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Die widersprüchliche Einheit von Bewusstsein und Revolte

Zur Befreiung des Menschen bei Herbert Marcuse
  • Zvi TauberEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Herbert Marcuse begnügt sich nicht mit einer theoretischen Erschließung des sozio-politischen Seins, sondern ruft rigoros zum qualitativen Wandel des Menschen, seiner Gesellschaft und seiner Welt insgesamt auf – ein Aufruf zur Befreiungsrevolution im Marxschen Sinne. Wie kann man aber praktisch zur Befreiung der Welt aufrufen und entsprechend handeln, wenn man diese Welt wissenschaftlich-philosophisch als „eindimensional“ interpretiert, d. h., als ein sozio-politisches Sein, das nicht nur imstande ist, die gegen es gerichtete Aktivität zu neutralisieren, sondern eine solche Aktivität gar in eine „positive“, das Bestehende affirmierende zu verwandeln? Der Widerspruch lässt sich vermeintlich durch die Deutung der Theorie Marcuses von der Befreiung des Menschen als „utopistisch“ oder als Ausdruck eines „hoffnungslosen Pessimismus“ oder etwa durch die Unterscheidung zwischen zwei widerstreitenden Elementen in Marcuses Persönlichkeit aufheben: zwischen dem Sozialwissenschaftler Marcuse, der die Welt als „eindimensional“ begreift, einerseits und Marcuse, dem Revolutionär, der zur Befreiungsrevolution aufruft, andererseits. Im vorliegenden Artikel wird gegen die Aufhebung des Widerspruchs argumentiert. Demgegenüber wird der Versuch unternommen, den Widerspruch im Sinne der Auffassung des Absurden bei Albert Camus zu verstehen, der zu Folge die Revolte die unmittelbare aus ihr zu ziehende Konsequenz sei.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie, Herbert Marcuse, Historischer Materialismus Befreiung des Menschen Marx, die „11. Feuerbach-These“ Spätkapitalismus Eindimensionalität Freiwillige Sklaverei Albert Camus Das Absurde 

1 Einleitung

Der Marxismus weist zwei ineinander verzahnte Ebenen auf: Wissenschaft und Befreiungslehre. Obgleich die Unterscheidung zwischen ihnen recht künstlich ist, mag sie eine gewisse Fokussierung des hier erörterten Themas erbringen. Die eine Ebene enthält eine philosophische Anthropologie und historische Soziologie, welche im Wesentlichen die Frage zu beantworten trachten, was der Mensch im Allgemeinen, was er in den jeweiligen historisch-spezifischen Epochen und was der „gegenwärtige“ Mensch im Besondern sei. Die andere Ebene bietet eine Emanzipationstheorie an, die – anhand der philosophischen Prinzipien und der sozio-ökonomischen historischen Analyse der ersten Ebene – die Bedingungen aufzuzeigen bestrebt ist, unter denen der Mensch sich selbst von dem der kapitalistischen Besitzgesellschaft geschuldeten repressiven Sein zu befreien vermag. Diese Ebene des Marxismus ist nicht nur deskriptiv und analytisch, sondern auch normativ ausgerichtet; sie beinhaltet das Postulat des gesellschaftlichen Befreiungskampfes. Marx zufolge kann das sowohl philosophische als auch praktische Problem der Befreiung des Menschen seine umfassende Lösung nur in einer wissenschaftlich-philosophisch angeleiteten, emanzipativ-revolutionären Praxis im sozio-politischen Sein finden. So heißt es bereits im ersten kommunistischen Artikel aus seiner Feder:

„Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen […]. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie“. (Marx [1844]/1981, S. 391)

So gesehen, meinte die „11. Feuerbach-These“ – „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“ (Marx [1845, 1888]/1981, S. 535) – nicht die Unnützigkeit, mithin Überflüssigkeit einer „Interpretation der Welt“, sondern dass, im Gegensatz zu Auffassungen verschiedener hegelianischer Philosophen, das bloße, wie immer aufgeklärte, wissenschaftlich-philosophische Denken ohne revolutionäre Praxis keine ausreichende Bedingung für die emanzipatorische Veränderung des sozio-politischen Seins darstelle. Vom Standpunkt des wissenschaftlich-philosophischen Denkens hingegen muss die Welt begriffen und interpretiert werden, um sie verändern zu können.

Der Marxschen Lehre von der Befreiung des Menschen verpflichtet, fragte Georg Lukács im (1919 entstandenen) ersten Aufsatz der Sammlung „Geschichte und Klassenbewußtsein“, was der „orthodoxe Marxismus“ sei. In seiner Antwort verneinte er prinzipiell jedes Festhalten an spezifischen wissenschaftlichen Schlussfolgerungen, zu denen Marx in seinen Forschungen gelangt war, als seien sie Dogmen der Heiligen Schrift. Diese Schlussfolgerungen können sich historisch als falsch erweisen, daher – hob Lukács hervor – müssen wir sie (unter der möglichen Bedingung der Veralterung) abweisen und statt ihrer neue, von der wissenschaftlichen Forschung erbrachte richtigere Schlussfolgerungen annehmen (Lukács [1923]/1968, S. 52–53). Dies freilich (wie sich seinen Darlegungen, die im Folgenden erklärt werden sollen, entnehmen lässt) unter ungebrochener Treue der Marxschen Befreiungslehre gegenüber, mithin ohne in irgendeiner prinzipiellen Hinsicht aufzuhören, „Marxisten“ zu sein. Die fehlende Übereinstimmung und die Widersprüche zwischen den Schlussfolgerungen, zu denen Marx und Engels in ihren Forschungen gelangt waren (Schlussfolgerungen, die sich im Verlauf der Jahrzehnte „verfestigten“ und zu starren Grundlagen einer marxistischen „Wissenschaft“ gerannen), und der historischen Wirklichkeit, deren Entwicklungen wir im 20. und beginnenden 21. Jahrhundert verfolgen können, veranlassten gewisse marxistische Denker, diese theoretischen Grundlagen zu verlassen, verändern, korrigieren, erweitern und auf den neusten Stand zu bringen, womit sie denn praktisch verwirklichten, was Lukács (seinerzeit nur prinzipiell) postuliert hatte, namentlich die intellektuelle Pflicht des „orthodoxen Marxisten“ angesichts möglicher Veralterung gewisser Grundlagen der Marxschen Theorie. In diesem Zusammenhang sei hier in erster Linie Denken und Forschung der Vertreter der Frankfurter Schule seit Beginn der 1930er-Jahren hervorgehoben – philosophische und andere wissenschaftlichen Werke und Forschungen von Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Franz Neumann, Leo Löwenthal u. a.

Gleichwohl wusste sich die Position, die Lukács im Hinblick auf die Frage des „orthodoxen Marxismus“ vertrat, sosehr sie spezifischen wissenschaftlichen Schlussfolgerungen von Marx die dogmatische Treue prinzipiell verweigerte, umso rigoroser der Marxschen „Methode“ der Ergründung historischer Prozesse verpflichtet. Diese verweise auf eine dialektische Entwicklung, in welcher sich der Mensch selbst – vor dem Hintergrund einer qualitativen Steigerung des Stands der Produktionskräfte – bewusst, ausgerichtet und willentlich vom getriebenen Objekt der Geschichte zum wirklichen Subjekt seiner Lebensrealität, zum aktiven Träger der Geschichte verwandeln soll. Diese marxistische Auffassung des menschlichen Befreiungsprozesses scheint historisch mitnichten veraltet zu sein, obwohl die bestehende Realität ihre positive Verwirklichung nicht beweist. Die Treue dieser „Methode“ gegenüber ist es, Lukács zufolge, die dem „Marxisten“ das Festhalten an seiner grundlegenden Anschauung ermöglicht, und zwar selbst dann, wenn er obsolete spezifische wissenschaftliche Feststellungen in Marxens ursprünglicher Theorie intellektuell negiert (Lukács [1923]/1968).

Was ist die Grundlage der Bestimmung von Geschichte in der Marxschen Theorie? Die Grundlage der Determination in der Geschichte manifestiert sich, diesem Denken zufolge, in der naturbehafteten wie gesellschaftlichen Notwendigkeit, Bedürfnisse der menschlichen Existenz zu befriedigen, also in den materiellen Lebensbedingungen der Menschen, d. h., sie befindet sich in der „Basis“ des im Historischen Materialismus so aufgefassten gesellschaftlichen Systems (Marx und Engels [1845]/1981, S. 20–21, 26–27; Marx [1859]/1981, S. 8–9). Die Geschichte aber (vor allem die Geschichte der Befriedigung der menschlichen Existenzbedürfnisse) ist bei Marx nicht statisch, sondern dynamisch, ein sich dialektisch entfaltender, fortschreitender Prozess. Der historische Progress zeigt sich prägnant in der Entwicklung der Produktionskräfte, d. h., in der Steigerung der objektiv-realen Möglichkeiten der Befriedigung von menschlichen Existenzbedürfnissen. Daraus ergibt sich, dass die Grundlage des Determinismus als solcher sich prinzipiell zunehmend „abschwächt“; die Determinationskraft in der Geschichte verringert sich historisch infolge der Entwicklung der Produktionskräfte, je mehr sich die realen Möglichkeiten, die menschlichen Existenzbedürfnisse zu befriedigen, erweitern, mithin sich die objektive Bedingung zur Befreiung des Menschen erfüllt.

Da sich der Mensch durch Bewusstsein, zweckgerichtetes Denken und Willen auszeichnet (und nur in diesem Sinne begreift Marx die Arbeit als Arbeit des Menschen) (Marx [1844]/1968, S. 516–517; Marx ([1867]/1984, S. 192–193), ist auch klar, warum der in der Menschheitsgeschichte wirkende Determinismus nie absolut bzw. verhärtet war. Da aber der Mensch immer materielle Existenzbedürfnisse haben wird, ist andererseits auch klar, dass der Determinismus nie gänzlich überwunden werden kann, auch dann nicht, wenn das „Reich der Freiheit“ eintreten wird, das ja, nach Marx’ eigenen Worten, in jedem Fall auf dem „Reich der Notwendigkeit“ gründet (Marx [1894]/1984, S. 828). Die (relative, mithin dialektische) Aufhebung des Determinismus in der Geschichte, die Verringerung der den Wandel im menschlichen Sein bedingenden Notwendigkeit, kann, so besehen, als eine sich in eine neue Qualität verwandelnde quantitative Entwicklung verstanden werden. Dies darf im Grunde als der wichtigste historische Wandel angesehen werden, seitdem Marx und Engels Mitte des 19. Jahrhunderts das Paradigma des „wissenschaftlichen Sozialismus“ und der verschiedenen sich von ihm ableitenden Postulate aufgebracht haben.

Im historischen Hier-und-Jetzt, in welchem die menschlichen Existenzbedürfnisse prinzipiell befriedigt werden und der Entwicklungsprozess, wie dargelegt, aufhört, sich nur unkontrollierbar deterministisch zu gestalten, nimmt der subjektive Faktor der Befreiungsrevolution, d. h. die emanzipativ-revolutionäre Aktivität der Menschen, die sich als eine sich ihrer selbst bewusste, zweckgerichtete und willentlich bestimmte Aktivität zu vollziehen hat, einen entscheidenden Stellenwert ein. Es scheint demnach, dass es unter den fortgeschrittenen historischen Bedingungen keine objektive Garantie „mehr“ für die Befreiung des Menschen gibt. Ernst Bloch sagte in diesem Zusammenhang:

„In sich selbst als hoffende Hoffnung durchaus entschieden, muß doch der Ausgang selber erst noch entschieden werden, in offener Geschichte, als dem Feld objektiv-realer Entscheidung. Das ist die Kategorie der Gefahr oder der objektiven Ungarantiertheit auch der vermittelten, der docta spes [gelehrten Hoffnung]; es gibt noch keine unschwankende Situationslosigkeit eines fixes Resultates“.

Dem fügte er noch die Einsicht hinzu: „Optimismus ist daher nur als militanter gerechtfertigt, niemals als ausgemachter“ (Bloch 1973, S. 16–24).

