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Aufklärung und Religion in der kritischen Theorie

  • Christoph TürckeEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Der Mensch macht die Religion, aber er wird sie nicht wieder los. Er bleibt gottbedürftig, auch wenn es Gott nicht gibt. Anders als Marx glaubte die kritische Theorie nicht, dass sich Religion in „richtigen“ sozialen Verhältnissen völlig erübrigt. Bei Horkheimer und Adorno fungieren Gott oder Versöhnung als kritische Kategorien, die einer Versöhnung mit unversöhnten Verhältnissen vorbeugen sollen.

Schlüsselwörter

Opium des Volks Gottbedürftigkeit Atheismus als Utopie Kritische Theorie Religion Aufklärung Marxismus Fundamentalismus 

Zur trostlosen Lage der arbeitenden Klasse in England, die Friedrich Engels in den Jahren 1843–44 untersucht hat, gehörte auch „die stärkste Versuchung zur Trunksucht“ und zu „Opiaten, besonders Laudanum“ (Engels 1845 [1976], S. 331–333). Die verelendeten Volksmassen, die bei den Kirchen wenig Verständnis für ihre Situation fanden, begannen sich eher an Suchtstoffen festzuklammern als an den Sakramenten oder dem Evangelium. Während so Schnaps und Opium gewissermaßen zur Religion des Volks wurden, formulierte Karl Marx seine berühmte Umkehrung: Religion sei „Opium des Volks“ (Marx 1977 [1844], S. 378). Die Pointe dabei: Der aktuelle Drang der Proletarier nach schmerzstillenden benebelnden Substanzen offenbart, was Religion immer schon war: schmerzstillende benebelnde Vertröstung auf ein besseres Jenseits. Damit sollte ein für allemal Schluss sein, und zwar nicht durch eine Widerlegung religiöser Inhalte, sondern durch den Frontalangriff auf ihre sozialen Ursachen. „Die Kritik der Religion endet […] mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (S. 385). Dann erübrigen sich die Opiate von selbst, die physischen wie die mentalen.

Doch wo genau „endet“ die Religionskritik? Gehört ihr Marx’ berühmter kategorischer Imperativ noch an oder hat er sie gerade verlassen? Das ist keine nur scholastische Frage. Einerseits war für Marx „die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt“ (S. 378) – eine verdienstvolle, aber auch beschränkte Leistung Ludwig Feuerbachs, die sich in einem Satz zusammenfassen ließ: „Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen.“ (S. 378) Marx selbst hatte Wichtigeres vor: die „Kritik des Himmels […] in die Kritik der Erde“ zu verwandeln, „die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik“ (S. 379) – und zwar durch ein Studium der politischen Ökonomie, dessen Resultat zweieinhalb Jahrzehnte später Das Kapital war: ein Mammutwerk, welches „das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft zu enthüllen“ (Marx 1979 [1890], S. 15 f.) trachtete. Andrerseits streifte Marx auf dem Weg zum Kapital nicht einfach seine Vergangenheit ab. Er nahm vielmehr die ganze christlich-humanistische Bildung, die er als Gymnasiast in Trier und als Student in Berlin aufgesogen hatte, als Schwungmasse mit. Das Neue Testament war ihm ebenso wie die attischen Tragiker im griechischen Urtext vertraut. „Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo nach Joh 15, 1–14, in ihrem Grund und Wesen, in ihrer unbedingten Nothwendigkeit und in ihren Wirkungen dargestellt“ war der Titel seines Abituraufsatzes (Marx 1975 [1835], S. 449) gewesen.

Marx’ Weg zur Kritik der politischen Ökonomie war durchaus kein eindeutiger Abschied von der Religionskritik. Er lässt sich ebenso als ihre Fortsetzung mit andern Mitteln, als ihre Radikalisierung verstehen. Das ökonomische Elementarphänomen Geld etwa, seine ungeheure verkehrende Kraft, die die Schurken ehrenwert, die Hässlichen begehrenswert, die Gebrechlichen mächtig macht, vermag sich der junge Marx ohne theologische Terminologie gar nicht zu erschließen. „Die Verkehrung und Verwechslung aller menschlichen und natürlichen Qualitäten, die Verbrüderung der Unmöglichkeiten – die göttliche Kraft – des Geldes liegt in seinem Wesen als dem entfremdeten, entäußernden und sich veräußernden Gattungswesen der Menschen. Es ist das entäußerte Vermögen der Menschheit.“ (Marx 1974 [1844], S. 565) Das ist keine bloß metaphorische Redeweise. Das Geld tut tatsächlich, was die herkömmliche Religion ihren Göttern bloß zuschrieb. Es ist für Marx ein real existierender monotheistischer Gott. Die ganze moderne Gesellschaft verehrt ihn und dient ihm. In ihrem Geldkult ist die Religion irdisch geworden, aber Religion geblieben. Für die Geldreligion gilt daher genauso wie fürs Christentum: „Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind“ (Marx 1977 [1844], S. 378). Und nicht erst die besondere Ware Geld, sondern die Ware generell ist, wie Marx allmählich entdeckt, „voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken“ (Marx 1979 [1890], S. 85). Die kapitalistische Gesellschaft behandelt sie wie Naturvölker ihre Fetische. Sie projiziert einen gesellschaftlichen Wert in ihre Waren und glaubt dann, er sei ihre Natureigenschaft. Dieser „Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden“ (S. 87), sitzt aber nicht nur in den Köpfen, sondern in der kapitalistischen Vergesellschaftungsform selbst. Sie muss umgewälzt werden, wenn er verschwinden soll. Nur über ihn aufklären genügt nicht. Selbst die Kritik der politischen Ökonomie geschieht also um der Religion willen. Marx will ihr noch die letzte und tiefste Wurzel ausreißen: den Geldkult und Warenfetischismus. Die Herstellung von Verhältnissen, die der Religion nicht mehr bedürfen, ist ein Grunddesiderat seines Lebenswerks – von den Frühschriften bis ins Spätwerk.

