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Grundbegriff: Kritik

  • Jürgen RitsertEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Der in diesem Handbuch wiederabgedruckte Text „Grundbegriff: Kritik“ ist Teil einer umfassenderen Anzahl von Vorlesungsskripten und Veröffentlichungen, die im Rahmen der an der Goethe-Universität Frankfurt a. M. durchgeführten Vorlesungsreihe „Informationen zur Kritischen Theorie der Gesellschaft“ entstanden sind. Die Materialien zur Kritischen Theorie der Gesellschaft sind neu überarbeitet und mit Blick auf zentrale Kategorien von mir umstrukturiert worden. Der vorliegende Beitrag sowie die weiteren in der Reihe „Kategorien. Deutungsvorschläge für einige Grundkategorien der Kritischen Theorie“ versucht, den Zugang zu einigen zentralen Begriffen der kritischen Theorie der Gesellschaft etwas zu erleichtern. Zuletzt ist ein kurzes Kapitel zum Kritikbegriff in meinen „Themen und Thesen kritischer Gesellschaftstheorie. Ein Kompendium“, Beltz Verlag, Weinheim und Basel 2014 erschienen. Die verbindliche Interpretation von semantisch in den meisten Fällen sehr vielschichtigen Begriffen sozialwissenschaftlicher Theorien gibt es nicht. Das gilt auch für den Begriff der „Kritik“, den die Kritische Theorie in ihrem Namen führt.

Im vorliegenden Text wird zunächst der Kritikbegriff definitorisch und analytisch bestimmt. Im Anschluss daran werden die Kritikverständnisse und theoretischen Grundlegungen des Kritikbegriffs von Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas und Michel Foucault rekonstruiert. Die kritische Theorie der Gesellschaft kann weder auf ein Heilsgesetz der Geschichte vertrauen, noch vermag sie ihre Zusammenhangsaussagen auf irgendwelche Naturgesetze der Gesellschaft zu stützen. Sie muss sich mit der Einsicht in historische Regelmäßigkeiten (historische Prozesse) bescheiden. Dabei gehe ich davon aus, dass, wie immer die Spielarten einer zeitgemäßen Kritischen Theorie aussehen, Variationen des Autonomieprinzips eine theorieentscheidende Rolle spielen, um mit dem Maßstabsproblem, mit dem eine Kritische Theorie konstitutiv konfrontiert bleibt, produktiv umzugehen.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Kritikbegriff Horkheimer Adorno Marcuse Habermas Foucault Autonomie Maßstab Kritischer Theorie 

1 Zum Begriff der Kritik

1.1 Dimensionen des Kritikbegriffs

Das Wort „Kritik“ stammt aus dem Griechischen. Seine Wurzeln sind in dem Verbum krinein zu suchen und zu finden. Dieses besagt so viel wie „trennen, scheiden, unterteilen, gliedern“. Insofern stehen kritisches Denken und Sprechen von Vornherein im engen Zusammenhang mit analysis. Das ist schon wieder ein griechisches Wort, was so viel wie „Auflösung, Aufteilung“, nicht zuletzt auch „Zerlegung in Teile“ bedeutet, bis man etwa bei Elementarteilchen angelangt ist. Nicht zuletzt die völlig exakte Gliederung und Einteilung von Merkmalsangaben in einem Urteil über Sachverhalte wird angestrebt. Unter „Kritik“ verstehen wir heute allerdings auch – normativ – so etwas wie Lob und Tadel. Etwas genügt bestimmten Maßstäben nicht oder nicht in einem ausreichenden Maße. Es gibt auch die Nachdenklichkeit über sich selbst als einsame Selbstkritik. Oftmals geht es um eine Kritik, die im Interesse möglicher Verbesserungen irgendwelcher Gegebenheiten in irgendeiner Form in irgendeiner Öffentlichkeit kundgetan wird. Das kann z. B. die „wissenschaftliche Öffentlichkeit“ eines akademischen Fachgebiets sein. Diese Art der Kritik ist von anderer Form als die Polemik oder der haltlose Skeptizismus, die diffuse Missbilligung, die bösartige Beschimpfung oder ein Tadel, wobei den Betroffenen nicht so recht klar wird, warum sie überhaupt getadelt werden. Beckmesser aus Wagners „Meistersingern von Nürnberg“ ist inzwischen zum Paradebeispiel für jemanden geworden, der auf engstirnige und klein karierte Weise Kritik nicht nur am Chorgesang übt. (Beckmesser hat es tatsächlich als Sixt Beckmesser im 17. Jh. in Nürnberg gegeben.)

Zum Gegenstand einer Kritik können die verschiedensten Sachverhalte werden:
  • Die Einstellung, Gesinnung und Vorgehensweise einer einzelnen Person.

  • Die Meinungen, Einstellungen und Aktionen von Gruppen.

  • Soziale Institutionen und Organisationen können ebenfalls sehr kritisch betrachtet werden.

  • Schließlich wird auch die Gesamtheit der Lebensbedingungen, der gesamte Lebenszusammenhang einer Gesellschaft – etwa seiner Ungerechtigkeit wegen – des Öfteren zum Gegenstand von Kritik erhoben.

Zustände und Entwicklungen können äußerst „kritisch“ werden. Dann offenbart sich der Zusammenhang zwischen Kritik und Krise. Denn auch die Vokabel crisis wurzelt im Stammverb krinein. Es gibt in diesem Falle nicht bloß als problematisch bewertete Zustände und Entwicklungen, sondern darüber hinaus solche, die ein bedrohliches Potenzial zum völligen Zusammenbruch der Zustände beinhalten. Die Frage ist dann, ob die „Gegenmaßnahmen“ ausreichen, um diese Gefahren abzuwehren. Die Gefahrenabwehr dient jedoch nicht selten dazu, z. B. ungerechte Zustände im Interesse von Nutznießern abzusichern, weil ihre Privilegien „in die Kritik geraten“ sind und die Lage wirklich kritisch für sie werden könnte.

Zusammenfassende Typologien sind immer auch anders möglich als die jeweils vorgeschlagene. Ich schlage hier zum Überblick die folgende vor

1.1.1 Textkritik

Zusammenhängende Äußerungen in Wort und Schrift – auch sprachlich geformte Gedanken, die einem so im Kopf herumgehen – werden oftmals als Texte bezeichnet. Aber auch künstlerische Produktionen können einbezogen werden. So gesehen bedeutet z. B. eine Tonfolge ebenfalls einen „Text“. Dieser wird dann vielleicht zu einem Gegenstand der Musikkritik. Eine für sämtliche Wissenschaften besonders wichtige Form der Kritik stellt die Sprachkritik dar. Im Feuilleton großer Tageszeitungen finden sich ständig Beispiele für die Kritik linguistischer Texte in der Form von Beiträgen zur Literaturkritik. Statt von Texten könnte man auch von Themen reden, um sprachliches oder künstlerische Gebilde wie ein Gemälde von Objekten im Sinne der nicht (primär) in unseren kognitiven, linguistischen, ideellen Operationen aufgehenden Gegenstände bzw. von der Materie überhaupt zu unterscheiden. (So viel Stoffliches z. B. ein Künstler immer auch bearbeiten muss). Im engeren Bereich der Sprachkritik als Aussagenuntersuchung hat die Analysis ihren Ort. (Von Analysen im medizinischen, technischen oder physikalischen Labor also abgesehen). Es geht nun um die Klärung des Denkens sowie der verschiedenen Sprachen – auch und gerade von Wissenschaftssprachen. Der Weg (methodos) der Kritik soll dabei in klaren Unterscheidungen, exakten Einteilungen, präzisen Definitionen und klar bestimmten Untersuchungsregeln für die wissenschaftliche Arbeit ausmünden. Dabei wird nicht zuletzt auf die Widerspruchsfreiheit von Aussagensystemen sowie auf die Folgerichtigkeit von Ableitungen aus Voraussetzungen analytisch-kritisch geachtet. Empirische Stichhaltigkeit, logische Konsistenz, Intersubjektivität der Urteile, Klarheit und Genauigkeit – Descartes’ clara et distincta ratio – gehören mithin zu den entscheidenden Kriterien der analytischen Sprachkritik. Mit den Mitteln der Analyse sowohl von alltagsweltlichen als auch von wissenschaftlichen Sprachspielen möchte z. B. Ludwig Wittgenstein Diskurse von Scheinproblemen bereinigen, die sich der „Verhexung“ durch unsere Sprache(n) verdanken. Die Verschwendung metaphysischer Gedankenkraft lohnt sich z. B. dann nicht, wenn „die Seele“ wie ein Ding, wie eine Substanz behandelt wird. Adorno zielt in einem anderen Sinn kritisch auf das verdinglichte Bewusstsein: Von Menschen Gemachtes wird wie eine übernatürliche Macht erfahren und beschrieben. Dann müssen etwa „die Märkte“ heutzutage wie ein Subjekt mit verschiedenen Tranquilizern „beruhigt“ werden – oder so.

1.1.2 Ereigniskritik und Prozesskritik

Ganz bestimmte Ereignisse und Aktionen, aber auch mehr oder minder komplexe Abläufe können ebenfalls zum Gegenstand der Kritik werden. „Mein Gott, was hast du jetzt wieder angerichtet?“ Eine unbedachte Aktion führt vielleicht in die Krise. Komplexe Abläufe können ebenfalls sehr kritisch beobachtet werden. „Sollte diese Tendenz anhalten, dann ist hier demnächst die Hölle los.“ Grundlage aller derartigen Urteile sind wie immer „Maßstäbe“, die jedoch selten das Rationalskalenniveau einer Messlatte wie zum Beispiel das Metermaß aufweisen. Solche Maßstäbe sind nicht zuletzt als Normen, Regeln und Kriterien im Umlauf. Normen legen fest, was geboten oder verboten ist, definieren aber auch Verpflichtungen und Erlaubnisse (Rechte). Es gilt auf dem europäischen Kontinent das Rechtsfahrgebot der StVO. In den Wissenschaften stellt „Objektivität“ der Aussagen und Aussagenzusammenhänge eine sehr hoch gehaltene Norm dar, die jedoch entschieden komplexer ist, als es die damit gern verbundene Idee des sachlichen, nüchternen, ernsten und strengen Vorgehens mit der Zielrichtung auf intersubjektiv verbindliche Urteile mitunter erscheinen lässt. Nietzsches „fröhliche Wissenschaft“ muss keinen tadelnswerten Verstoß gegen Ernst und Strenge zum Ergebnis haben. Regeln stellen Verfahrensvorschriften dar, bei deren Anwendung man Fehler machen kann. Es gibt die Vorfahrtsregeln in der StVO, aber auch jede Menge Fahrfehler, die als Verletzung einer Norm geahndet werden. Bei Regeln geht es in erster Linie also um Verfahren und Vorgehensweisen. Sie zeichnen die verlangten, gebotenen oder erfolgversprechenden Schritte auf Wegen (methodos = der Weg) vor. Normen legen gleichsam das Ziel fest, das auf eingespielten oder neuen Wegen erreicht werden soll oder kann. Kriterien werden auch „Standards“ genannt und gelegentlich – wie bei den DIN-Normen – begrifflich nicht von den Normen unterschieden. Es handelt sich jedoch um Standards, denen bestimmte Leistungen oder Abläufe genügen sollen. Dann gibt es einen Mindeststandard, den eine Sportlerin oder Sportler erfüllen muss, um zu deutschen oder internationalen Wettbewerben zugelassen zu werden. Das unerwartete Verfehlen des „normalen“ Standards provoziert Kritik.

1.1.3 Problematisierungen

Der Kern aufrichtig „konstruktiv“ gemeinter Problematisierungen besteht darin, Selbstverständlichkeiten im Alltag und/oder in der Wissenschaftspraxis zu irritieren und womöglich zu erschüttern. „Die Auflösung von Normalismen, logisch erscheinenden Artikulationen, Ordnungen, Identitäten ist ein wichtiger Beitrag der Kritik“ (Demirović 2008, S. 26). Diese Spielart der Kritik soll also zum Nachdenken und womöglich zur Revision von Einstellungen, scheinbaren Gewissheiten und unbedachten Handlungen verhelfen. Überlegung und Bedacht sollen im idealen Fall zu positiv veränderten Haltungen und Handlungen beitragen. So gesehen ist allemal ein guter Schuss Skepsis mit im Spiel. Begründeter Zweifel kann in der Tat erschütternd wirken. Problematisierungen gibt es jedoch auch in den Formen selbstgerechter Kritteleien, Nörgeleien sowie als Verkündung der einen heilsgewissen Wahrheit, über die zufälligerweise diese Person oder die Gruppe ihrem Selbstverständnis nach verfügt, die sie gerade verkündet. Problematisierung als universelle Skepsis, die sich auf nichts auch nur halbwegs fest Stehendes zu stützen glaubt, irrt sich nicht nur über ihren eigenen felsenfesten Standpunkt der universellen Skepsis. Der Skeptizismus bringt zwar „eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande“ (WW 3; 73), wirft aber alles in den leeren Abgrund des absoluten Zweifels – außer sich selbst. Insofern ist ihm „sein Gegenstand nur Verwirrung“, nicht die aufhebende Problematisierung (WW 19; 402).

1.1.4 Kritik an der gesellschaftlichen Praxis

Produktive Kritik kann auf die Offenlegung von Unerträglichkeiten in der alltagsweltlichen Praxis und/oder in der Praxis von Theoriebildung und Forschung ausgerichtet sein. Sie stellt dann Tätigkeiten und Routinen nicht nur in Frage, sondern zielt auf mehr oder minder einschneidende Veränderungen und Verbesserungen, vielleicht sogar auf entschlossene Abschaffung oder den radikalen Umbruch einer bislang bestehenden Praxis. Sprachkritik ist eine Sache, auch wenn zur Textkritik von Theorien und Forschungsprozessen nach meiner Auffassung stets auch eine Analyse ihrer allemal implizit oder explizit gegebenen inneren Beziehungen zur „gesellschaftlichen Praxis“ gehört. Gesellschaftskritik ist eine andere Sache, wie immer sich diese konkret darstellt, verstanden oder missverstanden wird. Gesellschaftskritik in einem allgemeinen Sinn geht über die Kritik von individuellen oder gruppenspezifischen Einstellungen, Meinungen und Aktionen hinaus. Sie setzt allgemeine („oberste“) Maßstäbe der Moral und der Beurteilung von Mustern politisch-praktischer Handlungen, Ereignissen und Abläufen voraus. Es geht um „die Vernunft“ oder „die Unvernunft“ vorfindlicher Organisationen und Institutionen, vor allem aber um die Rationalität gesamtgesellschaftlich bedeutsamer Strukturen und Prozesse. Damit stehen Gesellschaftskritiker nicht zuletzt vor zwei Grundfragestellungen der politischen Philosophie, die sich nicht vermeiden, allenfalls verdrängen lassen: (a) Das Problem des Spannungsverhältnisses utilitas vel honestas, also zwischen Nützlichkeit und Sittlichkeit. Es durchzieht die gesamte Geschichte nicht nur der abendländischen Ethik. Die Kernfrage lautet: Stellt „das Glück“, „die Lust“, „der Nutzen“ etc. das oberste Prinzip der Ethik dar oder ist das gewiss unumgängliche Nutzenstreben je nach der Art oder Unart seiner Maximen im Rückgriff auf das oberste Prinzip der Sittlichkeit, auf das Autonomieprinzip zu bewerten? (b) Das Spannungsverhältnis zwischen Universalismus und Relativismus. Sind die obersten Normen, Regeln und Kriterien einer Gesellschaft nur „relativ“ zu einer spezifischen Kultur geboten oder gibt es universelle, die Menschheit insgesamt betreffende Prinzipien? Universelle Prinzipien von Recht und Moral stehen keineswegs über der Geschichte, sondern in der Geschichte. Das heißt: Sie sind geschichtlichen Deutungen, Veränderungen, Präzisierungen oder Simplifizierungen keineswegs entzogen. Wohl aber kann man im Verlauf der Geschichte der Menschheit „Familienähnlichkeiten“ (Wittgenstein) zwischen ihnen erkennen. „Die Freiheit“ hat das moderne Bürgertum bzw. „der Westen“ weder gepachtet, noch erfunden. Um Befreiung von Unrecht und Unterdrückung haben im Verlauf der Zeiten die verschiedensten Personen und Gruppen gekämpft. Gleichwohl unterscheidet sich das Freiheitsstreben antiker Sklaven in den Grundorientierungen, konkret angewandten Strategien, je spezifisch eingesetzten Mitteln, natürlich auch in der besonderen Ausprägung ihrer Zielsetzungen von einem mittelalterlichen Bauernaufstand, der von der besonderen Religiosität zu dieser Zeit geprägt wird. In den Bereich der Diskussion über Relativismus und Universalismus in der Ethik und politischen Philosophie fällt auch die permanente Auseinandersetzung über Naturrecht (Vernunftrecht) im Verhältnis zum positiven Recht.

Es ist bei den verschiedensten Personen, Gruppen und Medien durchaus üblich, kritisch über „die“ Gesellschaft bzw. über eine bestimmte Gesellschaft als Ganze zu reden. „Gesellschaft“ wird als grammatisches Subjekt in Aussagen eingesetzt und im Urteil mit einem kritischen Prädikat verbunden. „Diese Gesellschaft ist totalitär“ oder „Diese Gesellschaft ist in sich gespalten“ (oder „antagonistisch“) u. v. a. m. Auch Teilbereiche einer Gesellschaft werden mit aller Selbstverständlichkeit zum Bezugspunkt von Bewertungen gemacht. „Das Rechtssystem der der Gesellschaft (oder Staates) X ist völlig korrupt“ „Diese staatliche Maßnahme ist völlig ungerecht.“ Normative Prinzipien wie vor allem Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit und Vernunft wurden immer schon – in ihren historisch verschiedenen Ausprägungen – derartigen Urteilen zugrunde gelegt. Das Verhältnis dieser vier normativen Bestimmungen zueinander sehe ich als das zentrale Problem der Sozialphilosophie als philosophia practica universalis an (vgl. Ritsert 2012a, S. 30–35). Sie ist nicht mit den kritischen Rechtsphilosophien der Neuzeit, schon gar nicht mit den arbeitsteiligen Fächern und Spezialgebieten innerhalb der juristischen, philosophischen, wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen Fakultäten gleichzusetzen. Sie wirkt weiterhin – in den Worten Max Horkheimers – als ein „interdisziplinäres Projekt“ nach.