Herbert Marcuse (1898–1979) ist als einer der kritischen Denker des 20. Jahrhunderts und als einer der bedeutendsten und umstrittensten unter ihnen bekannt. Seine Kritik umfasste das gesamte gesellschaftliche Sein, seine historische Wirklichkeit wie seine ideellen Aspekte – Philosophie, Soziologie, Psychologie und Kunst. Die Quellen seines Denkens sind in den Traditionen der westlichen Kultur im Allgemeinen und ihren philosophischen Traditionen im Besonderen verankert. Marcuses Erörterung des Problems der menschlichen Emanzipation – seines hauptsächlichen intellektuellen Anliegens – durchzieht wie ein Leitfaden sein gesamtes denkerisches Werk, angefangen in den 1920er-Jahren bis hin zu seinen letzten Schriften am Ende seines Lebens. Sie basiert im Wesentlichen auf drei Elementen: Hegels dialektischer Philosophie, dem Marxschen Historischen Materialismus und der Freudschen Metapsychologie. Die (relative) Originalität von Marcuses Erörterung des Problems der menschlichen Emanzipation lässt sich nicht zuletzt an der Synthese erkennen, die er zwischen diesen drei Elementen zu schaffen trachtet: der hegelianischen Deutung des Marxschen Historischen Materialismus und der hegelianisch-marxischen Deutung der Freudschen Trieblehre.

Gleichwohl begnügt sich Marcuses intellektuelle Tätigkeit nicht mit einer denkerischen „Interpretation der Welt“, sondern sie ist auch emphatischer Aufruf zur qualitativen Veränderung des Menschen, seiner Gesellschaft und seiner Welt – ein Aufruf zur kommunistischen Befreiungsrevolution im Sinne Marx’. Wie seinerzeit der Vater des „wissenschaftlichen Sozialismus“ bestand auch Marcuse wiederholt darauf, dass das vermeintlich philosophische Problem der Befreiung des Menschen sich einzig in der konkreten Befreiungspraxis wird lösen lassen; zugleich dachte er aber, dass die interpretative, auf einer kritischen Analyse der objektiven Tendenzen der bestehenden Gesellschaft basierenden Theorie der Welt das Wesen der revolutionären Tat zu beleuchten und die Aussicht auf ihren Erfolg zu bestimmen vermag.

Marxens „11. Feuerbach-These“ meinte, auch Marcuse zufolge, nicht die Unnützigkeit, mithin Überflüssigkeit einer Interpretation der Welt; im Gegenteil, man müsse die Welt verstehend interpretieren, um sie verändern zu können. Mehr noch: Der Marxschen Methode verpflichtet und der „Kritischen Theorie“ im allgemeinen treu, hob Marcuse seit Beginn seiner Zusammenarbeit mit anderen Vertretern der „Frankfurter Schule“ hervor, daß die theoretisch-revolutionäre Interpretation der Welt die faktischen Tendenzen der bestehenden Realität auf keinen Fall ignorieren dürfe, wenn die revolutionäre Theorie nicht zur puren „idealistischen Philosophie“ regredieren soll; zugleich aber dürfe sie das faktisch Bestehende nicht als letzte Wahrheit heiligen, um nicht zum „zufriedenen Positivismus“ zu gerinnen und ihren revolutionären Charakter zu verlieren (Marcuse [1937]/1979, S. 227–235; Marcuse [1967]/1989, S. 16–17). Die Erörterung der Befreiung des Menschen, wie sie sich Marcuses Schriften vor dem Hintergrund seiner theoretischen Interpretation der Welt (explizit und implizit) entnehmen lässt, hat ihr Besonderes darin, dass sie sich (zumindest unmittelbar) nicht dazu eignet, „operative“ Antworten zu liefern, sondern in erster Linie prinzipielle Antworten beansprucht; d. h., sie beantwortet zunächst nicht die „operative“ Frage, wie der Mensch befreit werden bzw. sich selbst befreien wird, sondern befasst sich zuvor mit der Frage: Wie ist die Befreiung des Menschen möglich?

Der „eindimensionale“ Mensch, prononcierter Inhalt der marcusianischen Interpretation der Welt, wird von ihm als „freiwilliger Sklave“ begriffen – ein Sklave aus freien Stücken; (Das prinzipielle Problem der Befreiung des freiwilligen Sklaven erscheint schon in der Bibel: Exodus 21 (15); Deuteronomium 15 (16)). Seine Befreiung wird hier als ein prinzipielles Problem gesehen, da die Bedingungen seiner Unterwerfung auch die Negation der inneren Vorbedingung ihrer Negation impliziert; sie beinhalten die Negation des Bewusstseins des „Sklaven“ davon, dass er der Repression unterworfen ist, mithin die Negation seines eigenen Willens zur Freiheit und seines subjektiven Bedürfnisses nach ihr.

Meine folgenden Ausführungen zur Marcuses Auffassung der Befreiung des Menschen sind bestrebt, den Konnex zwischen seiner Weltinterpretation und seinem Aufruf, die Welt revolutionär zu verändern, d. h., den Konnex zwischen den beiden Teilen der „11. Feuerbach-These“ in seinem gesamten intellektuellen Werk, mithin das Verhältnis zwischen Marcuse, dem die Gesellschaft theoretisch interpretierenden Sozialwissenschaftler, und Marcuse, dem Sozialrevolutionär. Wie noch zu zeigen sein wird, folgt der dezidierte Aufruf zur revolutionären Veränderung der Welt in Marcuses Denken nicht als eine praktisch-zweckhafte Schlussfolgerung aus seiner Deutung der Welt. Das Verhältnis zwischen dem ersten Teil der „11. These“ und ihrem letzten Teil ist hier nicht von ungefähr als das klassische Verhältnis zwischen den Prämissen des „praktischen Syllogismus“ (im Rahmen eines practical reasoning) und der aus ihm gezogenen Schlussfolgerung, die sich direkt aus den Prämissen ableiten und auf die Praxis verweisen soll, anzusehen. Daher wird der vorliegende Artikel darauf hinauslaufen, Marcuses Aufruf zur Weltveränderung im Hinblick auf die ihm eigene Weltinterpretation als Manifestation des „Absurden“ (in seiner spezifischen Bedeutung bei Albert Camus) zu verstehen.

Im Folgenden seien einige prinzipielle Probleme in Marcuses Erörterung der Frage der menschlichen Emanzipation dargelegt. Hervorzuheben ist dabei, dass zusätzlich zu den hier erörterten Problemen der marcusianische Diskurs zwei weitere Bereiche enthält, deren erschöpfende Darlegung gesonderte Aufsätze erfordern würde: zum einen Freuds metapsychologische Erörterung der menschlichen Emanzipation, zum anderen die Erörterung des emanzipatorischen Charakters von Kunst. Diese werden hier fast völlig ignoriert, obgleich sie für unerlässlich zum Verständnis des Problems und seiner umfassenden Tragweite erachtet werden müssen.

2 Die Eindimensionalität

Die Auffassung der Eindimensionalität als einer historisch-spezifischen besagt im Wesentlichen, dass in der Gesellschaft des Spätkapitalismus, offenbar im Gegensatz zu anderen früheren Gesellschaften mit einem niedrigeren Entwicklungsstand der Produktionskräfte, das gesellschaftliche Negationspotenzial neutralisiert, diese Gesellschaft somit gegen einen qualitativen Wandel, eine Befreiungsrevolution, „immunisiert“ sei. Diese Auffassung lässt sich prinzipiell auf der Basis der marxistisch modifizierten Hegelschen Dialektik verstehen. Dieser Dialektik zufolge birgt jedes „bestehende“ menschliche (soziale-politische-historische) System – aus der Entwicklung seiner immanenten Bedürfnisse heraus – seine eigene Aufhebung in sich, d. h., die aus ihm hervorbrechenden Kräfte, die eine rationaleres, freieres und letztlich menschlicheres Sein konstituiert. Eine solche immanente dialektische Negation erscheint historisch als materielle, ideelle und psychische, objektive und subjektive gesellschaftliche Kräfte, die sich zunächst kraft ihrer Unabdingbarkeit für das bestehende System entwickeln, aber in einer bestimmten Phase ihrer objektiven Entfaltung ihrerseits eigene spezifische Bedürfnisse und Bestrebungen entwickeln, gegen deren Verwirklichung das bestehende System sich stellt, da es diese nicht mehr zu befriedigen vermag, ohne die für seine eigene Existenz unentbehrlichen Interessen zu schädigen; daher wird es von diesen neuen sozialen Kräften als ein repressives System empfunden. Nach Marx sollen diese selbstständigen Bedürfnisse dem sozialen Dasein der Menschen, der realen Subjekte dieser Bedürfnisse, und ihrem Bewusstsein von dieser Lebenswirklichkeit, mithin ihrer repressiven Situation im Rahmen des bestehenden Systems entstammen.

Die „Zweidimensionalität“ bzw. die „Vieldimensionalität“ bedeutet in diesem Zusammenhang vor allem Dualität und widersprüchlichen Antagonismus zwischen den Kräften, die (direkt oder indirekt) für den Erhalt des gesellschaftlichen Systems, und jenen, die (freilich auch als ihm immanent) für dessen Negation kämpfen (Marcuse [1932]/1989, S. 79–80; Marcuse [1936]/1979, S. 64, 68–69; Marcuse [1967]/1989, S. 141 ff., 156–157). Das deutliche historische Beispiel für die gesellschaftliche Erscheinung einer immanenten Negation (im Rahmen der Marxschen Analyse) ist natürlich die Heraufkunft des Bürgertums als emanzipatorische Kraft innerhalb der absolutistischen Ordnung. Die volle und „letzte“ Verwirklichung dieser Befreiungsdialektik soll sich infolge der Herausbildung des Proletariats als „universelle“ Befreiungskraft innerhalb der bürgerlichen Ordnung vollziehen.

Die „Eindimensionalität“ bezeichnet also primär den Zustand in der Gesellschaft des Spätkapitalismus, in dem das emanzipatorische Vermögen der immanenten Negation (die allenfalls „an sich“ das bestehende System negiert) neutralisiert ist. Somit hebt sich eine Dimension des Systems auf; jedenfalls verliert sie ihre negative emanzipatorische Wirkung, wodurch das System de facto als eine eindimensionale Wirklichkeit existiert. Marcuse zufolge sind die als negativ, subversiv und revolutionär bekannten historischen Kräfte – hauptsächlich das „Proletariat“ als produktionsmittellose Produzenten – zumindest in ihrem subjektiven Sein ins gesellschaftliche repressive Bestehende integriert worden, und zwar so sehr, dass ihre negative Existenz und die Manifestationen ihrer negierenden Aktivität, welche das gesellschaftlich Bestehende zu unterwandern, zu revolutionieren und zu verändern hätten, es realiter bestärken und sein Fortbestehen fördern.

Unter diesen Bedingungen erweisen sich Gesellschaft und Staat des Westens als „tolerant“, zumindest formal demokratisch-liberal, da sie sich im Grunde gegen die materiellen, ideellen und psychischen sozialen Elemente, die ihren Geltungsanspruch und Existenz praktisch zu erschüttern vermöchten, „immunisiert“ haben. Die entwickelte industrielle Gesellschaft hat somit aufgehört, eine antagonistische zu sein; der Mensch hat praktisch aufgehört, sich in prinzipiellen inneren wie äußerlichen Konflikten lebend zu empfinden. Das „System“, der ökonomisch-politische „Apparat“, hat es geschafft, seine innere Negation zu neutralisieren und sie als „positiven“ Faktor in sich zu integrieren. Dadurch sind die Chancen, das bestehende gesellschaftliche System zu zerstören, mithin die Chancen, eine freie menschliche Gesellschaft (im Sinne Marcuses) zu konstituieren, gravierend infrage gestellt worden.

Dies geschieht in einem historischen Zeitalter, in dem (nach Marcuses Auffassung) naturbehaftete-historische objektive Knappheit und Mangel, welche die menschliche Zivilisation von ihrem Anbeginn gekennzeichnet haben, überwunden worden sind; mithin angesichts der „realen Möglichkeit“ (die nach der Definition der Hegelschen Logik prinzipiell objektiv-empirisch diagnostizierbar ist) (Hegel [1816]/1986, S. 208–209), eine freie menschliche Gesellschaft zu errichten, und zwar vor dem Hintergrund der Entstehung „objektiver Bedingungen“ zur Verwirklichung menschlicher Ideale, die bislang wegen naturbehafteter-historischer Knappheit und Mangel in der Geschichte der westlichen Zivilisation für „utopisch“ erachtet worden sind (Marcuse ([1967]/1980, S. 9–10; Marcuse [1967]/1989, S. 264). Nach Marcuse sind die Möglichkeit einer Verwirklichung der menschlichen Freiheit – Verwirklichung des Marxschen „Reichs der Freiheit“ –, zugleich aber auch die Neutralisierung dieser Möglichkeit (zumindest in absehbarer Zukunft) beide historisch objektiv in der Gesellschaft des Spätkapitalismus angelegt (Marcuse [1967]/1989, S. 17).

