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Analyse, Diagnose, Therapie? Versuch einer kritischen Neubestimmung der spätmodernen Sozialformation

  • Hartmut RosaEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Das in diesem Aufsatz entwickelte Argument lautet, dass sich die kapitalistische Moderne strukturell als eine Sozialformation definieren lässt, die sich nur im Modus dynamischer Stabilisierung, d. h. durch Wachstum, Beschleunigung und Innovation reproduzieren kann. Kulturell wird diese Sozialformation von dem Projekt der (Welt-)Reichweitenvergrößerung angetrieben, d. h. von dem Versuch, die Welt immer verfügbarer, beherrschbarer und erreichbarer zu machen. Dies führt strukturell zu Pathologien der Desynchronisation, kulturell zu Formen von Entfremdung. Deswegen bedarf es eines grundsätzlichen Paradigmenwechsels, der erstens strukturell die dynamische Stabilisierung durch einen Modus adaptiver Stabilisierung ersetzt, und zweitens kulturell das Projekt der Reichweitenvergrößerung gegen einen Entwurf vom guten Leben eintauscht, der auf dem Begriff der Resonanz basiert.

Schlüsselwörter

Dynamische Stabilisierung Resonanz Beschleunigung Desynchronisation Weltbeziehung 

Nach meiner Überzeugung zeichnet sich die Kritische Theorie nicht zuletzt dadurch aus, dass sie darauf ausgerichtet ist, eine soziale Formation, oder genauer: die dominante Sozialformation der Moderne, als eine Ganzheit zu bestimmen, die sich nur über das Zusammenspiel struktureller und institutioneller Merkmale auf der einen Seite und spezifischer kultureller Werthaltungen und Selbstverständnisse andererseits verstehen lässt. Daraus ergeben sich gleichsam zwei Analyseperspektiven, die sich als die Perspektive der ‚dritten Person‘ (aus der sich etwa auch Planeten und Atome untersuchen lassen) und die Perspektive der ‚ersten Person‘ (welche einen hermeneutischen Zugang erlaubt und erfordert) beschreiben lassen. Ohne ein (kulturelles) Verständnis der motivationalen Energien, der Begehrungen und Ängste, der Verheißungen und Bedrohlichkeiten, welche diese Formation erzeugt, lassen sich die sozialen Veränderungsdynamiken und Bewegungsenergien nicht begreifen; aber ohne ein (strukturelles) Verständnis der institutionellen Wirklichkeit lässt sich die Form jener Ängste und Begehrungen nicht verstehen. Erst die Zusammenschau macht den Gesamtcharakter einer Sozialformation bestimmbar, der zugleich ein spezifisches Weltverhältnis oder eine spezifische Form der Weltbeziehung konstituiert.

Ich verstehe es deshalb als die Aufgabe einer Kritischen Theorie, zunächst die strukturelle sowie die kulturelle Verfassung der untersuchten Gesellschaft systematisch zu analysieren, sodann auf der Basis dieser Analyse beobachtbare Fehlentwicklungen bzw. Leid erzeugende Pathologien zu identifizieren und zu kritisieren, und schließlich – dieser letzte Punkt ist gewiss umstritten (vgl. für eine abweichende Auffassung Brumlik 2016) – aus Analyse und Diagnose heraus auch ‚innerweltliche‘ Möglichkeiten oder Ansatzpunkte für die Überwindung jener Fehlentwicklungen zu finden. Wenn man sich auf ein solches Vokabular einlassen mag, kann man diesen Dreischritt metaphorisch als die Folge von Analyse, Diagnose und Therapie bezeichnen.

In diesem Aufsatz entwickle ich nun in diesem Sinne einen recht schematischen Vorschlag zur Bestimmung der wesentlichen Merkmale der gegenwärtigen kapitalistischen Sozialformation (Abschnitt I) sowie der Krisen und Pathologien, die notwendig aus ihr hervorgehen (Abschnitt II), und entwerfe dann einen möglichen Weg, diese Formation im Sinne eines grundlegenden Paradigmenwechsels umzugestalten oder zu revolutionieren (Abschnitt III). Dabei gehe ich davon aus, dass wir die Ordnung und Dynamik der Gesellschaft nur dann verstehen können, wenn wir sowohl ihre (‚objektiven‘) Strukturmerkmale als auch die (‚subjektive‘) kulturelle Basis in den Blick nehmen, die das soziale Leben aufrecht erhält und vorantreibt. Diese beiden Dimensionen stehen, so meine Annahme, in einem „wahlverwandtschaftlichen Verhältnis“ (Max Weber); anders gesagt gehe ich weder davon aus, dass die Struktur stets der Kultur vorausgeht oder diese bestimmt, noch, dass das Gegenteil der Fall ist.

In seiner einfachsten und direktesten Form lautet das Argument, das ich hier vorbringen möchte: 1a) Strukturell lässt sich die kapitalistische Moderne definieren als diejenige Sozialformation, die sich nur im Modus dynamischer Stabilisierung reproduzieren kann, d. h. durch Wachstum, Beschleunigung und Innovation. 1b) Kulturell wird diese Sozialformation von dem Projekt der (Welt-)Reichweitenvergrößerung angetrieben, d. h. von dem Versuch, die Welt immer verfügbarer, beherrschbarer und erreichbarer zu machen. 2a) Strukturell führt das zu Pathologien der Desynchronisation, 2b) kulturell zu Formen von Entfremdung. Deswegen bedarf es eines grundsätzlichen Paradigmenwechsels, der 3a) erstens strukturell die dynamische Stabilisierung durch einen Modus adaptiver Stabilisierung ersetzt und 3b) zweitens kulturell das Projekt der Reichweitenvergrößerung gegen einen Entwurf vom guten Leben eintauscht, der auf dem Begriff der Resonanz basiert.

1 Dynamische Stabilisierung und Reichweitenvergrößerung

1.1 Die Steigerungslogik der Moderne

Wie ich an anderer Stelle ausführlich dargelegt habe (Rosa 2015, 2016, S. 671–706; Rosa et al. 2017), kann es als das bestimmende Merkmal einer modernen Gesellschaft oder Institution gelten, dass sie sich nur dynamisch stabilisieren kann; oder genauer gesagt, dass sie ihre eigene Struktur nur durch Formen von Steigerung erhalten kann – in der Regel durch (ökonomisches) Wachstum, (technologische) Beschleunigung, und/oder schnellere Abfolgen (kultureller) Innovation. Deswegen schlage ich die folgende Definition vor: Eine Gesellschaft ist modern, wenn sie sich nur dynamisch stabilisieren kann, d. h. wenn sie systematisch auf Wachstum, Innovation und Beschleunigung angewiesen ist, um ihre strukturelle Reproduktion zu gewährleisten und den sozioökonomischen und institutionellen Status quo aufrecht zu erhalten.

Auf den ersten Blick scheint diese Definition einen Widerspruch zu enthalten: Wie lässt sich sinnvoll behaupten, der Status quo werde durch Innovation, Beschleunigung und Wachstum aufrechterhalten – also letztlich durch Veränderung? Was ändert sich hier, und was bleibt gleich? Was ist dynamisch, was stabil? Mit diesem Problem habe ich mich schon in meinem Buch zur Beschleunigung umfassend beschäftigt (Rosa 2005, S. 428–490). Wenn ich von der strukturellen Reproduktion und Erhaltung des Status quo spreche, dann beziehe ich mich damit erstens auf die Stabilisierung der grundlegenden institutionellen Ordnung – vor allem die wettbewerbsorientierte Marktwirtschaft, das Wissenschafts-, Bildungs- und Wohlfahrtssystem, das Gesundheitswesen sowie die allgemeine politische und gesetzliche Grundordnung. Zweitens beziehe ich mich auf die sozialstrukturelle Ordnung und ihre sozioökonomische Stratifizierung, also die Reproduktion von Klassenhierarchie und dem, was Bourdieu (1987) als „Klassenfraktionen“ bezeichnete. Drittens – und das ist womöglich das Wichtigste – ist es die den Status quo definierende Operationslogik von Akkumulation und Verteilung selbst, die so stabilisiert wird: also ebenjene Steigerungslogik von Kapitalakkumulation, Wachstum, Beschleunigung, Aktivierung und Innovierung. Auch wenn sich politische, ökonomische oder pädagogische Institutionen im Laufe der Zeit natürlich hinsichtlich ihrer Erscheinungsform oder Zusammensetzung verändern können, bleiben ihre systemischen Imperative und inneren Steigerungs-, Wachstums- und Eskalationszwänge bestehen.

Diese Bestimmung führt uns allerdings direkt zur nächsten ernst zu nehmenden Frage: Ist die moderne Gesellschaft demnach gleichzusetzen mit der kapitalistischen Gesellschaft? Meine ich also einfach nur ‚Kapitalismus‘, wenn ich hier von der grundlegenden Struktur der modernen Gesellschaft spreche?