1.2 Die Transzendenz der immanenten Kritik

Immanente Kritik stellt den strikten Gegensatz zu einer jeden Abrechnungshermeneutik ebenso wie zu aggressiver Polemik dar. Doch in unproblematischer Perspektive verlangt dieses Vorgehen nichts mehr und nichts weniger, als die Argumentation anderer nicht einfach nur zur Kenntnis zu nehmen, selbstgefällig abzuwerten oder dogmatisch abzuwehren, sondern die innere Ordnung und Stichhaltigkeit eines alternativen Diskurses abzuwägen. Die Standardwaage dafür tariert nicht zuletzt logische Konsistenz und Klarheit der Annahmen, Schlüssigkeit der Schlussfolgerungen sowie die Tragfähigkeit von empirischen Befunden aus. Doch immanente Kritik meint natürlich mehr als solche Selbstverständlichkeiten. Sie lässt sich ausdrücklich auf andere, auch und gerade entgegengesetzte Standpunkte ein, um produktive Sinnmöglichkeiten der opponierenden Vorlage herauszuarbeiten, die sich hilfreich auf aktuelle Probleme in Theorie und Praxis beziehen lassen. Statt triumphierend mit den Schwächen entgegengesetzter Positionen abzurechnen oder sie bestenfalls in die Vorläuferrolle zum eigenen Paradigmaklüngel abzuschieben, wird also der Versuch gemacht, Stärken einer anregend entgegengesetzten Position auszubauen. Standardvokabeln wie „Rekonstruktion“ (statt „Dekonstruktion“) zielen in diese Richtung – „Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus“, so heißt z. B. ein Projekt von Jürgen Habermas aus den 70er-Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Man könnte aber auch Hegels berühmten Begriff der „Aufhebung“ damit in Verbindung bringen. Die Wahrheiten einer kritisierten Position werden in einem erweiterten Rahmen des Verständnisses aufbewahrt, während Widersprüche, Ungenauigkeiten und Unwahrheiten negiert werden. Die sog. „performativer Selbstwidersprüche“ bieten das logisch stringenteste und kräftigste Beispiel für immanente Kritik: A bestreitet energisch die Voraussetzungen, die B bei seinen Argumenten macht und/oder die zentralen Behauptungen, die der Kontrahent B aufgestellt hat. Doch B kann zeigen, dass A seinerseits genau diejenigen Voraussetzungen machen muss, welche er bei ihm bestreitet. Gerade im Hinblick auf Hegel können die Ansprüche an das Verfahren der immanenten Kritik auch überzogen werden (vgl. Ritsert 2009, S. 161 ff., 2014a, S. 15–17). Dann entsteht der Anschein, man könne die Maßstäbe für eine Kritik an der jeweiligen gesellschaftlichen Praxis oder am Zustand des gesellschaftlichen Ganzen umstandslos den zu kritisierenden Verhältnissen selbst entnehmen. Adorno benutzt dafür die an Hegels Sprachgebrauch anschließende Metapher vom „Messen der Verhältnisse an ihrem Begriff.“ Aber was ist der (ideale) Begriff einer Gesellschaft? Geht es dabei um Basisnormen – etwa im Sinne der integrierenden common values von Talcott Parsons? Aufgrund welcher Kriterien rechnet ein Kritiker diese Normen zu „dem Begriff“ und jene nicht? Was ist mit der möglichen Inhomogenität und Unklarheit all jener Normen, welche zum vorfindlichen „Begriff“ der jeweiligen Gesellschaft gehören sollen? Was ist mit den von einer breiten Masse anerkannten und unterstützten Grundnormen einer totalitären Gesellschaft? Soll dieses so verstandene Verfahren der immanenten Kritik auf einen Kulturrelativismus hinauslaufen, für den die kritischen Maßstäbe gleich denjenigen sind, welche fundamental und allgemein verbreitet, in diesem Sinne mehrheitlich so in Kraft sind wie das positive Recht? Es reicht aus, an ein anderes, im Kontext der Geschichtsphilosophie vorgetragenes Argument von Hegel selbst zu erinnern, um kritisch anmerken zu können, dass eine immanente Kritik als Vorgehen von Kritikern, welche davon träumen, sie bräuchten keine konstruktiven Zutaten und Voraussetzungen mit ins kritische Spiel zu bringen, einen Mythos darstellt: „Auch der gewöhnliche und mittelmäßige Geschichtsschreiber, der etwa meint und vorgibt, er verhalte sich nur aufnehmend, nur dem Gegebenen sich hingebend, ist nicht passiv mit seinem Denken und bringt seine Kategorien mit und sieht durch sie das Vorhandene; bei allem insbesondere, was wissenschaftlich sein soll, darf die Vernunft nicht schlafen und muss Nachdenken angewandt werden“ (WW 12; 23). Genauso ist es auch bei der Gesellschaftskritik, wie genau und energisch sie sich auch auf den zu kritisierenden Lebenszusammenhang einlassen muss. Vorausgesetzt allerdings, sie hält Positionen wie die des Historismus, des Kulturrelativismus und des Rechtspositivismus für in keiner Weise tragfähig. Die schlecht hegelianisierenden Vorstellungen von immanenter Kritik als Messen der Verhältnisse an ihrem Begriff, den man einfach den bestehenden Verhältnissen entnehmen kann, sind zwangsläufig durchweg ein Stück weit transzendent.

2 Was ist dialektische Theorie der Gesellschaft? (Max Horkheimer und Th. W. Adorno)

2.1 Ein kurzer Überblick über ursprüngliche Merkmalsangaben Max Horkheimers für die Kritische Theorie

1930 wird Max Horkheimer Direktor des 1924 gegründeten Instituts für Sozialforschung in Frankfurt a. M. 1931 hält er einen programmatischen Vortrag über „Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung“, worin er die Zielsetzungen des Instituts absteckt. Den Namen „kritische Theorie der Gesellschaft“ für das Theorie- und Forschungsprogramm dieser Einrichtung soll er gewählt haben, um bei allen Rückgriffen (auch) auf die Kritik der politischen Ökonomie von Marx eine scharfe Grenzlinie gegenüber dem dogmatischen Parteimarxismus abzustecken. Weitere Grenzen zieht er 1937 in einem Aufsatz, der das Verständnis der Kritischen Theorie der Gesellschaft als „Frankfurter Schule“ bis heute beeinflusst. Es handelt sich um die Schrift: „Traditionelle und kritische und Theorie“. Darin wird u. a. eine Abgrenzung gegen das Theorieverständnis all jener Sozialwissenschaften begründet, welche unvermittelt an den exakten, sich komplexer mathematischer Kalküle und Modelle bedienenden Naturwissenschaften orientieren. Kritisch wird auch das damit einhergehende Praxisverständnis beurteilt, welches die technisch möglichst effiziente Zweck-Mittel-Koordination und den Nutzen maximierendes Wirtschaften favorisiert. Auf der Strecke bleibt bei diesen Denkstilen die Frage nach der Vernunft oder Unvernunft der vorausgesetzten Zwecke, damit nach einer über die Nützlichkeit hinausreichenden substanziellen Sittlichkeit. Man kann diesen Artikel in gewissen Hinsichten als ersten Anstoß zur Kritik am Positivismus und Neo-Positivismus durch kritische Theoretiker lesen, die 1961 im sog. „Positivismusstreit“ in der deutschen Soziologie ihre nächste klassische und Ausprägung erfährt. Horkheimers programmatischem Artikel von 1937 lassen sich (u. a.) neben der Auseinandersetzung mit szientistischen Positionen der damaligen Zeit wie dem Neo-Positivismus der sog. „Wiener Schule“ fünf thematische Schwerpunkte entnehmen, welche die Grenzlinie zwischen traditioneller und kritischer Theorie ziehen sollen:

2.1.1 Kritische Theorie als dialektische Theorie der Gesellschaft

In seinem Vortrag über die „gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie“ hat Horkheimer bei aller unumgänglichen Kritik an Hegels System des absoluten Idealismus die besondere Bedeutung von dessen Sozialphilosophie für sein Projekt einer kritischen Theorie der Gesellschaft hervorgehoben. Denn Hegels Dialektik fördert nach seiner Auffassung das „philosophische Verständnis des kollektiven Ganzen, in dem wir leben und das den Boden abgibt für die Schöpfungen der absoluten Kultur.“ Sie ermöglicht „zugleich die Erkenntnis des Sinnes unseres eigenen Seins nach seinem wahren Wert und Gehalt“ (GS 3, S. 22). Mehr noch: Es gibt einen Brief aus dem Jahre 1939, worin Horkheimer die Absicht kundtut, ein Buch zu schreiben, das sich mit Dialektik bzw. dialektischer Logik auseinandersetzt (vgl. Wiggershaus 1988, S. 202 ff.). Anders als Herbert Marcuse, der sich in seinem als Habilitationsschrift bei Heidegger geplanten und 1932 veröffentlichten Buch über „Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit“ intensiver (auch) mit der logischen Struktur der Aussagenordnung bei Hegel auseinandersetzt, ist Horkheimer nicht dazu gekommen, sein „Dialektikprojekt“ als Rekonstruktion der dialektischen Logik jenseits starrer Schemata des DIAMAT zu entwickeln. Die zusammen mit Theodor W. Adorno geschriebene und 1947 in Amsterdam veröffentlichte „Dialektik der Aufklärung“ stützt sich in erster Linie auf die logische Struktur der von mir sog. „Minimaldialektik“. „Minimal“ bedeutet in diesem Falle nur, die Darstellungsstruktur eines Prozesses, der aus sich heraus Selbstzerstörungspotenziale freisetzt, stellt zwar ein tragfähiges Modell, jedoch – gemessen an Hegels „Wissenschaft der Logik“ – nur die Startlinie für weiterführende Schritte in Richtung auf ein logisch differenzierteres Dialektikprojekt dar. Horkheimer greift bekanntlich auf bestimmte Thesen der politischen Ökonomie von Marx zurück, hat aber sehr wenig für den orthodoxen DIAMAT mit seinem dogmatischen Ökonomismus übrig, der eherne Quasi-Naturgesetze der Geschichte voraussetzt und im Extremfall lineare Kausalbeziehungen zwischen ökonomischen Faktoren als Basis und kulturellen Faktoren als Überbau unterstellt.

2.1.2 Kritische Philosophie der Geschichte

Alles andere als linientreu ist zudem Horkheimers Kritik an der geschichtsphilosophischen These des DIAMAT, das irgendwie als homogen aufgefasste Kollektivsubjekt „das Proletariat“ sei der historische Träger eines radikalen Umbruchs der bürgerlichen Gesellschaft, wobei die revolutionären Aktionen dieses Subjekts der modernen Geschichte – vom Parteiapparat und dem ZK als allwissenden Geburtshelfern angeleitet – mit eiserner geschichtlicher Notwendigkeit zum Zustand einer klassenlosen Gesellschaft führen müssten. Damit endete dann die Vorgeschichte der Menschheit. Selbst Friedrich Engels, der mitunter als Gewährsmann für derartige Ansicht herhalten musste, schreibt in einem Brief vom 12.03.1895 an Conradt Schmidt, es sei ein Fehler, eine „geschichtliche Tendenz … in apodiktischer Form“, und das heißt: als „vollendete Tatsache“ zu behandeln. Nach der Auffassung von Max Horkheimer kann die kritische Theorie darüber hinaus bei ihren Praxisbezügen weder schlechthin an Aktionen und Bewusstseinsinhalte des ohnehin nicht einheitlich klassenbewussten Proletariats anknüpfen, noch sich auf ein geschichtliches, als „dialektisch“ zu bezeichnende Entwicklungsgesetz der Geschichte verlassen, das in jenem klassenlosen Heilszustand der Menschheit ausmünden müsse. „Bestünde die kritische Theorie wesentlich im Formulieren der jeweiligen Gefühle und Vorstellungen einer Klasse, so zeigte sie keine strukturelle Differenz gegenüber der Fachwissenschaft …“ (GS 4, 215 f.). Diese Einsicht hindert Horkheimer – genau so wenig wie Adorno – keineswegs daran, das Ungleichheitssystem der modernen Gesellschaft als sich verändernde Klassenstruktur zu begreifen und dabei auf Begriffe und Thesen der Kritik der politischen Ökonomie von Marx zurückzugreifen.

2.1.3 Kritik der Fachbornierung

In seinem einflussreichen Vortrag über „Wissenschaft als Beruf“ notiert Max Weber mit Fug: „Nur durch strenge Spezialisierung kann der wissenschaftliche Arbeiter tatsächlich das Vollgefühl einmal und vielleicht nie wieder im Leben, sich zu eigen zu machen: hier habe ich etwas geleistet, was dauern wird. Eine wirklich endgültig und tüchtige Leistung ist heute stets: eine spezialisierte Leistung.“ (Weber 1922, S. 588 f.) Niemand kann ernsthaft bestreiten, dass – von der ohnehin gegebenen Unvermeidlichkeit selektiver Perspektiven auf den interessierenden Sachverhalt abgesehen – kein wissenschaftlich arbeitender Mensch um die arbeitsteilige Kopfarbeit herum kommt. Das ist die eine Seite der Medaille. Doch auf deren Kehrseite zielt die Kritik an der wissenschaftlichen Praxis sowohl bei Horkheimer als auch bei Adorno. Zur Zielscheibe wird das Fachidiotentum, die Engstirnigkeit all jener wissenschaftlich Werktätigen, welche nicht über die Zäune ihrer akademischen Naturschutzparks hinaus zu denken vermögen. Adorno hält insbesondere das reine Spezialistentum bei der Transformation der Philosophie in ein „Fach“ mit Facharbeitern, die ein streng abgegrenztes Gebiet bearbeiten und z. B. Sprachanalyse nicht anders denn als Banalsatzzergrübelung betreiben, als fatal. Denn für ihn stellt die Philosophie an den modernen Akademien gleichzeitig „ein Fach und kein Fach“ dar. Zwar kann auch sie sich in unseren Tagen den Tendenzen zur Arbeitsteilung und Spezialisierung nicht vollständig entziehen. Aber zugleich soll es sich „in der Philosophie um Dinge handeln, die wesentlich, für jeden Menschen wesentlich sind und die mit der Arbeitsteilung innerhalb der einzelnen Wissenschaften nicht erledigt werden können.“ (Adorno 1973, S. 9) Dem entspricht ein gutes Stück weit das klassische Programm einer philosophia practica universalis (Chr. Wolff), die als Sozialphilosophie Fächer wie Theorie der societas civilis (Staatsgesellschaft), Ökonomie (oeconomia), Rechts-, Sitten- und Morallehre übergreift. Zur Fachbornierung gehört also, dass die Betreffenden ihre Spezialkenntnisse gar nicht mehr in einen Gesamtzusammenhang, geschweige denn in den Kontext der gesellschaftlichen Entwicklung einzubetten verstehen. Dementsprechend hat Max Horkheimer von vornherein das Programm einer sozialphilosophisch fundierten interdisziplinären Arbeit für das Institut für Sozialforschung entworfen. Es geht ihm dabei „um die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem wirtschaftlichen Leben der Gesellschaft, der psychischen Entwicklung der Individuen und den Veränderungen auf den Kulturgebieten im engeren Sinn, zu denen nicht nur die sogenannten geistigen Gehalte der Wissenschaft, Kunst und Religion gehören, sondern auch Mode, öffentliche Meinungen, Sport, Vergnügungsweisen, Lebensstil usf.“ (GS 3, S. 32). Was Karl Marx angeht, spiegelt sich in diesem Zitat erneut das schwierige Basis-Überbauproblem der kritischen Ideologietheorie wider.

2.1.4 Zielsetzungen einer kritischen Sozialforschung

Arbeiten in den Sozialwissenschaften müssen sich immer auch der Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Empirie stellen. Für ein Institut für Sozialforschung versteht sich das von selbst. Dementsprechend fragt Max Horkheimer: „Wie aber hängt das kritische Denken mit der Erfahrung zusammen?“ (GS 4, S. 185). Während die traditionellen (szientistischen) Theorien Beobachtungen und Protokolle von Beobachtung und Experiment als empirische Datenbasis sämtlicher Überprüfungen und Falsifikationen von Vermutungszusammenhängen behandeln, stützt sich die kritische Forschungsarbeit nach Horkheimer auf einen anderen Datenbegriff: „Dieselbe Welt, die für den Einzelnen etwas an sich Vorhandenes ist, das er aufnehmen muss und berücksichtigt, ist in der Gestalt, wie sie da ist und fortbesteht, ebenso sehr Produkt der allgemeinen gesellschaftlichen Praxis. Was wir in der Umgebung wahrnehmen, die Städte, Dörfer, Felder und Wälder tragen den Stempel der Bearbeitung an sich“ (GS 4, S. 173 f.). Offensichtlich greift Horkheimer an dieser Stelle auf die zweite Feuerbachthese aus Marx und Engels „Deutscher Ideologie“ zurück. Dementsprechend argumentiert er, kritische Sozialforschung habe die Tatsache zu berücksichtigen, dass viele ihrer wahrlich nicht von Gott gegebenen, nicht einfach mit einem Kreuz auf dem Fragebogen oder mit einer Computereingabe identische, schon gar nicht felsenfest dastehenden „Daten“ immer auch Produkte der „im ganzen freilich chaotischen, im einzelnen aber zielgerichteten gesellschaftlichen Arbeit“ darstellen (GS 4, S. 177). Zu berücksichtigen ist zudem – weitgehend im Einklang mit einer zentralen These des „symbolischen Interaktionismus“, der „Ethnomethodologie“ und den Verfahrensvorschlägen für die sog. „interpretativen Sozialwissenschaften“ heute –, dass „Daten“ immer auch ein Stück weit über das Bewusstsein der Akteure in der Alltagswelt vermittelt sind (vgl. dazu Ritsert 2014b). Das heißt: Soziale Tatsachen, die als „Daten“ erfasst und verarbeitet werden sollen, sind in vielen Fällen und verschiedenen Hinsichten das, was sie sind, dadurch, dass die Handelnden bestimmten Vorstellungen anhängen, Wünsche und Hoffnungen hegen, Regeln folgen und Ziele anstreben. Auch Vernunft kann in den „Daten“ stecken. Denn, so Horkheimer, die menschliche Produktion enthält „stets auch Planmäßiges.“ In „der gesellschaftlichen Praxis (steckt) immer auch das vorhandene und angewandte Wissen“ So gesehen, ist in vielen sozialen Tatsachen in einem wenn auch eingeschränkten Sinn „Vernunft zu finden“ (GS 4, S. 174). Die kritische Sozialforschung sucht jedoch nach Vernunftpotenzialen in der gesellschaftlichen Wirklichkeit, die über die partikulare Vernunft hinausreichen. Adorno spricht in diesem Falle von „Chiffren“ (menschlicher Autonomie und autonomiefördernder Lebensbedingungen). Das sind Spuren einer konkreten, nicht bloß jener libertär und formal reduzierten Freiheitsvorstellung, welche die rationalen Beutegreifer auf Märkten reklamieren. An dieser Stelle lässt sich sogar eine Verbindungslinie von Argumenten Adornos zu Thesen von Popper ziehen. Für beide gilt – in einem je verschiedenen gesellschafts- und wissenschaftstheoretischen Kontext – nicht systematische „Beobachtungen“ oder Basissätze über Gegebenheiten, sondern praktische Probleme bedeuten die Basis sozialwissenschaftlicher Logik und Erkenntnisbemühungen.