Im Folgenden seien in Kürze einige für den Spätkapitalismus charakteristische „eindimensionale“ Erscheinungen in Erinnerung gebracht:
  1. a.

    Verhinderung der „Explosion“ im klassischen Konflikt zwischen dem jetzigen Entwicklungsstand der „Produktionskräfte“ bis hin zur Schwelle der vollkommenen Automation – ein Entwicklungsniveau, das objektiv die qualitative Erweiterung der Freiheitsverwirklichung ermöglicht – und der historisch-relativ repressiven Form der bestehenden „Produktionsverhältnisse“; Abwendung des Ausbruchs des prognostizierten Konflikts zwischen Kapital und Arbeit. Dieser Eindämmungsprozess erhält den Spätkapitalismus durch ausgeprägte Ausbeutungsmuster der Inbesitznahme des „Mehrwerts“ und seiner Aneignung (Verhinderung seiner Verwendung zur qualitativen Erweiterung der Freiheit); er ermöglicht sich nicht zuletzt dank der ständigen quantitativen Steigerung des (absoluten) Lebensstandards des Proletariats, welche aber begleitet ist von einer ständig sich vergrößernden, im Vergleich zur Steigerung des Lebensstandards und des Wohlstands unproportionalen „relativen Verelendung“; das bedeutet eine maßlose Steigerung der Arbeitsausbeutung der produktionsmittellosen Produzenten bei gleichzeitiger Verhinderung ihrer „absoluten“ Verelendung. Die im Spätkapitalismus vorherrschende Ausbeutung des Menschen erschöpft sich nicht nur im prägnanten Bereich der Produktion, sondern manifestiert sich auch zunehmend in ihrem Korrelat – dem Konsum. Dies vollzieht sich mittels einer raffinierten, seitens ökonomisch-politischen Interessen vorgenommenen manipulativen Infiltration der Bedürfnisse ins Bewusstsein und in die Bereiche des Unbewussten der Massen in der Überflussgesellschaft (im Unterschied zur krassen Lenkung, die dem klassischen Kapitalismus zu eigen war, welche unter den Bedingungen des ständigen Mangels sich auf den Bereich der Produktion selbst konzentrierte, mithin sich primär „nur“ auf die Mittel der Bedürfnisbefriedigung bezog und weniger auf die Bedürfnisse selbst). Die „Ideologie“, eine vor allem mittels intensiver kommerzieller Werbung fungierende Industrie der manipulativen Steuerung von Bedürfnissen, verwandelte sich, so besehen, zum integralen Bestandteil der „materiellen Basis“ – der notwendigen Bedingung für die fortgesetzte Verwandlung von Kapital in Arbeit, mithin also die fortwährende Aneignung des „Mehrwerts“ (Marcuse [1967]/1989, S. 11, 17–18, 21 ff., 54–59, 68–73, 236–238, 242–257).

     
  2. b.

    Eine zumindest subjektive Verbürgerlichung des Proletariats (anstatt des von den Vätern des „wissenschaftlichen Sozialismus“ prophezeiten historischen Prozesses, demzufolge eine breite, sowohl objektive als auch subjektive Proletarisierung der Massen stattfinden sollte). Die Entfremdung nimmt immer mehr einen objektiven abstrakten Charakter an (als psychologische, soziologische und philosophische Kategorie) und erscheint immer weniger als eine konkrete Empfindung von Unbehagen, dem chronischen Gefühl einer Frustration, die dem fundamentalen Mangel an Befriedigung von Bedürfnissen und Bestrebungen entstammt. Somit existiert das Proletariat wieder nur objektiv („an sich“), es fungiert nicht mehr als revolutionäre Klasse („für sich“) und entwickelt sich auch nicht in diese Richtung (Marcuse [1967]/1989, S. 14–16, 29–31, 42–54, 262–264).

     
  3. c.

    Verringerung bis hin zur völligen Aufhebung des qualitativen politischen Antagonismus in den demokratischen Ländern; die gegnerischen Parteien sind im Grunde keine Träger von prinzipiell unterschiedlichen gesellschaftlichen-politischen Botschaften (in den USA z. B. sind Republikaner und Demokraten mehr oder minder auf die gleiche Politik ausgerichtet) (Marcuse [1967]/1989, S. 14, 39–42, 133–138).

     
  4. d.

    Verringerung bis hin zur völligen Aufhebung des politischen Antagonismus im Blocksystem. Nach Marcuse (schon seit Ende der 1940er- und in den 1950er-Jahren) war der Kampf zwischen den Blöcken nach dem Zweiten Weltkrieg lediglich eine Form der „Koexistenz“ zweier Gegner ähnlicher Qualität in einem nach kapitalistischen Spielregeln fungierenden globalen System. Diese konkurrierende „Koexistenz“, die sich nicht zuletzt vor dem Hintergrund eines „Gleichgewichts des Schreckens“ vollzog, ermöglichte es den Systemen, die Muster der Unterdrückung und Ausbeutung zu erhalten – eine krasse, offene, administrative, daher auch weniger effektive Unterdrückung im kommunistischen Block, und demgegenüber eine kaschierte, raffiniert-manipulative, „glatte“ (aber äußerst effektive) Unterdrückung in den Demokratien des Westens. Der Zusammenbruch des kommunistischen Blocks Ende der 1980er- und zu Beginn der 1990er-Jahre mag Marcuses Ansicht bestätigen, dass die Sowjetunion letztlich kein negativer Faktor im globalen kapitalistischen System darstellte; die Eindimensionalität, die die Realität des globalen Systems, wenn auch nicht unbedingt sichtbar, charakterisierte, wurde nun allgemein offenbar. Es sei gleichwohl hervorgehoben, dass Marcuse die negative Erscheinung der Sowjetunion und der kommunistischen Parteien keinesfalls geringschätzte, obgleich er wusste, dass es sich „nur“ um eine Erscheinung handelte; zu gewissen Zeiten nach dem Krieg behauptete er sogar, dass die revolutionäre Rhetorik, die sich trotz allem in der Ideologie der kommunistischen Parteien erhielt, und eine mögliche Unterstützung seitens der Sowjetunion einen gewissen Hebel zur Umwälzung des Bestehenden bilden könnten. (Marcuse [1967]/1989, S. 11, 59–68).

     
  5. e.

    Popularisierung, Banalisierung und völlige Kommerzialisierung der Hochkultur, ihre Verwandlung zur „Unterhaltung“, bis hin zur Abschaffung der in ihr objektiv angelegten negativen Botschaften (sei’s thematisch, sei’s in den ästhetischen Formen der unterschiedlichen Kunstwerke) (Marcuse [1967]/1989, S. 76–91; Marcuse [1965]/1984, S. 141–142).

     
  6. f.

    Massengesellschaft, Vereinheitlichung der Persönlichkeit, Erweiterung des Konformismus und seine Vertiefung durch den Sozialisationsprozess, der sich nun weniger durch partikulare Sozialisationsagenten (intime Familie oder „Vaterfigur“) vermittelt, sondern durch Massenkommunikationsmittel und massenhaft gestaltete öffentliche Erziehung seit frühem Kindesalter unvermittelter wirkt (Marcuse [1967]/1989, S. 30–31, 94–95, 97–102, 254–257).

     
  7. g.

    Sexuelle Promiskuität auf Kosten eines (nicht notwendigen) Abbaus der negativen Kraft des „Eros“; die Kommerzialisierung der Sexualität und ihre Integration – vor allem durch die Werbeindustrie – in die entfremdete Welt der Arbeit und des Konsums. Es handelt sich dabei, Marcuse zufolge, nicht um den emanzipatorischen Prozess einer Entsublimierung, sondern im Gegenteil – um eine „repressive Entsublimierung“ (Marcuse [1967]/1989, S. 91–98; Marcuse [1965]/1979, S. 85; Marcuse [1969]/1984, S. 249–250).

     
  8. h.

    Die zunehmende Dominanz „positivistischer“ Tendenzen im Bereich der Philosophie bis hin zur Ausrottung der Bedeutung metaphysischer Erörterung und Werte und Aufhebung der in ihnen enthaltenen transzendenten Negationsinhalte (angemerkt sei allerdings, dass Marcuse in der Kategorie „Positivismus“ verallgemeinernd und nicht immer gerechtfertigt Unterschiedliches, mithin auch nicht prägnanten „Positivismus“, zusammenfasst: nicht nur die Sprachphilosophie à la Wittgenstein, sondern auch die Husserlsche Phänomenologie und den Existenzialismus Heideggers). Einen ähnlichen Prozess durchlaufen auch, seiner Meinung nach, die Sozialwissenschaften und die Psychologie – zunehmende Beherrschung durch affirmative Tendenzen: Behaviorismus, Funktionalismus u. a. Diese „wissenschaftlichen“ Tendenzen ermöglichen scheinbar die Quantifizierung von Qualitäten auch in den Bereichen der Humanwissenschaften, und so ermöglichen sie auch ihre operative Verwendung als Instrument im Prozess ausgeklügelter Repression (Marcuse [1967]/1989, S. 16–17, 32–34, 67–68, 123–138, 139–142, 159–183, 184–213, 215–229, 236, 241–244; Marcuse [1965]/1979, S. 209–232).

     
  9. i.

    Verschiedene Prozesse einer Verarmung der Sprache und deren Banalisierung, bis hin zu deren Verwandlung in eine „orwellianische Sprache“. Diese Prozesse sind es, die auch die in der natürlichen Sprache angelegten kritischen und transzendenten Botschaften ausrotten (Marcuse [1967]/1989, S. 103–123, 207–209; Marcuse [1965]/1984, S. 145–148; Marcuse [1969]/1984, S. 302–306).

     

Die Kennzeichnung der entwickelten industriellen Gesellschaft als „eindimensional“ erreicht, wie gesagt, ihren ausgereiften Höhepunkt in Marcuses Schriften der 1960er-Jahre, in seinem berühmten Buch „Der eindimensionale Mensch“ ([1967]/1989) und in ca. 90 anderen Texten (Bücher, Artikel, Vorträge und Interviews), unter ihnen: „Das Veralten der Psychoanalyse“ (1963), „Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur“ (1963), „Repressive Toleranz“ (1965, 1968), „Das Individuum in der Great Society“ (1966), „Das Ende der Utopie“ (1967), „Kunst in der eindimensionalen Gesellschaft“ (1967) und anderes mehr. Es sei gleichwohl angemerkt, dass „Eindimensionalität“ als eine spezifisch historische Auffassung bereits 1941 in Marcuses Schriften erscheint, und zwar in der Schrift „Einige gesellschaftliche Folgen moderner Technologie“ (1941), also einige Jahre vor der Veröffentlichung zweier der bedeutendsten Werke der Frankfurter Schule: „Eclipse of Reason“ von Horkheimer und „Dialektik der Aufklärung“ von Horkheimer und Adorno. Diese Auffassung findet sich auch in anderen, vor denen der in den 1960er-Jahren erschienenen Schriften Marcuses: in „Triebstruktur und Gesellschaft“ (1955), im „Epilog“ zu „Vernunft und Revolution“ (1954), in „Soviet Marxism“ (1958) sowie in weiteren Schriften.

Es ist nicht meine Absicht, hier alle von Marcuse erörterten „eindimensionalen“ Aspekte darzulegen, auch nicht, die vom Denker aufgestellten Diagnosen spätkapitalistischen Seins in Frage zu stellen; es versteht sich von selbst, dass viele seiner Diagnosen, mithin die Eindimensionalitäts-These selbst anfechtbar sind; dies bezeugen Hunderte von Schriften, unter ihnen ganze Bücher, die Ende der 1960er- und Anfang der 1970er-Jahre erschienen sind, und zwar mit dem einen Ziel – der Kritik Marcuses. Die Auffassung der „Eindimensionalität“ lässt sich auch in dieser oder jener Form in den Schriften Horkheimers und Adornos finden, den führenden Denkern der „Schule“, zu denen auch Marcuse zählt; aber im Gegensatz zu Marcuse haben sie die sich anbietende praktische Konsequenz aus ihrem Denken gezogen – das kontemplative Leben. Dies manifestierte sich nicht zuletzt in ihrem indifferenten, wenn nicht gar abweisenden Verhältnis zur „Studentenrevolte“ und der Herausbildung der „Neuen Linken“ in den 1960er-Jahren; Marcuse hingegen begeisterte sich für diese Ereignisse und nahm aktiv an ihnen teil.