Und der berühmte Satz „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend“ (Marx 1977 [1844], S. 378): wie ist der zu verstehen? Marx selbst wird damit kaum mehr gemeint haben, als dass es sich um eine elende Protestation handelt. Religion zeigt zwar an, dass es ohne sie in der Welt nicht auszuhalten ist; aber sie protestiert gegen die verkehrte Welt auf ähnlich verkehrte, sich selbst undurchsichtige Weise wie der Griff zum Opium. Doch für sich genommen gestattet dieser Marx’sche Satz durchaus eine andere Lesart: dass in der Religion auch etwas steckt, was nicht nur verkehrt ist: ein Widerstandspotenzial, das einer unverkürzten Gesellschaftskritik gerade zugute kommen kann. Und zu dieser Position neigte die gesellschaftskritische Gruppe, die Max Horkheimer ab 1930, als er Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialforschung geworden war, um sich versammelte. Es gab dort so etwas wie einen unausgesprochenen Feuerbach’schen Konsens: dass „Gott“ ein mentales Geschöpf des Menschen ist, nicht der Mensch ein reales Geschöpf Gottes. Und doch war die Religion damit nicht erledigt. Das Institut beschäftigte zwar keinen Experten für Religionsfragen, so wie Friedrich Pollock für Ökonomie, Herbert Marcuse für Philosophie, Leo Löwenthal für Literatur, Erich Fromm für Psychologie, Theodor W. Adorno für Musik als besonders zuständig galten. Aber theologische Affinitäten brachten, schon wegen ihrer jüdischen Herkunft, fast alle Mitarbeiter mit, wenn auch in unterschiedlichem Maße, und Horkheimer wirkte schließlich als deren kritischer Katalysator.

Zwar hatte er sich schon als Jugendlicher unter dem Eindruck seiner Schopenhauer-Lektüre weit von der jüdischen Religion seiner Väter entfernt. Durch sein Marx-Studium, das ihm für das Verständnis der kapitalistischen Gesellschaft immer unentbehrlicher wurde, wuchs diese Distanz noch. Dennoch findet sich unter seinen programmatischen Schriften der 1930er-Jahre, die die theoretische Gesamtrichtung des von ihm geleiteten Instituts angaben, auch ein Gedanke zur Religion. „Im Gottesbegriff war lange Zeit die Vorstellung aufbewahrt, daß es noch andere Maßstäbe gebe als diejenigen, welche Natur und Gesellschaft in ihrer Wirksamkeit zum Ausdruck bringen. Aus der Unzufriedenheit mit dem irdischen Schicksal schöpft die Anerkennung eines transzendenten Wesens ihre stärkste Kraft.“ „Die produktive Gestalt der Kritik am Bestehenden, die sich in früheren Perioden als Glaube an einen himmlischen Richter geäußert hat, ist gegenwärtig das Ringen um vernünftigere Formen des gesellschaftlichen Lebens. Aber ähnlich wie die Vernunft sich nach Kant trotz ihres eigenen besseren Wissens des Wiederauftauchens bestimmter erledigter Illusionen nicht erwehren kann, bleibt auch seit dem Übergang der religiösen Sehnsucht in die bewußte gesellschaftliche Praxis ein Schein bestehen, der sich zwar widerlegen, jedoch nicht ganz verscheuchen läßt. Es ist das Bild vollendeter Gerechtigkeit. Diese kann in der Geschichte niemals ganz verwirklicht werden; denn selbst wenn eine bessere Gesellschaft die gegenwärtige Unordnung abgelöst und sich entfaltet haben wird, ist das vergangene Elend nicht gutgemacht und die Not in der umgebenden Natur nicht aufgehoben.“ (Horkheimer 1988 [1935], S. 326 f.)

Religion erübrigt sich mit der Etablierung des Kommunismus, hatte Marx gehofft. Religion erübrigt sich nie, sagt Horkheimer. Keine Gesellschaft kann vergangenes Elend annullieren und die Not der ganzen Natur beseitigen. Man darf hinzufügen: Auch menschliche Gebrechlichkeit und Sterblichkeit werden bleiben. Sofern der Gottesgedanke daran erinnert, ist er nicht bloß ein lästiger Rückstand der Vergangenheit, sondern ein kritisches Ferment gegen die fatale Versuchung, die „bessere Gesellschaft“ schon für die gute zu halten und sie gegen alle Kritik zu immunisieren. Jede Gesellschaft, die sich nicht im „Schein vollendeter Gerechtigkeit“ reflektiert, krankt an Reflexionsmangel. Das war nicht nur ein klares Statement gegen den platten Staatsatheismus der Sowjetunion; auch gegen Marx’ eigenen religionskritischen Optimismus. Es ist kein bloßes Versehen, dass in dem studentischen Raubdruck, der in den bewegten 1960er-Jahren von Horkheimers frühen Aufsätzen kursierte, der Gedanke zur Religion fehlt. Er passte nicht ins Konzept; wollte man den jungen Horkheimer doch ganz marxistisch darstellen und gegen den alten ausspielen, der hinter seine eigenen kritischen Standards zurückgefallen und schließlich sogar zur Religion zurückgekehrt sei.