2.1.5 Der deontische Rahmen der Kritik

Als das oberste politisch-moralische Ziel der kritischen Theorie der Gesellschaft gibt Horkheimer in seinem programmatischen Aufsatz „das Streben nach einem Zustand ohne Ausbeutung und Unterdrückung“ an Damit ist die Idee „einer künftigen Gesellschaft als der Gemeinschaft, wie sie bei den vorhandenen technischen Mitteln möglich ist“ verwoben. Es handelt sich für Horkheimer um einen Gehalt, dem von sämtlichen Projekten der kritischen Theorie bei allen unabdingbaren Korrekturen, Variationen und narzisstischen Grenzziehungen durch Fraktionen „die Treue zu wahren ist“ (GS 4, S. 191). Eine so verstandene kritische Gesellschaftstheorie steht im strikten Gegensatz zu jedweden gesellschaftlichen Verhältnissen, worin „die materielle und ideologische Macht zur Aufrechterhaltung von Privilegien funktioniert“, anstatt dass – im Einklang mit der Kritik der praktischen Vernunft Kants – eine „Assoziation freier Menschen“ angestrebt würde, in der „jeder die gleiche Möglichkeit“ hätte, „sich zu entfalten“, also seine Autonomie bestätigt und damit seine Würde anerkannt zu finden (GS 4, S. 193). Insofern müssten eigentlich sämtliche kritische Theorien der Gesellschaft vergangene und bestehende Verhältnisse in der Perspektive der Befreiung (Emanzipation) von Unterdrückung, Diskriminierung und von der auf Herrengewalt basierender Minderung des an sich erreichbaren „Glücks“ der Einzelnen betrachten. Man könnte die allgemeinste Zielsetzung auch so bestimmen: Die kritische Tradition „der“ kritischen Theorie der Gesellschaft besteht in der Geschichte des deontischen Rahmens. Bei Horkheimer findet sich damals folgender Umriss dieses über die Maxime der unbedingten Effizienz hinausgehenden Bezugssystems der Kritik: Wenngleich das kritische Denken ebenfalls aus der bestehenden „gesellschaftlichen Struktur hervorgeht, so ist es doch weder seiner bewussten Absicht noch seiner objektiven Bedeutung nach (nur – J. R.) darauf bezogen, dass irgendetwas besser funktioniere … Die Kategorien des Besseren, Nützlicheren, Zweckmäßigen, produktiven, Wertvollen, wie sie in dieser Ordnung gelten, sind ihm vielmehr selbst verdächtig und keineswegs außerwissenschaftliche Voraussetzungen, mit denen es nichts zu tun schaffen hat“ (GS 4, S. 180 f.). Diese Vorbehalte gegen rein utilitaristische Denkmuster implizieren keineswegs, dass das Streben nach individuellem Glück sowie die Bemühungen um Effizienz von Aktionen und Abläufen als solche den Verdacht erregen. Im Gegenteil, diese Strebungen sind unabdingbar – solange sie nicht als oberste Maximen gesetzt und gegen das Autonomieprinzip gerichtet sind.

Alfred Schmidt (1931–2012) hat eine Reihe dieser Motive aufgegriffen, um „anlässlich einer dokumentarischen Neupublikation der wichtigsten Texte Horkheimers aus der Zeitschrift für Sozialforschung, die in den Jahren 1932–1941 entstanden, nachdrücklich an die damalige Absicht ihres Verfassers zu erinnern“ (Schmidt 1974, S. 7). (Es handelt sich um den von A. Schmidt herausgegeben Band 3 der Gesammelten Schriften Horkheimers. Der Aufsatz über traditionelle und kritische Theorie findet (1937) sich in Horkheimer 1987, S. 4) Er macht u. a. darauf aufmerksam, welche Rolle der Begriff und die Realität der Gesamtgesellschaft im Denken Max Horkheimers spielen – eine Rolle, die Adorno dann mit seinen Reflexionen über die gesellschaftliche Totalität als mindestens so zentral einschätzt. All dem entsprechend besteht für Horkheimer die Hauptaufgabe der „Zeitschrift für Sozialforschung“ darin, „die Theorie des gegenwärtigen Gesellschaftsprozesses durch Konzentration aller für ihre Weiterbildung wichtigen Fachwissenschaften auf das Problem der Gesellschaft zu fördern“ (zit. Schmidt 1974, S. 16). A. Schmidt setzt seinen besonderen Akzent auf die klassische Auseinandersetzung zwischen Idealismus und Materialismus bei Horkheimer, ein Thema dem er auch später weiter nachgegangen ist. Er betont mit Recht, dass es wenig Sinn macht, diese ohnehin in sich wenig homogenen Positionen der Metaphysik und Erkenntnistheorie als strikte weltanschauliche Disjunktion zu behandeln. Für ihn gehört es vielmehr „zu den wahrlich aktuellen Aspekten der Horkheimerschen Aufsätze, diesen Gegensatz zu erhellen, ohne die erkenntniskritischen Bedenken des Idealismus gegen den Materialismus zu vernachlässigen und ohne ihn als „Weltanschauung“ zu akzeptieren“ (Schmidt 1974, S. 22). Ironischerweise kann man sich mit derartigen Ansprüchen sogar auf den als Erzidealisten gescholtenen Johann Gottlieb Fichte beziehen. Fichte verhandelt den Materialismus in seiner erkenntnistheoretischen Ausprägung als naiver Realismus und in seiner moralphilosophischer Erscheinungsform als Determinismus. Er bezeichnet den Materialismus als „Dogmatismus“. Der Dogmatiker „leugnet die Selbstständigkeit des Ich, auf welche der Idealist baut, gänzlich ab, und macht dasselbe lediglich zu einem Produkte der Dinge, zu einem Akzidens der Welt; der konsequente Dogmatiker ist Materialist. Nur aus dem Postulate der Freiheit und Selbstständigkeit des Ich, könnte er widerlegt werden; aber gerade das ist’s, was er leugnet“ (1. EL 17). Der Idealist besteht hingegen auf der konstitutiven Rolle und den selbstständigen Anteile der allgemeinen Erkenntnisinstanz an jeder Erkenntnis – wie immer diese Instanz damals und heute bezeichnet werden mag: als „Ich denke“ (res cogitans), „das Ich“, „das Subjekt“, „der Geist“, heutzutage eher als „die Sprache“ oder mit dem unvermeidlichen Modewort „der Diskurs“. Den Vorteil des Idealismus sieht Fichte darin, dass man beim Entschluss zum praktischen Vollzug des Denkens seiner selbst der Tatsache unmittelbar inne wird, dass man sich damit selbst zu einer „Tathandlung“ bestimmt hat. Das wiederum erklärt der Dogmatiker als eine von außen induzierte Selbsttäuschung. Damit steht es unentschieden. „Der Streit zwischen dem Idealisten und Dogmatiker ist eigentlich der, ob der Selbstständigkeit des Ich die Selbstständigkeit des Dinges, oder umgekehrt, die Selbstständigkeit des Dinges, die des Ich aufgeopfert werden solle“ (1. EL 18). Welche von den beiden Positionen – Materialismus oder Idealismus – soll nun den Rang der herrschenden Weltanschauung einnehmen? (Vgl 1. EL 19). Diese Frage ist nach Fichte so nicht zu beantworten. „Es ist kein Entscheidungsgrund aus der Vernunft möglich … Der letzte Grund der Verschiedenheit des Idealisten und Dogmatikers, ist sonach die Verschiedenheit ihres Interesses“ (ebd.). Ich gebe dieser Ansicht, die Fichte durch seinen berühmten Spruch ergänzt, „was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist“ (1. EL 21), eine besondere Wendung. Sie entspricht nach meiner Auffassung, wohl auch nach der von A. Schmidt, den Absichten von Max Horkheimer in Aufsätzen wie z. B. „Materialismus und Metaphysik“ (GS 3, S. 70 ff.): Das als weltanschauliche und strikte Disjunktion behandelte Verhältnis von Materialismus und Idealismus ist in der Tat keinem „Entscheidungsgrund aus Vernunft“ (Fichte) zugängig. Das eigentliche Problem besteht vielmehr darin, die innere Vermittlung dieser scheinbar disjunkten weltanschaulichen Grundpositionen unter Rücksicht ihre ständigen historischen Variation klar zu machen. A. Schmidt macht darüber hinaus deutlich, dass Horkheimer wie viele Autoren in der Geschichte des Materialismus nachdrücklich „auf dem sinnlichen Glück der Einzelnen“, nicht nur dem auf Autonomieprinzip der Idealisten beharrt (Schmidt 1974, S. 26). Als ein wichtiges Ergebnis der frühen Arbeiten Max Horkheimers hebt er zudem hervor, dass die kritische Theorie – anders als die mechanische Widerspiegelungstheorie, die man in Lenins Schrift über „Materialismus und Empiriokritizismus“ findet – den erkenntniskritischen Materialismus ihres Projekts ganz anders begründet. Nach Horkheimer begnügt sich das szientistische Denken „mit dem Organisieren von Erfahrung, wie es sich auf Grund bestimmter gesellschaftlicher Aufgaben ergibt. Was diese über ihre abstrakte Unmittelbarkeit hinaus für das gesellschaftliche Ganze bedeuten, geht in die Kategorien traditioneller Theorie nicht ein“ (Schmidt 1974, S. 29) – So sehr Wissenschaft sich an der Beschaffenheit ihrer Objekte zu orientieren hat – unausrottbar sind ihre Begriffe mit subjektiven Faktoren und Interessen behaftet; es gibt keine „„theoriefreien Tatsachen““ (Schmidt 1974, S. 30). Für Horkheimer sind sozialwissenschaftliche „Daten“ immer auch Produkte der gesellschaftlichen Praxis. Dass es keine theoriefreien Daten gibt, diese Tatsache wird zwar inzwischen allenfalls noch von wenigen hart gesottenen Datenpositivisten in der empirischen Sozialforschung oder von lupenreinen Behavioristen bestritten. Doch anders verhält es sich mit der Rolle, die „subjektive Faktoren“ und Interessen bei der Theoriebildung und Forschung spielen. Die aktuellen Auseinandersetzungen über das Verhältnis von Externalismus und Internalismus in der Wissenschaftssoziologie oder über den Zusammenhang zwischen Erkenntnis und Interesse legen Zeugnis dafür ab. Insofern ist auch die kritische Theorie selbst, wie Horkheimer sagt, ein Ganzes von Einsichten, das „aus einer bestimmten Praxis, aus bestimmten Zielsetzungen herrührt“ (zit. Schmidt 1974, S. 34). Alfred Schmidt schließt daraus, wenn irgendetwas „die kritische Theorie kennzeichnet, dann ist es diese Reflexion auf die eigene Bedingtheit. Sie glaubt nicht, den ordo sempiternus rerum auf einem fleckenlosen Spiegel wiederzugeben, sondern bekennt ein, dass sie von leibhaftigen Menschen und deren Interessen an vernünftigeren Zuständen entscheidend bestimmt wird“ (Schmidt 1974, S. 34). Diesem Zitat lässt sich etwas von der logisch schwierigen Stellung jeder kritischen Theoriebildung zwischen Universalismus und Relativismus entnehmen. Kritische Theorie ist undogmatisch und tut gut daran, ihre eigenen sich ändernden (inneren) Zusammenhänge mit sich verändernden geschichtlich-gesellschaftlichen Verhältnissen zu überdenken. Genau so wenig kann sie davon ausgehen, ihre normativen Prinzipien stünden über der Geschichte. Umgekehrt gilt: Deswegen kann jedoch das Interesse an „vernünftigeren“ gesellschaftlichen Verhältnisse nicht relativistisch als Ausdruck bestimmter Umstände und eines spezifischen Zeitgeistes zugerechnet werden. Der Vernunftbegriff selbst kann trotz all seiner Wandlungen im Gang mitunter fürchterlicher Zeiten nicht souverän als ein Prinzip „dekonstruiert“ werden, das am Ende selbst völlig totalitär geworden ist und Horkheimers Begriff der über Zweckrationalität hinausreichenden „objektiven Vernunft“ als eine völlig haltlose Utopie erscheinen lässt. Es handelt sich offensichtlich um eine der Gelegenheiten, bei denen der Gedanke zur Dialektik drängt. Ich halte es daher bei dieser Fragestellung mit den Konsequenzen aus Überlegungen wie der folgenden Adornos: „Das Ärgernis des bodenlosen Denkens für Fundamentalontologen ist der Relativismus. Diesem setzt Dialektik so schroff sich entgegen wie dem Absolutismus (= Universalismus – J. R.); nicht indem sie eine mittlere Position zwischen beiden aufsucht, sondern durch die Extreme hindurch, die an der eigenen Idee ihrer Unwahrheit zum überführen sind“ (ND 45 f.).

2.2 Dialektische Theorie der Gesellschaft

Theodor W. Adorno bestreitet keineswegs die Unverzichtbarkeit der analysis, die von Kant und Hegel auch als „Verstandesdenkens“ bezeichnet wird. Die clara et distincta ratio ist schon gar nicht schlicht mit dem verdinglichten Denken gleichzusetzen, worauf sich Adornos Ideologiekritik zu einem wesentlichen Teil richtet. (Dialektik hat „ja gerade zum Lebensnerv überhaupt, Verdinglichtes, Verhärtetes, Verfestigtes aufzulösen …“ (ED 77).) Wie immer sich das dialektische Denken zur analytischen (formalen) Logik verhält, es setzt diese voraus und kann sie nicht einfach verwerfen: Es ist nun einmal so, „dass das Denken über andere Formen als die begrifflichen Formen tatsächlich nicht verfügt, [und dass] wir, seit wir überhaupt im Besitz der klassifikatorischen und definitorischen Techniken sind, wie sie die formale Logik ausgebildet hat, aus diesen Formen nicht herausspringen können …“ (ED 62; vgl. auch 304). Eine andere Frage ist jedoch, ob damit das letzte und einzig vernünftige Wort der Logik gesprochen ist. Adorno jedenfalls „weiß (sich) als Hegelianer“ und das bedeutet, dass er die dialektische Logik Hegels bei aller Kritik am absoluten Idealismus, der dessen System prägt, aufgreift und als Grundlage seiner Darstellung und Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse sehr ernst nimmt (Adorno 2003, S. 22). Horkheimer hat in seinem programmatischen Aufsatz über „Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung“ die Bedeutung der dialektischen Philosophie Hegels für das Projekt einer kritischen Theorie der Gesellschaft ebenfalls betont. Adorno versteht die kritische Theorie ausdrücklich auch als dialektische Theorie der Gesellschaft und bezeichnet sie so. Die „Dialektik der Aufklärung“ von Horkheimer und Adorno trägt diesen Titel ja ebenfalls nicht zufällig. In der Tat folgt die Ordnung der Argumente bei der Darstellung von Prozessen der Aufklärung im Allgemeinen, der modernen abendländischen Aufklärung im Besonderen im ersten Abschnittes („Begriff der Aufklärung“) dieses Buches in wesentlichen Zügen den logischen Prinzipien der Minimaldialektik. Dabei folgen die Autoren ein Stück weit dem großen Vorbild der Bürokratiekritik von Max Weber. Sie stellen die abendländische Aufklärung als einen Prozess der Durchsetzung des Prinzips der Zweckrationalität, der unbedingten Effizienz in alle Lebens- und Handlungssphären der modernen kapitalistischen Gesellschaft hinein dar. Diese Steigerung von Orientierungen und Maximen technischer und strategische Rationalität geht mit dem politisch Dezisionismus existenzieller Entscheidungen für oder gegen Ziele und Zwecke einher, die zudem als durch Vernunft so unbegründbare Voraussetzungen des Handels behandelt werden, wie es die moderne neo-klassische Nationalökonomie im Hinblick auf die Menge der Präferenzen unterstellt, welche die Marktgänger zum Nutzenmaximieren anstacheln. Effizienz des Denkens und Handelns ist unverzichtbar, aber ihre Erhebung zum obersten Prinzip einer jeden Maxime und Strategie, ihre Fetischisierung wie beim aktuellen inzwischen etwas schwächelnden Marktradikalismus sowie die zur zweiten Natur mit ihren Sachzwängen verdinglichten „rationalen“ Verhältnisse, all diese Tendenzen setzen zugleich destruktive Potenziale innerhalb des abendländischen Prozesses der Aufklärung frei, weil es sich nur als partielle Rationalisierung, um eine „positivistisch halbierte Vernunft“ (Habermas). Die Ökologiekrise der Gegenwart legt ein drastisches Zeugnis dafür ab. „Die Absurdität des Zustandes, in dem die Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der sie aus der Gewalt der Natur herausführt, denunziert die Vernunft der vernünftigen Gesellschaft als obsolet“ (DdA 53). (Zur Struktur der gesellschaftskritischen Minimaldialektik zuletzt ausführlicher J. Ritsert 2015, S. 16 ff.) Doch in dem Abschnitt „Begriff der Aufklärung“ findet sich zudem ein Argumentationszusammenhang, der den ersten logisch konsistenten Schritt über minimaldialektische Muster der Ordnung des Diskurses repräsentiert. Er rückt nach und nach ins Zentrum der Adornoschen Dialektik, wobei er unter „Dialektik“ das versteht, „was man etwa mit „„Vermittlung“ bezeichnet hat“, und das für ihn wie für Hegel „nicht ein Mittelweg zwischen den Extremen ist.“ Dialektische Vermittlung geht vielmehr davon aus, dass „die dialektische Vermittlung nicht ein Mittleres zwischen den Gegensätzen ist, sondern dass sie eigentlich bewirkt wird nur dadurch, dass man in das Extrem hineingeht und dass man in dem Extrem selber, indem man es zum Äußersten treibt, seines eigenen Gegenteils eben gewahr wird …“ (ED 265). Demzufolge gibt es also (mindestens) zwei Bestimmungen, die im strikten Gegensatz zueinander stehen, wobei beide strikt disjunkten Glieder in ihrer gedanklich zugespitzten Gegensätzlichkeit gleichwohl einander, zumindest Bestimmungen des gegensätzlichen Anderen „ohne Mitte“ (Schnittmenge, Brückenprinzip etc.) in sich enthalten (ED, s.). Exakt im Rahmen dieser in einer wichtigen Hinsicht die Minimaldialektik erweiternden Vermittlungsfigur wird im ersten Abschnitt der „Dialektik der Aufklärung“ das Verhältnis von Mythos und Ratio dargestellt. Ein wichtiger Zusatz zur dialektischen Argumentationsfigur besteht dabei in der (impliziten) Berücksichtigung der Dimensionen der Positivität (+) und der Negativität (−): Aufklärung im Sinne der „Entzauberung der Welt“ (Weber) besteht schon früh in der Geschichte in Versuchen zur Befreiung des Denkens und Handelns von Dämonen, Geistern, Göttern, von „dumpf eingelebter Sitte“ (Weber) sowie von ungezügelten Naturgewalten. Die abendländische Aufklärung der Neuzeit zielt als Kritik nicht zuletzt auf Säkularisierung nicht zuletzt als Befreiung vom Kirchenbann, aber auch vom „stummen Zwang“ (Marx) der als gleichsam naturwüchsig erlebten gesellschaftlichen (Macht-)Verhältnisse. Es handelt sich – so gesehen – um Anstrengungen zur Emanzipation von der Negativität des Mythos (in einer ganz allgemeinen Hinsicht) im strikten Gegensatz zur Positivität der Vernunft. (Natürlich bezieht sich diese Kategorie in einer spezifischeren Hinsicht auf Mythen wie die bekannten der griechischen Mythologie.) Aber der Mythos verkörpert nicht immer nur die absolute Negativität wie sie der „Mythos des Abendlandes“ als barbarischer Herrenrassenwahn und vernichtungsbürokratischer Antisemitismus der Nazis verkörpert. Schon die frühen Mythen, so betonen Horkheimer und Adorno, wollten zugleich „berichten, nennen, den Ursprung sagen; damit aber darstellen, festhalten, erklären“ (DdA 18). Insofern impliziert der Mythos ein Moment der Rationalität von Erklärungsansprüchen und damit der Positivität in sich.