Die Antwort lautet: Obwohl der Kapitalismus einer ihrer wesentlichen Motoren ist, erstreckt sich die Logik der dynamischen Stabilisierung weit über die Grenzen der ökonomischen Sphäre hinaus. Historisch betrachtet findet der Übergang von einem adaptiven zu einem dynamischen Modus von Stabilisierung vor allem ab dem 18. Jahrhundert statt (wenngleich sich auch frühere Vorläufer ausmachen lassen), und zwar als tief greifende Transformation in mehreren zentralen Sphären des sozialen Lebens. Am offensichtlichsten zeigt sich dieser Wandel natürlich im Bereich der Wirtschaft, wie etwa die Analysen von Karl Marx und Max Weber lebhaft bezeugen. Unter kapitalistischen Verhältnissen beruht so gut wie jedes wirtschaftliche Handeln auf der Erwartung einer Steigerung in irgendeiner Form von Profit. Der Marx’sche Ausdruck Geld – Ware – Geld′ (G-W-G′) bringt dieses Verhältnis auf eine kurze Formel: Der Hochstrich steht hier für einen positiven Ertrag, der hauptsächlich durch Innovation (von Produkt oder Fertigung) und Beschleunigung realisiert wird – denn Produktivitätssteigerungen sind schließlich nichts anderes als die Erhöhung der Wertproduktion pro Zeit, d. h. Beschleunigungen. Ich möchte an dieser Stelle nicht in die Details der ökonomischen Theorie einsteigen, aber es ließe sich leicht zeigen, dass die Notwendigkeit zu Innovation, Beschleunigung und Wachstum der kapitalistischen Produktionsweise, der Wettbewerbslogik und selbst der Logik des Geld- und Kreditwesens intrinsisch ist. Ohne permanentes Wachstum, ohne Beschleunigung und Innovationen können kapitalistische Ökonomien ihre institutionellen Strukturen nicht aufrechterhalten, zumindest nicht unter den spätmodernen Bedingungen globalisierter Finanz- und Wirtschaftsmärkte: Sonst drohen Arbeitsplatzverluste, Firmenschließungen und sinkende Steuereinnahmen bei gleichzeitig steigenden Staatsausgaben (für Sozialhilfe- und Infrastrukturmaßnahmen), was zunächst tiefe Haushaltsdefizite und später dann Legitimationskrisen des ganzen politischen Systems nach sich zieht. All das ließe sich leicht am Beispiel der gegenwärtigen Krise in Südeuropa illustrieren, besonders im Fall Griechenlands. Nicht nur das wirtschaftliche System im engen Sinne hängt also von der Steigerungslogik des dynamischen Stabilisierungsmodus ab, sondern auch der Sozialstaat und letztlich das ganze demokratische politische System. Dieses nämlich basiert, wie Niklas Luhmann schon vor über 30 Jahren gezeigt hat, ebenfalls auf der Logik dynamischer Stabilisierung: Nicht nur hat die verhältnismäßig statische monarchische Gesellschaftsform – in der Herrschaft auf Lebenszeit und Thronfolgeregelungen die Ordnung des Staates stabil halten – einem demokratischen System Platz gemacht, das sich durch regelmäßige Wahlen alle vier oder fünf Jahre dynamisch stabilisiert, sondern noch dramatischer: Wahlen können nur auf Grundlage von Steigerungsversprechen gewonnen werden – also Versprechen von höheren Einkommen, mehr Arbeitsplätzen oder Universitäten, Abschlüssen, Krankenhausbetten usw. (Luhmann 1981).

Zwar mag es in einzelnen Nationalökonomien durchaus auch Phasen von Degrowth in Form von jahre- oder gar jahrzehntelangen Rezessionen geben, aber weltweit könnte eine solche Phase kaum auf Dauer bestehen. Und auch in Fällen, in denen das Bruttoinlandsprodukt eines Landes über einige Jahre hinweg nicht steigt, bleibt der Innovations- und Beschleunigungsdruck bestehen – sodass solche Phasen wirtschaftlicher Stagnation, Rezession oder gar Depression in aller Regel mit Kannibalisierungseffekten einhergehen, die die soziale Ungleichheit verstärken, den Zusammenhalt schwächen, und somit den institutionellen Status quo destabilisieren (oder gar zerstören). Meine Definition, dass eine moderne Gesellschaft ihre Stabilität nur durch ständige Steigerungsprozesse erkaufen kann, wird aus diesem Grund vom Phänomen des lokalen Degrowth sogar eher unterstützt als widerlegt.

Hinzu kommt – und dies relativ unabhängig von der Steigerungslogik des Kapitalismus –, dass auch die moderne Konzeption von Wissenschaft und Wissen vergleichbare Umwälzungen durchlaufen hat. Auch hier zeigt sich ein institutioneller Übergang von einem adaptiven hin zu einem dynamischen Stabilisierungsmodus: In nicht-modernen Sozialformationen wird Wissen in der Regel als gemeinschaftlicher Besitz verstanden, als ein Schatz, den es gewissenhaft zu hüten und von einer Generation an die nächste weiterzugeben gilt. In vielen Kulturen wird dieses Wissen auf eine vorzeitliche oder heilige Quelle zurückgeführt, etwa auf eine ‚Heilige Schrift‘ oder ‚die Weisheit der Vorfahren‘, und fast immer gibt es Versuche, das Wissen in möglichst ‚reiner‘ Form zu erhalten. Meist geht es dabei um Wissen, wie Dinge getan werden – wie man ein Haus baut, Kleidung herstellt und Essen zubereitet, wann zu säen, ernten oder Wild zu jagen ist, und nicht zuletzt, wie heilige Rituale durchgeführt werden. Dieses Wissen wird von einer Generation an die nächste weitergereicht, sei es schlicht durch gemeinsame Praxis oder in Form einer schola, d. h. einer Lehre. Im Gegensatz dazu lässt sich in modernen Gesellschaften ein Übergang von derartigem Wissen hin zur Wissenschaft beobachten. Es gehört zu den Vorzügen der deutschen Sprache, dass sie diesen systematischen Unterschied bereits anzeigt: In der Moderne ist die entscheidende Form (oder Kunst) des Wissens nicht mehr auf das Erhalten, Behüten und Vermitteln ausgelegt, sondern vielmehr darauf, die Grenzen des Wissens immer wieder zu überwinden, den Umfang des Bekannten systematisch zu vergrößern, und permanent in das noch Unbekannte vorzudringen. Wissenschaft bedeutet, immer noch weiter in das Universum zu schauen als je zuvor, noch tiefer in die Mikrostrukturen und Bestandteile der Materie einzudringen, den Mechanismen des Lebens noch näher zu kommen, usw. Nicht mehr die schola, die Orte des Lehrens, gelten der Moderne als die heiligen Orte des Wissens, sondern vielmehr die Laboratorien, denn dort reproduziert sich die Wissenschaft dynamisch – durch Wachstum, Steigerung und Überwindung. So wie die selbstantreibende Dynamik von G-W-G′ das Herzstück der modernen Wirtschaft darstellt, liefert ein Mechanismus von Wissen – Forschung – vermehrtes Wissen (W-F-W′) das Grundmotiv der modernen Wissenschaft.

Diesen Sachverhalt hat schon Max Weber in Wissenschaft als Beruf eindringlich geschildert: „Jeder von uns […] in der Wissenschaft weiß, daß das, was er gearbeitet hat, in 10, 20, 50 Jahren veraltet ist. Das ist das Schicksal, ja: das ist der Sinn der Arbeit der Wissenschaft, dem sie […] unterworfen und hingegeben ist: jede wissenschaftliche ‚Erfüllung‘ bedeutet neue ‚Fragen‘ und will ‚überboten‘ werden und veralten. Damit hat sich jeder abzufinden, der der Wissenschaft dienen will. […] Wissenschaftlich aber überholt zu werden, ist – es sei wiederholt – nicht nur unser aller Schicksal, sondern unser aller Zweck. Wir können nicht arbeiten, ohne zu hoffen, daß andere weiter kommen werden als wir. Prinzipiell geht dieser Fortschritt in das Unendliche“ (Weber 1988, S. 592 f.).

Auch der Modus Operandi der Künste weist solche Momente von Steigerung und Überwindung auf: Nachdem hier über Jahrtausende hinweg mimetische Formen überwogen hatten, die das Ziel von Kunst in der Nachahmung sahen (meist von Natur oder überlieferten Traditionen), lässt sich auch in Literatur, Poesie, Malerei, Tanz und Musik ein Wandel beobachten, der Innovation und Originalität immer stärker in den Mittelpunkt rückt: Es avanciert (entgegen Webers Vorstellung) zur zentralen Herausforderung nicht nur der Wissenschaft, sondern auch der Kunst, stets über das hinauszugehen, was andere bereits erreicht haben (vgl. Groys 1992).

Auf diese Weise ist die Logik der dynamischen Stabilisierung zum Kennzeichen der modernen Gesellschaft schlechthin geworden. Der so entstehende Akzelerationszirkel von technologischer, sozialer und lebensweltlicher Beschleunigung macht die dynamische Stabilisierung dabei zu einem sich selbst antreibenden Prozess (vgl. Rosa 2005, S. 243–255). Durch die kontinuierliche Steigerung von Produktivkraft und Leistungsfähigkeit erhält dieser Prozess den sozioökonomischen Status quo aufrecht, und mit ihm die Institutionen der Marktwirtschaft und des Sozialstaates ebenso wie die der Wissenschaft, Kunst und Bildung. Und obwohl sich die dabei erreichte Stabilität als robust genug erwiesen hat, um jene Mechanismen für nunmehr über 250 Jahre am Laufen zu halten, scheint sie doch zugleich auch immer fragiler zu werden: Ständig ist sie dem Risiko der Erosion ausgesetzt, sei es durch Externalitäten, etwa in Form von Umweltkosten, oder weil sie trotz Wachstum und Beschleunigung nicht in der Lage ist, gesellschaftlichen Zusammenhalt zu stiften (wie sich in Phänomenen wie dem beschäftigungsfreien Wachstum oder der gestiegenen sozialen Prekarisierung zeigt, vgl. Dörre 2015) oder wegen Problemen der Desynchronisation (mehr dazu unten). Vielleicht genügt es an dieser Stelle anzumerken, dass der Modus der dynamischen Stabilisierung dem Fahrradfahren ähnelt: Je schneller man fährt, desto stabiler wird der Kurs (ein langsames Fahrrad kann schon durch den geringsten seitlichen Stoß ins Schlingern geraten, ein schnelles hingegen nicht) – aber desto mehr erhöht sich auch die Gefahr schwerer Unfälle.