Wie gesagt, möchte ich hier untersuchen, ob und wie sich die „Eindimensionalitäts“-These mit Marcuses Aufruf zur Verwirklichung eines qualitativen menschlichen Wandels vereinbaren lässt. „Der eindimensionale Mensch“ endet in pessimistischem Ton; die Analyse der entwickelten Industriegesellschaft verspricht nicht die Errichtung einer freien menschlichen Welt, kann sie mithin gar nicht versprechen. Das Argument für eine negativ-revolutionäre Aktivität, die Marcuse am Ende seines Buches aufbringt, ist schon nicht praktisch-zweckgerichtet, sondern eher eine Art Solidaritätsbekundung mit den Opfern des Kampfes für die Freiheit des Menschen, den „Hoffnungslosen“. Zwar drückt sich in Marcuses Worten Hoffnung aus, aber es ist lediglich eine abstrakte Hoffnung, ohne jegliche reale Basis und ohne praktische Zweckbegründung. Offenbar enthält sich Marcuse im „Eindimensionalen Menschen“ wie in anderen Schriften des klaren apodiktischen Urteils über die Zukunft der menschlichen Gesellschaft: So wie der Spätkapitalismus die realen Möglichkeiten zur Zerstörung des Menschen und der Welt oder zur Perpetuierung des bestehenden Zustands in sich birgt, enthält er auch die realen Möglichkeiten zur Errichtung einer freien Welt; wir haben nur keine reale objektive Garantie dafür, dass sich dieses emanzipatorische Potenzial tatsächlich verwirklichen werde. Im Gegenteil – die entgegengesetzte Tendenz ist die plausiblere:

„Der Eindimensionale Mensch wird durchweg zwischen zwei einander widersprechenden Hypothesen schwanken: 1. daß die fortgeschrittene Industriegesellschaft imstande ist, eine qualitative Änderung für die absehbare Zukunft zu unterbinden; 2. daß Kräfte und Tendenzen vorhanden sind, die diese Eindämmung durchbrechen und die Gesellschaft sprengen können. Ich glaube nicht, daß eine klare Antwort gegeben werden kann. Beide Tendenzen bestehen nebeneinander – und sogar die eine in der anderen. Die erste Tendenz ist die herrschende, und alle Vorbedingungen eines Umschwungs, die es geben mag, werden benutzt, ihn zu verhindern“. (Marcuse [1967]/1989, S. 17)

3 Kritische Analyse – „von außen“

Angesichts des bis jetzt Dargelegten erhebt sich die Frage: Wozu der Aufruf zur Revolution im Sinne eines qualitativen menschlichen Wandels, wenn zugleich die „eindimensionale“ Interpretation angeboten wird? Wie kann man zur Aktivität der Weltveränderung aufrufen, wenn die Welt als veränderungsresistent gedeutet wird? Widerlegt nicht der Revolutionär Marcuse seine eigene „Eindimensionalitäts“-These mit dem schieren Aufruf zur Revolution? Widerlegt und negiert diese These nicht von vornherein die praktische Begründung des Aufrufs zur revolutionären Aktivität? Schwer, sich von der folgenden Argumentation zu lösen: Eins von beiden, entweder stimmt die „Eindimensionalitäts“-These und sie stellte eine adäquate, wahrhaftige Interpretation des gesellschaftlich Bestehenden dar (wie Marcuse selbst wiederholt behauptete), dann gibt es keine Perspektive einer Revolution, und entsprechend ist es zwecklos, zur revolutionären Aktivität aufzurufen; oder aber der Aufruf zur revolutionären Praxis ist in der Tat gerechtfertigt, in welchem Fall Marcuses Interpretation der Welt falsch ist, d. h., sie basiert nicht auf den realen Tendenzen des gegebenen gesellschaftlichen Seins.

Der Widerspruch lässt sich anhand Marcuses Auffassung des Marxschen Verhältnisses zur revolutionären Theorie und revolutionären Praxis verstehen (wenn auch nicht unbedingt lösen). Seine grundsätzliche Position zu dieser Frage besagt, dass eine der Marxschen Methode verpflichtete Weltinterpretation selbst dann eine „revolutionäre Theorie“ bleibt, wenn sie sich historisch-spezifisch als unfähig erweist, von der Analyse der in einer Gesellschaft vorwaltenden Tendenzen die Rechtfertigung einer zweckgerichteten revolutionären Praxis abzuleiten. Unter diesem Aspekt behauptet Marcuse (in Aufsätzen, die nach dem „Eindimensionalen Menschen“ erschienen sind, wie etwa „Zur Geschichte der Dialektik“, „Theorie und Praxis“ u. a.):

„Die Marxsche Konzeption enthält so die geschichtliche Möglichkeit ihrer eigenen Negation; die Möglichkeit der Erstickung des Klassenbewußtseins und der Niederlage der revolutionären Praxis“. (Marcuse [1966]/1979, S. 226; vgl. auch Marcuse [1975]/1987, S. 149–150)

Diese scheinbar irritierende Behauptung leitet sich von der Auffassung des historischen Determinismus als einen wirklich „historischen“ ab, d. h., nicht nur als einen überhistorischen, die Geschichte bedingenden metaphysischen oder „natürlichen“ Faktor, sondern als einen immanenten Faktor in ihr, also einen von der historischen Entwicklung mitbestimmten Faktor. Die historische Determination „schwächt“ sich gleichsam ab, je mehr der Mensch – Subjekt der Geschichte – (aufgrund der Erfüllung der „objektiven Bedingungen“ im Entwicklungstand der modernen „Produktionskräfte“) objektiv freier wird. Die scheinbar „notwendige“ Errichtung des Sozialismus in einer fortgeschrittenen historischen Phase wie der des Spätkapitalismus hängt zunehmend vom Wandel des Proletariats zum bewussten, willensgesteuerten und aktiven Träger der Aufhebung des Kapitalismus ab, d. h., er hängt hier bereits von einem freien, sich in der bestehenden Ordnung bildenden Moment ab. Es gibt keine selbstläufig-determinante Garantie, keine materiell-objektive Notwendigkeit dafür, dass das Proletariat sich selbst als Subjekt des Höhepunkts eines historischen Befreiungsprozesses konstituieren werde, denn gemäß dem Paradigma der Freiheit als historischer Selbstbefreiung soll es ja nicht mehr lediglich „objektiver“ Faktor sein. Die innere Negation auf dem Höhepunkt der historischen Entwicklung hat aufgehört, von der Notwendigkeit eines objektiven Faktors herzurühren; ihre effektive Erscheinung bzw. ihr Verschwinden hängen primär vom Sein des Subjekts und von seinen konkreten Entscheidungen ab. Marcuses Auffassung ähnelt in diesem Zusammenhang in vielerlei Hinsicht der Auffassung Ernst Blochs, der in seinen Schriften, einschließlich „Das Prinzip Hoffnung“, auch die mögliche Niederlage der historisch-spezifisch bereits in einer „offenen, unfertigen, taumelnden Welt“ wirkenden „Hoffnung“ hervorhebt. Marcuses Auffassung basiert auch nicht zuletzt auf der Analyse des Marxismus als einer Objekt-Subjekt-Dialektik im Sinne von Georg Lukács Aufsätzen in „Geschichte und Klassenbewußtsein“. Im Allgemeinen lassen sich Marcuses Auffassungen als Ausdruck des sogenannten deutschen „hegelianischen Marxismus“ begreifen.

Angemerkt sei hier, dass Marcuses Position keinen Rückfall in einen abstrakten (ahistorischen) subjektivistischen „Existenzialismus“ Sartrescher Couleur darstellt. Freiheit des Menschen (das „pour-soi“ Sartres) ist bei Marcuse kein gegebenes ontisches Attribut des Menschen als solchen, sondern das Resultat einer dialektischen historischen Entwicklung, Ergebnis einer konkreten Entwicklung gemäß einer Objekt-Subjekt-Dialektik. Die „bestimmte Negation“ („determinate negation“), die den notwendigen dialektischen Prozess kennzeichnet, verwandelt sich in der fortgeschrittenen Phase des Spätkapitalismus in eine „bestimmte Wahl“, die sich durch die konkreten Entscheidungen des Subjekts bestimmen soll, aber nicht im philosophisch-ahistorischen Sinne, sondern als „geschichtlicher Entwurf“ („historical project“) (Marcuse [1967]/1989, S. 231–234).

Gleichwohl bleibt der Widerspruch, wenigstens als praktischer, bestehen: Wie kann man zur Befreiung der Welt aufrufen und entsprechend handeln, wenn man die Welt als „eindimensional“ interpretiert, d. h., als ein soziales-politisches Sein, das die negierende Aktivität nicht nur zu neutralisieren, sondern (zumindest objektiv) sogar in eine „positive“, affirmative zu verwandeln vermag? Wenn die marcusianische Interpretation der Welt stimmt, muss man sie auch auf die Aktivität Marcuses selbst und auf sein revolutionäres Postulat anwenden: vielleicht bedient auch er mit seiner wie immer rigorosen, kompromisslosen, illusionsfreien, intellektuell-kritischen Aktivität (objektiv, entgegen seinen eigenen Absichten und Erklärungen, aber in Übereinstimmung mit seinen Feststellungen) das bestehende Establishment bzw. neutralisiert, zumindest mit seiner negierenden Aktivität das negierende Vermögen der eigenen Aktivität?! Marcuse war sich dieses reflexiven Problems bewusst und thematisierte es sowohl als Problem der Kritischen Theorie im allgemeinen, indem er feststellte (z. B. im „Eindimensionalen Menschen“), dass diese ihre eigene Situation als Situation der von ihr analysierten und erklärten Gesellschaft verstehe (Marcuse [1967]/1989, S. 265), als auch als Problem seiner eigenen Person, indem er offen zugab (z. B. in einem 1968 „L’Express“ gegebenen Interview), dass objektiv auch er selbst Teil des Establishments werden könne.

Bekanntlich ist Marcuse Ende der 1960er-Jahre berühmt geworden: Seine Bücher, besonders „Der eindimensionale Mensch“, avancierten zu Bestsellern, und er selbst war ein populärer Gast in Interviews und Podiumsdiskussionen der Medien. In gewissen Kreisen galt er als Idol, „Marx der Studenten“ – „Marxuse“; es bildete sich um ihn (auch hier gegen seine eigenen Absichten und Willen) der Kult eines „Gurus“ mit Anhängerschaft. Sich darauf beziehend gestand er: „… sie haben mich im Grund zur verkäuflichen Ware gemacht“ (Marcuse 1968a, S. 29). Zugleich hob er immer wieder hervor, dass sein „persönliches“ praktisches Schicksal eine „schöne Verifikation“ seiner Theorie sei, „daß in dieser Gesellschaft alles und jedes kooptiert, integriert, verdaut werden kann“ (Marcuse 1968b, S. 533). Die große Bekanntheit und Popularität Marcuses waren, so besehen, kein seine Behauptung hinsichtlich der Neutralisierung der Negation widerlegendes Zeugnis, sondern sie bestätigten sie gerade und bezogen sie auch auf ihn selbst (als negativen Faktor); sie bewiesen, dass die praktische Situation, in der er sich befand, sich grundsätzlich nicht vom Schicksal anderer negierender Faktoren unterschied. Es stellt sich heraus, dass die „repressive Toleranz“ de facto auch ihren rigorosesten und negativsten Deuter zu bezwingen vermochte. Wie? Genau indem sie ihn tolerierte, ihn „legitimierte“, und dadurch die negative Effektivität seiner emanzipativen Aktivität in der Tat negierte.

Indes, ein noch gravierendes reflexives Problem mag sich erheben, wenn man in Kauf nimmt, dass Marcuses „Eindimensionalitäts“-These u. a. behauptet, dass das bestehende System auch die sich in ihm, innerhalb der „Intelligenz“, bildenden Sozialtheorien ideologisch wie raffiniert-manipulativ bedingt. Es ließe sich durchaus behaupten (wie von vielen Kritikern Marcuses in der Tat getan), dass auch Marcuses Interpretation der „eindimensionalen“ Welt selbst nichts als ein Produkt des ideologisch bedingten eindimensionalen Seins sei. Wie die vorhergehende stimmt anscheinend auch diese Behauptung, die Marcuses wirklichen Absichten und Erklärungen selbstverständlich entgegensteht, mit seinen Feststellungen überein.