Von Rückkehr kann freilich nicht die Rede sein. Der Gedanke zur Religion enthält ein Motiv, das die programmatischen Aufsätze der 1930er-Jahre von Anfang an durchzieht, zumeist allerdings implizit, weil es für Horkheimer Wichtigeres gab: „das Ringen um vernünftigere Formen des gesellschaftlichen Lebens“. Mit dem Ende des zweiten Weltkriegs schien ihm allerdings auch dieses „Ringen“ an ein Ende zu kommen. Die „bessere Gesellschaft“, die sich in Westeuropa nach den demokratischen Standards der USA etablierte, war weiterhin eine kapitalistische; nur hörte sie auf, über sich selbst hinauszuweisen. Überall, wo eine neue, mehr oder weniger sozialistische Wirtschaftsordnung ausprobiert wurde, hafteten ihr die Verwaltungsstrukturen, die sich in der kapitalistischen Ära herausgebildet hatten, samt ihren Massenmedien und Telekommunikationsformen unablösbar an, und es war nicht mehr einsehbar, wie eine komplexe Gesellschaft, gleich welcher Eigentumsordnung, überhaupt noch ohne diese Strukturen funktionsfähig sein könnte. Die Jahre des Faschismus und Stalinismus waren für Horkheimer düsterer, aber auch hoffnungsvoller gewesen. Die Zeit danach schien ihm komfortabler, aber auch aussichtsloser. In dieser Situation kehrte er das Thema Religion expliziter hervor: als ultimativen Kontrapunkt zur „verwalteten Welt“. Über den Grad von deren Verwaltbarkeit hegte Horkheimer zwar geradezu blauäugige Vorstellungen: „Am Ende steht, wenn keine Katastrophen alles Leben vernichten, eine völlig verwaltete, automatisierte, großartig funktionierende Gesellschaft, in der das einzelne Individuum zwar ohne materielle Sorgen leben kann, aber keine Bedeutung mehr besitzt.“ (Horkheimer 1985 [1969/1972], S. 347) Andrerseits war für ihn individuelle Bedeutungslosigkeit etwas schlechterdings Trostloses. Gegen eine verwaltete Welt, die auf absehbare Zeit tatsächlich alternativlos ist, reklamiert er den Gottesgedanken als letzten Einspruch.

Das tut er 1970 fast noch genauso wie 1935, nur dass der Gottesgedanke nun nicht mehr als Motor, sondern nur noch als Platzhalter der großen Umwälzung zum Besseren fungiert. Damit ändert sich freilich die gesamte Tonlage, zumal auch leichte inhaltliche Schwankungen hinzutreten. „Das Bewußtsein unserer Verlassenheit, unserer Endlichkeit ist kein Beweis für die Existenz Gottes, sondern es kann nur die Hoffnung hervorbringen, daß es ein positives Absolutes gibt.“ (Horkheimer 1985 [1970], S. 386) Wenig später heißt es auf die Frage, ob Theologie „Ausdruck einer Hoffnung“ sei: „Ich möchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht […] danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge“. (S. 389) Da ist die Möglichkeit eines positiven Absoluten schon fast wieder zurückgenommen. Dann wiederum sagt er: „Auf Gott können wir uns nicht berufen. Wir können nur handeln mit dem inneren Gefühl, daß es einen Gott gibt.“ (S. 395) Man merkt, wie Horkheimer hier schwankt. In seinen späteren Jahren ist er sich nicht einmal mehr über die Nichtexistenz Gottes ganz sicher. Um so mehr wird ihm die gedachte Jenseitigkeit Gottes zum letzten Anker kritischen Bewusstseins – im Gegensatz zum Atheismus. Die „großen Atheisten“ der frühen Neuzeit, die für ihre Verneinung der Existenz Gottes ihr Leben riskierten, schätzt er zwar hoch, aber bloß als Vertreter einer „Antithese“, die „so offenkundig von der These, dem Geist des Evangeliums „lebte“, daß sie das Interesse an Religion eher zu vertiefen als auszulöschen imstande war“. (Horkheimer 1985 [1963], S. 178) In modernen Gesellschaften habe der Atheismus hingegen seinen kritischen Stachel verloren. „Atheismus heute ist tatsächlich die Gesinnung, die mit der je stärkeren Macht es hält“ (S. 186), lautet die ungeschützte Behauptung.

So steht es in dem Aufsatz Theismus – Atheismus. Dass Horkheimer gerade ihn für die Festschrift zu Adornos 60. Geburtstag verfasste, sagt einiges über das theologische Ferment in der Freundschaft der beiden. Horkheimers Jugendfreund und erster Vertrauter im Institut für Sozialforschung war Pollock gewesen. Doch zum prominenten Zweigespann wurden Horkheimer und Adorno – die beiden mit der größten Affinität zur Theologie im Institutskreis. Ohne ihre einvernehmliche tiefe Neigung, gesellschaftskritisches Denken bis zu den so genannten letzten Dingen voranzutreiben, wären sie schwerlich zum gemeinsamen Verfassen eines Buches fähig gewesen. Horkheimer hebt das ausdrücklich hervor. „Denken Sie daran, was wir, Adorno und ich, in der Dialektik der Aufklärung geschrieben haben. Es heißt dort: Politik, die, sei es höchst unreflektiert, Theologie nicht in sich bewahrt, bleibt […] letzten Endes Geschäft“ (Horkheimer 1985 [1970], S. 388).