1.2 Das kulturelle Korrelat: Gutes Leben durch Reichweitenvergrößerung

Wenn die Diagnose richtig ist, dass die Steigerungslogik der dynamischen Stabilisierung ein Grunderfordernis, ja, eine strukturelle Notwendigkeit moderner Gesellschaftsformen darstellt, dann ist die entscheidende Frage: In welchem Verhältnis stehen diese Wachstums- und Geschwindigkeitsimperative zu den Vorstellungen, die sich moderne Subjekte vom guten Leben machen? Denn ganz offensichtlich wäre es zutiefst unplausibel, die Individuen ausschließlich als Opfer oder passive Empfänger dieser Imperative zu betrachten.

In letzter Konsequenz sind es natürlich immer wir Menschen, die durch permanente (Selbst)Optimierung Wachstum, Beschleunigung und Innovation herbeiführen – ein Eskalationsspiel, in dem wir unaufhörlich versuchen, ökonomisches, kulturelles, soziales und körperliches Kapital anzuhäufen. Aber um wirklich erfassen zu können, wie sich dabei die strukturellen Imperative in persönliche Ansprüche verwandeln, müssen wir zunächst einige Spezifika der kulturellen Verhältnisse der Moderne in den Blick nehmen.

Besonders entscheidend ist hier der ethische Pluralismus und das, was Alasdair MacIntyre einst die „Privatisierung des Guten“ nannte (MacIntyre 1994): Parallel zu den strukturellen und institutionellen Entwicklungen hin zur dynamischen Stabilisierung haben moderne Gesellschaften zu akzeptieren gelernt, dass sie keinen allgemeingültigen Konsens über die richtige Definition des guten Lebens zu erreichen in der Lage sind; dass also, um es mit John Rawls zu sagen, keine rationale Entscheidung zwischen konkurrierenden „umfassenden Theorien des Guten“ möglich sei (Rawls 1975). Der ethische Pluralismus ist daher zur kulturellen Grundbedingung der Moderne geworden, und das gute Leben gilt als die intimste Privatangelegenheit überhaupt. Dieser Zustand wird sogar noch dadurch verstärkt, dass sich auch die Rahmenbedingungen des Lebens infolge von dynamischer Stabilisierung immer schneller verändern: Du kannst nie wissen, was du in Zukunft wollen und brauchen wirst – die Welt wird sich verändern, und mit ihr auch deine Perspektive auf das Leben. Eben deswegen erscheint uns die Antwort darauf, was für ein Leben wir eigentlich anstreben sollen, so schwer greifbar, so umhüllt von einem Nebel aus Unsicherheit.

Das aber bedeutet keinesfalls, dass keine ethische Orientierung mehr möglich wäre – ganz im Gegenteil: Zwar mögen moderne Gesellschaften keine eindeutige Antwort darauf bereithalten, worin das gute Leben besteht, aber sie geben unmissverständlich Auskunft über die Voraussetzungen eines guten Lebens, und was es zu tun gilt, um diese zu schaffen: Sichere alle Ressourcen, die du vielleicht brauchen wirst, um deinen Traum zu leben (worin auch immer der bestehen mag)! – dieser Imperativ ist zum Leitmotiv moderner Rationalität geworden.

In John Rawls Theorie der Gerechtigkeit finden wir die vielleicht unverblümteste Darstellung dieses Sachverhalts: Es ist zwar nicht zu erwarten, so Rawls, dass sich Einigkeit über umfassende Theorien des Guten erzielen lässt, aber es gibt eine Reihe von ‚Grundgütern‘, von denen mehr zu haben immer besser ist als weniger, und zwar unabhängig davon, welcher Vorstellung des Guten man anhängt. Diese Güter sind in erster Linie unsere Freiheiten und Rechte, aber auch unser wirtschaftliches Vermögen und Wissen, unsere kulturellen Fähigkeiten, sozialen Kontakte und Netzwerke, unser gesellschaftlicher Status und die Anerkennung, die wir genießen, aber auch unsere Gesundheit usw. (vgl. Rawls 1975, S. 112).

Das hat zur Folge, dass sich die Logik permanenter Steigerung und mit ihr das Bedürfnis nach Wachstum, Geschwindigkeit und Verbesserung tief in die moderne Subjektivität und ihre habituelle Struktur einschreibt. Tatsächlich ist diese Logik gleich doppelt im modernen Charakter verwurzelt: Einerseits als das Begehren unsere Ressourcen und Möglichkeiten zu erweitern, andererseits als die Angst davor, ebendiese Ressourcen (und damit die Voraussetzungen für ein gutes Leben) im Wettbewerb zu verlieren. Es mag sein, dass in einer finanzkapitalistisch organisierten Gesellschaft diese Angst viel wirkmächtiger ist, als es Gier oder Verheißungen sind, aber trotzdem kann die Unwiderstehlichkeit jenes Begehrens, diese kulturelle Anziehungskraft der Steigerungslogik, nicht allein durch den Verweis auf diesen Ressourcenaspekt erklärt werden. Es ist unbestreitbar, dass (wirtschaftliches) Wachstum, (technologische) Beschleunigung und (soziokulturelle) Innovation eine genuine Verheißung in sich tragen: Sie sind unmittelbar mit unseren Vorstellungen von Freiheit und Glück verknüpft.

Aber warum erscheint der Modus ‚mehr und schneller sein‘ den meisten modernen Subjekten überhaupt als attraktiv? Die Antwort, für die ich hier argumentiere, lautet: weil die Steigerungslogik der dynamischen Stabilisierung mit der Verheißung einhergeht, unsere Reichweiten und Wirkungsbereiche immer weiter auszudehnen, und zwar sowohl individuell als auch kollektiv. Das führt uns zu dem, was ich als das ethische Projekt der (Welt)Reichweitenvergrößerung bezeichnen möchte: Das moderne In-der-Welt-sein und Handeln ist darauf ausgerichtet, die Welt quantitativ und qualitativ immer verfügbarer, beherrschbarer und erreichbarer zu machen. Das ist genau das, was die Wissenschaft tut und verspricht: die Welt erkennbar, berechenbar und verfügbar zu machen. Das ist es auch, worum es bei wirtschaftlichem Wohlstand geht: Je reicher wir sind (individuell und/oder kollektiv), desto verfügbarer, beherrschbarer und erreichbarer ist die Welt für uns. Tatsächlich erklärt die Reichweitenvergrößerung auch die Attraktivität von Technologie: Das erste Fahrrad, das ein Kind erhält, bringt seine Freunde am anderen Ende des Dorfes ganz buchstäblich in ‚Reichweite‘, das erste Moped erweitert diesen Kreis auf das Nachbardorf, das erste Auto macht auch die benachbarten Städte im Alltag verfügbar, usw. Die Sogwirkung von Reichweitenvergrößerung im Namen des guten Lebens zeigt sich auch an der Attraktivität von Städten für moderne Subjekte: Nahezu überall in der modernen Welt will eine Mehrheit der Menschen (besonders der jüngeren) lieber in großen Städten als in kleinen Dörfern leben, da Städte ganz neue Welten von Kultur, Sport, Unterhaltung, Liebe, Arbeit, aber auch von Pflege und Betreuung eröffnen und verfügbar machen. Die Welt wird verfügbar und erreichbar gemacht – vermittelt durch die anreizende Wirkung von Geld, Bildung und Technologie.

Auf diese Weise etabliert und kultiviert die moderne Gesellschaft eine spezifische Grundhaltung gegenüber der Welt, und zwar sowohl kulturell als auch strukturell; eine Grundhaltung, in die die Logiken von Steigerung, Kontrolle und Wachstum tief eingeschrieben sind.1

2 Strukturelle und kulturelle Pathologien: Desynchronisation und Entfremdung

2.1 Desynchronisation

Aber was genau ist daran eigentlich problematisch? Da ich diese Frage an anderer Stelle schon ausführlich diskutiert habe, werde ich diesen Abschnitt kurz halten. Das strukturelle Grundproblem einer andauernden und ausufernden Dynamisierung besteht darin, dass beschleunigte Systeme oder Akteure systematisch Druck auf alle langsameren ausüben – und so überall dort, wo die verschiedenen Geschwindigkeiten aufeinandertreffen, die Gefahr von Desynchronisationen und Spannungen erzeugen. Wann immer eines von zwei zeitlich aufeinander abgestimmten Systemen seine Taktung erhöht, erscheint das je andere als zu langsam: Es wird zur Bremse, zum eigentlichen Hemmnis der Synchronisierung. Dieses Grundmuster zeigt sich in diversen Kontexten. Die Verschärfung von sozialer Stratifizierung etwa wird aus dieser Perspektive heraus verständlich – denn wenn einige reich an ökonomischem, sozialem und kulturellem Kapital sind, können sie diese Ressourcen wieder in Beschleunigungsspiele investieren: Ihre Kinder haben so schon vor der Geburt einen Vorsprung im Wettrennen um die Akkumulation dieser Kapitale, während die weniger Privilegierten ‚auf der Strecke bleiben‘, was die soziale Spaltung noch weiter vorantreibt.