Gegen diesen Vorwurf (der sich deutlich nach dem Muster des „Lügner-Paradoxes“ formuliert) lässt sich u. a. Marcuses Eingeständnis der Richtigkeit des vorhergehenden reflexiven Vorwurfs anführen. Dass die marcusianische Theorie sich ihres praktischen Schicksals bewusst ist und dieses Schicksal als prinzipiell nicht verschieden vom Schicksal anderer negierender Faktoren im eindimensionalen Sein ansieht, mag als Zeugnis der von Marcuses Weltinterpretation vollzogenen theoretischen Überwindung des Rahmen der vom eindimensionalen Sein bewirkten ideologischen Bedingung angeführt werden. So besehen, darf man Marcuses Theorie durchaus als dem eindimensionalen Sein „äußerlich“ begreifen, und sich des von vielen Kritikern erhobenen Vorwurfs entledigen, dass ihre Selbstthematisierung unter diesem Aspekt ihren eigenen Feststellungen hinsichtlich der ideologischen Bedingtheit inadäquat sei. Marcuse schreibt:

„Dieser ideologische Charakter der Kritik ergibt sich aus der Tatsache, daß die Analyse gezwungen ist, von einer Position ‚außerhalb‘ der positiven wie der negativen, der produktiven wie der destruktiven Tendenzen in der Gesellschaft auszugehen“. (Marcuse [1967]/1989, S. 17)

Gleichwohl muss betont werden, dass dieses „außerhalb“ einen lediglich theoretischen Standpunkt darstellt; das praktische Schicksal dieser negativen Theorie ist gemäß ihrer eigenen Feststellungen besiegelt: sich ins eindimensionale Sein zu integrieren und sich ihm unterzuordnen. Marcuse formuliert dies in einer rhetorischen Frage:

„Bedeutet dies, daß die kritische Theorie der Gesellschaft abdankt und das Feld einer empirischen Soziologie überläßt, die, bar jeder theoretischen Führung außer einer methodologischen, den Trugschlüssen einer unangebrachten Konkretheit zum Opfer fällt und so ihren ideologischen Dienst verrichtet, während sie die Ausschaltung aller Werturteile verkündet? Oder bezeugen die dialektischen Begriffe wieder einmal ihre Wahrheit – indem sie ihre Situation als die der Gesellschaft begreifen, die von ihnen analysiert wird?“ (Marcuse [1967]/1989, S. 265)

Wenn wir den Stand der kritischen Gesellschaftstheorie in ihrem Verhältnis zum eindimensionalen Sein und in diesem in eine greifbare (zum hier erörterten Thema durchaus passende) Beschreibung übersetzen, lässt sich behaupten, dass auch die „äußere“ Intelligenz (wie etwa Marcuse) – wie jede Intelligenz und jeder andere Faktor – dem eindimensionalen Sein de facto untergeordnet ist; aber indem sie sich diese reale Unterordnung eingesteht, ist sie sich auch ihrer selbst und ihrer Situation bewusst, befindet sich mithin im Zustand einer „einfachen Sklaverei“; als solche – also im Bewusstsein ihrer selbst – vermag sie auch eine vertrauenswürdige und objektive Quelle der Gesellschaftskritik abzugeben. Demgegenüber ist das soziale Denken, das sich seine Unterordnung nicht eingesteht, als ein Zustand der „freiwilligen Sklaverei“ im eindimensionalen Sein anzusehen, wodurch ihm die Möglichkeit abgeht, eine vertrauenswürdige und objektive Quelle der Gesellschaftskritik abzugeben. So besehen, entwindet sich Marcuse der ideologischen Indoktrination, denen andere (Marcuse zufolge) ausgesetzt sind, aber diese Entwindung ist nur theoretisch, nur als Bewusstsein, nur als „Philosophie“ möglich (und für Marcuse auch notwendig).

Die Glaubwürdigkeit der „Eindimensionalitäts“-Theorie wird also von Marcuse mit dem Eingeständnis bekräftigt, dass diese de facto nur als „Theorie“ bestehen kann; ihre Absicht, „Praxis“ zu werden, wird durch ihre prägnanten Inhalte – „ihrer Unfähigkeit, die befreienden Tendenzen innerhalb der bestehenden Gesellschaft aufzuweisen“ – widerlegt (Marcuse [1967]/1989, S. 265). Die kritische Gesellschaftstheorie, bestrebt, die immanenten Tendenzen der Gesellschaft aufzuspüren, die sie als emanzipatorische Tat zu verwirklichen vermöchten, entdeckt die „Eindimensionalität“ als immanente soziale Tendenz und begreift dadurch ihre eigene praktische Situation als nicht verschieden von der der Gesellschaft, die sie in ihrer Kritik anvisiert.

4 Befreiung des Menschen – „von innen“

Es wäre logisch gewesen, wirkmächtige negative Faktoren außerhalb des Systems zu suchen, wenn in der Tat behauptet wird, wie es Marcuse in seiner „eindimensionalen“ Weltinterpretation tut, dass die innere Negation im Spätkapitalismus ihrer realen Kraft beraubt sei und sogar für den Forterhalt des Systems eingesetzt werde. Verschiedene Kritiker und Interpreten von Marcuse (Liberale und Rechte wie MacIntyre und Kolakowski, orthodoxe Kommunisten wie Steigerwald und Sozialisten wie Harrington) hoben eine prinzipielle Wende hervor, die der Denker in Bezug auf seine marxistische Position in der zweiten Hälfte der 1960er-Jahre generiert haben soll. Diese Wende, so heißt es, kennzeichnet sich im Wesentlichen durch die Aufgabe der klassischen Marxschen Befreiungstheorie des Menschen, die im Proletariat den Träger des historischen Wandels erblickt, welcher die prägnante negierende Kraft innerhalb des Systems verkörpern soll. Diesen Kritikern und dem allgemeinen, Marcuse anhaftenden öffentlichen Image zufolge hat er statt des mittlerweile etablierten Proletariats soziale-politische Protagonisten „außerhalb des Systems“ als „revolutionäres Subjekt“ adoptiert. Damit sei Marcuse von der den Befreiungsprozess des Menschen belangenden Position des „wissenschaftlichen Sozialismus“ zu den Befreiungsmustern des prämarxistischen „utopistischen Sozialismus“ regrediert und habe sogar die Idee der Erziehungsdiktatur angenommen, Auffassungen, die eine „äußere“ Quelle, „von oben“, für das menschliche Objekt der Befreiung postulieren, solange der Mensch selbst nicht zum Befreiungssubjekt avanciert.

Unter diesen „äußeren“ Protagonisten lassen sich jene aufzählen, die in den Wohlstandsländern „outcasts and outsiders“ genannt werden („Das Substrat der Geächteten und Außenseiter: die Ausgebeuteten und Verfolgten anderer Rassen und anderer Farben, die Arbeitslosen und die Arbeitsunfähigen“) (Marcuse [1967]/1989, S. 267): die der Sozialhilfe bedürftigen Zukurzgekommenen, chronische Arbeitslose, nationale und rassische Minderheiten sowie andere Schichten des Elends und Prekariats, die sich im Hinblick auf ihr eigenes und auf das allgemeine gesellschaftliche Bewusstsein außerhalb des etablierten Seins befinden, de facto auch außerhalb des die westlichen Länder kennzeichnenden demokratischen Prozesses; Mitglieder der „Neuen Linken“; Aktivisten in verschiedenen Protestbewegungen; „Beatniks“, „Hippies“ und andere Gruppen, die sich selbst als Teil der „großen Weigerung“, die Spielregeln des etablierten Systems zu befolgen, sehen; Volksarmeen, Untergrund- und Guerilla-Bewegungen und andere paramilitärische Organisationen, die in den Drittweltländern im Namen deren unterdrückten Bewohner gegen die kolonialistischen Länder und die totalitären Regimes, die als Diener des Neokolonialismus fungieren, kämpfen.

Im Gegensatz zu den Vorwürfen der Kritiker Marcuses und zum ihm anhaftenden öffentlichen Image kann man ihn m. E. nicht als jemanden sehen, der in seiner Auffassung der Befreiung des Menschen das Marxsche Proletariat zugunsten „äußerer“ negativer Protagonisten aufgegeben habe. Aber nachdem ihm dieses Image anhaftete, halfen Marcuse keine Klärungen und Erklärungen, historische Analysen und logische Erörterungen, die die Vorwürfe gegen ihn zu widerlegen versuchten. In vielen Aufsätzen (u. a. „Political Preface 1966“, „Freiheit und Notwendigkeit. Bemerkungen zu einer Neubestimmung“, „Theorie und Praxis“), in vielen gehaltenen Vorträgen (u. a. Vorträge und Debatten über „Das Ende der Utopie“) und in Interviews (u. a. in „Der Spiegel“ und in „L’Express“ abgedruckte Gespräche) betont Marcuse, dass nichts Wahres sei an der Vorstellung der „äußeren Negation“ als ausreichender Bedingung für eine Befreiungsrevolution.

Im Gegensatz zu seinen Kollegen von der Frankfurter Schule unterstützte zwar Marcuse die revoltierenden Studenten, die Protestbewegungen und die „Neue Linke“. Er lobte in der Tat die Befreiungskämpfe in der Dritten Welt und bemerkte (z. B. auf den letzten Seiten des „Eindimensionalen Menschen“), dass die entschiedene Weigerung der „outcasts und outsiders“, nach den etablierten Spielregeln zu handeln, möglicherweise den Beginn des Endes der laufenden historischen Epoche anzeige, aber auf keinen Fall sah er in diesen Kräften einen Ersatz für das Proletariat – für jene, die immanent die materielle Basis des Systems produzieren und reproduzieren, weshalb einzig sie (wenn überhaupt jemand!) „Subjekt der Revolution“ werden können. Die „äußeren“ Gruppen werden in diesem Zusammenhang als „Katalysator“ des Wandels, „Element des Protests“, „Bewußtseinsagenten“ apostrophiert, aber nirgends sieht in ihnen Marcuse die „revolutionäre Klasse“.

Mehr noch: Marcuse unterstreicht an vielen Stellen die dialektische Logik à la Hegel und Marx, die seiner Auffassung der Befreiung des Menschen zugrunde liege; diese besagt, dass keine „äußere“ Kraft wirksam werden kann, wenn sie keinem Verlangen, innerer Bereitschaft und objektiver wie subjektiver Resonanz innerhalb des Systems entspricht. Das Problem der Befreiung liegt letztlich im „Innern“, nicht im „Äußeren“; wenn also besagte „äußeren“ Kräfte es nicht schaffen werden, ihre negativen Positionen innerhalb des Systems, im Proletariat bzw. allgemein beim „Volk“, so zu verwurzeln, dass es zu einem „für sich“ avanciert, werden sie auf keinen Fall praktisch wirksam werden können. Sollte es überhaupt „äußere“ Kräfte geben, sind sie nicht imstande, das Problem zu lösen, denn das System selbst ist eindimensional, ein System, welches das Verlangen, die innere Bereitschaft und die objektive wie subjektive Resonanz den emanzipatorischen Botschaften gegenüber, die die „äußeren“ Kräfte nach „innen“ transportieren sollen, in sich besiegt hat.

Marcuses theoretisches Argument in der Frage der „äußeren Negation“ (sein reifster Artikel zu diesem Thema: „Zum Begriff der Negation in der Dialektik“, 1966–7) richtet sich, vor dem Hintergrund der sozialen und politischen Entwicklungen in den 1960er-Jahren, gegen die orthodoxe Tradition des Marxismus und fordert, den Begriff der Emanzipationsbasis auf den historisch-spezifischen neuesten Stand zu bringen und ihn den besonderen Bedingungen des Spätkapitalismus anzupassen; aber nicht dadurch, dass der Emanzipationsbegriff aufhöre, dialektisch zu sein, und eine „utopistische“, „rousseauistische“ Position oder gar die revolutionäre Tathandlung à la Lenin adoptiere, sondern durch die Einsicht darin, dass die oben erwähnten „äußeren“ Faktoren ein immanenter Ausdruck des System selbst seien und dieser Einsicht gemäß handeln. Marcuses Forderung stellt auf keinen Fall ein Vorschlag dar, einen „neuen“ bzw. „alten“, undialektischen und nicht-marxistischen Emanzipationsbegriff anzunehmen. Eine weitere Forderung Marcuses, die orthodoxe Auffassung des Marxismus zu aktualisieren – der zu Folge der Sozialismus einen weiteren Entwicklungsprozess durchlaufen muss, eine Entwicklung „von der Wissenschaft zur Utopie“ als umgekehrte, provokant gemeinte Paraphrase auf den Titel des berühmten Aufsatzes von Engels – bezieht sich in erster Linie auf die primäre Bedeutung der subjektiven Faktoren vor dem Hintergrund der historischen Erfüllung der objektiven Bedingungen im Spätkapitalismus (Marcuse [1967]/1980, S. 9–10; Marcuse [1967]/1989, S. 264). Auch in diesem Fall redet Marcuse keiner „utopistischen“, prämarxistischen Position das Wort, sondern „nur“ der Forderung, die Gewichtungen im Marxschen Begriff der Befreiung des Menschen zu aktualisieren. Darin bleibt Marcuse der Marxschen, auf der Objekt-Subjekt-Dialektik basierenden Auffassung der Selbstbefreiung m. E. eher treu als viele seiner orthodoxen Kritiker.