Horkheimer war schon bei Hans Cornelius Assistent, als der Student Adorno ihn 1921 kennen lernte. Acht Jahre Altersunterschied machen in diesen Jahren viel aus. Horkheimer entwickelte sich gerade zum Marxisten, und der orientierende Einfluss, den er dabei auf Adorno ausübte, erhielt sich bis in die Anfangszeit ihrer Zusammenarbeit im Institut für Sozialforschung. Freilich stand Adorno Anfang der 1930er-Jahre intellektuell längst auf eigenen Füßen, war Horkheimer an philosophischem und soziologischem Durchblick ebenbürtig, nur eine Spur exzentrischer, brachte zudem eine umfassende musikalische Begabung und Kenntnis mit – und einereligionstheoretische Orientierung, die sich ausgerechnet an jenen Walter Benjamin anlehnte, dessen 1925 verfasste Habilitationsschrift Ursprung des deutschen Trauerspiels von Cornelius abgelehnt worden war. Auch Cornelius’ Assistent Horkheimer hatte mit dieser Schrift wenig anfangen können und sich nicht veranlasst gesehen, bei seinem Chef Fürsprache für sie zu halten. Das Befremdliche, was von ihr ausging, war ihre eher dekretierende als argumentierende Art, von „Wahrheit“ zu sprechen. Dass unsere Erkenntnis mit einer Begriffsapparatur arbeitet, die sich die Welt zurechtlegt, aber nicht „die Wahrheit“ erfasst: das konnte jeder an Kant geschulte Erkenntnistheoretiker zugestehen. Aber aus dem Hut dieses negativen Befunds zieht Benjamin lauter positive Verlautbarungen über „die Wahrheit“, die wie ein höheres Wissen ohne Quellenangabe daherkommen. „Die Wahrheit […] entgeht jeder wie immer gearteten Projektion in den Erkenntnisbereich“. „Erkenntnis ist erfragbar, nicht aber die Wahrheit.“ (Benjamin 1974 [1925], S. 209) „Wahrheit tritt nie in eine Relation und insbesondere in keine intentionale.“ „Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein. Das ihr gemäße Verhalten ist demnach nicht ein Meinen im Erkennen, sondern ein in sie Eingehen und Verschwinden.“ „Nicht als ein Meinen, welches durch die Empirie seine Bestimmung fände, sondern als die das Wesen dieser Empirie erst prägende Gewalt besteht die Wahrheit. Das aller Phänomenalität entrückte Sein, dem allein diese Gewalt eignet, ist das des Namens.“ (S. 216) „Das adamitische Namengeben ist so weit entfernt, Spiel und Willkür zu sein, daß vielmehr gerade in ihm der paradiesische Stand sich bestätigt, der mit der mitteilenden Bedeutung der Worte noch nicht zu ringen hatte.“ (S. 217)

Woher will der Autor all das wissen, was er hier von „der Wahrheit“ behauptet, zumal er es mittels eben jener Begriffsapparatur tut, die an sie ja gerade nicht heranreichen soll? Glaubt er ernstlich, dass das biblische Paradies am Anfang der Menschengeschichte stand und die Namen, die Adam angeblich den Tieren gab, prägende Gewalt auf das Wesen aller Empirie ausgeübt haben? Solche Fragen stellten sich unvermeidlich denjenigen, die über Benjamins Schrift als philosophische Habilitationsleistung zu entscheiden hatten. Auch Adorno sind solche Fragen nicht fremd gewesen. Aber nicht eine von ihnen hat er Benjamin explizit gestellt, und zwar deshalb, weil er dessen theologische Wahrheits- und Namenstheorie sogleich seinem eigenen Denken so assimiliert hat, dass er sie anders als in dieser Form nicht mehr wahrnehmen mochte. Benjamin hatte sich nicht vor direkter theologischer Rede gescheut. „In Gott ist der Name schöpferisch, weil er Wort ist, und Gottes Wort ist erkennend, weil es Name ist.“ (Benjamin 1977 [1916], S. 148) „Gottes Schöpfung vollendet sich, indem die Dinge ihren Namen vom Menschen erhalten, aus dem im Namen die Sprache allein spricht.“ (S. 144) So etwas brachte er vor, ohne auch nur mit einem Wort darüber Auskunft zu geben, ob Gott hier als real existierend oder bloß als namenstheoretische Metapher zu nehmen sei, ob Schöpfung und Paradies den Status von Historischem oder bloß von Parabeln haben sollen. Benjamin tat so, als müsse man – auch nach Feuerbach und Marx – dazu nichts sagen.

Adorno hingegen hat sich vor solch ungeschützter Redeweise sehr gescheut. Dennoch flog er geradezu auf Benjamins Eingebung vom Namen als der Redeweise, die die Dinge erschließt, sie offenbart, birgt, eins mit ihnen wird – im Gegensatz zum Begriff, der sie bloß unter- und einordnet. Im Namen sah Adorno die Möglichkeit einer Begriffskritik aufblitzen, die nicht irrational werden musste und zugleich die zwei Seiten seiner intellektuellen Existenz zusammenschloss: Theorie und Musik. Musik „spricht“, aber sie benennt nicht. Doch bei Lichte besehen benennen auch Worte nicht wirklich; schon Eigennamen sind dazu viel zu sehr begrifflich durchsetzt. Sie wirken in der bestehenden Welt allenfalls wie noch nicht ganz angeglichene Überbleibsel einer vergangenen Epoche. In der bestehenden Welt kommt man nur mit Begriffssprache durch. Namensprache ist hier unmöglich. Aber ihre Unmöglichkeit zeigt ein Ungenügen an: das der Musik, die nicht benennen kann, und das der Begriffe, die etwas aussprechen, ausdrücken wollen, aber bloß in der Lage sind, es zu subsumieren. Das war die Offenbarung, die Benjamin für Adorno parat hielt – aber auch schon das, was Adorno daraus gemacht hatte. Er verdankte es Benjamin und es war ganz sein Eigenes. Als er dies Eigene in seiner Antrittsvorlesung als Privatdozent der Frankfurter Universität skizzierte, erwähnte er Benjamin zu dessen Missfallen namentlich nicht. Als er drei Jahre später in dem berühmten Theologie-Brief vom 17.12.1934 an Benjamin dessen Kafka-Aufsatz überschwänglich lobte, tat er es von der Position einer vollkommenen Übereinstimmung in allen zentralen Fragen aus und versicherte dem Freund: Ihr „Standort“ zur Theologie „dünkt mir aufs genaueste mein eigener“ (Adorno und Benjamin 1994, S. 90).