Vernunft und Aufklärung offenbaren sich in der Geschichte der Menschheit nicht allein beim zweckrationalen Erfindungsreichtum, der sich in der Entwicklung der technischen Produktivkräfte und strategisch überlegteren Vorgehensweisen, auch im Falle friedlicher Beziehungen zwischen den Menschen erweisen kann, sondern darüber hinaus auch in Gestalt der historisch ganz verschiedenartigen Befreiungsversuchen von Unterdrückung, geistiger Bevormundung und der Verschließung von Möglichkeiten eines besseren Lebens aufgrund eines dumpfen Traditionalismus der Herrschaftshörigkeit. Es geht mithin um Vernunft als Autonomie, als Ausdruck von Selbstständigkeit. Aber auch das der Selbstbestimmung fähige Subjekt, das „autonome Ich“ ist in seiner „inneren organischen Zusammensetzung“ – wie Adorno im Anschluss an einen kapitaltheoretischen Grundbegriff von Marx formuliert – nicht von der Vermittlung mit „äußeren“ Lebensbedingungen, aber auch nicht von der Vermittlung mit existierender Repression unabhängig. Selbst Bestimmungen des historischen Zustandes der gesellschaftlichen Totalität samt ihren Antagonismen prägen sich der Psyche des Individuums ein. (Man denke etwa an Freuds Lehre vom Überich oder an G. H. Meads Konzept des „generalized other“). „Das vereinzelte Individuum, das reine Subjekt der Selbsterhaltung, verkörpert im absoluten Gegensatz zur Gesellschaft deren innerstes Prinzip. Woraus es sich zusammensetzt, was in ihm aufeinanderprallt, seine „Eigenschaften“ „sind allemal zugleich Momente der gesellschaftlichen Totalität“ (Adorno 1979, S. 55). Eine anderes der zahlreichen Beispiele, woran Adorno auf diese Weise Vermittlungen der Gegensätze in sich deutlich machen will, bezieht sich auf die moderne Kunst. Sie kann als „lart pour lart“ den Anschein erwecken, Kunst werde um nichts als ihrer selbst willen betrieben. Dem widerspricht Adorno mit Nachdruck. „Hinfällig aber sind Kunst und Kunstwerke, weil sie, nicht bloß als heteronom (vor allem von den Kunstmärkten – J. R.) abhängige, sondern bis in die Bildung ihrer Autonomie hinein … nicht nur Kunst, sondern auch ein dieser Fremdes, Entgegengesetztes sind“ (ÄT 14). Er sagt sogar: „Die ungelösten Antagonismen der Realität kehren wieder in den Kunstwerken als die immanenten Probleme ihrer Form“ (ÄT 16). Allein diese knappen Zitate reichen wohl aus, um zu belegen, dass Adorno Kritik nicht schlechthin als analytische, sondern als dialektische Kritik versteht. Deren Prinzip fasst er nicht minimaldialektisch, sondern als „mutuelle Vermitteltheit der Gegensatzpaare“, „Vermittlung ohne Mitte“, „Vermittlung der Gegensätze ich sich“ etc. zusammen. Kurzum: Innere Vermittlung besteht darin, „dass die beiden einander entgegengesetzten Momente nicht etwa wechselseitig aufeinander verwiesen sind, sondern dass die Analyse eines jeden in sich selbst auf ein ihr Entgegengesetztes als ein Sinnesimplikat verweist“ (PhT II; 141 f.).

3 Was ist Kritische Theorie der Gesellschaft? – Herbert Marcuse

3.1 Das Maßstabsproblem der kritischen Theorie

„Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft“ – so lautet die Überschrift für eine Sammlung von Aufsätzen Herbert Marcuses (1898–1979), die im Zeitraum zwischen 1932 und 1967 verfasst wurden. Abgesehen von der Trivialität, dass diese Ideen sich letztendlich aus verschiedenen Argumenten in seinem Gesamtwerk zusammensetzen, kann ein kurzer Überblick darüber sich vor allem auf zwei Textstücke stützen: 1.) Auf die Vorrede zur Studie über den „Eindimensionalen Menschen“ (Marcuse 1967, S. 11 ff.). 2.) Auf einen Vortrag „Zum Begriff der Negation in der Dialektik“, der im Jahre 1966 vor dem Prager Hegelkongress gehalten wurde. Auch in diesen beiden Schriftstücken steht „die fortgeschrittene Industriegesellschaft“ im Zentrum der Darstellung und Kritik (Marcuse 1967, S. 17). Wie es damals üblich war, bezeichnet Marcuse die verschiedenen westlichen Industriegesellschaften als „Spätkapitalismus“. Die Aufgabe einer Gesellschaftstheorie als Kritik der spätkapitalistischen Gegenwartsgesellschaft – aber auch des totalitären Sowjetregimes – besteht nach seiner Auffassung nicht zuletzt darin, „die Gesellschaft im Lichte ihrer genutzten und ungenutzten oder missbrauchten Kapazitäten zur Verbesserung der menschlichen Lage“ zu analysieren (Marcuse 1967, S. 12). Und mit diesen „Kapazitäten“ sind nicht nur die technischen Produktivkräfte und das Wachstum des Sozialprodukts, sondern auch Widerstandspotenziale im Interesse der Abschaffung ihrer herrschaftskonformen Nutzung gemeint sowie verstellte Möglichkeiten der Steigerung des Glücks der Individuen zusammen mit der Förderung ihrer Autonomie. Marcuse sieht und sagt ganz klar, dass damit zwangsläufig die Frage aufgeworfen wird: „Was aber sind die Maßstäbe einer solchen Kritik?“ (Marcuse 1967, S. 12). In der „Vorrede“ scheinen seine Antworten auf diese als „Maßstabsproblem der kritischen Theorie“ umlaufende Frage nach den normativen Grundlagen einer Kritik der gegenwärtigen Gesellschaft vor allem auf zwei wesentlichen Konzepten zu beruhen:
  1. 1.

    Auf dem Konzept der Objektiven Möglichkeiten:

     
  2. 2.

    Auf der Unterscheidung zwischen den wahren und falschen Bedürfnissen beim Streben der Individuen nach Glück.

     

Ad 1: Objektive Möglichkeiten

In der Vorrede schlägt Marcuse einen zwiespältigen Maßstab zur Durchführung eines Vergleichs vor. Man könne und müsse „die etablierte Weise, die Gesellschaft zu organisieren“, an anderen Organisationsformen messen, „von denen angenommen wird, dass sie der Erleichterung des menschlichen Kampfes ums Dasein“ dienen (Markuse 1967, S. 12). Dies könnte auf der einen Seite heißen, irgendeine Opposition gegenüber den vorfindlichen Verhältnissen ginge davon aus, bestimme Maßnahmen, die Chancen der Menschen zur Erleichterung des Kampfes ums Dasein zu erhöhen und lebensbedrohende Entwicklungen zu verhindern, seien besser geeignet als die innerhalb der bestehenden Herrschaftsordnung zugelassenen. Ökoprotestbewegungen oder Antiatomkraftbewegungen, welche in der Tat die Gefährdung des menschlichen Daseins durch bestimmte Technologien verhindern wollen, mögen ein Beispiel dafür liefern. So gesehen hat es die Gesellschaftstheorie „mit den geschichtlichen Alternativen zu tun, die in der etablierten Gesellschaft als subversive Tendenzen und Kräfte umgehen“ (Marcuse 1967, S. 14). Nur, wann genau und warum sind bestimmte subversive Tendenzen produktiv, wann sind die Versuche, Alternativen durchzusetzen destruktiv? Wie hängen die positiven und die negativen Potenziale derartiger Gegenbewegungen historisch zusammen? „Die moderne Industriegesellschaft ist die durchgehende Identität dieser Gegensätze“ (vgl. Marcuse 1967, S. 17). Andererseits soll die Grundstrategie der Kritik darin bestehen, „eine bestimmte historische Praxis … an ihren eigenen geschichtlichen Alternativen“ zu messen. Wenn dieser Vorschlag nicht mit dem logisch äußerst problematischen Verfahren des „Messens der Verhältnisse an ihrem Begriff“ gleichgesetzt werden soll, dann liegt vielleicht eine andere Deutung näher: Jede auf Verbesserung zielende politische Praxis muss tatsächlich vorhandene Möglichkeiten erkennen und ergreifen, also an ein Potenzial zu Verbesserungen anknüpfen können, das in den bestehenden Verhältnissen zumindest latent vorhanden ist. Dementsprechend heißt es bei Marx in den „Grundrissen“: „ … wenn wir nicht in der Gesellschaft, wie sie ist, die materiellen Produktionsbedingungen und ihnen entsprechenden Verkehrsverhältnisse für eine Klassenlose Gesellschaft verhüllt vorfänden, wären alle Sprengversuche Donquichotterie.“ (Marx o. J., S. 77) Damit lässt sich die Kategorie der objektiven Möglichkeit eher in Verbindung bringen: „Die „Möglichkeiten“ „müssen sich innerhalb der Reichweite der jeweiligen Gesellschaft befinden; sie müssen bestimmbare Ziele der Praxis sein“ (Marcuse 1967, S. 13). Der Ausdruck „objektive Möglichkeit“ gehört logisch zu den Modalbegriffen. Das sind Begriffe, die eine Möglichkeit oder eine Notwendigkeit ausdrücken. „Es ist möglich, dass ….“ – „Es ist notwendig, dass …“ Sowohl bei Ernst Bloch als auch bei Georg Lukács spielt die Kategorie der „objektiven Möglichkeit“ eine zentrale Rolle. Max Weber hat sie zuvor auf ihre Wurzeln in der Rechtstheorie seiner Zeit zurückgeführt. (Vgl. den Abschnitt: „Objektive Möglichkeit und adäquate Verursachung in der historischen Kausalbetrachtung“, in Weber 1922, S. 266 ff.). Marcuse geht es in erster Linie um realistische Möglichkeiten einer weiteren „Erleichterung des menschlichen Daseins“ (s. o.). Welche Optionen und Strategien zu einer vernünftigeren Gestaltung ihrer Verhältnisse stehen den Akteuren an sich zur Verfügung oder haben ihnen in geschichtlicher Situation zur Verfügung gestanden? Es kann sich auch um Prozesse handeln, die unter bestimmten Umständen aufgrund einer anderen Praxis auch hätten anders verlaufen können, obwohl die vorfindlichen Abläufe aus einem Interesse heraus als Sachzwang oder als Naturgesetz der Gesellschaft propagiert werden. Was wäre wenn? Was wäre gewesen wenn? Was geht, was geht wahrscheinlich nicht? So lauten passende Gretchenfragen. Wenn wie bei Bloch, Lukács und Marcuse eine Verbesserung der bestehenden Verhältnisse ins Auge gefasst wird, muss immer ein Schuss Utopie, eine Vorstellung von Lebensbedingungen hinzu kommen, von denen die bestehenden Verhältnisse meilenweit, wenn nicht Lichtjahre entfernt zu sein pflegen. Auf eine vergleichbare Weise sucht Adorno nach „Chiffren“ der Vernunft inmitten gesellschaftlicher Unvernunft. Damit wird der Begriff der Vernunft als Maßstab der Werturteile im Zuge einer Gesellschaftskritik zum Problem (vgl. dazu Ritsert 2011). Was zeichnet vernünftige – oder wie Adorno oftmals sagt – „versöhnte“ gesellschaftliche Verhältnisse aus?

Ad 2: Wahre Bedürfnisse und das individuelle Streben nach Glück

Allen „geistigen Anstrengungen“ der kritischen Theorie liegt nach Marcuse a priori das Werturteil zugrunde, „dass das menschliche Leben lebenswert gemacht werden kann oder sollte.“ (Marcuse 1967, S. 12). Damit wird das Maßstabsproblem natürlich nur verschoben. Denn nun lautet die zwangsläufige Anschlussfrage: Was genau macht das menschliche Leben lebenswert, wenn es dabei um mehr geht als nur die elementare Selbsterhaltung? Marcuse schlägt in diesem Zusammenhang seine berühmte und umstrittene Unterscheidung zwischen „wahren und falschen Bedürfnissen“ der Menschen vor: „Wir können wahre und falsche Bedürfnisse unterscheiden. „Falsch“ „sind diejenigen, die dem Individuum durch partikulare gesellschaftliche Mächte, die an seiner Unterdrückung interessiert sind, auferlegt werden: diejenigen Bedürfnisse, die harte Arbeit, Aggressivität, Elend und Unterdrückung verewigen“ (Marcuse 1967, S. 25). Es handelt sich also um all jene durch Macht, Zwang, Herrschaft, Manipulation, Reklame und Propaganda fremdbestimmten Bedürfnisse, welche das Individuum oftmals als seine ureigensten missversteht. Die wahren Bedürfnisse hingegen beziehen sich in letzter Instanz „auf die optimale Entwicklung des Individuums, aller Individuen“ bei „optimaler Ausnutzung der materiellen und geistigen Ressourcen, über die der Mensch verfügt“ (Marcuse 1967, S. 26). Worin aber besteht die optimale Entwicklung des Individuums? In der Steigerung seines Glücks? Dann ergäbe sich ein Anschluss an die lange Tradition der sozialphilosophischen Diskussionen über das „gute Leben“ – von Aristoteles bis zu Kants Lehre von den erfüllten menschlichen „Neigungen“ und deren Inbegriff als „Glück“. Auch der „Nutzen“ der utilitaristischen Ethiken (einschließlich moderner Wirtschaftstheorien) fällt in diesen Bereich. „Glück“ bzw. „Glückseligkeit“ (eudaemonia) lässt sich also wie bei Kant als Summe der „Bedürfnisse und Neigungen“ verstehen, nach deren Befriedigung die Einzelnen streben (Kant, Werke, S. 23). Aber, was unterscheidet die „wahren“ von den „falschen“ Erscheinungsformen des individuellen Strebens nach Glück? Die Antworten auf diese Fragen werden dadurch erschwert, dass die Neigungen (Präferenzen) der Individuen oftmals unbewusst, vorbewusst, vage, wandelbar und nicht selten äußerst widersprüchlich sind. Deswegen lassen sich die „wahren“ Bedürfnisse nicht umstandslos daran ablesen, was die Individuen hier und jetzt so alles antreibt und was sie gerade so wünschen und wollen. Einen interessanten Vorschlag, mit dieser Problematik im Anschluss an die Lehre vom „guten Leben“ bei Aristoteles umzugehen, hat vor einiger Zeit Martha Nussbaum gemacht. (Nussbaum 1993, S. 323 ff.) Sie gibt der Fragestellung die folgende Wendung: Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit menschliche Lebensformen Bestand haben können? Die Antwort muss natürlich im vollen Bewusstsein der schlichten Tatsache gegeben werden, dass die Strategien und Möglichkeiten der Menschen, diesen Bedingungen gerecht zu werden, historisch ganz verschieden ausfallen und geschichtlich aus den verschiedensten Ursachen heraus mitunter äußerst begrenzt sind. Der Vorschlag von Frau Nussbaum lässt sich kurz so zusammenfassen: Zum „guten Leben“ gehören auf jeden Fall
  • Ansprüche des körperlichen Daseins: Hunger, Durst, Sexualität, Schlaf, Bewegung, Bedürfnisse der Behausung. Das sind zweifellos elementare und durchgängige Ansprüche der körperlichen Existenz des Einzelnen. Von der (auf die verschiedensten Weisen möglichen) Befriedigung dieser wahren gleich grundlegenden Bedürfnisse hängt die Lebensqualität der Individuen allenthalben ab. Wahre Bedürfnisse wie diese bewegen sich weitgehend im Umkreis des Zieles und Zweckes einer Besorgung von Mitteln für den Lebensunterhalt. Aber in Erinnerung an Aristoteles weist Martha Nussbaum zudem darauf hin, dass auch zweckfreie Tätigkeiten des Individuums wie vor allem Spiel und Humor zu den Grundbedürfnissen der Einzelnen gehören. Allerdings gibt es zahllose historische Verhältnisse, in denen die Menschen gar nichts zu lachen hatten und haben.

  • Bedingungen der Sozialisation und Enkulturierung: Gemeint sind Entwicklungsbedingungen wie sie mit der Abhängigkeit des Kleinst- und Kleinkindes von Bezugspersonen wie der Mutter zum Ausdruck kommen. Hinzu treten Bedingungen der „Affilation“ (Nussbaum). Das heißt: Jeder einzelne Mensch ist und bleibt immer auch von der Interaktion mit bedeutsamen Anderen abhängig. Einbindungen in eine Gemeinschaft liefern ein Beispiel dafür.

  • Individuierung: Kein Individuum ist mit dem anderen in allen denkbaren Hinsichten gleich. Denn sonst wären sie völlig identisch, gleichsam eindimensional. Individuierung zeigt sich auch in der Unverwechselbarkeit von Biografien – so sehr die Einzelnen im Verlauf ihres Lebens genau die gleichen Merkmale und Formen der Lebensäußerungen als Sozialcharakter ausbilden und aufweisen mögen wie zahlreiche Mitmenschen auch. Aber Individuierung beinhaltet auch das Werden zum autonomen Subjekt. M. Nussbaum betont im Einklang damit, dass Kompetenzen wie die in welchem Grad auch immer ausgebildete praktische Vernunft (Selbstbestimmungsfähigkeit) zu den Bedingungen gehören, deren Förderung oder Zerstörung Lebensqualität bestimmt. (Diese drei Schwerpunkte entsprechen natürlich den drei Gattungsproblemen, die oben als ein wesentlicher Bestandteil des Gesellschaftsbegriffs erwähnt wurden.) Die Spannbreite der praktischen Vernunft reicht dabei vom einfachen Selbstgefühl bis hin zum entwickelten Selbstbewusstsein als Wissen um sich selbst sowie als Vermögen Handlungen selbst bestimmen zu können.