Die Aufgabe der permanenten Selbstaktualisierung des Begriffs der Emanzipation aufgrund der Analyse realer historischer Prozesse ist integraler Bestandteil der Marxschen Theorie – unterscheidet sich doch der Marxismus gerade darin von dem im Wesen idealistischen und ahistorischen „Utopismus“. Auch in seiner Forderung, den Marxismus fortwährend zu aktualisieren und den Begriff der menschlichen Befreiung der Realität des Spätkapitalismus anzupassen, erweist sich Marcuse dem Marxismus eher treu als die ihn des „Utopismus“ zeihenden Kritiker.

Und dennoch, auch nach der Klärung des Problems der „äußeren Negation“ und der Abweisung der Behauptung, Marcuse habe einer undialektischen Auffassung der Emanzipation das Wort geredet, stellt sich heraus, dass das Problem ungelöst bleibt: Besagte „äußeren“ Gruppen können sich allenfalls als freie gesellschaftliche Entitäten für ihre Mitglieder herausbilden, insofern sie sich „außerhalb“ des etablierten Systems wähnen (als „vereinzelte Kommunen“, „a world of our own“ etc.). In jedem Fall lässt sich offenbar die „äußere Negation“ höchstens als eine der Bedingungen für den Wandel des eindimensionalen Ganzen definieren, aber auf keinen Fall als „hinreichende Bedingung“ für eine Befreiungsrevolution; allenfalls lässt sich hier behaupten, dass unter den „eindimensionalen“ Bedingungen des Spätkapitalismus die „äußere“ Negation (insofern sie überhaupt für „äußerlich“ erachtet werden kann) als eine der notwendigen Bedingungen erscheint. Man kann dies als einen der Beiträge Marcuses zur Aktualisierung der Marxschen Auffassung der menschlichen Emanzipation ansehen, aber auch dieser Beitrag ist keine Garantie für die Verwirklichung des Befreiungsprozesses, und von selbst versteht sich, dass er das hier erörterte Problem nicht zu lösen vermag.

5 Auswegloser „Teufelskreis“

Aus den bisherigen Darlegungen geht die eindimensionale Gesellschaft als eine repressive historische Situation hervor, die sich selbst zu verewigen sucht, indem sie das Problem der menschlichen Emanzipation zum ausweglosen „Teufelskreis“ erhebt. Dies ist letztlich der herausragendste prinzipielle Aspekt in Marcuses Auffassung. Das allgemeine Muster des „Teufelskreises“ verweist auf die wechselseitige Bedingtheit zwischen dem Selbstbewusstsein des Befreiungsobjekts bzw. -subjekts und seinem Freiheitsbedürfnis einerseits und der Freiheit als realer Wirklichkeit andererseits – der Begriff „Selbstbewusstsein“ wird hier im klassischen Sinne, etwa im Sinne des von Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ gemachten Gebrauchs verwendet, also nicht im Sinne des heute gängigen Sprachgebrauchs. Diesem allgemeinen Muster zufolge sind das Selbstbewusstsein, der Freiheitswille und das subjektive Bedürfnis danach die notwendige Bedingung für die Entstehung eines konkreten, umfassenden (über die objektiven Bedingungen und die Existenz „äußerer“ Randgruppen hinausgehenden) freiheitlichen Seins – ein Bewusstsein, Wille und Bedürfnisse, die sich unter jenen zu bilden hatten, die ihre Objekte sind und daher auch zu Subjekten des radikalen gesellschaftlichen Wandels avancieren sollen, eines Wandels, der letztendlich die Verwirklichung eines freien menschlichen Seins zu zeitigen vermag. Zugleich ist allerdings ein freies menschliches Sein notwendige Bedingung für die Herausbildung eines Selbstbewusstseins, eines Freiheitswillens und des Bedürfnisses danach – oder zumindest doch ein nicht „eindimensionales“ Sein, in welchem sich das Selbstbewusstsein als realer Wille und reales Bedürfnis unter den Objekten der Revolution herausbilden und sie in Subjekte verwandeln kann.

In jedem Fall erfordert die Marxsche Auffassung der Befreiung, der sich Marcuse verschwistert weiß, die Selbstbefreiung, mithin die Verwandlung der „Objekte“ der Befreiung in „Subjekte“ ihrer Selbstbefreiung. Unter den gegebenen Umständen der „Eindimensionalität“ ist dies aber offenbar nur unter der Bedingung möglich, dass sie von vornherein frei sind.

Es geht hier nicht um das Problem der Befreiung von „einfachen Sklaven“, sondern um das der Befreiung „freiwilliger Sklaven“, jener, die sich ihrer Sklaverei als solcher nicht bewusst sind und ihre Lage nicht als Unfreiheit begreifen – und dies nicht trotz ihres Sklavendaseins, sondern gerade wegen dieses versklavten Daseins. Die letzte sich daraus ableitende Konsequenz ist zirkelförmig – Vorbedingung der Freiheit ist die Freiheit.

Die gegenseitige Bedingtheit vom Selbstbewusstsein („Vernunft“) und konkreter Freiheit hat Marcuse bereits in seinem Buch „Vernunft und Revolution“ (1941) als Essenz des Hegelschen Befreiungsdenkens dargelegt (Marcuse [1941, 1954]/1989, S. 170). Aber diese wurde dort noch nicht als ein grundsätzliches Problem aufgefasst, sondern als Beschreibung eines zentralen Merkmals der historischen Befreiungsdialektik; diesem Merkmal zufolge überschreiten die besser entwickelten (freieren) Momente des Selbstbewusstseins und des konkreten Freiheitsniveaus die vorhergehenden Momente, welche ihrerseits auch schon bestimmte Momente des Selbstbewusstseins und der konkreten Freiheit enthalten. So besehen, bildet sich eine gegenseitige Bedingung von Selbstbewusstsein und Freiheit, nur ist das kein prinzipielles Problem. Der „Zirkel“ erscheint auch in Marcuses Kritik des Existenzialismus von Sartre (1948); der existenzialistische Denker wird darin beschuldigt, dass seine Auffassung der Befreiung im Grunde von vornherein, noch vor der Befreiung, eine Freiheit des Menschen voraussetzt, als a priori vorhandene ontische Wirklichkeit (Marcuse [1948]/1984, S. 9, 27).

Aber je weiter sich bei Marcuse die Weltinterpretation als eindimensionales Sein herausbildete, stellte sich heraus, dass der „Teufelskreis“ keine unangemessene Formulierung einer nicht-zirkulösen (sondern spiralförmigen), den Fortschritt in der Freiheit beschreibenden Dialektik ist, auch nicht irgendein Trugschluss eines dem idealistischen, ahistorischen Denken verschriebenen existenzialistischen Philosophen, sondern eine konkrete menschliche Realität – die der spätkapitalistischen Gesellschaft. Das Befreiungsproblem stellt sich auch dem Historischen Materialismus als ein Zirkelproblem dar. Dies, weil auch dieser Auffassung zufolge die Befreiung des Menschen nicht nur von „objektiven“ Faktoren abhängt, sondern auch vom Vorhandensein eines selbstbewussten „revolutionären Subjekts“; das Vorhandensein des „subjektiven“ Faktors ist auf jeden Fall nicht das „automatische“ Resultat von nur rein objektiven Entwicklungen.

Das Problem der Entwicklung des Proletariats von einer Klasse „an sich“ zu einer Klasse „für sich“ verschärft sich gerade in den entwickelten Industriegesellschaften, weil sich in ihnen die „objektiven Bedingungen“ erfüllt und verwirklicht haben, während die „subjektive Bedingung“ nicht nur den objektiven Entwicklungen im Produktionssystem „hinterherhinkt“, sondern sie ist auch ihrer Entwicklungsmöglichkeiten dadurch beraubt worden, dass der „subjektive“ Faktor selbst (einschließlich der bewussten und unbewussten ideologischen Formen) zum integralen Bestandteil der „materiellen Basis“ geronnen ist – als notwendige Bedingung der Forterhaltung des bestehenden Systems. Unter den Bedingungen des materiellen Überflusses (fortwährende „absolute“ Steigerung des Lebensstandards bei gleichzeitiger Steigerung des Prozesses einer „relativen“ materiellen wie geistigen Pauperisierung), wo die verwalteten Bedürfnisse in einer raffiniert-manipulativen Weise eingeschleust und befriedigt werden, lässt sich die wirksame eigenständige Entstehung eines Bedürfnisses nach Befreiung und ein entsprechendes Bewusstsein, geschweige denn deren Universalisierung, nur schwerlich vorstellen. Damit der „Sklave“ sich befreie, muss er sich erst selbst als in „Sklaverei“ lebend erkennen, muss er die Freiheit wollen und sie als Bedürfnis empfinden; aber gerade seine besondere „Sklavensituation“ ist es, die die Bewusstwerdung seiner selbst, seinen Freiheitswillen und sein Bedürfnis nach Freiheit verhindert.

Seit dem „Epilog“ (1954) zur zweiten Auflage von „Vernunft und Revolution“ erscheint der „Befreiungszirkel“ in Marcuses Schriften als Merkmal der Befreiung des Menschen in der bestehenden Gesellschaft unserer Zeit und als bedeutender Teil seiner Anschauungen. Im „Eindimensionalen Menschen“ wird der „Teufelskreis“ erneut in voller denkerischer Reife formuliert:

„Und ein solcher Umschlag [der Bedingungen, die die repressive Gesellschaft zu verewigen vermögen – Z. T.] ist nicht Sache der Psychologie und Ethik, sondern der Politik in dem Sinne, wie dieser Begriff hier durchweg benutzt wurde: diejenige Praxis, in der die grundlegenden gesellschaftlichen Institutionen entwickelt, bestimmt, aufrechterhalten und verändert werden. Sie ist die Praxis von Individuen, ganz gleich, wie sie organisiert sein mögen. So muß die Frage noch einmal ins Auge gefaßt werden: wie können die verwalteten Individuen – die ihre Verstümmelung zu ihrer eigenen Freiheit und Befriedigung gemacht haben und sie damit auf erweiterter Stufenleiter reproduzieren – sich von sich selbst wie von ihren Herren befreien? Wie ist es auch nur denkbar, daß der circulus vitiosus durchbrochen wird?“ (Marcuse [1967]/1989, S. 261)

Seit der Ausarbeitung dieser Konzeption widmete Marcuse einen großen Teil seiner intellektuellen Anstrengung den Versuchen, sich dem Zirkelproblem zu „entwinden“, ohne freilich sein Bestehen sowohl auf der denkerischen als auch auf der praktischen Ebene zu ignorieren. Und er gesteht auch seine Ohnmacht als Denker und Mann der Revolution angesichts des „Zirkels“ explizit ein. Während einer Debatte mit Studenten der „Freien Universität“ in Berlin (Juli 1967) wurde Marcuse von einem der Teilnehmer in dieser Sache „unter Druck“ gesetzt. Und so antwortete er:

„Sie haben leider die größte Schwierigkeit der Sache hier definiert. Ihr Einwand ist, daß, um die neuen revolutionären Bedürfnisse zu entwickeln, erst einmal die Mechanismen abgeschafft werden müssen, die die alten Bedürfnisse reproduzieren. Um die Mechanismen abzuschaffen, die die alten Bedürfnisse reproduzieren, muß erst einmal das Bedürfnis da sein, die alten Mechanismen abzuschaffen. Genau das ist der Zirkel, der vorliegt, und ich weiß nicht, wie man aus ihm herauskommt“. (Marcuse ([1967]/1980, S. 38)

An anderer Stelle kehrt Marcuse zum selben Problem in noch schärferer Formulierung zurück:

„Wir stehen heute vor dem Problem, daß die Umwandlung objektiv notwendig ist, daß aber das Bedürfnis nach dieser Umwandlung gerade bei den Schichten, die klassisch für die Umwandlung definiert waren, eben nicht vorliegt. Erst einmal müssen die Mechanismen, die dieses Bedürfnis ersticken beseitigt werden, was wiederum das Bedürfnis nach ihrer Beseitigung voraussetzt. Das ist eine Dialektik, aus der ich keinen Ausweg gefunden habe“. (Marcuse ([1967]/1980, S. 65)

Im dreizehn Jahre später stattfindenden Rückblick, während einer Podiumsdebatte mit ehemaligen Aktivisten der Protestbewegungen, erinnerte Daniel Cohn-Bendit an diese Aussagen und entschied: „Bei Marcuse selbst gibt es doch ein Problem. In der Diskussion stellt er sich im Grunde genommen irgendwann schachmatt, an einem bestimmten Punkt […], das ist pessimistisch …“; „Das ist realistisch …“, entgegnete ihm ein anderer Debattenteilnehmer; „Dann ist der Pessimismus eben realistisch …“, antwortete ihm der Anführer der Studentenrevolte von 1968 in Paris, woraufhin er folgende Feststellung zu hören bekam: „Wer Sicherheit sucht, wer klare Perspektiven sucht, der sollte nicht Marcuse lesen, der sollte sich an etwas anderes halten“ (Marcuse ([1967]/1980, S. 174). In der Tat findet sich in Marcuses Schriften, in seinem Denken, keine Verheißung, kein „Patent“ zur – zumindest theoretischen – Überwindung des „Teufelskreises“. Die Frage der Befreiung des Menschen ist hier keine rein praktische mehr, sondern eine grundsätzliche, d. h., sie kann sich nicht mehr mit operativen Antworten begnügen, weil die Befreiungsoperation selbst hier infrage gestellt wird (Marcuse 1969, S. 188).