Sich nicht als Empfänger Benjamin’scher Einsichten darzustellen, sondern als jemand, der auf eigene Weise zu ihnen gelangt ist, war aber nicht nur ein Bedürfnis seiner Eitelkeit, sondern ersparte ihm auch die Peinlichkeit, einem so hoch spekulativen und originellen Lehrer und Verbündeten als Wadenbeißer begegnen und mit der simplen religionskritischen Gretchenfrage kommen zu müssen: Hältst du den Menschen ernstlich für ein Geschöpf Gottes statt Gott für ein Geschöpf des Menschen? Willst du hinter Feuerbach zurück? Horkheimers Befremden gegenüber Benjamins Habilitationsschrift gründete in dieser Frage. Er sprach sie nicht aus, setzte sich aber nicht für Benjamin ein. Adorno hingegen sprach sie nicht aus, um sich für Benjamin einsetzen zu können. Damit initiierte er etwas, was er selbst gar nicht voraussehen konnte: ein Langzeittabu über der Benjamin-Rezeption, das schon zu Benjamins Lebzeiten im Institut für Sozialforschung zu greifen begann und in den 1970er-Jahren, als auf Adornos Initiative nach und nach Benjamins Gesamtwerk zugänglich wurde, zu einer Selbstverständlichkeit wurde, von der bis heute die wenigsten Benjamin-Forscher abweichen. Es gilt ihrer Mehrheit immer noch als unschicklich, an Benjamins Werk die religionskritische Gretchenfrage zu stellen, zu der er auch in späteren Jahren, als er nicht mehr von Gott und vom Paradies, wohl aber vom Messias sprach, stets geschwiegen hat, als sei sie unter seiner Würde.

Adorno hingegen hat jede affirmative Rede von Gott, Schöpfung, Paradies, Messias tunlichst vermieden und sich auf ein Vokabular von Andeutungen zurückgezogen, das der Marx’schen und Freud’schen Religionskritik standhalten sollte. Name, Utopie oder Versöhnung sind seine bevorzugten Worte; nur an ganz exponierten Stellen spricht er einmal von „Auferstehung des Fleisches“ (Adorno 1973, S. 207) und „Erlösung“ (Adorno 1998, S. 283). So hat er gleichsam hinten herum Benjamins Namenstheologie, die Horkheimer einst abgewiesen hatte, mit ins Institut für Sozialforschung eingebracht, aber eben in einer religionskritisch gefilterten Form, die für Horkheimer vollkommen genießbar war, auch wenn er selbst eher gerechtigkeits- als namenstheologisch dachte. Durch seine filternde Tätigkeit kam Adorno nicht nur auf einen gemeinsamen theologischen Nenner mit Horkheimer, sondern erwärmte diesen sogar dafür, Benjamins eigensinnige Originalität für die Forschungsarbeit des Instituts fruchtbar zu machen. Freilich blieb Benjamin steter Zaungast, das Genie am Katzentisch und – unabhängig von der Frage, ob man mehr für ihn hätte tun können oder ihn im Rahmen des Möglichen anständig unterstützt hatte – das schlechte Gewissen des Instituts. Sein Tod erschütterte die Institutskollegen auch deshalb so tief, weil er eine anklagende Wirkung auf sie hatte. Zumal für Adorno bekam Benjamins theologische Fracht postum das ganze Gewicht eines Vermächtnisses.

In einem Brief vom 4.9.1941, bald nach Benjamins Tod, gesteht er Horkheimer seine Bemühung, „noch das Geheimnis zu denken. Ich habe ein schwaches, unendlich schwaches Gefühl, dass das möglich sei und auf welche Weise, bin aber ehrlich außerstande, das heute schon zu formulieren. Die Annahme vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie ist ein Motiv dazu, ein anderes die Überzeugung, dass von einem zentralsten Standpunkt aus der Unterschied des Negativen und des Positiven zur Theologie nichts besagt. […] Vor allem aber glaube ich, dass all das, was wir als wahr erfahren, und zwar nicht blind, sondern in der Bewegung des Begriffs, und was sich uns wirklich als index sui et falsi zu lesen gibt, dies Licht nur als Widerschein jenes anderen trägt.“ (Horkheimer 1996, S. 164)

Erst Jahre später, im Schlussaphorismus der Minima Moralia, hat Adorno die berühmte Formulierung für „das Geheimnis“ gefunden, die ihn reif zur Veröffentlichung dünkte. „Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik. Perspektiven müssten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird.“ (Adorno 1998, S. 283) Erstaunlich, wie weit Adorno sich hier vorwagt. Er spricht im Indikativ vom Licht, das „von der Erlösung her auf die Welt scheint“ und von der Welt, die einst „im Messianischen Lichte daliegen wird“. So ist es; so wird es sein. Erst dann kommt der Rückzieher. Besagte Erlösungsperspektive ist „das ganz Unmögliche“, weil sie „einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muss, […] sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat.“ (S. 283) So wird die Erlösungsperspektive im Moment ihrer Eröffnung auch schon geschlossen – chiffriert. Chiffre für Erlösung kann Erkenntnis nur solange sein, wie sie selbst keine Erlösungsperspektive hat. Messianisches Licht kann sie nur solange reflektieren, wie sie auf solches Licht nicht spekuliert, sondern gänzlich unbekümmert darum einfach bloß ihre Arbeit tut: „ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus“. Und wer sich dieser Fühlung ganz überlässt, für den wird „die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung fast gleichgültig“ (S. 283). Das klingt wie ein verhüllter Nachruf auf Benjamin – eine äußerste Konzession an dessen theologischen Realismus.