Aber die Probleme gehen weit darüber hinaus, denn tatsächlich lassen sich die vier größten Krisen der spätmodernen Gesellschaften des 21. Jahrhunderts als Krisen der Desynchronisation beschreiben. Aus einer im weiten Sinne systemtheoretischen Perspektive lässt sich das soziale ‚System‘ zwischen dem umfassenderen ökologischen System und individuellen psychosomatischen Systemen verorten.2 Die Beschleunigung des Sozialen übt dann Stress und Druck auf diese Systeme aus und führt so zu Desynchronisationseffekten. Hinzu kommt, dass es auch innerhalb einer Gesellschaft Subsysteme gibt, die stärker beschleunigungsfähig sind als andere: Finanzielle Transaktionen, der wissenschaftliche Fortschritt und technologische Innovationen können relativ leicht beschleunigt werden, demokratische Abstimmungsprozesse, Reproduktions- oder Pflegearbeit hingegen nicht – weswegen die Demokratie und der Fürsorgebereich (vielleicht ebenso wie der Bildungsbereich) dem verschärften Risiko ausgesetzt sind, ‚desynchronisiert‘ zu werden. Zudem tritt das Problem der Desynchronisation selbst innerhalb sozialer Subsysteme auf. Während zum Beispiel Finanzmärkte beinahe bis auf Lichtgeschwindigkeit beschleunigt werden können (was gravierende Auswirkungen darauf hat, wie gehandelt wird und Profite erzeugt werden), bleibt die ‚Realwirtschaft‘ und ihre materielle Produktion deutlich langsamer. Das bedeutet, dass selbst innerhalb der ökonomischen Sphäre Desynchronisationen möglich sind – die zum Teil gefährliche Effekte zeitigen können. Wir werden all diese Prozesse jetzt genauer betrachten.

2.1.1 Auf der Makroebene: Die Ökokrise

So überraschend es zunächst klingen mag, möchte ich behaupten, dass nahezu alle Aspekte der gegenwärtigen ökologischen Krise als Desynchronisationsprobleme verstanden werden können. So liegt beispielsweise das Problem nicht darin, dass wir überhaupt Bäume fällen und Fische fangen – sondern vielmehr darin, dass wir viel schneller die Regenwälder abholzen und die Meere leerfischen als sich die Bestände dort natürlich regenerieren können. Diese Diskrepanz vervielfacht sich natürlich, wenn wir die Geschwindigkeit, mit der wir das Erdöl und andere fossile Energieträger aufbrauchen, mit der Zeit vergleichen, die zu deren natürlichen Reproduktion benötigt wird. Auch das meiste von dem, was wir als Umweltverschmutzung bezeichnen, ist nur ein Problem, weil wir diese Substanzen und Emissionen viel schneller produzieren, als die Natur sie abbauen kann. Und zuletzt kann selbst das Problem des Klimawandels als eine Form physischer und materieller Desynchronisation verstanden werden: Die Erwärmung der Atmosphäre bedeutet, dass sich die dortigen Moleküle buchstäblich schneller bewegen; weswegen die physische Wärme, die durch die technologische Beschleunigung am Boden produziert wird, letztlich zu atmosphärischer Beschleunigung am Himmel führt. Mit anderen Worten resultiert die durch physischen Energiekonsum angetriebene materielle Dynamisierung in einer ‚Desynchronisation‘ der Erdatmosphäre – und so zuletzt in deren Erwärmung.

Das wiederum hat auch weitreichende Konsequenzen für unsere kulturelle Situation: Es führt zu dem sich weltweit verbreitenden Gefühl, dass wir die Welt nicht verfügbar und erreichbar machen, sondern sie vielmehr gefährden und angreifen; und der lebhaften Befürchtung, dass wir dabei unsere natürliche Umwelt im Namen des Wachstums beschädigen und zerstören, auslaugen und verbrauchen, verunreinigen und vergiften – was wiederum zu Gegenreaktionen einer entfesselten Natur in Form von Tsunamis und Taifunen, Lawinen und Dürren, Viren und multiresistenten Keimen führt. Anstatt verfügbar, erreichbar und beherrschbar zu werden, erscheint die Welt in vielerlei Hinsicht ebenso gefährdet wie gefährlich. Diese gestörte Beziehung zu dem, was auch moderne Subjekte eigentlich noch als eine lebendige, atmende und responsive Umwelt empfinden, stimmt ganz offenkundig nicht mit dem Ideal des In-der-Welt-seins überein, auf die das Projekt der Reichweitenvergrößerung eigentlich abzielte.

2.1.2 Desynchronisation zwischen sozialen Sphären: Die Krise von Demokratie und Sorgearbeit

Nun ist jene sozioökonomische Geschwindigkeit leider nicht nur zu hoch für unsere natürliche Umwelt, sondern sorgt ebenso für Probleme in den langsameren Sphären des gesellschaftlichen Lebens. Wie ich an anderer Stelle bereits ausführlich argumentiert habe (Rosa 2005, S. 391–427) rührt die gegenwärtige Schwäche der westlichen Demokratie im Grunde daher, dass die politischen Abstimmungsprozesse, Entscheidungen und Ausführungen in einer Demokratie notgedrungen zeitintensiv sind. Je pluralistischer und postkonventioneller eine Gesellschaft wird, je komplexer ihre Netzwerke, Transaktionsketten, Handlungs- und Entscheidungsmöglichkeiten werden, desto langsamer werden ihre demokratischen Prozesse. Während also die Geschwindigkeit des kulturellen und wirtschaftlichen Lebens sowie der Technologieentwicklung tendenziell steigt, agiert die Demokratie immer langsamer – was zu einem besorgniserregenden Grad von Desynchronisation zwischen der Politik und jenen gesellschaftlichen Verhältnissen führt, die sie ja eigentlich zu lenken und kontrollieren bemüht ist. Deswegen kommt es uns auch nicht mehr so vor, als würde die Demokratie dem sozialen Wandel ‚den Takt vorgeben‘; ihre Rolle scheint vielmehr die einer gesellschaftlichen ‚Feuerwehr‘ geworden zu sein, die sich – bestenfalls – noch grade so behaupten kann. Anstatt unsere gemeinsame Welt zu gestalten, scheint sie bloß noch auf den Druck zu reagieren, der anderswo erzeugt wird. Nirgends ist das deutlicher zu sehen als in der jüngsten Finanzkrise, in der alle politische Entscheidungen immer schon zu spät kamen und an den Märkten als zu langsam galten – und die dennoch zu schnell getroffen wurden, als dass die betroffenen Legislativen überhaupt hätten mitreden können. Parlamente, so scheint es, werden darauf reduziert, nur noch Ja oder Nein zu sagen, wenn alles Wichtige schon gelaufen ist (wenn sie nicht schon von vornherein außen vor gelassen werden, indem per Dekret regiert wird). Das frustriert Wähler und entfremdet sie von der Politik, was wiederum nicht selten dazu führt, dass sie sich verstärkt fremdenfeindlichen oder populistischen Parteien zuwenden, oder einfach gar nicht mehr wählen gehen. Die Desynchronisation führt so dazu, dass Bürgerinnen und Bürger den Glauben an ihre politische Wirkmacht verlieren, weil die politischen Institutionen nicht länger in der Lage zu sein scheinen, auf ihre Bedürfnisse und Anliegen angemessen zu reagieren.

Mit der Sorge- und Pflegearbeit verhält es sich ähnlich wie mit der Demokratie und der Umwelt: Auch hier sind die Prozesse von Natur aus zeitintensiv und können nur sehr beschränkt beschleunigt oder ‚dynamisiert‘ werden. Die Erziehung von Kindern oder die Fürsorge für ältere oder kranke Menschen benötigt einfach Zeit – und so lassen sich auch in diesen Bereichen verstärkt Desynchronisationseffekte feststellten.

2.1.3 Desynchronisation innerhalb sozialer Sphären: Die Finanzkrise

Damit aber noch nicht genug: Neben den beschleunigungsinduzierten Problemen, die zwischen natürlichen und sozio-technischen Prozessen sowie zwischen verschiedenen sozialen Sphären auftreten, existieren auch Pathologien innerhalb einzelner Sphären. Auch noch nach 200 Jahren technologischer Beschleunigung ist die Herstellung eines Autos oder das Bauen eines Hauses mit großem Zeitaufwand verbunden, ebenso wie (wenn auch vielleicht in geringerem Ausmaß) das Designen und Produzieren von Kleidung oder Computern. Aber nicht nur die Produktion braucht Zeit: Auch der Konsum dieser Waren ist zeitintensiv. Im Verhältnis zu seinem Erwerbspreis braucht es Ewigkeiten, um ein Buch zu „konsumieren“ – um bloß ein Beispiel zu nennen. Dieses Verhältnis ist bei den anderen eben erwähnten Konsumgütern nicht viel besser. Wie wir gesehen haben ist der Bedarf der umkämpften globalen Märkte an Wachstum und Geschwindigkeit aber unersättlich, und so ist es wenig überraschend, dass die Finanzwirtschaft Mittel und Wege gefunden hat, die Geschwindigkeit von Kapitalflüssen und Profitgenerierung weit über diese materiellen Geschwindigkeitsbegrenzungen hinaus zu beschleunigen: Der Handel mit ‚Finanzprodukten‘ und die damit verbundene Virtualisierung von Produktion und Konsum ermöglichen es, die Transaktionen beinahe bis auf Lichtgeschwindigkeit zu beschleunigen. Tatsächlich ist das Tempo der Finanzmärkte inzwischen in vielen Bereichen zu hoch, als dass menschliche Akteure diese noch verstehen (geschweige denn lenken) könnten, und so wird der Handel mit Finanzprodukten verstärkt von Computeralgorithmen übernommen, die Profite erwirtschaften, indem sie Marktfluktuationen im Mikrosekundenbereich ausnutzen. Das allerdings hat zu einer tief greifenden Desynchronisation zwischen den Finanzmärkten und der ‚Realwirtschaft‘ geführt, sodass sich diese weitgehend voneinander entkoppelt haben.