Trotz der historischen Spezifität des eindimensionalen Seins im Kontext der entwickelten industriellen Gesellschaften des Spätkapitalismus scheint es, als könne man mit dem „Befreiungszirkel“ (in gewissen Proportionen) frühere historische Epochen charakterisieren, mehr noch – die gesamte transhistorische Ebene der conditio humana. Der Marxschen Auffassung zufolge, der Marcuse sich verschrieben hat, ist die gesamte menschliche Geschichte (die „Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft“, wie sie bei Marx heißt) eine lange Abfolge der Unterdrückung des Menschen; die „Produktionsverhältnisse“ ändern sich zwar: Sklaverei, Feudalismus, „freie“ Lohnarbeit, aber sie erhalten sich in ihrem Wesen die gesamte bisherige Geschichte hindurch – Ausbeutung und Unterdrückung des Menschen, Entfremdung und Verdinglichung. Die Idee des „freiwilligen Sklaven“ ist uns, wie gesagt, schon aus der Bibel bekannt; auch dort findet sich keine Lösung des Problems, nur seine prinzipielle Verurteilung, die Ächtung der Sklaven, die ihre Freiheit nicht wollen. Diese Idee taucht auch in der westlichen Philosophie seit Platon auf, im „Höhlengleichnis“ und seiner eigentümlichen Moral im siebten Buch der „Politeia“ (Platon 1994, S. 224–226).1

Die Heilige Schrift einerseits und Platon andererseits bieten uns keine wirkliche Lösung für das Problem jener, die ihre Befreiung von selbst nicht wollen; allenfalls zeigen sie uns zweifelhafte Wege, das Problem zu umgehen. Marcuse seinerseits versucht (mit Ausnahme weniger, nicht grundsätzlicher Äußerungen) nicht, das Zirkelproblem zu umgehen, sondern er setzt sich mit ihm auseinander, wobei er sich, wie gezeigt, zu dem Problem aufs deutlichste bekennt. Diese proklamierte Position betont erneut das Gravierende des allgemeinen, in diesem Aufsatz erörterten Problems: Wie lässt sich der Widerspruch verstehen zwischen Marcuse, der die Welt als „eindimensional“ interpretiert und das Problem der menschlichen Befreiung als ausweglosen „Teufelskreis“ darstellt, und Marcuse, der aufs Emphatischste zur Befreiung des Menschen aufruft und sich aktiv dafür einsetzt? Dieses Problem erweist sich noch als wesentlich schwieriger vor dem Hintergrund der von Marcuse vorgenommenen freudianischen Analyse (welche hier, wie gesagt, nicht im Detail vorgestellt werden soll); aus dieser Analyse geht hervor, dass das prinzipielle Problem der Emanzipation des Menschen einschließlich des „Teufelskreises“ (der „psychische Thermidor“ im Kontext der Analyse von Freuds Metapsychologie) im „biologischen“, transhistorischen Sein des Menschen verankert ist, weshalb es scheint, dass kein historischer, ökonomischer oder politischer Wandel – emanzipatorisch wie immer er in seiner Ausrichtung sein mag – das Problem wirklich zu lösen vermag. (Marcuse [1965]/1979, S. 54–74, 81–82; Marcuse [1956]/1980, S. 47; Marcuse et al. 1978, S. 27–28).

6 Widersprüchliche Einheit von Bewusstsein und Revolte

Bei Marcuses Erörterung des Problems der menschlichen Emanzipation stehen also beide Teile der „11. Feuerbach-These“ im Widerspruch zueinander. Die Interpretation der Welt widerspricht dem praktischen Grund des Aufrufs zur revolutionären Veränderung der Welt und des Kampfes um diese Veränderung. Das Begreifen dieses Widerspruchs ist vom allgemeinen Begreifen der Lehre Marcuses abhängig. Im Folgenden seien einige, aus der interpretativen und kritischen Literatur bekannten Erklärungsmöglichkeiten vorgestellt.
  1. a.

    Die Auffassung von Marcuses Befreiungstheorie des Menschen als „utopistisch“ (wie z. B. von Kolakowski, MacIntyre, Harrington und anderen gedeutet). Dieser Deutung der Marcuseschen Lehre zufolge hebt sich vorgeblich der Widerspruch zwischen den beiden Teilen der „11. Feuerbach-These“ auf, denn (entsprechend der Definition von „Utopismus“ bei Marx und Engels) soll ja die Aktivität für die Weltveränderung gar nicht den in der Gesellschaft wirkenden Tendenzen immanent entstammen, daher ist sie nicht durch historisch-spezifische Bedeutungen und Inhalte der Weltinterpretation bedingt. Diese Erklärung „bewältigt“ den Widerspruch, indem sie die Bedeutung eines Teils der „11. Feuerbach-These“ schlicht eliminiert, nämlich die des ersten Teils, der gelehrten Weltinterpretation. Dieser Auffassung zufolge soll der Befreiungsprozess der Gesellschaft „von oben“, „von außen“, in der Form ideologischer Agitation, in der Form einer Erziehungsdiktatur etc. stattfinden. Wie oben gezeigt, hat Marcuse zwar nie eine solche „äußere“ Aktivität abgewiesen und unterstützte sogar sogenannte „äußere“ Gruppen, aber er sah auch in diesen auf keinen Fall eine zureichende Bedingung für die qualitative Veränderung des eindimensionalen Seins und blieb darin Marxens „wissenschaftlichen“, auf Selbstbefreiung ausgerichteten Auffassung treu.

     
  2. b.

    Die Auffassung des gesamten Denkens Marcuses als „ausweglosen Pessimismus“ (wie von Daniel Cohn-Bendit und anderen aus der ehemaligen „Neuen Linken“ verstanden), mithin die einfache und banalisierende Feststellung, dass es sich dabei ganz und gar nicht um eine Befreiungslehre handle, da sie ja die Möglichkeit ihrer Verwirklichung von vornherein in Abrede stelle. Auch diese Auffassung „bewältigt“ den Widerspruch, indem sie die Bedeutung eines Teils der „11. Feuerbach-These“ negiert – diesmal die des letzten Teils, des revolutionären Aufrufs zur Weltveränderung. Auf jeden Fall vermag diese Auffassung nicht die Tatsache zu erklären, dass Marcuse trotz seiner „eindimensionalen“ Weltdeutung und seines eigenen Bekenntnisses der Ohnmacht angesichts des ausweglosen „Teufelskreises“ nicht aufhörte, die Befreiungsrevolution zu fordern und für sie zu kämpfen.

     
  3. c.

    Die Unterscheidung zwischen zwei Ebenen im marcusianischen Gesamtdenken, wie sie Habermas in einem Artikel zum Andenken Marcuses vornimmt: „Psychischer Thermidor und die Wiedergeburt einer rebellischen Subjektivität“ (1981). Unterscheidung zwischen Marcuse, dem Philosophen und Sozialwissenschaftler, dem Interpreten des Spätkapitalismus und Metapsychologen, der, ähnlich wie seine Kollegen Horkheimer und Adorno, letztlich unfähig ist, aus der Analyse der eindimensionalen Gesellschaft und erst recht bei der Grundannahme des „psychischen Thermidors“ die Auferstehung des „revolutionären Subjekts“ abzuleiten und zu beweisen – und Marcuse, dem Revolutionär und rigorosen Humanisten, der beschließt, „lieber inkonsequent als unverantwortlich zu sein“, und entsprechend unentwegt und eindeutig das Recht zur Revolte normativ rechtfertigt (Habermas 1981, S. 334). Gegenüber dem Widerspruch zwischen beiden Teilen der „11. Feuerbach-These“ bei Marcuse zeigt diese Auffassung zweierlei „Marcuse“, den einen für den ersten Teil, den anderen für den zweiten. Damit sich der zweite Teil – der Aufruf zur Weltveränderung – verwirkliche, muss der „Revolutionär“ ignorieren, dass er zugleich auch ein „Philosoph“, Interpret der Welt, sei; und damit sich der erste Teil – die adäquate Analyse der Realität – ermögliche, muss der „Philosoph“ ignorieren, dass er zugleich auch ein „Revolutionär“ sei. Der revolutionäre Aufruf Marcuses begreift sich bei Habermas im Wesentlichen als Ausdruck der Überwindung der „wissenschaftlichen“ Ebene durch die „persönliche“. Damit kann aber Habermas m. E. keine einheitliche und umfassende Erklärung des Widerspruchs anbieten.

     

Gegenüber diesen Erklärungsmöglichkeiten möchte ich hier die Möglichkeit aufzeigen, den Widerspruch zwischen Marcuses Weltinterpretation und seinem Aufruf zur Befreiungsevolution im Sinne der Konzeption des „Absurden“ von Albert Camus (in seinem Buch „Der Mythos von Sisyphos“) zu verstehen, einer Konzeption, die Marcuse selbst seinerzeit schätzte und hochhielt (Marcuse [1948]/1984, S. 7–9; Marcuse [1968]/1999, S. 68–70).

Camus basiert den Begriff des „Absurden“ auf folgender Feststellung:

„Im Bereich und auf der Ebene des Verstandes kann ich also sagen, daß das Absurde nicht im Menschen […] und auch nicht in der Welt liegt, sondern in ihrem gemeinsamen und gleichzeitigen Vorhandensein“. (Camus 1959, S. 31)

Der Inhalt dieses das „Absurde“ konstituierenden „gleichzeitigen Vorhandenseins“ bedeutet auf keinen Fall die Annahme des Absurden als Hinnahme der irrationalen Wirklichkeit der Welt und Postulierung dieser Irrationalität als Wesen und letzten Grund der Welt (wie etwa bei Kierkegaard und anderen „Existenzialisten“), denn diese würde Camus zufolge einen „philosophischen Selbstmord“ bzw. einen „Sprung ins Absurde“ bedeuten, somit also auch die illusionär-falsche, entgleitende Aufhebung des Absurden selbst: „Hier wird alles dem Irrationalen geopfert, und wenn das Gebot der Klarheit beiseitegelassen wird, verschwindet das Absurde mit einem seiner Vergleichsbegriffe [nämlich mit der Vernunft, Z. T.]“, (Camus 1959, S. 36) d. h. also, mit der rationalen, humanistischen Forderung einer menschlichen, nicht absurden Welt. Die Verbindung von Mensch und Welt, die das „Absurde“ hervorbringt, ist demnach die Weigerung, das Absurde als wesentliches Charakteristikum der Welt anzuerkennen, bei gleichzeitiger schneidender Gewissheit, dass dies die Realität der Welt sei; das ist die Revolte und die mit ihr einhergehende Forderung der Errichtung einer vernünftigen Welt, obgleich die konkrete Realität offenbar beweist, dass nur das Gegenteil möglich sei. Camus sagt dazu: „Das Absurde hat nur insoweit einen Sinn, als man sich mit ihm nicht einverstanden erklärt“ (So versteht auch Marcuse selbst Camus’ Mythos von Sisyphos. s. Marcuse [1948]/1984, S. 8).