Am besten freilich erschließt sich von der Musik aus, was Adorno aus Benjamin gemacht hat. „Musik ist sprachähnlich. […] Aber Musik ist nicht Sprache.“ „Man pflegt das Unterscheidende darin zu suchen, dass Musik den Begriff nicht kenne. Aber manches in ihr kommt den ›primitiven Begriffen‹ recht nahe, von denen die Erkenntnistheorie handelt. Sie benutzt wiederkehrende Sigel.“ (Adorno 1978, S. 251) Aber sie definiert und identifiziert nicht. „Was sie sagt, ist als Erscheinendes bestimmt zugleich und verborgen. Ihre Idee ist die Gestalt des göttlichen Namens. Sie ist entmythologisiertes Gebet, befreit von der Magie des Einwirkens; der wie immer auch vergebliche menschliche Versuch, den Namen selber zu nennen, nicht Bedeutungen mitzuteilen. Musik zielt auf eine intentionslose Sprache. Aber sie scheidet sich nicht bündig von der meinenden wie ein Reich vom anderen. […] Musik ohne alles Meinen, der bloße phänomenale Zusammenhang der Klänge, gliche akustisch dem Kaleidoskop. Als absolutes Meinen dagegen hörte sie auf, Musik zu sein und ginge falsch in Sprache über. Intentionen sind ihr wesentlich, aber nur als intermittierende. Sie verweist auf die wahre Sprache als auf eine, in der der Gehalt selber offenbar wird, aber um den Preis der Eindeutigkeit, die überging an die meinenden Sprachen.“ (S. 252 f.)

„Den Namen nennen“: das ist in allem Sprechen intendiert; nur keinem Sprechen gelingt es, dem musikalischen ebenso wenig wie dem verbalen. Gelänge es aber, so wäre es ungleich mehr als eine Sprechhandlung, nämlich die Überführung der Welt in den versöhnten Zustand. Aber der Name ist für Adorno nicht, wie es sich in Benjamins Trauerspielbuch las, die intentionslose jenseitige Wahrheit, die nicht einmal in Frage gestellt werden kann. Er ist lediglich der Fluchtpunkt aller Wahrheitsprätentionen, eben ein flüchtiger Punkt, kein höheres Sein, bloß ein Indikator für das, was menschlicher Sprache, sei es begrifflicher, klanglicher oder bildlicher, fehlt. Aber dieses Fehlende saugt sie an, fügt sie zu Konstellationen von Begriffen, Bildern und Klängen, die sich ineinander greifend um etwas gruppieren, was sie nicht sagen können, aber um dessentwillen all ihr Sagen geschieht.

Schon einfachste Begriffe wie „Stuhl“ intendieren mehr als sie einlösen können. Sie subsumieren Einzeldinge unter einen Begriff. Aber sie wollen eigentlich gar nicht sagen, worunter das Ding fällt, sondern was es ist. Sie wollen es offenbaren. Auch das gesummte Wiegenlied will nicht nur, dass das Kind endlich schläft, sondern den Naturfrieden. Die Zeichnung will die Gestalt nicht nur festhalten, sondern lebendig machen. Dies „Wollen“ ist nicht unbedingt die bewusste Absicht dessen, der da spricht, singt oder zeichnet. Es sitzt tiefer: gleichsam im Triebleben von Sprache, Musik, Bildgestaltung selbst. Eigentlich ist es bloß ein physiologischer Impuls: ein Sehnen. Aber gerade das ist gespannt auf den göttlichen Namen, den es nicht zu nennen weiß. Sprache, Musik und Bild sind drei verschiedene Arten, diesen Namen zu intendieren. In jeder von ihnen scheint etwas von ihm auf, was den anderen abgeht, und alle drei scheinen auch ein Stück weit ineinander. Sie können füreinander einstehen, aber sie können sich nicht zum vollen, integralen Namen zusammenaddieren. Der Name bleibt in einem sehr wörtlichen Sinne utopisch. Er hat keinen Ort.

Weil Sprache, Musik und Bild den versöhnten Zustand nicht herbeiführen, hat Jürgen Habermas schon in seinem Nachruf auf Adorno vorgeschlagen, die „überschwengliche Idee“ der Versöhnung durch die scheinbar realitätstüchtigere „herrschaftsfreier Kommunikation“ (Habermas 1971, S. 35) zu ersetzen – und damit das Paradigma genannt, in dessen Namen er dann in den kommenden Jahrzehnten den linguistic turn der kritischen Theorie vollzog. Nur wann wäre denn Kommunikation herrschaftsfrei? Gewiss nicht schon, wenn sie überall demokratische und logische Regeln befolgt, obwohl das schon sehr viel wäre. Aber communicatio ist ja mehr als mit andern geordnet und verständig sprechen. Wer etwas mitteilt, teilt immer auch sich mit – was keineswegs nur verbal geschieht. Das Maximum der Kommunikation wäre daher die communicatio idiomatum, die wechselseitige Mitteilung aller Eigenschaften und Eigenarten – ursprünglich der fachtheologische Terminus für das Verhältnis der göttlichen und menschlichen Natur in Christus, aber ebenso lesbar als ein anderes Wort für die volle Namenssprache, die Mitteilungsweise im versöhnten Zustand. Die kommunikationstheoretische Wende in der kritischen Theorie war nicht zu kommunikativ; sie war es zu wenig. Sie hat Kommunikation vorab auf Sprechhandlung verkürzt und ausgeblendet, wozu letzten Endes gesprochen wird: nicht damit unablässig weiter gesprochen wird, sondern um des wortlosen Einverständnisses willen. Der linguistic turn machte seine Rechnung ohne das Triebleben von Sprache, Musik und Bildgestaltung. Gerade dort aber setzt Adorno an. Das qualifiziert ihn als Materialisten. Er setzt nicht Sprache, Musik und Bild einen theologischen Überbau auf. Er legt an ihrer Triebstruktur ein theologisches Sehnen bloß, das sich durch keine Kommunikationstheorie wegreden lässt, aber falsch und aufgeblasen wird, wo es mehr sein soll als ein Sehnen.