Die sogenannte ‚Blase‘ war daher auch eine Zeitblase, und ihr Platzen hatte dramatische Konsequenzen, die noch lange nicht überwunden sind. Inzwischen sehen selbst viele Ökonomen die Notwendigkeit einer Re-synchronisierung dieser Sphären. Die aber wäre mit enormen Kosten verbunden – und so ist die Weltwirtschaft, wie es scheint, nach wie vor auf der Suche nach einer Balance der Taktungen nicht nur von Finanz- und Realwirtschaft, sondern auch von Märkten und Politik bzw. Regierungen. Vermutlich ist eine solche Re-synchronisierung nur zum Preis einer deutlichen Entschleunigung der (Finanz-)Wirtschaft zu erreichen.

2.1.4 Auf der Mikroebene: Die globale Burnout-Krise

Wenn es stimmt, dass die dynamische Stabilisierung zu einer permanenten Beschleunigung der materiellen, sozialen und kulturellen Reproduktionsmechanismen von Gesellschaft führt, kann das nicht ohne Folgen für die psychische Konstitution, den Körper und Charakter des menschlichen Subjekts bleiben. Die Frage ist dann, wie viel Dynamisierung Individuen aushalten können, bevor sie ‚kaputt gehen‘. An dieser Stelle zeigt sich eine weitere Dimension pathologischer Desynchronisation. Während der Konsum von Drogen, die Menschen verlangsamen (‚Downers‘ wie Heroin, LSD, Alkohol), tendenziell zurückgeht, finden Aufputschmittel (z. B. Speed und andere Amphetamine) sowie Mittel, die ‚Synchronisierung‘ versprechen (etwa Ritalin, Taurin, Focus Factor) immer breitere Verwendung. Auch sonst zielen fast alle Formen von ‚Human Enhancement‘ auf die Beschleunigung von Körper und Geist ab – sei es durch ‚Optimierung‘ dessen, was als ‚zurückgeblieben‘ wahrgenommen wird, oder durch die ‚Versöhnung‘ der Geschwindigkeiten von Mensch und Technologie, wie sie vom Transhumanismus propagiert wird.3

Zugleich gibt es alarmierende Anzeichen dafür, dass sich pathologische Desynchronisationsformen wie Burnout und Depression stark verbreiten. Auch die Weltgesundheitsorganisation (WHO) erkennt inzwischen an, dass Depression und Burnout – neben anderen pathologischen Stressreaktionen wie Ess-, Schlaf- und Angststörungen – die weltweit am schnellsten wachsenden Gesundheitsprobleme darstellen.4 Eines der auffälligsten Merkmale von Burnout und Depression ist, dass sie in einen völlig undynamischen Zustand führen: Wer in die Burnout- oder Depressions-Falle gerät, erlebt die Zeit als stillstehend – Welt und/oder Selbst scheinen wie ‚eingefroren‘ und jeder Bedeutung und Bewegung beraubt.5 Forscher wie Alain Ehrenberg (2008) verstehen Depression deswegen als stressinduzierte Reaktion einer desynchronisierten Psyche auf die Geschwindigkeitsanforderungen des modernen Lebens.

3 Entfremdung

Wenn wir in die Kulturgeschichte der Moderne schauen, finden wir dort eine weitere, ähnlich gelagerte Paradoxie der Strategie der Reichweitenvergrößerung. Seitdem der Übergang zum dynamischen Modus der Stabilisierung im 18. Jahrhundert stattgefunden hat, sieht sich die Moderne von einer Angst – und wiederkehrenden Erfahrung – heimgesucht: Je mehr wir der Welt habhaft werden, desto mehr scheint sie sich uns zu entziehen. Auf der phänomenologischen Ebene wirkt es, als würden wir die Welt verlieren, indem wir sie verfügbar machen. Dieses Phänomen ist aus vielen Blickwinkeln heraus beleuchtet worden, sei es gesellschaftstheoretisch, philosophisch oder kulturtheoretisch: Es bewegte Jean-Jacques Rousseau dazu, den kulturellen Fortschritt mit sittlichem Verfall in Verbindung zu bringen und in diesem Zuge auf einen qualitativen Verlust unseres In-der-Welt-Seins hinzuweisen, der sich etwa am Übergang von amour-de-soi zu amour propre zeigt (Rousseau 1978). Karl Marx analysierte jenes Phänomen als die fünffache Entfremdung von der Arbeit, den Produkten der Arbeit, der Natur, unseren Mitmenschen und schließlich von uns selbst und machte es zum Ausgangspunkt seiner Philosophie (Marx und Engels 1968), was später die Entfremdungs- und Verdinglichungsdiagnosen von Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse und Georg Lukács sowie jüngst Axel Honneth (2005) und Rahel Jaeggi (2005) inspirierte. In all diesen Konzeptionen findet sich die Drohkulisse einer Welt wieder, die durch unsere Kontroll- und Kommodifizierungsversuche oberflächlich, taub und stumm geworden ist. Der Begriff der Entfremdung ist zum Oberbegriff für eine Welt geworden, die als grau und kalt, unwirtlich und fremd empfunden wird – und zwar von einem Subjekt, dass sich innerlich ebenso taub, stumm, kalt und leer fühlt. Auch in anderen sozialphilosophischen Traditionen finden wir dieses Gefühl des Weltverlusts wieder: In Émile Durkheims Begriff der Anomie (und seiner Analyse von anomischen und egoistischen Formen des Suizids, vgl. Durkheim 2006); in der von Georg Simmel beschriebenen Blasiertheit gegenüber Dingen und Ereignissen sowie der latenten Aversion gegen die Mitmenschen, die Simmel geradezu als Charakteristika des modernen Habitus ansieht (Simmel 1995); in Max Webers Begriff der Entzauberung als Kehrseite einer anhaltenden Rationalisierung (die er wiederum als einen Prozess definiert, der auf die Berechenbarkeit und Kontrolle der Welt abzielt); oder in Albert Camus Definition des Absurden, das, wie er sagt, aus dem Gefühl entsteht, dass wir nicht anders können als in eine Welt zu rufen und zu schreien, die uns niemals antworten wird, weil sie uns zutiefst kalt, indifferent und sogar feindselig gegenübersteht (Camus 1997); und zu guter Letzt bei Hannah Arendt (1994), für die die Welt dann außer Reichweite gerät, wenn die Menschen es verlernen, im Kollektiv kreativ und politisch zu handeln – und zwar ganz unabhängig davon, wie erfolgreich sie wirtschaftlich oder technologisch dastehen mögen.

Wenn meine Diagnose korrekt ist, dass eine sich entziehende Welt die Kehrseite unseres Versuches ist, sie verfügbar, beherrschbar und erreichbar zu machen, dann sollte es niemanden überraschen, dass die Diagnose Burnout genau dort zur vorherrschenden, ja geradezu ikonischen kulturellen Angstvorstellung avanciert ist, wo das Projekt der Reichweitenvergrößerung seine größte Wirkung entfacht hat, und wo ein Überfluss materieller Ressourcen herrscht. Es ist das Sinnbild der Erfahrung einer Welt, die hart und kalt, grau oder schwarz, tot und taub geworden ist, einer Erfahrung, in der sich auch die Subjekte als innerlich leer und erstarrt erleben. Entfremdung wird hier zur primären Weltbeziehung, Indifferenz und Zurückweisung zum primären Modus der Begegnung mit dem Leben, der Erde und der Welt als ganzer.

4 Eine andere Zukunft: Adaptive Stabilisierung und Resonanz

Was ich bislang präsentiert habe läuft letztlich darauf hinaus, dass die gegenwärtige soziokulturelle Formation und die ihr zugrunde liegende Steigerungs- und Beschleunigungslogik strukturell und kulturell auf einen Kollaps zusteuert. Demnach wird sie beizeiten abgelöst werden – und zwar entweder durch intelligentes (menschliches) Design oder aber durch eine verheerende Katastrophe. Um Wege zu erforschen, die in Richtung des ersteren führen könnten, wurde das von der DFG geförderte Jenaer Kolleg Postwachstumsgesellschaften gegründet. Meine Vision, wie eine alternative soziokulturelle Daseinsform (im Sinne von Marx, Marcuse und Adorno) aussehen könnte, werde ich im Folgenden skizzieren.

4.1 Erste Revolution: Konturen eines adaptiven Modus von Stabilisierung

Zweifellos lässt sich eine vortreffliche Debatte darüber führen, ob es ein legitimes Unterfangen für Sozialwissenschaftlerinnen und -wissenschaftler ist, über alternative Gesellschaftsformen nachzudenken, anstatt sich auf die Analyse der bestehenden sozialen und kulturellen Verhältnisse zu beschränken.6 Und doch ist es Teil des ‚Jenaer Projekts‘ – das wiederum den Hintergrund zu meinen Überlegungen darstellt – eine kontrafaktische „komplexe Außenposition“ (Boltanski 2010, S. 25) zu erarbeiten, von der aus die Dimensionen und die Tragweite derjenigen gesellschaftlichen Transformationen überhaupt erst abschätzbar werden, die zur Überwindung des Modells der dynamischen Stabilisierung nötig wären. Ebendas erscheint mir als ein zulässiges, ja, erstrebenswertes Ziel für eine zeitgemäße Soziologie, die sich ihrer sozialen Verantwortung zu stellen bereit ist.