Von allen Bedürfnissen, die an diese elementaren Lebensbedingungen geknüpft sind, kann man sagen, sie stellten wahre Bedürfnisse im Sinne von „grundlegend“ unter der Voraussetzung dar, dass ihre Befriedigung mit akzeptierten Mitteln und auf legitimen Wegen gesucht wird. Doch wiederum hat unter der Hand eine Problemverschiebung stattgefunden: Wenn die Art und der Grad der Erfüllung dieser Neigungen über die „Glückseligkeit“ des Einzelnen entscheidet, nach welchen Kriterien wird das darüber hinaus gehende „legitime“ Glücksstreben der Einzelnen und Gruppen vom „illegitimen“ unterschieden? Folgt man deontischen Ethiken, etwa der Kants, dann sind diejenigen Strategien zur Erfüllung der Neigungen nicht bloß legal (geltenden Regeln gerecht), sondern legitim, welche die Freiheit, den freien Willen der anderen, mithin die historischen Möglichkeiten ihrer Selbstständigkeit fördern und stützen, nicht aber z. B. aus Selbstsucht heraus untergraben. (Rückgriffe auf das Autonomieprinzip finden sich im Zusammenhang mit diesem Thema natürlich auch bei Marcuse. „In letzter Instanz muss die Frage, was wahre und was falsche Bedürfnisse sind, von den Individuen selbst verantwortet werden, das heißt sofern und wenn sie frei sind, ihre eigene Antwort zu geben“ (Markuse 1967, S. 26). Aber anhand welcher Kriterien gibt der Einzelne eine vernünftige Antwort?) Nicht nur das Werk „Der eindimensionale Mensch“ belegt an zahlreichen Stellen, dass auch Marcuse selbstverständlich auf eine Variante dieses Autonomieprinzips als oberste Instanz zur Unterscheidung der legitimen von den illegitimen Bedürfnissen zurückgreift. „Wissenschaftlich begriffen und gemeistert, erscheint Natur aufs Neue in dem technischen Produktions- und Destruktionsapparat, der das Leben der Individuen er hält und verbessert und sie zugleich den Herren des Apparats“ sowie als naturwüchsig erfahrenen Abläufen unterwirft. (Marcuse 1967, S. 180 f.). Insofern steigert der Spätkapitalismus als Wohlstandsgesellschaft zwar das an den immer vielfältigeren und vielfältiger manipulierten Bedürfnissen gemessene „Glück“ der Individuen – aber um den Preis des wachsenden Autonomieverlustes, der den „eindimensionalen Menschen“ am Horizont erscheinen lässt. Anstatt „die Möglichkeiten der Selbstbestimmung zu begreifen und zu verwirklichen“, scheint es kaum mehr einen Grund dafür zu geben, „auf Selbstbestimmung zu dringen, wenn das verwaltete Leben das bequeme und sogar „gute“ „Leben ist“ (Marcuse 1967, S. 69). So sieht bei ihm der vorherrschende negative Zug innerhalb einer Minimaldialektik der Rationalität aus. „Die vernünftige Gesellschaft untergräbt die Idee der Vernunft“ (Marcuse 1967, S. 181). Aber Vernunft ist gleichwohl nicht vom Autonomieprinzip zu lösen, worauf eine Art trotziger Humanismus immer wieder zurückgreift. „Als geschichtlicher Prozess schließt der dialektische Prozess Bewusstsein ein: dass die befreienden Potenzialitäten erkannt und erfasst werden. Damit schließt er Freiheit ein“ (Marcuse 1967, S. 234). Es gibt diese positiv bestimmten objektiven Möglichkeiten der Autonomie also auch noch für Marcuse.

3.2 Marcuse wider eine Reduktion der Minimaldialektik

In seinem Prager Vortrag „Zum Begriff der Negation in der Dialektik“ grenzt sich Herbert Marcuse scharf gegen die pseudodialektische Geschichtsphilosophie des offiziellen DIAMAT ab. „Dialektik“ wird letztendlich auf ein deterministisches Geschichtsverständnis reduziert, auch wenn „die Geschichte“ von Antagonismen vorangetrieben wird, die meist als „Gegensätze“ oder „Widersprüche“ bezeichnet werden. Vor allem aber macht sich ein unproduktiver Hegelianismus in Form einer mechanistischen Interpretation von „Aufhebung“ als eine „Negation der Negation“ bemerkbar. Was kurz zuvor noch im Anschluss an den wehrlosen Marx als parteioffizielle „materialistische Geschichtsauffassung“ gegolten hatte, enthält nach Marcuses Eindruck neben anderen Schwierigkeiten einen „eingebauten Mechanismus …, der sie gegen jede Widerlegung durch die Wirklichkeit immun macht“ (BN 185). Die Wurzeln dieser spezifischen Schwierigkeit führt Marcuse auf ein Stück Herkunft der Marxschen Dialektik aus der Hegelschen zurück. Damit geht für ich auch die für eine aktuelle Zeitdiagnose wichtige Kritik einer „Stillstellung der Dialektik der Negativität“ einher (ebd.). Um diesen Befund zu erläutern, setzt sich Marcuse u. a. mit den damals sehr einflussreichen Versuchen von Louis Althusser (1918–1990) auseinander, die Marxsche Dialektik neu zu bestimmen. Den Ausgangspunkt bildet eine Interpretation des Hegelschen Begriffs der „Negativität“, dem Marcuse einen Scheincharakter attestiert. Das heißt im Einklang mit den Standardkritiken an Hegels System des absoluten Idealismus, dass „durch alle explosiven und radikalen revolutionären Übergänge und Untergänge in der Hegelschen Philosophie sich immer nur das eine Wesen entfaltet, dessen in ihm selbst gefangenen und verhinderten Möglichkeiten durch Negation freigesetzt werden“ (BN 186). Der Geist bei Hegel enthält – ähnlich der Entelechie bei Aristoteles – demnach alle Möglichkeiten in sich, die sich von der inneren Negativität dieses übergreifenden Wesens angetrieben, sukzessive entfalten und verwirklichen, bis der Geist in allem scheinbar Äußerlichen und Entfremdeten nichts als sich selbst wiedergefunden hat. Im Zuge dieser Entfaltungsdialektik setzt „sich schließlich doch die Positivität der Vernunft, der Fortschritt“ durch (ebd.). Althusser vertritt die These, Marx habe mit dieser Hegelschen Dialektik vollständig gebrochen, eine völlig eigenständige Dialektik entwickelt und diese auf den Boden der wirklichen geschichtlichen Entwicklung gestellt. Marcuse stellt eine Gegenthese auf: Die orthodoxe materialistische Dialektik verharrt zwangsläufig weiterhin im Banne der idealistischen Entfaltungsdialektik, „solange sie nicht die Konzeption des Fortschritts dekonstruiert, nach der die Zukunft immer schon im Innern des Bestehenden verwurzelt ist“ (ebd.). Stattdessen müssen geschichtliche Brüche und – so lässt sich an dieser Stelle ein zentrales Motiv der Theorie Marcuse einpassen (s. o.) – an sich vorhandene „objektive Möglichkeiten“ einer „positiven“ Entwicklung bedacht und im idealen Fall ergriffen und in der gesellschaftlichen Praxis verwirklicht werden. Auf diesen Wegen wäre die Hegelsche „Negation der Negation“ dann neu zu bestimmen. Konsequent, aber zu den damaligen Zeiten für bestimmte Kreise immer noch ausgesprochen ketzerisch, stellt Marcuse ein weiteres Dogma des HISTOMAT grundsätzlich in Frage: Existiert tatsächlich schon in der „hoch entwickelten technischen Basis der kapitalistischen Produktion die materielle Grundlage für die Entfaltung der sozialistischen Produktivität“? Bedeutet diese Vorstellung nicht selbst „wieder eine Form der Fortschritts der objektiven Vernunft“? (BN 187). Die Entfaltungsdialektik wirft für Marcuse also die lange Zeit zuvor schon sowie in einigen Regionen regelrecht gefährliche Frage auf: „Kommen die negierenden Kräfte innerhalb eines antagonistischen Systems mit historischer Notwendigkeit in dieser fortschrittlichen, befreienden Weise zur Entfaltung, müssen die Klassen und Klassenkämpfe in eine solche positive Dynamik eingelegt werden“? (BN 187). Eine so auf den Selbstentfaltungsmythos reduzierte Dialektik unterschätzt nach Marcuse nicht nur die Rolle der brutalen Gewalt von Unterdrückungsapparaten, sondern auch die „Gewalt der Tatsachen“ wie sie etwa in der mit der wachsenden Produktivität der Arbeit und dem steigenden Lebensstandard breiter Bevölkerungsgruppen in den westlichen Gesellschaften zum Ausdruck kommt. Unterschätzt wird also die Folgebereitschaft der „Massen“, welche durch die Tendenz zur besseren Befriedigung ihrer Bedürfnisse und das Zurückdrängen unmittelbar brutaler Herrengwalten stabilisiert wird. Das System wird immer zustimmungsfähiger für breite Bevölkerungsgruppen. Unterschätzt der orthodoxe Marxismus damit nicht „die Kräfte der Integrierung und Kohäsion, die auf der Spätstufe des Kapitalismus wirksam sind“? (BN 188). Und damit zeichnet sich für Marcuse zugleich die ganze „Fragwürdigkeit des Begriffs der sich im Innern eines bestehenden Ganzen als Befreiung entfaltenden Negation“ ab (ebd.). Nicht nur die Kritik an der Praxis, die kritische Praxis selbst muss daher von der Entfaltungsdialektik abgekoppelt werden (ebd.). Zu bestimmen und zu mobilisieren wäre nach Marcuse daher ein jedes Potenzial, das „außerhalb“ des gesamten Interessensystems „in dieser hoffnungslos antagonistischen Gesellschaft“ steht (ebd.). Doch ist hier vermutlich auch bei ihm keine Praxisillusion im Spiel, die davon ausgeht, es gäbe einen Standpunkt von Menschen gänzlich außerhalb der spätkapitalistischen Totalität, worin sie zugleich ihr Leben reproduzieren müssen. Für Marcuse handelt es sich vielmehr um ein „Außen“ im Sinne „von gesellschaftlichen Kräften, die Bedürfnisse und Ziele repräsentieren, welche in dem bestehenden antagonistischen Ganzen unterdrückt sind“ (BN 189). Dabei ist zu berücksichtigen, dass die „Kraft der Negativität, wir wissen es, … heute in keiner Klasse konzentriert“ ist (BN 190). Der „proletarische Standpunkt“ ist sehr wackelig geworden. Aber nicht lizensierte und illegitime Bedürfnisse, wer immer sie verspüren und artikulieren mag, Bedürfnisse des autoritären Charakters etwa, wie sie sich einer „Anatomie der menschlichen Destruktivität“ (Fromm) offenbaren, können natürlich auch für Marcuse nicht das Gleiche bedeuten wie die „wahren Bedürfnisse“ (bei all ihrer Verschränkung mit den gesellschaftlich präformierten). In seinem Vortrag beschreibt er letztere in einer utopischen Form: „Solidarität anstelle des Konkurrenzkampfes; Sinnlichkeit anstelle von Repression; Verschwinden der Brutalität, Vulgarität und ihrer Sprache; Friede als Dauerzustand“ (ebd.). Aber alles in allem geht es auch Marcuse – wie nahezu allen Vertreterinnen und Vertretern einer Gesellschaftstheorie als Kritik der Gesellschaft, als kritische Theorie der Gesellschaft – um die so weit wie möglich reichende Verwirklichung des Autonomieprinzips. Bei Marcuse heißt das letztendlich: Es geht um Widerstandspotenziale gegen die Tendenz zur Etablierung der ihres Glückes als entfaltete Bedürfnisbefriedigung in der Wohlstandsgesellschaft gewissen, aber zugleich auf den Status des „eindimensionalen Menschen“ reduzierten Person.

4 Diskursethik als Kritik – J. Habermas

Am Ende des zweiten Bandes seines umfangreichen Werkes über die „Theorie des kommunikativen Handelns“ fasst Jürgen Habermas die Konsequenzen zusammen, die sich für sein Verständnis von kritischer Gesellschaftstheorie aus dem zentralen Befund dieses Werks ergeben. Er hat darin eine wachsende „Kolonialisierung“ der modernen Lebenswelt durch soziale Systeme, ausdifferenzierte Teilsysteme und abstrakte Mechanismen festgestellt (Habermas 1981, S. 548 ff.). Das entscheidende Ergebnis seiner Zeitdiagnose besteht also darin, dass „das Wachstum des monetär-bürokratischen Komplexes Handlungsbereiche berührt, die nicht ohne pathologische Nebenwirkungen auf systemintegrative Mechanismen umgestellt werden können“ (Habermas 1981, S. 548). Das heißt: Mechanismen in der Form regelmäßiger Ereigniszusammenhänge (wie der Kreislauf des Kapitals) und generalisierte Medien der Systemintegration (wie die Sprache sowie das Geld als Geld) sind einerseits für den wie immer auch brüchigen Zusammenhang der hoch differenzierten Gesellschaft der Moderne unverzichtbar. Sie stellen zweifellos Bedingungen der Möglichkeit der Systemintegration komplexer Gesellschaften der Neuzeit dar. Andererseits dringen sie immer tiefer in die Sphäre der Lebenswelt ein. Die Sozialintegration der Lebenswelt ist vom alltagssprachlich vermittelten kommunikativen Handeln und damit von Akteuren und Aktionen abhängig, die an kommunikativer Rationalität und das heißt: an herrschaftsfreier Verständigung orientiert sind. Doch die Sphäre der Lebenswelt wird heutzutage immer mehr durch den stummen Zwang bürokratischer Organisationen, abstrakter, als Quasinaturgesetze oder Sachzwänge erlebter Abläufe sowie durch die Allgegenwart des grenzenlosen Strebens nach dem generalisierten Medium Geld (als abstrakter Anspruch auf eine unbestimmte Menge von Waren und Dienstleistungen anonymer Hersteller und Erbringer) „kolonialisiert“. Die Umstellung der Gesellschaft auf Systemintegration als einen „anderen Mechanismus der Handlungskoordinierung und damit auf ein anderes Prinzip der Vergesellschaftung wird vielmehr nur dann eine Verdinglichung, d. h. eine pathologische Verformung von kommunikativen Infrastrukturen der Lebenswelt zur Folge haben“ wenn sich die Lebenswelt aus den betroffenen Funktionen nicht zurückziehen, wenn sie diese Funktionen nicht, wie es bei der materiellen Reproduktion der Fall zu sein scheint, an mediengesteuerte Handlungssysteme schmerzlos abgeben kann (Habermas 1981, S. 549). Anonyme Prozesse können durchaus handlungsentlastend wirken. „Schmerzhaft“ wird es, wenn die Systemrationalität zerstörerische Effekte auf die kommunikativen Handlungszusammenhänge ausübt. Nicht zuletzt dann, wenn substanziell sittliche Einstellungen und Handlungen der Individuen sukzessive durch die rein strategischen Orientierungen und Aktionen cooler Nutzenmaximierer verdrängt werden. Damit ergeben sich für Habermas zugleich bestimmte Zielrichtungen der Gesellschaftskritik: Marx’ Kritik der politischen Ökonomie war immer auch Kritik an Vertretern der politischen Ökonomie als der in England vorherrschende Wirtschaftswissenschaft seiner Zeit. Kritische Theorie war immer auch Kritik an verschiedenen Wissenschaftstypen – so etwa Positivismuskritik, wenn auch Th. W. Adorno sich eines m. E. zu weit gefassten Begriffs des „Positivismus“ bedient. Aber kritische Theorien waren und sind in erster Linie an Gesellschaftskritik interessiert. Das gilt genauso für Jürgen Habermas. Es kann sein, dass die äußerst schäbige Behandlung, die er durch Max Horkheimer während seiner Zeit als Assistent von Theodor W. Adorno erfahren hat, ein wenig zu der inzwischen zum Klischee erstarrten Gegenüberstellung einer „älteren“ von der „neueren“ (von Habermas und seinen Schülern geprägten) kritischen Theorie beigetragen hat. (Zu den Vorbehalten Horkheimers gegenüber Habermas, die diesen zwangen, seine Habilitation mit der Schrift „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ in Marburg bei Wolfgang Abendroth abzuschließen, vgl. den Briefwechsel (Band 4) zwischen Horkheimer und Adorno. Brief vom 27.09.1958.) Doch was immer auch von den Parolen eines fundamentalen Paradigmenwandels vom Dienst innerhalb dieser Tradition zu halten sein mag: Habermas betont ebenfalls, eine „Theorie der kapitalistischen Modernisierung“, die in seinem Falle allerdings „mit Mitteln einer Theorie des kommunikativen Handelns durchgeführt wird“, könne Marx in einer bestimmten Hinsicht weiterhin folgen: „Sie verhält sich kritisch sowohl gegenüber den zeitgenössischen Sozialwissenschaften, wie gegenüber der gesellschaftlichen Realität, die diese erfassen sollen“ (Habermas 1981, S. 549). Der begründungslogische Anspruch, den Habermas gleichzeitig mit diesen klassischen Zielsetzungen der Kritik verbindet, besteht darin, „die normativen Grundlagen einer kritischen Theorie“ aufzuklären (Habermas 1981, S. 583). Denn an der „Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben hat die (ältere – J. R.) Kritische Theorie von Anbeginn laboriert“ (Habermas 1999, S. 500). Seitdem gibt es fruchtbare und furchtbare Diskussionen über das „Maßstabsproblem“ der Kritischen Theorie, die jedoch nach meiner Auffassung nichts mehr und nichts weniger darstellen als Varianten der allerdings sehr schwierigen und bestimmt weder durch „alte“ oder „neue“ Paradigmata letztinstanzlich aufgelösten Problematik der normativen Grundlagen von Gesellschaftskritik überhaupt. Abgesehen von den akribischen Arbeiten von Jürgen Habermas über die Varianten des Rationalitätsbegriffes gilt seine „Diskursethik“ mit Fug und Recht als ein wichtiger Beitrag zur Klärung von rationalen Standards (auch) der Gesellschaftskritik. (Zur Rationalitätsdiskussion bei Habermas vgl. z. B. TKH I, S. 15–71, ders. 1999, S. 102–137 sowie S. 271–318.) Diese Rolle als Grundlage von Kritik lässt sich auf den kürzesten, wenn auch recht steinigen Wegen einigen Passagen aus dem Aufsatz: „Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm“ entnehmen. (Dieser Aufsatz findet sich in Habermas 1985, S. 53 ff.)