Daraus resultiert, was Adorno im Theologie-Brief an Benjamin „inverse Theologie“ genannt hat (Adorno und Benjamin 1994, S. 90). Sie ist so etwas wie die Zufluchtsstätte der Theologie im Zeitalter ihrer Unmöglichkeit. Jene Theologie, die als akademischer Überbau von Glaubensgemeinschaften betrieben wird, läuft auf hohle Gewissheitsphrasen hinaus. Sie verfällt der Marx’schen und Freud’schen Kritik. Aber der Wunsch nach dem versöhnten Zustand, der in der Theologie zu falscher Gewissheit aufgeblasen wurde, verschwindet nicht, wenn diese Gewissheit platzt. Er wird dadurch nur ort- und namenlos, versprengt in alle Regionen der Profanität, wo er inkognito fortexistiert.

Und nur, wo Theologie derart außer sich ist, zerstoben in tausend heterogene Impulse, unstet und flüchtig wie Kain, im Exil wie das auserwählte Volk, ist sie glaubwürdiger Zeuge der Wahrheit. Nicht, dass sie selbst Wahrheit hätte; sie verweist nur darauf. Aber nicht wie ein Zeiger, sondern wie eine Chiffre, die dasjenige, wofür sie steht, verhüllt. Streng genommen ist es schon zu viel, wenn Adorno, wie im Theologie-Brief an Benjamin, vom „Chiffernwesen unserer Theologie“ (Adorno und Benjamin 1994, S. 91) spricht. Denn von einer Chiffre kann vernünftigerweise nur die Rede sein, wo es einen Klartext gibt, den sie verschlüsselt. Sonst ist sie Chiffre von nichts – nicht einmal Chiffre. Und ob es den Klartext, den alles offenbarenden, bergenden, rettenden Namen gibt, das gerade steht ja dahin.

Deshalb ist Adorno mit theologischen Überlegungen so sparsam. Er stellt sie eigentlich nur an, um deutlich zu machen, warum er keine anstellt. Sie sind wie eine Obertonreihe seines Denkens: schwingen stets mit, wenn er sich in soziale, begriffliche oder ästhetische Details versenkt, aber erklingen nicht eigens. Genau das ist mit inverser Theologie gemeint. Sie ist stets präsent, aber als dasjenige, wovon nicht zu sprechen ist. Adorno hat sie als äußerste Konsequenz des Judentums verstanden, als Radikalisierung des Imperativs, den Namen Gottes nicht auszusprechen, und zwar nicht, wie das traditionelle Judentum meinte, wegen der Inkommensurabilität der göttlichen Majestät, sondern weil dieser Name das schlechterdings Zweifelhafte ist.

Der Zweifel an der Existenz Gottes hatte schon in den 1930er-Jahren zu den Selbstverständlichkeiten in Horkheimers Institut gehört. Theologie galt als passé. An dieser Einschätzung änderte sich auch nach der Rückkehr des Instituts nach Frankfurt kaum etwas. Dass die deutschen Kirchen nach dem zweiten Weltkrieg wieder voll waren, besagte wenig. Sie leerten sich auch bald wieder. Die „dialektische“ Theologie, die in der Restaurationszeit des westlichen Nachkriegsdeutschlands erneut Kredit gewann, war nach den Kriterien kritischer Theorie eher undialektisch und wurde ähnlich eingestuft wie tonale Musik oder figürliche Malerei: als ein sich aufbäumender Anachronismus. Was Horkheimer und Adorno allerdings nicht mehr miterlebten, ist, wie all dies für obsolet Erklärte seit den 1970er-Jahren überraschend zurückkehrte: mit der ganzen Wucht von vergeblich Verdrängtem. Seit diese Wiederkehr um sich greift – übrigens auch die des in der Dialektik der Aufklärung totgesagten liberalen Kapitalismus – sind die herkömmlichen Koordinaten kritisch-theoretischer Urteilskraft allesamt in Mitleidenschaft gezogen. Es gilt neu zu verstehen, was Anachronismus heißt. Wie in der Kunst nicht alles jüngst entstandene Tonale, Figürliche, Minimalistisch-Repetitive sogleich als reaktionär zu verbuchen ist, so bedürfen auch die rezenten Entwicklungen der Theologie veränderter Wahrnehmung. Wenn ein vor dem Richtstuhl kritischer Vernunft schwerlich haltbarer Glaube sich mit kritischer Gesellschaftsanalyse und revolutionärem Wagemut verbindet, wie es in der lateinamerikanischen Befreiungstheologie geschah, dann zeigt sich, dass man durchaus auch aus falschen Gewissheiten heraus zu richtigen Einsichten und Handlungen kommen kann, die zumindest temporär „die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung fast gleichgültig“ erscheinen lassen. Und wenn die Weltrevolution, die Horkheimer und Adorno für „verstellt“ hielten, tatsächlich neu auf die weltpolitische Tagesordnung gesetzt wird, und zwar durch einen islamistischen Fundamentalismus, der in ganz wörtlichem Sinne revolutio betreibt, nämlich die „Zurückwälzung“ laizistischer westlicher Staatsformen in islamische unter der unbedingten Geltung von Koran und Scharia, dann steht der Revolutionsbegriff, so wie er seit dem Sturm auf die Bastille im europäischen Diskurs verstanden wurde, unversehens Kopf. Adornos Einschätzung von 1958 gilt nicht mehr: „Die religiösen Renaissancen von heutzutage dünken mir Religionsphilosophie, nicht Religion.“ (Adorno 1977, S. 610)