Wie wir gesehen haben ist das eigentliche Problem des modernen Modus der Stabilisierung nicht so sehr sein dynamischer Charakter, sondern vielmehr seine Eskalationstendenz. Nun kann eine nicht-dynamische Sozialformation – also eine ‚statische‘ oder ‚stillstehende‘ Gesellschaftsform, die jegliche Form von Fortschritt, Innovation und Wachstum zu unterbinden versucht – aus der Sicht spätmoderner Gesellschaften kaum als attraktiv gelten (und erst recht nicht vor dem normativen Hintergrund des ‚Projekts der Moderne‘). Wir sind also nicht auf der Suche nach einer Sozialformation, die prinzipiell etwas gegen Wachstum, Fortschritt oder Innovation hat – das wäre auch völliger Wahnsinn angesichts der Armut des globalen Südens, oder mit Blick auf erstrebenswerte Entwicklungen der Medizin, nachhaltige Technologien usw. Wonach wir aber in der Tat suchen, sind die Konturen einer Gesellschaft, die nicht schon um ihrer eigenen strukturellen Reproduktion willen wachsen, steigern und innovieren muss. Das bedeutet nicht, die Möglichkeit dynamischer Entwicklungen auszuschließen, oder ihre Attraktivität zu leugnen, wo es um die Erfüllung sozialer Bedürfnisse geht. Tatsächlich könnte sich keine Sozialformation auf lange Sicht ausschließlich statisch stabilisieren und reproduzieren: Alle Gesellschaften erfahren immer wieder Wandel und Entwicklung. Der Unterschied besteht darin, dass sich nicht-moderne Gesellschaften adaptiv stabilisieren: Wachstum, Beschleunigung und Innovation sind hier keinesfalls ausgeschlossen, aber sie finden entweder zufällig oder adaptiv statt, d. h. sie sind Reaktionen auf veränderte Umweltbedingungen (z. B. Klimaveränderungen, natürliche Katastrophen wie Dürre, Feuer, Erdbeben, oder Gefährdungen durch neue Feinde, Krankheiten, usw.). Im Gegensatz dazu ist die dynamische Stabilisierung, wie ich sie hier entwickelt habe, ja gerade dadurch definiert, dass ihr die Steigerungs- und Beschleunigungslogiken als innere, endogene Notwendigkeiten eingeschrieben sind.

Aus diesem Grund spricht das Jenaer Projekt auch eher von Postwachstum als von Degrowth: Ob eine Gesellschaft wirtschaftliches Wachstum, hohe Innovationsraten oder Produktivitätssteigerungen erzielt, ist begrifflich völlig unabhängig davon, ob sie sich dynamisch stabilisiert oder nicht.

Deswegen stellt es auch keinen berechtigten Einwand gegen jenes soziologische Projekt dar, auf die diversen Pathologien hinzuweisen, die derzeit in Spanien oder Griechenland als Folge von wirtschaftlichem Negativwachstum wüten: Was diese Länder gerade erleben sind die Krisen, die entstehen, wenn Degrowth in Gesellschaften stattfindet, die nach wie vor dem Modell der dynamischen Stabilisierung verpflichtet sind. Die Herausforderung besteht aber gerade darin, die Grundstrukturen einer modernen Gesellschaft jenseits dieses Modells und seiner Steigerungslogik zu finden und anzugeben, welche Transformationen den Weg dafür freimachen würden. Der erste wichtige Schritt in diese Richtung besteht natürlich darin, die Mechanismen der wirtschaftlichen Appropriation, kulturellen Beschleunigung und politischen Aktivierung zu verstehen und zu transformieren, denn solange diese ‚Motoren‘ so weiterlaufen wie bisher, sind alternative Formen von Stabilisierung undenkbar.

Das Jenaer Projekt basiert auf der Überzeugung, dass eine solche Transformation nur als umfassende Reform möglich ist, die genau auf diese die Eskalationsspirale antreibenden Motoren abzielt – und so eine tief greifende Korrektur (wenn nicht gar die Revolutionierung) einiger gesellschaftlicher Grundstrukturen anstrebt. Um die Konturen eines solchen Programms zumindest anzudeuten schlage ich vor, dass die folgenden Aspekte darin Beachtung finden müssten:
  1. (1)

    Erstens sind alle bekannten Spielarten des Kapitalismus auf Wachstum angewiesen und verfolgen systematisch eine Logik der permanenten Erschließung zuvor nicht kommodifizierter Bereiche des Lebens. Die Akkumulation von Kapital, wie wir sie kennen, erfordert dabei notwendig alle drei Formen von Steigerung (also Wachstum, Beschleunigung und Innovation). Eine Postwachstumsgesellschaft könnte daher nicht ohne eine grundlegende Reform des Wirtschaftssystems auskommen: Im Rahmen einer ‚Wiedereinbettung‘ der Wirtschaft in die kulturelle und politische Welt dürfte man die Appropriations- und Erschließungslogik nicht länger als strukturelle Notwendigkeit akzeptieren, sondern müsste sie vielmehr zu einer sozioökonomischen Möglichkeit machen. Karl Polanyi (1977) hat ähnliche Ideen entwickelt, die zuletzt unter anderem von Nancy Fraser (2011) aufgegriffen wurden. Erst eine solche Wiedereinbettung würde es ermöglichen, die (Un-)Attraktivität von Wachstum, Steigerung und Innovation kritisch zu bewerten. Das erfordert die Verwirklichung neuer Formen von Wirtschaftsdemokratie (Meiksins Wood 2010), die Märkte und Konkurrenz zwar nicht ausschließen, aber in der Lage sind, deren Eskalationstendenzen zu beschränken.

     
  2. (2)

    Zweitens bedarf es einer völligen Überholung der Sozialpolitik und Institutionen des Sozialstaats. Deren gesamtes Vokabular und die in ihr verwurzelten Logiken basieren nämlich auf der Vorstellung einer kapitalistischen Akkumulationsweise, die Mehrwerte zunächst produziert und dann teilweise umverteilt. Dieser Akkumulationsprozess erfordert dann zwingend die unermüdliche politische Aktivierung von individuellen und kollektiven Akteuren durch Institutionen, Programmen und Bestimmungen, die nur auf die kontinuierliche Steigerung der menschlichen Produktivkraft ausgerichtet sind. Sofern es überhaupt einen gemeinsamen Nenner der weltweiten ‚neoliberalen‘ Umstrukturierungen des Sozialstaates gibt, dann ist es zweifellos die Logik der politischen Aktivierung durch die Individualisierung von wirtschaftlicher und sozialer Verantwortung. Diese produktivistische Logik einer aktivierenden Politik, die den spätmodernen Wachstumsmotor am Laufen hält, muss irgendwie ausgeschaltet werden. Eine inzwischen breit diskutierte Möglichkeit dafür ist die Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens (Van Parijs 1991). Diese Idee ist natürlich nur ein Teil des facettenreichen Reformpakets, das nötig wäre, um einen Paradigmenwechsel in der Sozialpolitik einzuleiten – aber sie würde einen ganz wesentlichen Beitrag dazu leisten, eine der zentralen gesellschaftlichen Dynamisierungskräfte aus dem Spiel zu nehmen: den systematischen Zwang, die eigene Arbeitskraft zu kommodifizieren, und damit verbunden den Imperativ, das eigene ‚Humankapital‘ in immer heftigeren Konkurrenzsituationen zu behaupten und zu steigern. Ergänzt um das Projekt einer bedingungslosen Grundzeit – also einem sozialen Grundrecht auf (Lebens-)Zeitsouveränität, das durch eine radikale Arbeitszeitverkürzung unterstützt und getragen wird (Schäfer 2011) – sollte die Idee des bedingungslosen Grundeinkommens zum Grundstein, ja, zur Leitidee und institutionellen Basis für die soziale Gestaltung einer Postwachstumsgesellschaft werden.

     
  3. (3)

    Drittens ist der gesellschaftliche Wandel hin zu einem nicht auf permanenter Steigerung beruhenden Stabilisierungsmodell völlig unmöglich, solange sich die Kriterien für gesellschaftlichen Wohlstand und Lebensqualität einseitig am Wirtschaftswachstum und der quantitativen Zunahme von Optionen und Möglichkeiten orientieren. Wie wir gesehen haben, wird das mit der dynamischen Stabilisierung einhergehende kulturelle Programm durch das individuelle und kollektive Bedürfnis angetrieben, die eigene Verfügungsgewalt über die Welt, ihre Möglichkeiten und Ressourcen zu erhöhen (vgl. Blumenberg 1986; Rosa 2005, S. 279–294). Deswegen bedarf es einer neuen Debatte über die sozialen Voraussetzungen des ‚guten Lebens‘ – und darüber, welche Blockaden ein solches Leben verunmöglichen.

     

Wie ich bislang versucht habe darzustellen, führt der Zwang zur permanenten Steigerung und Beschleunigung notwendig zu einer entfremdeten Daseinsform. Aber was ist die Alternative? Im letzten Abschnitt dieses Aufsatzes möchte ich einen Vorschlag unterbreiten, wie der Begriff der Resonanz – als Gegenbegriff zur Entfremdung – die begriffliche Entkopplung von Lebensqualität und Wachstum ermöglicht, und so dazu beitragen kann, den kulturellen Motor von sozialer Beschleunigung und dynamischer Stabilisierung auszuschalten.

4.2 Zweite Revolution: Der resonanztheoretische Entwurf vom guten Leben

Meiner Grundintuition nach lässt sich das kulturelle Dilemma der Spätmoderne so beschreiben: a) Das gute Leben ist eine Frage unserer Weltbeziehung und unseres In-der-Welt-Seins; b) die dynamische Stabilisierung und die Strategie der Reichweitenvergrößerung führen aber zu zunehmender Entfremdung, und mithin zu misslingenden Weltbeziehungen und Daseinsformen. Die Frage, die es zu beantworten gilt, lautet also: Was kann man der Entfremdung entgegenbringen? Was charakterisiert ‚gute‘ oder erfüllende Beziehungen zu Orten, Menschen, der Zeit, Dingen, oder auch zu sich selbst? Was also ist das Andere der Entfremdung?