Praktische Fragen als begründungslogische Problemstellungen richten sich auf den Status derjenigen normativen Prinzipien, welche Werturteilen und – je nach dem Verständnis von „Vernunft“ – vernünftigen Maßnahmen in der gesellschaftlichen Praxis zugrunde gelegt werden können oder auch nicht. So gibt es eine lange Tradition von Streitigkeiten darüber, ob grundsätzliche praktische Gebote oder Empfehlungen, etwa solche der Moral, überhaupt „wahrheitsfähig“ und „begründungsfähig“ sind. „Nicht-kognitivistische“ Ethiken bestreiten die Möglichkeit einer rationalen Begründung von Basisnormen der Moral, des Rechts oder der Politik. Die Problematik begründungsfähiger Maximen ist zugleich mit der ganz alten Diskussion verwoben, ob alle Grundsätze, auch die obersten Gebote von Recht und Moral historisch oder kulturell „relativ“ sind (worauf genau?). Gibt es demgegenüber nicht doch eine Teilmenge normativer Prinzipien, die – wie die Menschenrechte – als universell geltend angenommen und daher ihrerseits der Kritik historisch geltender Normen, Regeln, Kriterien und allgemeiner „Wertideen“ zugrunde gelegt werden können? Letzteres wird nicht zuletzt in der Tradition des egalitären Naturrechts angenommen. (Vgl. DE 53). Als Kontrastfolie für seine Argumentation dient Habermas eine Position, die mit einem weit verbreiteten Grundsatz der „nicht-kognitivistischen Ethik“ zum Ausdruck kommt. Er lautet: Praktische Vernunft stellt nichts mehr als kalkulatorische Vernunft dar. Wir können je nach dem Stand unseres Wissens diejenigen Mittel überlegt und überlegend abwägen und anwenden, welche zumindest mit erheblicher Wahrscheinlichkeit zum Ziel führen werden oder bislang womöglich immer zum Ziel geführt haben. Dem entspricht bei Horkheimer die subjektive Vernunft. So etwas wie „objektive Vernunft“, worauf er sich als Ausdruck einer über Zweckrationalität hinaus erweiterten Rationalität beruft, gibt es jedoch nicht. „Moralisch-praktische Fragen des Typs: ‚Was soll ich tun?‘ werden, soweit sie nicht unter Aspekten der Zweckrationalität beantwortet werden können, aus der vernünftigen Erörterung ausgeblendet“ (DE 55). Diese charakteristische These ist Ausdruck einer Verkehrung der subjektiven Vernunft in die (bloß) instrumentelle Vernunft. Sie lautet in einer anderen, äußerst prägnanten Zusammenfassung und Bestätigung durch Alasdair MacIntyre so: „Im Bereich der Praxis kann sie (die Vernunft – J. R.) nur über Mittel sprechen. Über die Zwecke selbst muss sie schweigen“ (Zit. DE 53). Ziele und Zwecke sind „gesetzt“, Erscheinungsformen von Gefühlen (Neigungen, Präferenzen) pro oder contra, bestenfalls Ausdruck einer existenziellen Entscheidung dafür oder dagegen. All dem hält Habermas die „Kantische Tradition“ und damit die in der Neuzeit einflussreichste Version der deontischen Ethik(en) entgegen (ebd.). Dieser Rückgriff auf die Kritik der praktischen Vernunft durch Kant hat das Beharren auf der Möglichkeit zur Folge, universalistische Prinzipien für eine menschenwürdige Praxis ausweisen, begründen und gegen relativistische und dezisionistische Kritik mit rationalen (wohlbegründeten) Argumenten stützen zu können. „Erst der Anspruch auf allgemeine Geltung verleiht einem Interesse, einem Willen oder einer Norm die Würde moralischer Autorität“ (DE 59). Aber wie genau ist ein solcher Anspruch zu begründen? Denn etwas „tun sollen heißt, (gute – J. R.) Gründe haben, etwas zu tun“ (DE 59). (Alle Hervorhebung im Original. Zur damaligen Diskussion über „gute Gründe“ für das Handeln, die sich von Ursachen für Tun und Lassen unterscheiden, s. auch DE 60 ff. Habermas setzt sich insgesamt mit verschiedenen Ansätzen der angelsächsischen analytischen Philosophie der Moral im Detail auseinander. Das ist hier nicht das Thema. Diese Varianten der Ethik „erklären, dass der Sinn unseres moralischen Vokabulars in Wahrheit darin besteht, etwas zu sagen, wofür Erlebnissätze, Imperative oder Absichtssätze die angemessenen linguistischen Formen wären. Mit keinem dieser Satztypen kann ein Wahrheitsanspruch oder überhaupt ein auf Argumentation angelegter Geltungsanspruch verknüpft werden“ (DE 65).) Für deontische Ethiken (universalistische Pflichtethiken) reicht die Antwort: „Na, das erfüllt halt seinen Zweck und/oder nutzt mir und meinen Kumpanen – ist das nicht ein guter Grund?“ nicht aus. Ein derartiger Utilitarismus liefert keineswegs die letzten und obersten Worte für Moral und Recht. Was aber heißt es, universelle Normen zu begründen? Die Antwort, die Habermas vorschlägt, stützt sich auf einen „Universalisierungsgrundsatz“ (DE 67). Diesen versteht er ausdrücklich nicht als ein von philosophischen Beobachtern ausgedachtes Prinzip, das allein jenseits des „Horizontes der Lebenswelt“ der alltäglich Handelnden sowie ihrer Sprechakte zu suchen und zu finden wäre. Im Gegenteil: In „Zusammenhängen kommunikativen Handelns“ sind die Potenziale zu suchen, die – um eine Vokabel Hegels zu gebrauchen – den philosophisch reflektierten und als universalistisch ausgewiesenen Moralprinzipien „entgegenkommen“, wenn nicht deren Ursprungsort darstellen. Normen sind also „darauf angewiesen, dass legitim geordnete interpersonale Beziehungen immer wieder hergestellt werden. Sie würden einen im schlechten Sinne „‚utopischen‘‚ Charakter annehmen, geradezu ihren Sinn verlieren, wenn wir nicht Aktoren und Handlungen, die die Normen befolgen bzw. erfüllen können, mindestens hinzudenken“ in der Lage sind (DE 71). Man kann zum Beispiel im Hinblick auf alltagsweltlich bedeutsame moralische Basisnormen an die lange Wirkungsgeschichte der sog. „goldenen Regel“ moralischer Gesinnungen und Handlungen erinnern. („Was Du nicht willst, das man Dir tu’, das füg’ auch keinem anderen zu.“ Diese Regel ist allerdings sowohl utilitaristisch als auch deontisch interpretiert worden.) Bei Habermas liefert das kommunikative Handeln in der lebensweltlichen Praxis des Alltags die Grundlage der Moral (s. o.). „Kommunikativ nenne ich Interaktionen, in denen die Beteiligten ihre Handlungspläne einvernehmlich koordinieren“ (DE 68). Dabei ist der Unterschied zwischen Faktizität – etwa der Grad, in dem Normen gesellschaftlich tatsächlich in Kraft sind bzw. befolgt werden – und der Geltung (dem Geltungsanspruch) von normativen Bestimmungen zu beachten. Das „‚Bestehen‘‚ oder die soziale Geltung von Normen (sagt) noch nichts darüber, ob diese auch gültig sind“ (DE 71). Es gibt Normen, die lange historisch in Kraft sind und dennoch – gemessen an universell geltenden Prinzipien – „nicht gültig“, weil z. B. Unrecht sind. Nur ist und bleibt es weiterhin die Frage, wie lassen sich universelle Prinzipien von Recht und Moral rational begründen?

An dieser Stelle, so denke ich, muss man bei Informationen über Jürgen Habermas’ Diskursethik als Medium der Gesellschaftskritik zwei entscheidende Fragestellungen unterscheiden:
  1. 1.

    Wie sehen die Möglichkeiten aus, Adressaten von den universellen normativen Bestimmungen so zu überzeugen, dass sie ihnen zu folgen bereit sind?

     
  2. 2.

    Was kann als rationale Begründungsstrategie für universelle Normen gelten und welcher Inhalt zeichnet sie aus, wenn dieser sich nicht auf die einschlägigen Grundsätze von Utilitarismus, Hedonismus und Eudämonismus reduzieren lässt?

     

Ad 1

Nach meiner Auffassung sind diese beiden Fragen keinesfalls in einen Topf zu werfen. Die erste Problematik bringt Habermas in die Form der wohlbegründeten Feststellung, „dass sich ein Einverständnis über theoretische oder moral-praktische Fragen weder deduktiv, noch durch moralische Evidenzen erzwingen lässt“ (DE 73). Ich interpretiere diese Aussage folgendermaßen: Eine reale Handlung kann nicht als die deduktiv gezogene Konsequenz aus einem sog. „praktischen Syllogismus“ angesehen werden; nicht einmal im Falle technischer und strategischer Schlussfolgerungen (Deduktionen). Ein ganz einfacher technischer Syllogismus sieht etwa so aus: Der Akteur A will q. Nun lehrt uns unser Wissen über gesetzmäßige oder regelmäßig Ereigniszusammenhänge, dass man (cet. par.) p einsetzen oder hervorrufen muss, um q zu erreichen. Also setzt der Akteur tatsächlich p ein. Wenn der praktische Syllogismus so oder so ähnlich abgefasst wird, dann ist die Schlussfolgerung nicht gleich der entsprechenden realen Handlung von A. Denn die Ableitung mündet ja in einer Aussage über eine Handlung aus, die der Akteur eigentlich vollziehen müsste, wenn er q ernsthaft anstrebt. Dennoch kann der lockere Vogel A in der Praxis allemal sagen: „Nun und? Da lasse ich es lieber. Das ist mir zu anstrengend etc.“ Er wird dann vielleicht als borniert, irrational oder als Abweichler gescholten. Selbst das kann ihn u. U. keinen Millimeter bewegen. Und wenn sich jemand auf moralische Evidenzen beruft – „Aber das ist doch völlig klar, dass man das so und nicht anders nicht anders machen muss“! – kann der unangepasste A wiederum nachfragen: „Wieso? Wer ist das anonyme „man“ und warum soll ich denen folgen“? Mit einem Wort: Die Folgebereitschaft für noch so gut begründete moralische Prinzipien lässt sich in der Tat nicht durch eine Schalterdrehung erzwingen. Der besten Begründung folgt die Überzeugung und Praxis der Adressaten empirisch nicht mit kausaler Notwendigkeit! Denn es gibt Freiheit auch als „Freiheit der Willkür“, wobei der Begriff „Willkür“ eine Doppelbedeutung aufweist. Kant, der diesen Begriff häufig gebraucht, versteht darunter eher die Freiheit, eine Wahl unter Alternativen treffen zu können. Unter „Freiheit der Willkür“ kann jedoch auch – negativ – eine „erratische“ Haltung wie die von A verstanden werden. Das ist eine Haltung, die angesichts der gleichen Anstöße und Aufforderungen mal so, mal so oder einfach „frei Schnauze“ zu völlig verwirrenden Reaktionen führt. Die Frage 1 lässt sich also nur durch die Berücksichtigung des grundsätzlich kontingenten Verhältnisses zwischen Begründen und Überzeugen beantworten. Der Zwang des guten Argumentes ist bestenfalls einer der deduktiven Logik und keiner, der – wie der Funke im Pulverfass – eine bestimmte Reaktion des Adressaten notwendigerweise zur Folge haben muss. Insofern stellt das Verhältnis von Begründen und Überzeugen ein Problem und keine Aufgabe dar, für die ein lösungsgarantierender Weg jenseits von Versuch und Irrtum (inclusive Rede und Widerrede) vorliegt. In einer derartigen Problemlage können zwei fundamentale und zugleich gegensätzliche Formen des Sprechhandelns ins Spiel kommen: Auf der einen Seite sollen wohlbegründete Argumente die als selbstständige Partner anerkannten Adressaten von der Richtigkeit von Informationen und Handlungsvorschlägen überzeugen. Im idealen Fall, nach gelungener Erziehung der Subjekte zur Selbstständigkeit (vgl. Fichte 1922, S. 39 ff.), würde dabei berücksichtigt, „dass der andere ein freies, und nicht wie eine bloße Sache zu behandelndes Wesen sei“ (Fichte 1922, S. 85 f.). Auf der anderen, der entgegengesetzten Seite geht es um das Überreden der Adressaten. Die einschlägigen Mittel dafür sind Lug, Trug, Manipulation bis hin zum Einsatz der Sprache als Mittel von Zwang und Gewalt. (Schon die klassische Lehre von der Eristik hat sich mit derartigen Möglichkeiten auseinandergesetzt.)

Ad 2

Die zweite Problemstellung müsste eigentlich die Grundlagen für die Bearbeitung der ersten liefern. Denn es geht um die Möglichkeiten der Begründung von universellen, letztlich alle Menschen verpflichtenden Prinzipien des Handelns. In diesem Falle betont Habermas mit Recht: „Alle kognitivistischen (von der Wahrheits- und Begründungsfähigkeit oberster Maximen ausgehenden – J. R.) Ethiken knüpfen nämlich an jene Intuition an, die Kant im Kategorischen Imperativ ausgesprochen hat“ (DE 73). Kant hat bekanntlich „verschiedene Formulierungen“ für dieses Moralprinzip gewählt (ebd.). Habermas scheint vor allem die sog. „Maximenprobe“ als das – wie er sagt – „Brückenprinzip“ anzusehen, das eine Verbindung zwischen der Heterogenität empirischer Interessen, Maximen und Meinungen mit universellen Geboten der Moral herstellt. Ich interpretiere die Maximenprobe so: Es handelt sich um ein Gedankenexperiment und nicht – wie auch Habermas mitunter zu denken scheint (ebd.) – um ein Verfahren, das eine Verpflichtung jenseits strategischer und taktischer Erwägungen von Akteuren begründen soll. Das Experiment lässt sich vielleicht auf die folgende Weise zusammenfassen: Man stelle sich vor, eine empirische Neigung wie die zur grundsätzlichen Veruntreuung des Geldes, das einem anvertraut ist, würde – obwohl man selbst Geld irgendwo hinterlegen muss – zu einem „allgemeinen Gesetz“ (Kant) erhoben. Kann man das wollen? Jenseits des Masochismus gewiss nicht! Denn dann müsste man damit rechnen, dass das eigene depositum flugs futsch ist. Es entsteht also nicht einfach nur ein formallogischer, sondern ein sog. „performativer Selbstwiderspruch“. Man schießt sich mit diesem Handlungskurs praktisch ins Knie. Die Stabilität dieser Brücke darf jedoch an einigen Bruchstellen nicht übermäßig strapaziert werden: 1.) Es handelt sich im Kern um ein utilitaristisches Prinzip. Jedenfalls insofern und insoweit wie ein überlegungsfähiger Akteur (anders etwa als der notorische Betrüger) abwägt, ob die Universalisierung eines seiner Interessen bzw. einer seiner Maximen zu einem performativen Selbstwiderspruch führen würde oder nicht. Je nachdem wird er entschieden vorsichtiger agieren oder die Finger ganz von dem Vorhaben weg lassen. 2.) Die Maximenprobe liefert keinen Algorithmus, kein Rechenverfahren, wodurch man die Menge der verallgemeinerungsfähigen von der Menge der nicht-universalisierbaren durchweg gleichsam mathematisch mengenlogisch exakt trennen könnte. Auch der schlaueste Beobachter – das belegen einschlägige Kritiken an konkreten Beispielen für den Universalisierungstest – kann das Ergebnis nicht einfach herausrechnen. „Du sollst nicht lügen!“ Wenn das Lügen zum allgemeinen Prinzip erhoben würde, gäbe es zweifellos ganz erhebliche Probleme. (Auch wenn das ein etwas skurriler Gedanke ist: Wenn alle grundsätzlich lügen würden, bräuchte man ihre Aussagen nur zu negieren, ihren Wahrheitswert also ins Gegenteil umdrehen. ¬(¬p) = p. (Doppelte Negation). Praktisch wohl ein bisschen umständlich.) Aber wie ist das mit Situationen, in denen die blanke Lüge ein Menschenleben retten würde? Auch performative Selbstwidersprüche werfen in zahllosen Fällen Probleme auf und stellen daher nicht immer Aufgaben dar. Gleichwohl scheint der eingesehene Selbstwiderspruch beim Handeln Menschen besonders empfindlich zu treffen 3.) Schließlich ist der Akteur an sich immer in der Lage und mitunter sogar ausdrücklich bereit, wider seine Interessen zu handeln und seine Neigungen zu unterdrücken. 4.) Den auch wegen einer als Algorithmus missverstandenen Maximenprobe erhobenen Rigorismusvorwurf gegen Kants Ethik, sie sei rein formalistisch, halte ich für völlig unbegründet. Denn was wird denn bei der Maximenprobe im Gedankenexperiment verallgemeinert? Ein konkretes Interesse, eine empirische (inhaltliche!) Maxime. In der Tat haben zahlreiche Auseinandersetzungen mit diesem Brückenprinzip, „zu formalistischen Missverständnissen und selektiven Lesarten geführt (DE 74; Herv. i. Org.)“. Übersehen wird des Öfteren auch, dass die Maximenprobe – wie auch Habermas unterstreicht – keine hinreichende Bedingung für gültige moralische Gebote liefert, weil selbst fragwürdige Maximen universalisiert werden können. Es muss also normative Bestimmungen geben, welche es gestatten, an sich der Universalisierung fähige Interessen und Maximen selbst noch im Hinblick auf ihre moralische oder unmoralische Qualität zu bewerten. An dieser Stelle führt Habermas „die Grundvorstellung einer Diskursethik“ ein, die er den „diskursethischen Grundsatz D“ nennt. Er lautet: „Der Diskursethik zufolge darf eine Norm nur dann Geltung beanspruchen, wenn alle von ihr möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses Einverständnis darüber erzielen (bzw. erzielen würden), dass diese Norm gilt“ (DE 76). Ein praktischer Diskurs zeichnet sich dadurch aus, dass die Teilnehmer herrschaftsfrei, also alle anderen Teilnehmer als gleichrangig achtend sowie grundsätzlich verständigungsorientiert einen Diskurs führen, der zu einem Einverständnis darüber führt, was moralisch und nicht bloß strategisch zu tun geboten ist. Sollte diese Idee, wie es anklingt, tatsächlich als Umformulierung „des“ Kategorischen Imperativs gemeint sein, dann handelt es sich um eine überraschende Wendung. Denn die Maximenprobe legt bei Kant den maßgebenden Inhalt des „Sittengesetzes“ nicht fest. Das leistet erst diejenige Formulierung des Kategorischen Imperativs, welche ich als die „Selbstzweckformel“ oder „Anerkennungsformel“ des Kategorischen Imperativs bezeichnen möchte. Sie gebietet bekanntlich jedem Subjekt in der Interaktion, die Würde der anderen Subjekte anzuerkennen und sie damit immer auch als „Selbstzweck“ und nicht bloß als Mittel für die je eigenen Zwecke zu behandeln. Das wiederum bedeutet, ihren freien Willen zu fördern und zu achten – solange sie ihn nicht ihrerseits dazu missbrauchen, Repressionen gegenüber ihren Mitmenschen ausüben und/oder repressive Strukturen und Prozesse zu unterstützen. „Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur“ (Kant, Werke, S. 69). Dieser Inhalt des „Sittengesetzes“, also das Autonomieprinzip, entscheidet in letzter Instanz über die moralische Qualität konkreter, heterogener und oftmals widersprüchlicher Maximen und Interessen! Die damit umrissene Grundvorstellung erweitert Kant am Ende dann zur ethisch-politischen Utopie eines umfassenden Lebenszusammenhangs als „Reich der Zwecke“, worin jede(r) jede(n) Anderen vorrangig als Zweck an sich selbst und nicht immer nur als Mittel zum Zweck behandeln würde. An die Selbstzweckformel schließt vor allem J. G. Fichte die Lehre von der wechselseitigen Anerkennung des freien Willens an. Damit kommt die mitunter als vermisst gemeldete Interaktion mit der gebotenen Selbstverständlichkeit ins Spiel. Hegel greift sie in der „Jenaer Realphilosophie“, vor allem in der Parabel über „Herr und Knecht“ in der „Phänomenologie des Geistes“ auf. Er verhandelt zudem in seiner „Rechtsphilosophie“ ausdrücklich die institutionellen, allgemein gesellschaftlichen und staatlichen Bedingungen einer Stützung des Autonomieprinzips – zusammen mit einer Kritik repressiver und entfremdeter Verhältnisse wie sie sich etwa mit der Pauperisierung breiter Massen in der frühen bürgerlichen Gesellschaft abgezeichnet haben (Hegel 1821, § 244). Als „monologisch“ können diese Wurzeln der modernen Anerkennungstheorie also nur insofern gescholten werden, dass sie in einem Rahmen verhandelt werden, der singuläre Übersubjekte wie „das Ich“, „das Subjekt“, „der absolute Geist“ (gleich Gott) in das Zentrum der Philosophie rücken. Auf diesem Hintergrund wirft der „diskursethische Grundsatz D“ in seiner zitierten Fassung dennoch einige charakteristische Probleme auf: Der Diskurs zielt auf „Einverständnis.“ Aber ein Konsens kann erreicht werden, ohne dass er bei der Bearbeitung eines Problems auch nur einen Schritt weiter führen würde. Er kann die tatsächliche Verfassung der Problemsituation sogar völlig verfehlen. Man ist sich im Irrtum einig. So gesehen stellt er ebenfalls keine hinreichende Grundlage für ein genuin moralisches Urteil dar. Das Grundprinzip der Kritischen Theorie ist jedoch z. B. in den Randbedingungen des Diskurses, in den von Habermas sog. „Diskursregeln“ aufgehoben:
  • Regel 1: „Jedes sprach- und handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen“ (DE 99),

    Niemand, der selbständig ist, darf von der Teilnahme an Diskursen gegen seinen Wunsch ausgeschlossen werden. Vom Ziel einer „Aufforderung zur freien Selbsttätigkeit“ (Fichte 1922, S. 39) bzw. der „Erziehung zur Mündigkeit“ (Adorno), die ja in einem asymmetrischen Anerkennungsverhältnis stattfindet, wird dabei abgesehen.