Wenn das historisch und sogar das „transhistorisch“ Bestehende, die Entwicklung der menschlichen Zivilisation selbst von Marcuse als absurd aufgefasst werden, indem angesichts der permanenten Steigerung „realer Möglichkeiten“ der Befreiung des Menschen sich zugleich Herrschaft und Unterdrückung verfestigen (mithin für ihr Fortbestehen auch die Befreiungsmöglichkeiten selbst vereinnahmen!); und wenn angesichts dieser Einsicht Marcuse sich weigert, sich den Schlussfolgerungen seines eigenen Denkens zu unterwerfen, und weiterhin die „menschliche Klarheit“ fordert, indem er zum revolutionären Kampf um die Befreiung des Menschen aufruft (und zwar selbst dann, wenn es um „den Kampf für das Unmögliche“ geht!), dann nimmt hier der Konnex zwischen Weltinterpretation und Aufruf zur Weltveränderung die prononcierte Bedeutung des „Absurden“ an. Es stellt sich hier die widersprüchliche Einheit von Bewusstsein und Revolte her, welche das „Absurde“ konstituiert.

Es handelt sich dabei auf keinen Fall um den Ausdruck eines „credo quia absurdum“, der das Absurde annimmt, sondern um die Charakterisierung der widersprüchlichen Einheit und Spezifität eines revolutionären Denkers, der sich sowohl der Wahrheit als auch der Freiheit des Menschen verpflichtet weiß. Daher interpretiert er die Welt, wie sie ist, als absurde Eindimensionalität, zugleich ruft er aber mit größter Emphase zur Weltveränderung auf, zur Errichtung einer vernünftigen und freien Welt, in welcher seine eigene Weltinterpretation ihre Gültigkeit verlieren würde. Der Widerspruch bleibt bestehen und verkörpert darin in prägnanter Weise das „Absurde“.

7 Schlusswort

Die von Georg Lukács seinerzeit erhobene Frage nach dem „richtigen Marxismus“, dem „orthodoxen“, kann nunmehr mit Bezug auf unser historisches Hier-und-Jetzt erörtert werden und in Begriffen des Absurden (im oben dargelegten Sinne) formuliert werden.

Der Kampf um die Befreiung des Menschen ist nicht liquidiert worden, denn auch heute gibt es Erscheinungen des Protests und der Rebellion gegen Unterdrückung und Ausbeutung, sowohl in gewissen nationalen Sphären als auch unter anderen gesellschaftlichen Gruppen, und sogar auf der globalen Ebene. Das Problem besteht aber darin, wie gesagt, dass diese Erscheinungen in eine sisyphische Realität geraten sind, in welcher der humane Kampf zumindest in absehbarer Zukunft aussichtslos ist, und der Kampf selbst mag in letzter Rechnung die moderne Barbarei befördern, die Befestigung des in der Welt herrschenden Besitzsystems. Die Fragen, die ich in diesem Zusammenhang stellen möchte, beziehen sich auf die Bedeutung des Marxschen Kampfes um die Emanzipation des Menschen unter Bedingungen der „Eindimensionalität“, bei denen er sich, wie gesagt, in einer sisyphischen Situation befindet:

Zum einen sollte erörtert werden, ob der Kampf um die Befreiung des Menschen trotz der oben beschriebenen Bedingungen doch einen praktischen Wert besitzt, und wenn ja, welchen?

Zum anderen – wenn man in der Tat zur (theoretischen) Schlussfolgerung gelangt, dass der Marxsche Kampf um die Befreiung des Menschen in eine absurde Realität gerät, sollte die praktische Bedeutung dieser Schlussfolgerung erörtert werden: Was ist unter diesen Bedingungen das Verhältnis zwischen der theoretischen Schlussfolgerung hinsichtlich der Aussichtslosigkeit des Kampfes um die Befreiung des Menschen und der emanzipatorischen Praxis selbst? Oder – in der alten und simplen Formulierung der Revolutionäre – was sollen wir tun?
  1. a.

    Im Unterschied zu dem rein formal-logische Beziehungen anzeigenden „Absurden“ kann man im anstehenden – historisch-gesellschaftlichen, vermeintlich kontingenten – Zusammenhang nicht absolut und a priori behaupten, dass die Praxis des Protests und der Rebellion, selbst unter Bedingungen der „Eindimensionalität“, keine emanzipative Wirkung zeitige. Wenn auch nicht auf der objektiven Ebene als Erlangung des theoretischen Ziels und seiner praktischen Verwirklichung, so doch zumindest partiell, vor allem auf der subjektiven Bewusstseinsebene. Man kann ja trotz allem einen gewissen zweckmäßigen Wert humanistischer Aktivität zeigen, einschließlich der des Protests und der Rebellion: Notstandsaktivität zur Rettung von Hunger- und Epidemieopfern, erste Aufnahme von wehrlosen Flüchtlingen, Aktivität zur Abwehr eines bestimmten ökologischen Schadens, partielle Aufhebung von rassistischer und sexueller Diskriminierung, lokale Behebungen von Ungerechtigkeit etc.; zudem die Steigerung des Bewusstseins der Betroffenen, (objektive) Befestigung und Validierung der (subjektiven) Position des Protestierenden und Rebellierenden etc.

    Indes, auch eine solche reale Effektivität bezeugt m. E. die Situation des Absurden: Angesichts der als absolut erscheinenden Macht des Spätkapitalismus (etwa seine Stärkung und Ausbreitung nach dem Fall der kommunistischen Regimes Europas infolge der Überwindung der Pseudogegner des „westlichen“ und des „östlichen“ Kapitals) scheint mir jeder Sieg des Marxschen Kampfes um die Befreiung des Menschen (ähnlich wie die allegorische Situation in Camus’ „Die Pest“) einer Ausschöpfung des Meeres mit einem Löffel zu gleichen: Man kann nicht behaupten, dass derjenige, der das Meer auf diese Weise auszuschöpfen trachtet, es nicht auch in der Tat zu einem gewissen Grad tut, aber selbst wenn er die Effektivität seiner Handlung ums Zigfache steigern würde und das Meerwasser etwa mit einem Eimer statt eines Löffels ausschöpfen wollte, wäre auch dies eine absurde, sisyphische Situation.

    Mehr noch: Wie dargelegt, zeigt sich, Marcuse zufolge, die assimilierende und integrative Kraft der eindimensionalen Gesellschaft in den demokratischen Ländern nicht zuletzt in der praktizierten formalen Toleranz seitens des Staates und sogar seitens der herrschenden gesellschaftlichen Kräfte. Diese Toleranz wird mit Bezug auf ausscherende Positionen angewendet, selbst wenn diese inhaltlich oppositionell und „negativ“ auftreten, weshalb es oft erscheinen mag, als zeitigten die negierenden Kräfte in der Gesellschaft eine reale Wirkung im bestehenden System. Aber gerade das vermeintlich tolerante und indifferente Verhältnis ihnen gegenüber bezeugt die reale „Immunität“ des bestehenden Systems gegen eine reale Wirkung dieser Positionen, und es gelingt ihm, das ihnen inhärierende negative Potenzial in hohem Maße zu neutralisieren. Unter den Bedingungen der Assimilierung und Integration „negativer“ Faktoren in die „positive“ Realität erscheint die Toleranz als repressiv; sie hört auf, ein emanzipatorisches Ziel darzustellen und verkommt zum Mittel einer raffiniert-manipulativen Herrschaft. So besehen, werden auch die verschiedenen Erfolge im Kampf um die Befreiung des Menschen, die im bestehenden repressiven System toleriert werden, durch das System angeeignet und bedienen de facto seinen Fortbestand.

     
  2. b.

    Das „Absurde“ und „sisyphische Sein“ sind ein theoretischer Begriff und ein darstellendes Bild zu seiner Veranschaulichung. Gesetzt, dass die theoretische marxistische Analyse und die humanistische Sensibilität im Allgemeinen ihr theoretisches Ziel erlangt haben, mithin zur richtigen Einschätzung der Möglichkeiten der menschlichen Befreiung gelangt sind, indem sie die Wahrheit der bestehenden Realität als das Absurde, dessen Bekämpfung aussichtslos ist, erfassen; heißt es dann, dass man angesichts dieser theoretischen Schlussfolgerung einzig an der theoretischen Wahrheit festhalten und die emanzipatorische Praxis ihre Aktivität einstellen sollte? Im Vorwort zu „Der Mensch in der Revolte“ hat Camus sogar die Möglichkeit eines gewissen Lustgewinns an dem durchs Absurde bewirkte Leiden thematisiert.

    Betrachtet man aber das Wesen des Begriffs des „Absurden“ im Sinne Camus’, erweist sich, dass eine Situation, in der einzig an der theoretischen Schlussfolgerung festgehalten wird, bar jeder Praxis eines Kampfes, der sie zu widerlegen trachtet, eine Situation, in der das bloße Bewusstsein existiert, ohne eine Aktivität des Protestes und der Rebellion gegen seine eigenen Inhalte – in einer solchen Situation wird zwar der innere Widerspruch aufgehoben, mit ihm aber auch die theoretische Schlussfolgerung selbst, das „Absurde“. Das Absurde ist, wie gesagt, eine vom Menschen festgestellte Gewissheit, die er aber nicht akzeptiert, ein Widerspruch in sich selbst. Und was den hier erörterten Zusammenhang anbelangt, lässt sich sagen: Die Wirklichkeit des Spätkapitalismus – in Form der Eindimensionalität und der modernen Barbarei – ist das Absurde „dank“ der Tatsache, dass sie jemand als solche erkennt (als eine repressive Gesellschaft, die die Aussicht auf ihren Untergang in absehbarer Zukunft aufhebt und es auch schafft, sich die Resultate der Aktivität ihrer Gegner gegen deren eigenen Willen anzueignen und für ihren eigenen Fortbestand einzusetzen); im Angesicht dieser Erkenntnis perpetuiert er – ohne jegliche Aussicht auf Erfolg – seine emphatische Revolte gegen sie, setzt mithin de facto den Marxschen Kampf fort, einen prometheisch-sisyphischen Kampf um die Befreiung des Menschen.

     

Entsprechend der Analyse der eindimensionalen Gesellschaft, die den Kapitalismus unserer Zeit kennzeichnet, versteht es sich, dass nicht nur ohne den Marxschen Kampf um die Befreiung des Menschen, sondern auch mit ihm sich die bestehende Realität erhalten könnte – gibt es doch keine vertrauenswürdige Perspektive, die das Gegenteil zu behaupten vermöchte. Aber ohne den Kampf gegen diese repressiv-ausbeuterische Realität, eine Realität der Entfremdung und Verdinglichung, will es scheinen, dass die bestehende „Barbarei“ nicht einmal als solche definiert, mithin nicht als eine Realität des Absurden aufgefasst würde. Unter solchen „nicht-absurden“ Bedingungen, lässt sich denken, dass der Kampf um die Befreiung des Menschen seine Bedeutung nicht nur in der Gegenwart und in der absehbaren Zukunft verlieren, sondern ganz und gar aus der Welt verschwinden würde.

Die daraus folgende praktische Konsequenz – die Antwort auf die Frage nach dem „richtigen Marxismus“ in unserer Zeit und die Antwort auf die Frage der Praxis angesichts der oben erörterten theoretischen Schlussfolgerungen – ist demnach, den Protest und die Revolte, den Marxschen Kampf um die Befreiung des Menschen nicht aufzugeben.

Der Mythos des Sisyphos erhält somit die Bedeutung der Wahrheit, die die Lage des Marxismus heute ausdrückt, dank der Perpetuierung des entschiedenen Kampfes von „Sisyphos“ gegen den hartnäckigen Stein der kapitalistischen Unterdrückung und Ausbeutung – dank der Verstetigung des Marxschen Kampfes um die Befreiung des Menschen. In den Inhalten des sozialen und politischen Denkens Herbert Marcuses und in seinem gleichzeitigen emphatischen Aufruf zur revolutionären Praxis – in Marcuses widersprüchlicher Einheit von Bewusstsein und Revolte – manifestiert sich der sisypische Marxsche Kampf um die Befreiung des Menschen.

Fußnoten

  1. 1.

    Platon (1994, S. 224–226, 245): Eine ähnliche Situation wie die der „Höhlenbewohner“ Platons, die sich weigern, die Höhle zu verlassen, findet sich in der biblischen Geschichte von den in der Wüste wandernden Israeliten, welche es vorzogen, wieder nach Ägypten (dem „Diensthaus“, „Hause der Sklaverei“) zurückzukehren, statt in das Land Kanaan einzuwandern: Numeri 14 (3–4).

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