Entfremdung, so meine These, ist ein Modus von Selbst-, Ding- oder Sozialbeziehungen, der durch die Abwesenheit von Responsivität gekennzeichnet ist, in dem also keine innerlich bedeutsame Verbindung mehr aufgebaut werden kann. Mit Rahel Jaeggi (2005) gesprochen handelt es sich um eine „Beziehung der Beziehungslosigkeit“. Auch in diesem Modus sind natürlich kausale und instrumentelle Verbindungen und Interaktionen möglich, aber das Subjekt kann sich die Welt nicht mehr (in all ihren Facetten) zu eigen machen, es kann sie nicht zum ‚Sprechen‘ bringen, sie erscheint ihm klang- und farblos. In einem entfremdeten Zustand wirkt die Beziehung zwischen Selbst und Welt also zutiefst indifferent, oder gar feindselig.7

Die wahre Bedeutung von Entfremdung aber erschließt sich erst, wenn wir uns mit ihrem Gegenteil auseinandersetzen. Das Andere der Entfremdung ist ein Modus der Weltbeziehung, in dem sich ein Subjekt berührt, ergriffen oder gemeint fühlt von den Menschen, Orten, Dingen usw., denen es begegnet. Auf einer phänomenologischen Ebene wissen wir alle was es bedeutet, von jemandes Anblick oder Stimme ergriffen zu sein, oder von einem Musikstück, das wir uns anhören, von einem Buch, das wir lesen, einem Ort, den wir besichtigen usw. Das Vermögen uns von etwas affizieren zu lassen, und dadurch ein intrinsisches Interesse am entsprechenden Weltausschnitt zu entwickeln, ist wesentlicher Bestandteil eines jeden positiven Weltbezugs. Wie wir zudem aus der Psychologie und Psychiatrie wissen, ist die Abwesenheit ebendieses Vermögens ein zentrales Element der meisten Formen von Depression und Burnout (Fuchs 2008; Rosa 2016). Und doch reicht dieses Vermögen allein nicht aus, um Entfremdung zu überwinden: Zusätzlich müssen wir in der Lage sein, die Anrufung zu ‚beantworten‘. Wenn uns etwas auf die oben beschriebene Art berührt, reagieren wir oft körperlich – mit Gänsehaut, erhöhter Herzfrequenz, oder Veränderungen von Blutdruck und Hautleitfähigkeit (Massumi 2002). Resonanz, wie ich diese Doppelbewegung von Af←fekt (etwas berührt uns von außen) und E→motion (wir antworten und stellen so eine Verbindung her) nennen möchte, hat deswegen immer und notwendig eine körperliche Grundlage. Aber die konkrete Antwort, die wir geben, hat natürlich auch eine psychische, soziale und kognitive Dimension: Sie basiert auf der Erfahrung, dass wir überhaupt auf diese Anrufung antworten können, dass wir kraft unserer inneren und äußeren Reaktion eine Verbindung einzugehen in der Lage sind. Durch diese Reaktion vollzieht sich eine Anverwandlung. Wir erleben diese Art von Resonanz etwa in Liebesbeziehungen oder Freundschaften, aber auch in Naturerfahrungen, in Konflikten, die wir im Rahmen echter demokratischer (deliberativer oder viszeraler) Politik führen, oder in Beziehungen der Fürsorge oder Erziehung. Dabei können sowohl aus rezeptiven als auch aus aktiven Momenten Prozesse der schrittweisen Selbst- und Weltverwandlung hervorgehen.

Aus diesem Grund basiert Resonanz nicht nur auf Erlebnissen des Sich-Affizieren-Lassens, sondern auch auf der Erfahrung der eigenen Selbstwirksamkeit.8 In seiner sozialen Dimension erfahren wir Selbstwirksamkeit, wenn wir uns der Möglichkeit bewusst werden, aktiv auf andere zuzugehen, sie zu beeinflussen und echte, wechselseitige Verbindungen des Hörens und Gehörtwerdens zu schaffen (z. B. in der Sorgearbeit). Aber auch beim Fußball- oder Klavierspielen kann Selbstwirksamkeit erfahren werden, oder beim Schreiben eines komplizierten Textes (der ja oft mit eigener Stimme spricht) und selbst, wenn wir am Ozean stehen und uns mit den anrollenden Wellen und dem Wind ‚verbunden‘ fühlen. Nur in diesem Modus von rezeptiver Zuwendung und responsiver Selbstwirksamkeit sind Selbst und Welt auf eine angemessene Weise miteinander verbunden: Die Begegnung verändert dann beide Seiten, das Subjekt und die erlebte Welt.9 Dass solche Resonanzerfahrungen eine unverzichtbare Rolle in der Identitätsbildung spielen, lässt sich daran ablesen, dass Aussagen wie Ich war ein anderer Mensch, nachdem ich dieses Buch gelesen/diese Musik gehört/diese Menschen getroffen oder diesen Berg bezwungen habe zum Standardrepertoire so ziemlich aller (auto-)biografischen Erzählungen und Interviews gehören. Bemerkenswert ist dabei, dass die Transformationseffekte der Resonanz jenseits der Kontrolle des Subjekts liegen: Wir können im Vorfeld nie genau wissen, wie es uns verändern wird, wirklich tief berührt zu werden.

Resonanz, verstanden als das Andere der Entfremdung, ist also durch vier wesentliche Merkmale definiert: Erstens durch den Af←fekt, also die Erfahrung des Berührt- und Ergriffenwerdens, zweitens durch die E→motion, die Erfahrung einer responsiven (also nicht bloß instrumentellen) Selbstwirksamkeit, drittens durch seine transformierende Wirkung, und viertens durch ein intrinsisches Moment konstitutiver Unverfügbarkeit und Unkontrollierbarkeit. Resonanz lässt sich nicht rein instrumentell herstellen oder durch schiere Willenskraft erzeugen; sie bleibt stets flüchtig. Ob wir ‚den Ruf vernehmen‘ oder nicht liegt jenseits unserer Kontrolle. Das liegt zum Teil daran, dass Resonanz kein Echo ist: Es bedeutet gerade nicht, einen verstärkten Widerhall der eigenen Stimme zu hören oder sich bloß bestätigt zu fühlen, sondern erfordert die Begegnungen mit einem realen ‚Anderen‘, das jenseits unserer Kontrolle liegt und mit seiner eigenen Stimme spricht, kurz, das uns fremd bleibt und bleiben muss.

Aus diesem Grund ist Resonanz auch nicht einfach Konsonanz oder Harmonie. Ganz im Gegenteil: Eine echte Begegnung erfordert Differenz, manchmal sogar Opposition und Widerspruch. In einer vollkommen harmonischen und konsonanten Welt gäbe es deswegen überhaupt keine Resonanz, weil wir gar nicht mehr in der Lage wären, die Stimme des ‚Anderen‘ als solche zu erkennen – und so auch unsere eigene Stimme weder erkennen noch weiterentwickeln könnten. Andersherum würde auch eine Welt, die nur Dissonanz und Konflikt kennt, keine Resonanzerfahrungen ermöglichen: Eine solche Welt würde ausschließlich als repulsiv erfahren werden. Zusammengefasst erfordert Resonanz also eine Differenz, die zugleich Raum für eine Anverwandlung lässt und so eine responsive Beziehung ermöglicht, in der eine fortlaufende, wechselseitige Transformation und Anpassung stattfinden kann. Resonanz ist dann zwischen Konsonanz und unumkehrbarer Dissonanz zu verorten. Deswegen bin ich davon überzeugt, dass der Begriff es ermöglicht, die klassische Pattsituation zwischen identitäts- und differenzbasierten Theorien und Philosophien zu überwinden. Resonanz erfordert nicht Identität, sondern die transformative Anverwandlung von Differenz.

Vor dem Hintergrund dieser Definition dürfte evident sein, dass Resonanz nicht aufbewahrt oder akkumuliert werden kann. Auf diese Weise bietet die Theorie der Resonanz einen Entwurf vom guten Leben, der mit den Ansätzen der Steigerungslogik und Reichweitenvergrößerung radikal bricht. Das lässt sich leicht illustrieren, indem wir uns vor Augen führen was passiert, wenn wir unsere Lieblingsmusik zehnmal nacheinander (oder jeden Tag) anhören: Wir verbessern unsere Resonanzerfahrung nicht, wir verlieren sie.

Dass Resonanz ein Unverfügbarkeitsmoment hat und stets nur situativ auftritt bedeutet aber keinesfalls, dass es sich dabei um ein zufälliges oder beliebiges Phänomen handelt. Denn obwohl die tatsächliche Erfahrung nie vollständig kontrolliert oder vorhergesagt werden kann (und wir oft sogar gerade dann enttäuscht werden, wenn wir Resonanz am stärksten erwartet haben – das familiäre Weihnachtsfest mag sich hier als Beispiel anbieten), gibt es zwei Elemente von Resonanz, die direkt mit sozialen Verhältnissen zusammenhängen und die es ermöglichen, den Begriff für die Gesellschaftskritik fruchtbar zu machen. Erstens erleben Subjekte Resonanz typischerweise entlang bestimmter ‚Resonanzachsen‘; und unabhängig davon, ob die Erfahrungen individueller oder kollektiver Natur sind, werden diese Achsen stets kollektiv konstruiert und aufrechterhalten. Zweitens fordert Resonanz den Subjekten eine gewisse ‚dispositionale Resonanz‘ ab, d. h. eine Bereitschaft zum Zuhören und Antworten (und nicht etwa zum Beherrschen und Kontrollieren), sowie eine damit verbundene Offenheit, die sowohl mit einer gesteigerten sozialen Verletzbarkeit als auch einer gewissen Selbstwirksamkeitserwartung einhergehen muss. Ob Individuen diese Disposition entwickeln oder nicht hängt natürlich stark von den gesellschaftlichen und institutionellen Verhältnissen ab. In einer kapitalistischen Sozialformation, die im Modus der dynamischen Stabilisierung operiert, hat diese Disposition einen besonders schweren Stand, da sie dem permanenten Druck von Konkurrenz und Geschwindigkeits- bzw. Optimierungsimperativen ausgesetzt ist.10