  • Regel 2a: „Jeder darf jede Behauptung problematisieren“ (DE 99).

    Der Diskurs ist auch intern offen. Niemand darf in seinen Möglichkeiten beschränkt werden, Einwände gegen Behauptungen geltend zu machen. Hier kommt offensichtlich ein egalitäres Prinzip mit ins Spiel – Gleichbehandlung.

  • Regel 2b: „Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einführen“ (DE 99).

    Implizit werden dabei doch wohl aggressive, narzisstische, mit den Mitteln der Manipulation und der sprachlichen Gewalt vollzogene assertive Sprechakte strikt ausgeschlossen. Es soll ja Herrschaftsfreiheit und Verständigungsorientierung vorliegen.

  • Regel 2c: „Jeder darf seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äußern“ (DE 99).

    Das gilt, solange nicht aufgrund welcher bewussten und unbewussten Antriebe auch immer eine Majorisierung der Diskussion angestrebt und die grundsätzliche Verständigungsorientierung der Teilnehmerinnen und Teilnehmer am Diskurs konterkariert wird.

  • Regel 3: „Kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine (in den o. a. Regeln – J. R.) festgelegten Rechte wahrzunehmen“ (DE 99).

Das entspricht erneut der Forderung nach Herrschaftsfreiheit des idealen, rein verständigungsorientierten Diskurses. Niemand darf – womöglich gewaltförmig – zum bloßen Mittel für den Zweck von Akteuren erniedrigt werden. Und genau das gebietet die Selbstzweckformel!

Habermas hat mit seinem diskursethischen Grundsatz D eine kontrafaktische – weil in der Realität in reiner Form nur äußerst selten vorzufindende – Situation des Sprechhandelns entworfen. Es dürfte deutlich geworden sein, wie sehr die darauf aufbauende Diskursethik von den deontischen Prinzipien der Anerkennungsformel des Kategorischen Imperativs Kants und nicht nur von dessen Maximenprobe geprägt ist. Die Akteure müssen sich als selbständige, gleichrangige und aggressionsfreie Subjekte achten und behandeln. Genau wie in der Selbstzweckformel bildet also ein striktes Repressions- und Manipulationsverbot, die Achtung des freien Willens den inhaltlichen Kern des Prinzips der Kritik. So gesehen bewegt sich auch die politische Ethik von Jürgen Habermas im deontischen Rahmen, dem mit der Theorie des kommunikativen Handelns gewiss eine spezifische Wendung gegeben wird. Wenn ich recht sehe, findet sich dafür eine ausdrückliche Bestätigung bei Habermas selbst. Denn in seinem späteren Buch „Faktizität und Geltung“ mit dem Untertitel „Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats“ schreibt er: „Die Zivilgesellschaft muss die Ungleichverteilung sozialer Machtpositionen und der aus ihnen resultierenden Machtpotentiale abfedern und neutralisieren, damit soziale Macht nur so weit zum Zuge kommt, wie sie die Ausübung staatsbürgerlicher Autonomie ermöglicht und nicht beschränkt.“ Das (deontische) Autonomieprinzip ist und bleibt auch bei dieser Version einer Gesellschaftstheorie als Kritik der Dreh- und Angelpunkt aller Spezifizierungen und Erweiterungen. Wem unbedingt danach ist, kann trotzdem weiterhin ganze tiefe Paradigmagräben zu anderen Varianten der Kritischen Theorie ausheben und irgendeinen „älteren“ Denkstil dieser Gattung in die Vorläuferrolle zu sich selbst abdrängen.

5 Ein neuer Modus der Kritik? – Critique à la française

„Q’est-ce que la critique? (Critique et Aufklärung)“, so lautet die von der Redaktion des Bulletin de la Société française de philosophie gewählte Überschrift über einen prägnanten und klar abgefassten Vortrag, den Michel Foucault (1926–1984) am 27.05.78 gehalten hat. Für die deutsche Ausgabe von 1992 wurde der Titel: „Was ist Kritik?“ gewählt. Das war, ist und bleibt die Frage. Es handelt sich dabei in der Tat um ein „Projekt, das sich unablässig formiert, sich fortsetzt und immer wieder von neuem ersteht“ – und das nicht nur „an den Grenzen der Philosophie, ganz bei ihr, ganz gegen sie, auf ihre Kosten, im Hinblick auf die kommende Philosophie oder anstelle jeder möglichen Philosophie“ (Foucault 1992, S. 8). Gesellschafts- und Institutionenkritik gibt es zweifellos seit langem. Im Hinblick auf all die verschiedenen Varianten, in denen eine derartige Kritik zum Vorschein kommt (vgl. Kap. 1), nimmt Foucault an, sie verkörperten „eine bestimmte Art zu denken, zu sagen, zu handeln auch, ein bestimmtes Verhältnis zu dem, was existiert, zu dem, was man weiß, zu dem, was man macht, ein Verhältnis zur Gesellschaft, zur Kultur, ein Verhältnis zu den anderen auch“ (ebd.) So betrachtet stellt sich „Kritik“ als eine universelle Haltung und Praxis der Problematisierung dar. Für Foucault gibt es zudem „etwas in der Kritik, das sich mit der Tugend verschwägert. Ich möchte Ihnen gewissermaßen von der kritischen Haltung als Tugend im allgemeinen sprechen“ (Foucault 1992, S. 9). Philosophische Bemühungen, den Modus und die Haltung der Kritik seinerseits kritisch zu untersuchen und zu begründen, hat es natürlich auch schon früh in der Geschichte der Philosophie gegeben. Es gab sie beispielsweise als dialektiké téchne, die von klassischen Philosophen gegen die Eristik (Überredungskunst) abgegrenzt wird. Trotz allem Dogmatismus der Protagonisten könnte man später nicht nur die Rhetorik, sondern auch die meist mit formaler Logik gleichgesetzte Dialektik als Bestandteil des Kanons der Lehre an mittelalterlichen Universitäten als Beispiel für eine einflussreiche kritische Haltung nennen. Die quaestiones und disputationes stellen zweifellos eine Erscheinungsform akademisch institutionalisierter Kritik dar, die einiges mit dem zu tun hat, was heute in den Bereich der formalen Standardlogik fällt. (Als Standardquelle für Informationen (auch) über die mittelalterliche Disputationstechnik sehe ich weiterhin M. Grabmann: Die Geschichte der scholastischen Methode (1911), 2 Bände, Darmstadt 1957 an. Vgl. a. a. O.; Band II, S. 13 ff.)

Der Ruf Non sequitur! („Das folgt nicht aus den gemachten Voraussetzungen!“) galt als besonders kritischer Vorbehalt. Wem das im akademischen oder religiösen Streitgespräch der Scholaren und Magister zutreffend entgegengehalten werden konnte, der hatte gleichsam verloren. Also war auch der Dogmatismus der Scholastiker nicht durchweg so stur und eindimensional, wie er gelegentlich erschien und im Extremfall auf dem Scheiterhaufen erlebt werden musste. Von diesen Zeiten, die er die „christliche Pastorale“ nennt, geht Foucault aus, um die Geschichte der kritischen Haltung hin zur und in der Neuzeit zu beschreiben (Foucault 1992, S. 9). Die christliche Pastorale, so beginnt er seine Skizze dieser Entwicklung, hat eine einzigartige Idee entwickelt und durchgesetzt. Die Idee nämlich, „dass jedes Individuum unabhängig von seinem Alter, von seiner Stellung sein ganzes Leben hindurch und bis ins Detail seiner Aktionen regiert werden müsse und sich regieren lassen müsse“ (Foucault 1992, S. 9 f.). Priester und Kirchenfürsten sind diejenigen, welche diese mit subtilen Mitteln der Gewissensprüfung direkt auf die Individuen zielende Kontrolle „im Namen des Herrn“ und der von ihm verkündeten Wahrheit ausüben. (Foucault weist darauf hin, dass es in der griechisch-orthodoxen Kirche die techne technon, in der römisch-katholischen Kirche die ars artium gab. Darunter wird die Kunst verstanden die Menschen nicht zuletzt durch Gewissensprüfung zu regieren.) Sie setzen jedoch nicht selten nackte Gewaltmittel ein, die sich gegen die ihre Herrschaft bedrohenden „Ketzer“ oder Konkurrenten um Pfründe richten. Neben all dem setzt sich zugleich ein keiner Problematisierung zugängiger Modus der Kritik fest: Nicht nur bei den die Heilslehre verkündenden und verwaltenden Kirchfürsten, sondern überhaupt bei religiösen Fanatikern und politisch-theologischen Dogmatikern findet er sich vor. Er äußerst sich bis auf den heutigen Tag in den Charaktermasken dogmatischer Theoretiker, die sich vom Weltgeist geküsst wähnen, in den heilsgewissen Äußerungen von Gesinnungsethikern mit starrem Sendungsbewusstsein, bei Verschwörungstheoretikern mit selbstdefinierten Privilegien des Zugangs zur Wahrheit, zudem in einer heute mit Baseballschlägern unterstrichenen Bereitschaft, abweichende Meinungen und ihre Vertreter „niederzumachen“. Man kann das alles als wesentliche Teile einer Kontrastfolie ansehen, vor deren Hintergrund sich für Foucault Erscheinungsformen der kritischen Haltung in der Neuzeit abheben. Vor der Reformation, vom 15. Jh. an hat nach seiner Meinung in Europa jene sich mehr und mehr vom Kirchenbann ablösende „Explosion der Menschenregierungskunst“ stattgefunden (Foucault 1992, S. 10). „Sodann hat sich diese Regierungskunst in den verschiedensten Bereichen vervielfältigt: wie regiert man die Kinder, wie regiert man die Armen und die Bettler, wie regiert man eine Familie, ein Haus, wie regiert man die Heere, wie regiert man die verschiedenen Gruppen, die Städte, die Staaten, wie regiert man seinen eigenen Körper, wie regiert man seinen eigenen Geist? Wie regiert man? – ich glaube, dass das eine der grundlegenden Fragen des 15. und 16. Jahrhunderts gewesen ist“ (Foucault 1992, S. 11). Der Gegenzug wider diesen Zug zur Regierungsentfaltung lässt sich in der Frage zusammenfassen: Wie wird man nicht regiert? Darin ist eine schwelende und im Prozess der abendländischen Aufklärung manifest und politisch werdende Form der Kritik enthalten. Denn die neuzeitliche kritische Haltung stellt sich zu einem nicht unerheblichen Teil in den Gegensatz zu den immer sublimer werdenden Regierungskünsten. Sie wird damit zu einer Strategie, den Regierungskünsten „zu misstrauen“, sie abzulehnen, sie zu begrenzen und sie auf ihr Maß zurückzuführen, sie zu transformieren, ihnen zu entwischen oder sie immerhin zu verschieben zu suchen … (Foucault 1992, S. 12). Geschichtlich kommt es – oftmals unter Berufung auf die „wahre“ Lehre in der Bibel („Von John Wiclif bis zum Pierre Bayle hat sich die Kritik zu einem beträchtlichen Teil im Verhältnis zur Heiligen Schrift entwickelt. Die Kritik ist historisch gesehen biblisch“ (Foucault 1992, S. 13)) – zur Wendung gegen Dogmen und Kontrolltechniken der katholischen Amtskirche. Die verwalteten Gesetze „des Herrn“, aber auch die der kirchlichen und weltlichen (Grund-)Herren werden in Frage gestellt. „Unter diesem Gesichtspunkt heißt also Kritik: die Regierung und dem von ihr verlangten Gehorsam universale und unverjährbare Rechte entgegensetzen, denen sich jedwede Regierung, handle es sich um den Monarchen, um den Erzieher, um den Familienvater, unterwerfen muss. Wir haben es hier mit dem Problem des Naturrechts zu tun“ (Foucault 1992, S. 13). Hinzu kommt schließlich noch ein antiautoritärer Zug der Kritik: „Es heißt: etwas nur annehmen, wenn man die Gründe, es anzunehmen selber für gut befindet. Dieses Mal geht die Kritik vom Problem der Gewissheit gegenüber der Autorität aus“ (Foucault 1992, S. 14). Foucault zieht aus diesem Blick auf gesellschaftliche Entwicklung die Folgerung, dass der Nährboden der modernen Haltung der Kritik ein Komplex von Beziehungen zwischen Macht, Wahrheit und dem Individuum als ein nach Autonomie strebendes Subjekt darstellt. Man kann die neuzeitliche Kritik demnach auch so beschreiben, dass sie als eine Bewegung zu begreifen ist, „in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin“ (Foucault 1992, S. 15). Kritik wird zur Kunst der „reflektierten Unfügsamkeit“ (ebd.). Von diesen Erwägungen her stellt Foucault eine Verbindung zu Immanuel Kants berühmtem Artikel in der „Berlinischen Monatsschrift“ (vom 05.12.1783) her, der die Überschrift: „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“ trägt. Diese Frage, die er beinahe (für) so wichtig hält wie die Frage „Was ist Wahrheit?, sollte nach Kant „doch wohl beantwortet werden, ehe man aufzuklären anfinge! Und doch habe ich sie nirgend beantwortet gefunden!“ (Werke VI 53/FN). Kants Definition am Anfang seines Artikels ist klar, eindeutig und inzwischen zu einem geflügelten Wort gediehen: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt … Sapere Aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ (ebd.; Herv. i. Org.). „Ohne Leitung eines anderen“ – in dieser Wendung steckt die Kritik am blinden Gehorsam gegenüber einfach hingenommenen Autoritäten und Gewalten sowie die Aufforderung „von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen“ (ebd.; 55). Daran knüpft Kant die Hoffnung, dass diese Postulate endlich auch „auf die Grundsätze der Regierung“ Einfluss nehmen, „die es ihr selbst zuträglich findet, den Menschen, der nur mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln“ (ebd.; 61). Die Herrengewalten, welche Menschen im Zustand der Unmündigkeit halten wollen, werden damit ausdrücklich zum Gegenstand der Kritik gemacht. Mit Recht betont Foucault daher, all das, was Kant unter „Aufklärung“ verstanden hat, „ist eben das, was ich als Kritik charakterisiere: als die kritische Haltung, die man im Abendland als besondere Haltung neben dem großen historischen Prozess der Regierbarmachung der Gesellschaft auftauchen sieht“ (Foucault 1992, S. 16 f.) Foucault, das ist mein Eindruck, reduziert allerdings Kants Forderung: „Sapere Aude“ eher auf den Anspruch, „sich von seiner eigenen Erkenntnis eine richtige Idee zu machen“ (Foucault 1992, S. 17). Doch Kant ist seiner Zeit auch praktisch-politisch weit voraus, aber wie jeder große Denker dieser natürlich nicht völlig enthoben. Auch Hegel weiß, ohne damit Relativismus predigen zu wollen: „Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst (Hegel 1821/1955, S. 16; Herv. i. Org.)“ Dass Kant sich trotz aller Betonung der Rolle der Gewaltenteilung und der Freiheitsrechte bei der Untersuchung des Staates, den er gleichsam rechtsstaatlich als „die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“ (MS 432) definiert, z. B. monarchischer Souveränität einen Platz anweist und an manchen Stellen „Pflicht“ tatsächlich orientiert am preußischen Pflichtethos definiert, kann nur außerordentlich geringfügige Überraschung erwecken. Aber nicht nur, dass ihn sein oberster Dienstherr wegen seiner aufklärerischen Religionsphilosophie mit einer Art Radikalenerlass bedroht hat, vor allem aber dass der Begriff der „Pflicht“ bei ihm aufs Engste mit „Willensfreiheit“, „Autonomieprinzip“, „Würde des Subjekts“ und der Utopie eines „Reichs der Zwecke“ verbunden ist, mag allenfalls eine stereotypisierte Kantkritik übersehen. Kant hat alles in allem bestimmt keinen Kadavergehorsam „gegenüber den Souveränen“ unterstützt (Foucault 1992, S. 17).