Gegen die Offensive des Fundamentalismus hilft kein „Chiffernwesen“, sondern nur ein religionskritischer Klartext, der sich auf die tiefste Form moderner Religion zurückbesinnt: den Warenfetischismus. Der ist nicht nur eine Religion unter vielen, sondern der Boden, auf dem alles, was von herkömmlichen Religionen übrig geblieben ist, fortwuchert. Auf diesem Boden und zu seinen Konditionen tanzen alle herkömmlichen Religionen zur globalen Bewerbung um Anhänger, auch „Kampf der Kulturen“ genannt, an. Er ist global, aber er entstammt dem christlichen Westeuropa. Deshalb erlebte die islamische Welt ihn zweifach: als christliche Ausgeburt und als eine Macht, die gegen Allahs Heere deshalb triumphierte, weil sie nicht nur strategisch erfolgreich war, sondern zudem mit ungreifbarer Gewalt, auf göttlich-widergöttliche Weise, auch ins Innere von Allahs Getreuen eindrang. Auch bei strengsten Moslems droht das Regelwerk des kapitalistischen Markts in die alltägliche Haushaltsführung einzugehen, nicht nur in die betriebswirtschaftliche, auch in die seelische. Den einen wird die westliche Lebensweise zur unaufgeregten Gewohnheit. Die andern zeigen bizarr ambivalente Reaktionsweisen: Strikte Ablehnung der religiösen und familiären Freiheitsstandards „des Westens“ bei gleichzeitiger Übernahme seiner mikroelektronischen Kommunikationsmittel und Lifestyleattribute. Hier kommt er als diabolischer Versucher, der mit Hochtechnologie, Mobilität und Entertainment lockt und dabei der islamischen Welt ihre Identität auszusaugen droht. Der Hass gegen „den Westen“ ist dort am heftigsten, wo die Angst am größten ist, von ihm bereits behext zu sein. Und wie weit diese Behextheit reicht, dafür ist gerade der 11. September 2001 Kronzeuge. Eine gewaltigere Verbindung von Islamismus und Showbusiness ist vorerst kaum vorstellbar. Es wurde „dem Westen“ seine eigene Melodie vorgespielt – ein Spektakel veranstaltet, gegen das jede Hollywood-Inszenierung verblasst (Türcke 2005, S. 9).

An diese Vorgänge reicht das Konstrukt von der „postsäkularen Gesellschaft“, die Habermas nach dem 11. September sogleich heraufkommen sah, nicht heran. Es bewegt sich in der Spur Max Webers. Dessen Theorem von der „Entzauberung der Welt“ ist jedoch schon im Ansatz einäugig. Eine bestimmte Welt wurde entzaubert, nämlich die vormoderne – und zugleich ein globaler Warenzauber entfaltet. Säkularisierung ist einerseits real; demokratische Verfassungen mit verbriefter Religionsfreiheit sind tatsächlich integraler Bestandteil westlicher Kultur geworden. Säkularisierung ist andrerseits Schein – lediglich Chiffre für die Gründung einer neuen Religion, die an Expansionskraft und Realitätstüchtigkeit alle andern übertrifft. Diese Religion ist Habermas fremd geblieben; der „Fetischcharakter der Ware“ hat in seiner Theorie keinen Ort. Sie reduziert den Kapitalismus auf ein ganz profanes Bündel von „systemischen Mechanismen“, eine „normfreie Regelung von Kooperationszusammenhängen“ (Habermas 1981, S. 226), die allerdings gelegentlich die Unart hat, in der „Lebenswelt“ fremd zu gehen, in die Sphäre der „symbolisch vermittelten Interaktion“ (S. 173 ff.) einzudringen, deren Normbildungsprozesse zu dominieren – und dann in ihre systemischen Schranken zurückzuweisen ist. Genügt nicht aber schon ein Blick auf das symbolisch hoch aufgeladene Design von Geldscheinen, um zu sehen, dass die kapitalistische „Regelung von Kooperationszusammenhängen“ von vornherein vom Symbolgehalt der „Lebenswelt“ durchdrungen ist – und der darin steckenden Religion (Türcke 2005, S. 9)?

Schon Marx sah die Religion nicht nur in den Köpfen sitzen, sondern in der sozialen Grundstruktur selbst. Friedrich Nietzsche sah sie noch tiefer sitzen: in den „Eingeweiden“ (Nietzsche 1988 [1889], S. 112). Und er fügte hinzu: „Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben …“ (S. 78) Die kritische Theorie ist in diesem Punkt eher Nietzsche als Marx gefolgt. Es war ihr klar, dass es keine Sozialordnung geben wird, in der sich Religion ganz erübrigt. Menschen bleiben, solange sie gebrechlich und sterblich sind, gottbedürftige Wesen. Die nicht mehr gottbedürftige, also im wörtlichen Sinne gottlose Welt – das wäre erst die erlöste, ganz befriedete (Türcke 2006, S. 328). Solange sie nicht hergestellt ist, ist der Atheismus lediglich eine Konfession – eine ebenso beschränkte wie der Theismus –, aber keine menschliche Erfahrung.

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