Wenn wir die Resonanzachsen genauer in den Blick nehmen, können wir drei systematisch verschiedene Dimensionen unterscheiden, die wir als soziale, materielle und existenzielle Dimension von Resonanz bezeichnen können. Soziale Achsen sind diejenigen, die uns mit anderen menschlichen Wesen in Beziehung setzen und verbinden. In modernen, westlich geprägten Gesellschaften werden seit der romantischen Epoche besonders Liebe und Freundschaft, aber auch der demokratische Bürgerstatus als ‚resonante‘ Beziehungen dieser Art konzipiert. Materielle Achsen verbinden uns mit gewissen Objekten – egal ob natürlichen oder künstlichen Ursprungs, z. B. Kunstwerke, Amulette, Werkzeuge oder Materialien, die wir zum Arbeiten oder Sporttreiben verwenden. Der Bäckerin kann ihr Teig sehr wohl zum ‚responsiven‘ Gegenüber werden, ebenso wie dem Journalisten sein Text, der Surferin ihr Brett oder dem Ski-Profi seine Skier. Aber darüber hinaus glaube ich – mit Philosophen wie Karl Jaspers (2001) oder William James (1997) – dass Menschen auch Resonanzachsen suchen (und finden), die sie mit dem Leben, der Existenz, oder dem Universum als Ganzen verbinden. Dies nenne ich vertikale oder existenzielle Resonanzachsen. Wie diese Autoren ziemlich überzeugend dargelegt haben, ist es diese Resonanzdimension, die religiöse Erfahrungen ermöglicht und so für viele Religion überhaupt erst plausibel macht. Für mich ist es die zentrale Idee der Bibel oder des Koran, dass kein stummes, indifferentes oder feindseliges Universum, keine tote Materie und kein blinder Mechanismus die Wurzel unserer Existenz oder den Kern unseres Daseins ausmacht, sondern ein Prozess von Resonanz und Responsivität: Jemand der uns hört und sieht, der Wege und Mittel findet, uns zu berühren und uns zu antworten, jemand, der uns überhaupt erst Leben einhaucht. Natürlich hat die Moderne auch andere Achsen von existenzieller Resonanz hervorgebracht, die keiner religiösen Ideen bedürfen. Besonders die Natur wird oft als ultimative, umfassende und responsive Realität erlebt: Die Idee, auf die Stimme der Natur zu hören ist nicht nur in der idealistischen Philosophie wirkmächtig geworden, sie findet sich auch in vielen alltäglichen Praktiken und Routinen wieder. Es ist in spätmodernen Gesellschaften nichts Ungewöhnliches, dass Menschen sagen, sie müssten in den Wald, in die Berge, ans Meer oder in die Wüste gehen, um sich selbst zu finden und zu spüren. Ähnlich wie im Gebet erleben Menschen hier so etwas wie einen Faden (oder, wie ich das andernorts genannt habe: einen ‚Draht‘), der ihre innerste Natur mit der äußeren Wirklichkeit verbindet. Auf ganz ähnliche Weise eröffnen auch Kunst und Musik dem dafür empfänglichen Subjekt Resonanzachsen: Wenn wir unsere Augen schließen und ein Musikstück bewusst wahrnehmen, wenden wir uns nach außen und innen zugleich. Insgesamt ist so die Kunst – neben der Natur – für moderne Subjekte zu einer der zentralen existenziellen Resonanzachsen geworden.

Dass Resonanz nicht notwendig eine angenehme oder harmonische Erfahrung sein muss, sondern auch sehr verstörende Aspekte beinhalten kann, können wir aus Erfahrungen lernen, in denen uns die Geschichte als lebendige Realität mit Verpflichtungscharakter begegnet: Sie verbindet uns dann mit vorherigen ebenso wie mit nachfolgenden Generationen und bildet so eine existenzielle Wirklichkeit, die wir zwar weder kontrollieren noch beherrschen können, die aber dennoch auf unsere Handlungen auch reagiert, so dass hier ein gewisser Grad von Selbstwirksamkeit erlebbar wird. Solche Erfahrungen ereignen sich etwa dort, wo (nicht selten auch junge) Menschen sich beim Besuch eines Konzentrationslagers existenziell ge- und betroffen fühlen, dass sie also angesichts der Unmenschlichkeit solcher Orte eine ‚Anrufung‘ erleben, die ihr Leben tatsächlich prägt und verändert (siehe Rosa 2016, S. 500–514).

Auch wenn ich keineswegs davon ausgehe, dass diese konkreten Resonanzachsen anthropologische Konstanten darstellen (ich verstehe sie vielmehr als sozial und kulturell konstruiert), gilt es doch festzuhalten, dass die Entwicklung zumindest einiger solcher Achsen für ein gutes Leben unerlässlich ist, da erst sie Kontexte schaffen, in denen sich Subjekte der Möglichkeit von Resonanzerfahrungen öffnen. Das aber geht damit einher, sich verletzbar zu machen, schließlich erfordert es notwendig die Bereitschaft, sich auf unvorhersehbare und nicht kontrollierbare Weise berühren oder gar transformieren zu lassen. Deswegen suchen wir in Situationen, in denen wir Angst oder Stress verspüren, uns im Kampfmodus befinden oder konzentriert am Erreichen eines zuvor definierten Ziels arbeiten, nicht nach Resonanz – und das sollten wir auch nicht, es wäre sogar schädlich. Aus diesem Grund wäre es auch völlig töricht einzufordern, dispositionale Resonanz zu einem permanenten Modus zu machen. Die Fähigkeit, diesen Modus zu verlassen, sich von der Welt zu distanzieren und eine abgeklärte, instrumentelle, analytische Perspektive auf sie einzunehmen, ist eine Kulturleistung, die nicht bloß für die Aufrechterhaltung der modernen Wissenschaft und Technologie unverzichtbar ist, sondern auch dafür, eine Lebensform überhaupt erst zu ermöglichen und zu bewahren, innerhalb derer Resonanzerfahrungen entlang der drei genannten Achsen möglich sind.

Dies ist nicht der Ort, um eine detaillierte Analyse der gegenwärtigen spätmodernen Resonanzverhältnisse zu entwickeln (dazu siehe Rosa 2016, S. 633–737), aber ich bin zuversichtlich, dass der Leserin und dem Leser die These plausibel erscheinen wird, dass die Steigerungslogik der dynamischen Stabilisierung und das dazugehörige Projekt der Reichweitenvergrößerung die Ausbildung und Erhaltung der dreidimensionalen Resonanzachsen systematisch beeinträchtigt. Aus diesem Grund ist eine Kritik der Resonanzverhältnisse ein lohnenswertes, ja, ein unverzichtbares Unterfangen für den Versuch, unsere Daseinsform zugunsten eines adaptiven (und resonanten) Reproduktions- und Stabilisierungsmodus neu auszurichten.

Im systematisierenden Überblick sieht meine Konzeption einer Kritischen Theorie der Moderne, wie sie sich unter den Bedingungen der Spätmoderne zeigt, also folgendermaßen aus:
 

Strukturelle Perspektive

(Perspektive der 3. Person)

Kulturelle Perspektive

(Perspektive der 1. Person)

Analyse

Dynamische Stabilisierung

(Welt-)Reichweitenvergrößerung

Diagnose

Desynchronisation

Entfremdung

Therapie

Adaptive Stabilisierung

Resonanz

Fußnoten

  1. 1.

    Dieses Argument steht gedanklich natürlich Ideen der ersten Generation der Kritischen Theorie sehr nahe, insbesondere Adornos und Horkheimers Begriff der instrumentellen Vernunft (Horkheimer und Adorno 1984) oder der ‚prometheischen‘ Geisteshaltung des modernen Menschen in Triebstruktur und Gesellschaft (Marcuse 1977).

  2. 2.

    Diese Idee übernehme ich aus Fritz Reheis bedeutendem Werk Kreativität der Langsamkeit (1996).

  3. 3.

    Vgl. Savulescu und Bostrom 2011.

  4. 4.

    Wittchen und Jacobi (2006) schätzen, dass jährlich zwischen fünf und sechs Millionen deutsche Erwachsene (zwischen 18 und 65) und mehr als 20 Millionen Europäer von Depression betroffen sind.

  5. 5.

    Vgl. Bschor et al. 2004.

  6. 6.

    Dieser Abschnitt folgt der Argumentation, die in Rosa et al. 2017 entwickelt wird.

  7. 7.

    Diesen Begriff der Entfremdung und die damit einhergehende Theorie der Resonanz entwickle ich umfassender und detaillierter in Rosa 2016.

  8. 8.

    Für den Begriff der Selbstwirksamkeit siehe Bandura 1993.

  9. 9.

    Das notorische Problem mit dieser Aussage ist, dass sie immer gleich den Einwand provoziert, zwar könne das Subjekt in seiner Interaktion mit dem Ozean, einer Geige o .ä. transformiert werden, nicht aber diese Dinge selbst. Nun beruht erstens das Beharren darauf, dass nur Menschen zu derartigen Reaktionen in der Lage seien, auf einer möglicherweise nicht ganz so unschuldigen Epistemologie wie es zunächst scheinen mag (nämlich auf einer „asymmetrischen Anthropologie“, Latour 2008, siehe auch Descola 2013). Zweitens kann nicht bezweifelt werden, dass die erlebte Welt sich tatsächlich in solchen Begegnungen wandelt: Was die Geige und der Ozean für uns sind entwickelt sich weiter, und was sie ‚an sich‘ sind, werden wir ohnehin nie wissen.

  10. 10.

    Dies ist eine der zentralen Argumentationslinien in Rosa 2016.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für SoziologieFriedrich-Schiller-Universität JenaJenaDeutschland

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