Als eine charakteristische Konsequenz der Begründung und Verbreitung einer kritischen Haltung im Prozess der modernen Aufklärung nach dem Vorbild von Immanuel Kant nennt Foucault die Wendung der Kritik in die „Form eines Misstrauens, jedenfalls eines Verdachts: für welche Machtsteigerung, für welche Regierungsentfaltung, die umso unabwendbarer sind als sie sich auf Vernunft berufen, ist diese Vernunft selbst historisch verantwortlich?“ (Foucault 1992, S. 19 f.). Daran schließt sich in Deutschland eine zentrale gesellschaftskritische Fragestellung an: „Von der hegelschen Linken bis zur Frankfurter Schule hat es eine ganze Kritik des Positivismus, des Objektivismus, der Rationalisierung, der techne und der Technisierung gegeben, eine Kritik der Beziehungen zwischen dem Fundamentalprojekt der Wissenschaft und der Technik, die zeigen möchte, wie eine naive Anmaßung der Wissenschaft mit den eigentümlichen Herrschaftsformen der zeitgenössischen Gesellschaft verknüpft ist“ (Foucault 1992, S. 20 f.). (Foucault erinnert zudem an die besondere Wendung, die Edmund Husserl diesem Kritiktyp in seiner Schrift „Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie“ (1935/36), den Haag 1976 gegeben hat.) Das entspricht in der Tat wesentlichen Zielsetzungen der „Dialektik der Aufklärung“ und erklärt, warum Foucault eine „Position der Brüderlichkeit gegenüber der Frankfurter Schule“ registriert (Foucault 1992, S. 26). Nach seinem Eindruck ist daher bei allen Differenzen das „Problem der Aufklärung (wie es für das deutsche Denken seit Mendelssohn, Kant und über Hegel, Nietzsche, Husserl und die Frankfurter Schule usw. wichtig gewesen ist) nun in Frankreich in einer bemerkenswerten Nachbarschaft zu den Arbeiten der Frankfurter Schule aufgegriffen worden“ (Foucault 1992, S. 22). Das durchgängige Motiv einer Reihe seiner Schriften, nämlich die „Frage nach den Beziehungen zwischen den Rationalitätsstrukturen des wahren (mit festem Wahrheitsanspruch auftretenden – J. R.) Diskurses und den daran geknüpften Unterwerfungsmechanismen“ wird also ausdrücklich nicht nur in Verbindung mit Nietzsches Philosophie, sondern auch mit Themen und Thesen der kritischen Theorie der Gesellschaft gebracht (Foucault 1992, S. 26). In diesem Rahmen gilt es, „die Beziehungen zwischen Macht, Wahrheit und Subjekt“ zu analysieren – ein Projekt, das Foucaults Werk durchzieht (Foucault 1992, S. 28). Es geht ihm entscheidend um den Zusammenhang zwischen Erkenntnis, Interesse und Herrschaft – ein Thema, das wiederum eine zentrale Stellung auch in der Tradition der Kritischen Theorie der Gesellschaft einnimmt. In einer bestimmten Phase der Entwicklung seiner Gedanken arbeitet Foucault allerdings mit dem m. E. unglücklich gewählten Begriff des „Antihumanismus“, der eine Nähe zur Unmenschlichkeit andeutet, die ihm wahrlich nicht vorzuwerfen ist. Gleichwohl haben von ihm damals mit Entschiedenheit vertretene Thesen wie die, man solle Probleme nicht auf der Ebene des Glücks, sondern auf der des Funktionierens stellen, wenig mit dem Denken von Horkheimer und Adorno zu tun. Foucault erregt deswegen als einer der Hauptvertreter des „französischen Nietzscheanismus“ alsbald erheblichen Widerspruch (vgl. M. Foucault 1978, S. 29.) (Eine scharfe Kritik am „französischen Nietzscheanismus“, für den Foucault steht, vgl. L. Ferry und A. Renaut 1987). Denn er erweckt damals mit einer Reihe seiner Formulierungen tatsächlich den Eindruck, er betrachte die menschlichen Individuen nur noch als Marionetten, die an den Fäden der Zwänge und Machteffekte von „Strukturen“ und/oder seines mysteriösen „Diskurses“ zappeln, der – wie bei Wittgenstein die Sprachspiele – an die Stelle der klassischen Übersubjekte getreten ist. Horkheimer und Adorno kritisieren jedoch genau umgekehrt die im Spätkapitalismus vorherrschende Tendenz, die Idee des autonomen Subjekts, „die letzte Erinnerung an Subjektivität abzuschaffen und durch die desto reibungslosere Arbeit der selbsttätigen Ordnungsmechanismen zu ersetzen“ (DdA 43). Ihre Erkenntnis wird vom Interesse an der Bewahrung und Förderung autonomer Subjektivität geleitet. Ein strikter Gegensatz zu dieser Denkweise tut sich also stets auf, wenn Foucault sehr klar und eindeutig klingende Sprachwendungen wie die folgende wählt: „Dasjenige, mit dem sich die verschiedenen Humanwissenschaften wirklich beschäftigen, ist etwas von den Menschen Verschiedenes, das sind Systeme, Strukturen, Kombinatoriken, Formen usw. Wenn wir uns daher ernsthaft mit den Humanwissenschaften auseinandersetzen wollen, müssen wir uns vor allem der Illusion entledigen, es gelte, den Menschen zu suchen“ – „Die Möglichkeit der Kontrolle führt zur Idee des Zwecks. Tatsächlich hat die Menschheit keine Zwecke. Sie funktioniert, sie kontrolliert ihr Funktionieren und bringt ständig Rechtfertigungen für diese Kontrolle hervor. Wir müssen uns damit abfinden, dass es nur Rechtfertigungen sind. Der Humanismus ist nur eine von ihnen, die letzte“ (Foucault 1978, S. 26, 30). Die Entschiedenheit derartiger Aussagen ist zudem mit seiner eigenen Position in „Was ist Kritik“ nicht verträglich. Darüber hinaus sind in einem seiner Spätwerke, etwa im 3. Band der „Histoire de la sexualité (dt.: Sexualität und Wahrheit)“, der den Titel „Die Sorge um sich selbst“ (Le souci de soi) trägt, gleichermaßen Töne zu vernehmen, die überhaupt nicht zum „Antihumanismus“ passen. So gehören für ihn zu einem wohl bedachten Begriff des „Individualismus“, den er offensichtlich allgemeiner fasst als nur im Hinblick auf die individualistischen Ideologien der bürgerlichen Gesellschaft. Er wirft für ihn drei Grundfragestellungen des Menschen auf, die er auch im Hinblick auf ihr Gewicht nach meinem Eindruck ausdrücklich nicht auf die Moderne eingeschränkt sieht: Denn nichts spricht gegen die „individualistische Einstellung, gekennzeichnet durch den absoluten Wert, den man dem Individuum in seiner Einzigkeit beilegt, und durch den Grad an Unabhängigkeit, der ihm gegenüber von der Gruppe, der es angehört, oder den Institutionen, denen es untersteht, zugestanden wird; die Hochschätzung des Privatlebens, das heißt das Ansehen, in dem die familiären Beziehungen, die Formen der häuslichen Aktivität und der Bereich der Erbinteressen stehen; endlich die Intensität der Selbstbeziehungen, das heißt der Formen, in denen man sich selbst zum Erkenntnisgegenstand und Handlungsbereich nehmen soll, um sich umzubilden, zu verbessern, zu läutern, sein Heil zu schaffen“ (SdS 59). Aussagen wie diese scheinen auf die historisch wechselnden Arten und Grade der gleichwohl unverzichtbaren Selbständigkeit der Individuen als „Beschäftigung mit sich selber“ zu zielen. Sie erscheinen damit nicht länger nur als reine Struktur-Funktionäre oder Marionettenwesen. Und z. B. die Beschreibung, die der über die Jahrtausende hinweg einflussreiche Theoretiker der Moral: Epiktet (ca. 50–138) von der Sorge um sich selbst gibt, wertet er bestimmt nicht einfach als „humanistisch“ ab: „In den Gesprächen (Epiktets – J. R.) wird das menschliche Wesen definiert als eines, das der Sorge um sich selbst anvertraut ist. Darin unterscheidet es sich grundlegend von den anderen Lebewesen: die Tiere finden alles „bereitgestellt“, was sie zum Leben brauchen; denn die Natur hat alles so eingerichtet, dass sie zu unserer Verfügung stehen, ohne dass sie sich um sich zu kümmern brauchen, und ohne dass wir uns um sie zu kümmern brauchen“ (SdS 65) (vgl. Nietzsche 1954, S. 1266 f./Aphorismus 546). So ganz sollte das autonome Subjekt dann doch nicht aus den strukturalistischen Diskursen über „den Diskurs“, dem überindividuellen Statthalter für die alten Übersubjekte der Philosophiegeschichte verschwinden.

Für einen „neuen Modus der Kritik“ plädiert Alex Demirović im Anschluss an einige Thesen Foucaults. Denn nach seinem Eindruck hat „die Aktivität der Kritik … ihre Selbstverständlichkeit verloren. Es wird versucht, die Kritik philosophisch neu zu begründen oder die Art und Weise ihres Argumentierens genauer zu bestimmen“ (Demirović 2008, S. 9). Gewiss hat sich Kritik als Gesellschaftskritik wohl nie durch eine unangetastete Selbstverständlichkeit ausgezeichnet, aber Demirović scheint eine Art Metakritik der Gesellschaftskritik der jüngeren Vergangenheit im Auge zu haben, die sich in einer „kritische(n) Wendung im Verhältnis zur Kritik“ offenbart (Demirović 2008, S. 9). Der offizielle Parteimarxismus, der ökonomistisch eingefrorene HISTOMAT bzw. DIAMAT, selbsternannte Sachwalter des absolut richtigen moralischen Kurses, aber auch die Psychoanalyse als „umfassende, umhüllende Theorie“ haben ihre Suggestivität verloren – und wurden durch die tiefgreifende Kultur- und Politikhegemonie des Neo-Liberalismus zurückgedrängt. Kritische, gegen Hauptströmungen wie den Marktradikalismus anschwimmende Theoretikerinnen und Theoretiker müssen nach Foucault daher „wieder ganz von vorne anfangen.“ Was kann überhaupt noch in einer Situation getan werden, „in der die bisherige implizite oder explizite Grundlage unserer Kritik weggebrochen ist“ (Foucault zit. Demirović 2008, S. 10). „Unserer“ Kritik? Gemeint ist die linke Kritik. Nachdem sie – wie im Falle des ehemaligen Vertrauens in die eindeutig festgelegte Rolle des Proletariats in einer Heilsgeschichte der fortschreitenden Emanzipation von Ausbeutung und Unterdrückung – ihren Boden unter den Füßen verloren hat, stellt sich weniger die Frage nach der Letztbegründung der Maßstäbe humanistischer Gesellschaftskritik als die „nach einer neuen Verankerung in der Wirklichkeit“ (ebd.). Mit einer festeren Verankerung der Kritik in der gesellschaftlichen Wirklichkeit war das allerdings immer schon, schon lange vorher so eine Sache. Denn diese wahrlich zentrale Frage nach den normativen Grundlagen von Kritik und ihrer Umsetzung in die Tat hat sich immer schon auf die geschichtlich verschiedensten Weisen gestellt. Nicht zuletzt deswegen, weil es nun einmal keine festen Garantien dafür gibt, dass eine noch so subtil begründete Theorie oder Philosophie praktisch wird. Auch nach meiner Meinung ist die „linke“ Praxisillusion von der fest bestimmten Rolle eines Subjekts der Geschichte in der Tat (mal wieder) in die Krise geraten (vgl. Ritsert 2012a). Dem Kutschertrauma mancher Gruppen, ja Individuen, welches sich in dem Gefühl äußert, irgendwie die Zügel der Weltgeschichte in der Hand zu haben oder wenigstens in einer privilegierten Rolle einsehen zu können, wohin der Karren notwendigerweise rollt, sind oftmals die Gäule durchgegangen. Wie Foucault mit Recht zu erkennen gibt, lassen sie sich auch nicht mehr einfangen. Doch das alles tangiert nicht im Geringsten die für Kritische Gesellschaftstheorien entscheidende „praktische“ Frage: Wie könnte eine „neue Verankerung“ kritischer Maximen in der veränderten Wirklichkeit aussehen? (Ritsert 2012a). Welche Potentiale in der gesellschaftlichen Realität – mit Marcuse ließen sie sich als „objektive Möglichkeiten“ bezeichnen – kommen kritischen Ideen bzw. Maximen entgegen oder auch nicht? Wie sehen die inneren Praxisbezüge (praktischen Implikationen) von Theorien aus? Was sind in dieser Situation halbwegs aussichtsreiche Ansätze zur Bearbeitung praktischer Probleme vom Rang der Entsubjektivierung der Subjekte? Wenn eine Kritik wirksam würde, die sich nicht länger geschichtlicher Zielsetzungen und Entwicklungsnotwendigkeiten gewiss glaubt und gesinnungsethisch verankert wird, dann könnte sie womöglich dennoch „die Gesellschaft gleichsam vor sich her“ treiben, und „vorhandene Interessenlagen, Institutionen und Identitäten“ auflösen sowie „zur Bildung neuer“ beitragen. „Dieser Prozess ist konstitutiv für Demokratie“. Diese kann deswegen als auf Dauer gestellte, als institutionalisierte Revolution begriffen werden (Demirović 2008, S. 21). Doch auch dieses flexibilisierte Verständnis von Kritik kann den Fragen, wohin genauer sie die „Gesellschaft treiben“ möchte und was ihre allgemeinen Zielsetzungen bei diesem Vorhaben seien, nicht aus dem Wege gehen. Dementsprechend erwähnt Alex Demirović (im Anschluss an Ernesto Laclau und Chantal Mouffe) „Freiheit und Gleichheit“ als Prinzipien dieses Kalibers. Dem würde ich unbedingt „Gerechtigkeit und Vernunft“ hinzufügen! (vgl. Ritsert 2012b). Es ergibt sich dann eher das Problem, wie die tatsächliche Heterogenität scheinbar homogener Substantive wie „die Freiheit“ zu berücksichtigen sowie ihr Status als höchstrangige „Maßstäbe“ einzuschätzen ist. Zu berücksichtigen ist überdies, dass sie nicht über der Geschichte, sondern in der Geschichte stehen, ohne deswegen historisch „relativ“ zu sein. Dazu passt in der Tat ein klassischer Typus der Kritik, der in der Tradition des Hegelmarxismus seit Georg Lukaćs bis hin zu Adorno oder auch Habermas steht: Er zielt darauf, „die sozialen Verhältnisse ihres verdinglichten Scheins, ihrer Naturhaftigkeit zu entkleiden, ihre Fixiertheit erneut zu verflüssigen, und sie von neuem für Praxis zu öffnen“ (Demirović 2008, S. 22).

Kritik in der allerallgemeinsten Perspektive bedeutet Problematisierung überhaupt. In der Tat: „Die Auflösung von Normalismen, logisch erscheinenden Artikulationen, Ordnungen, Identitäten ist ein wichtiger Betrag der Kritik“ (Demirović 2008, S. 26). Kritik hat aber auch den Dogmatismus bei sich selbst zu scheuen. Die Logik der Kritik verlangt, „dass sie im Verhältnis zu sich selbst nicht affirmativ wird und sich bei dynamisierenden Interventionen bescheidet. Der Begriff der Kritik muss deswegen reflexiv radikalisiert werden …“ (Demirović 2008, S. 26). Man darf an dieser Stelle wohl den Verdacht äußern, dass man mit dem Bild einer radikal dynamisierten Kritik leicht zwischen zwei Extreme geraten kann, die Kritiker nachgerade zum dialektischen Denken nötigen müssten. Es handelt sich nämlich um eine Konstellation, die eigentlich die Struktur der „Vermittlung der Gegensätze“ in sich aufweist – wie es bei Adorno heißt. Deren eines Extrem lässt sich so bestimmen: Wiese Kritik überhaupt kein geschichtlich allgemeines Fundament mehr, also nur noch eines auf, das in veränderter historischer Situation stets völlig neu bestimmt werden muss, dann landete sie letztendlich beim bloßen Skeptizismus, der alles in den leeren Abgrund des Nichts wirft – nur sich selbst nicht. Alles fließt. Hinzu kommt der Sachverhalt, dass es aus schlichten logischen Gründen unterhalb von gods point of view weder eine völlig standpunktlose Kritik, noch eine rein immanente Kritik einer geschichtlichen Situation ohne jede Zutat von „außen“ geben kann. Das andere Extrem gründet in der Ansicht, es ginge mit der kritischen Haltung gegenüber dem Kapitalismus wie beim Rennen zwischen Hase und Igel zu: Die „Kritik wird absorbiert, durch die Kritik hindurch erneuert sich die kapitalistische Gesellschaftsformation und setzt die Kritik von neuem frei, um die Verhältnisse aufzustören. Sie trägt auf ihre Weise dazu bei, diese Verhältnisse auf einem immer höheren Niveau zu reproduzieren“ (Demirović 2008, S. 27). Das Kapital ist immer schon da – so könnte man z. B. einige Passagen z. B. bei Boltanski und Chiapello (2006) verstehen oder missverstehen (Boltanski und Chiapello 2006). Dem nämlichen Missverständnis können nur allzu leicht paradox klingende Formulierungen wie die folgende ausgesetzt sein: „Das Streben nach Freiheit durch Kritik führt nicht zur Freiheit, sondern vielmehr ist Freiheit ein Adjustierungsmechanismus, der zu den notwendigen Normalisierungsprozessen in der kapitalistischen Gesellschaft beiträgt; in einer endlich freien Gesellschaft hingegen müsste niemand mehr nach Freiheit streben“ (Demirović 2008, S. 28). Das klingt nach einem Prinzip Hoffnungslosigkeit, nach der negativen Utopie des sich immer wieder schließenden Gehäuses der Hörigkeit. Das System reproduziert nichts sonst als sich selbst. Es ist auch gegenüber Kritik unter Berufung auf Freiheit immer schon da. Denn es sieht so aus, als könne es sich verlässlich auf Mechanismen der Reaktion auf Krisen stützen, die stets zur Wiederanpassung auf einem „höheren Niveau“ führen (Positive Feed-Back-Schleife). Die zitierte freiheitstheoretische Aussage macht allerdings dann Sinn, wenn man davon ausgeht, sie setze (mindestens) zwei verschiedene Freiheitsbegriffe voraus. Im einen Falle zielt „Freiheit“ auf die Befreiung von Repression, Ausbeutung, Verdinglichung und Entfremdung. „Will die Kritik dieser Logik etwas entgegenstellen, dann muss sie radikal sein, sie muss … alle Verhältnisse kritisieren, unter denen die Menschen geknechtet, verlassen und verächtlich sind“ (Demirović 2008, S. 29). Das Schlagwort dafür ist „Emanzipation.“ Danach müsste unter den Bedingungen der positiven Utopie einer „versöhnten Gesellschaft“ (Adorno) oder des „Reichs der Zwecke“ (Kant) in der Tat niemand mehr streben. Aber es kommt zwangsläufig noch ein zweiter, ein substantieller Freiheitsbegriff ins Spiel. Denn das „Reich der Zwecke“ zeichnet sich durch anerkannte Willensfreiheit (Autonomieprinzip) aus. Warum sollte man auch überhaupt noch Gesellschaftskritik betreiben, wenn der Logik des Hase-und-Igel-Prinzips tatsächlich die uneingeschränkte Wirksamkeit nachgesagt werden könnte? Man kann dieses „Immer schon da“ vielleicht als pessimistische Prognose über die absehbare Entwicklung des Kapitalismus lesen. Aber wo es mit der modernen Gesellschaft lang gehen wird, kann niemand mit jenem Grad der Gewissheit voraussagen, welcher dem Fallgesetz eignet. Es ist wie beim berühmten „Gesetz vom tendenziellen Fall der Profitrate“. Auch dabei handelt es sich um alles andere als ein Quasi-Naturgesetz, das die Vorhersage eines notwendigen Zusammenbruchs des Kapitalismus erlaubte. Es stellt vielmehr die gedankliche Verlängerung eines durch Statistiken gestützten und historisch möglichen Trends dar, eine Prognose, die jedoch unter dem starken Vorbehalt einer Menge nur teilweise erfasster und erfassbarer Randbedingungen steht. Ceteris Paribus. (Bekanntlich kann man eine jede empirisch falsifizierte Gesetzesannahme durch den Hinweis auf veränderte oder nicht erfasste Randbedingungen aufrechterhalten.) Andererseits sind wir allein schon bei unseren alltagsweltlichen Handlungen grundsätzlich auf mit einiger Wahrscheinlichkeit zutreffende Prognosen angewiesen. Wir hegen Erwartungen über die (wahrscheinlichen) Handlungen von Personen in bestimmten Situationen. Sie treffen erstaunlich oft zu. Wir hegen auch über das, was sie tun sollten Erwartungen, denen die tatsächlichen Handlungen anderer Subjekte oftmals – beileibe nicht immer – entsprechen. Auch unsere Erwartungen über das, was sie von uns selbst erwarten, stehen – anders als etwa bei der Himmelsmechanik – unter einem erheblichen Risiko. Aber wehe, wenn es in all diesen prognostischen Fällen keine Gewissheiten gäbe, auch wenn sie äußerst selten „absolut“ sein können. Kurzum: Die kritische Analyse der modernen Gesellschaft ist in der Tat „nicht objektivistisch zu denken, die Wahrheit besteht nicht in einer prophetischen Rede, in der Verkündung der tiefen historischen Gesetzmäßigkeiten, so als hätten sie mit den Kritikerˍinnen nichts zu tun“ (Demirović 2008, S. 34). Wie immer die Spielarten des Themas bei den verschiedenen Individuen und Gruppen aussehen, die das Projekt einer Kritischen Theorie der Gesellschaft fortführen wollen, Variationen des Autonomieprinzips bilden den Dreh- und Angelpunkt sämtlicher Antworten auf das berüchtigte „Maßstabsproblem.“ Man findet diese Verankerung auch im hübschen bon mot von Michael Walzer wieder, auch wenn man über den Kapitalismus wohl kaum etwas Relevantes ohne Kapitaltheorie sagen kann: „Menschen zu schinden“ ist „falsch, ganz gleich, ob die Marxsche Wertlehre“ zutrifft oder nicht (Demirović 2008, S. 13).

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Authors and Affiliations

  1. 1.Soziologie am Fachbereich GesellschaftwissenschaftenGoethe-Universität FrankfurtFrankfurtDeutschland

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