Advertisement

Neue Medien und Ideologie: Zur Dialektik der digitalisierten Aufklärung

  • Wolfgang BockEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Die Kritische Theorie der ersten Generation befasst sich noch nicht mit der Digitalisierung als technischem Vorgang, wohl aber mit deren theoretischen Grundlagen. Max Horkheimers Aufsätze aus den 1930er-Jahren kritisieren die Reduktion der Vernunft auf einen logischen Positivismus. Marcuse und Fromm werden in den 1960er-Jahren die scheinbar alternativlose Technologie bzw. den kybernetischen Sozialcharakter insbesondere in den USA als neue Ideologie beschreiben. In Deutschland nimmt Jürgen Habermas in seinem Beitrag „Wissenschaft und ‚Technik als Ideologie‘“ das Thema auf. Die Digitalisierung beschränkt sich aber nicht allein auf theoretische Konzepte, sondern wirkt in einer bestimmten instrumentellen Praxis, u. a. als Fertigungsform in der industriellen Produktion der Arbeitswelt (Rationalisierung und Sabotageresistenz) oder als Neue Medien im Bereich der Freizeit (siehe Pollock über Automation und Benjamin-Adorno über technische Reproduzierbarkeit). Spätestens mit dem Aufkommen der Personal Computer verändern sich diese Bereiche der bürgerlichen Öffentlichkeit nachhaltig und schlagen ineinander um. In den 1990er-Jahren wird die Digitalisierung in ihren Grundzügen sichtbar. Die postmodernen Philosophen Foucault, Lyotard, Deleuze und Derrida beschreiben die ersten Effekte; Befürwortern wie Kittler und Flusser stehen Kritiker der Ambivalenz wie Agamben oder Baumann gegenüber. Wenn eine auf der Grundlage der digitalen Medien organisierte Öffentlichkeit das Modell der zukünftigen Bürgerbeteiligung an der Demokratie abgegeben soll, sieht Habermas diese in seinen jüngsten Veröffentlichungen als gefährdet an. Dem widerspricht beispielsweise Han. Die Digitalisierung aber muss als technisches Instrument kritisch verstanden werden; dazu gehört auch die Aufdeckung der in ihr inhärent transportieren Phantasmagorien einer technizistisch betrachteten Zukunft als Ideologie.

Schlüsselwörter

Kritische Theorien Digitalisierung Logischer Positivismus Ideologie der Technik Phantasmagorie 

1 Kritische Theorie und Digitalisierung: Erste Kontexte

Digitalisierung, Denkmaschinen und Ideologie

Heute erscheinen die wesentlichen Elemente der Welt digital bestimmt zu sein: die Welt ist alles, was der digitale Fall ist, könnte man mit Ludwig Wittgenstein sagen (vgl. Wittgenstein 1984). Dieser Fall besteht aus Informationen zum instrumentellen Umgang mit Menschen und mit der Natur, über die man bereits verfügt oder doch zumindest glaubt, sie im Rahmen von big data in naher Zukunft zu besitzen. Es handelt sich bei der Digitalisierung zunächst um eine modellhafte Abbildung der Welt im entsprechenden Medium, dem Computer. Dass die Welt in absehbarer Zukunft aus nichts anderem bestehen soll, benennt die ideologische Dimension dieser Umschreibung von analog zu digital: das notwendig falsche Bewusstsein der an diesem Vorgang beteiligten Subjekte in Gestalt einer Reduzierung der Welt auf ihre digitale Relevanz. Dieser Prozess führt eine wissenschaftssoziologische Tendenz weiter, die einerseits als Positivismus und nominalistischer Konstruktivismus bekannt ist, andererseits zeigt sie sich als praktische Organisationsform der Produktionssphäre im entwickelten Kapitalismus. Diese führt nicht nur neue Kommunikations- und Registraturformen ein, sondern erlaubt zugleich auch neuartige Produktions- und Distributionsprozesse. Diese Formen ermöglichen im Prinzip eine gleichartige Rückmeldung in der Kommunikation und damit eine Erweiterung von einwegigen Kanälen wie Radio oder Fernsehen; zugleich machen sie eine zuvor ungeahnte Kontrolle der Teilnehmer möglich, wenn beispielsweise Smart TVs heute zugleich das Sehverhalten der Zuschauer obligat aufzeichnet und an die entsprechenden Kommunikationsagenturen wie Samsung, LG oder Google weitergeben oder von staatlichen Agenturen wie der NSA gleich das gesamte Mailaufkommen und alle geführten Telefongespräche in ganzen Staaten monatelang aufgezeichnet werden. Im Produktionsbereich haben wir ein ähnliches ambivalentes Bild: Durch die Herstellung auch von kleinen Stückzahlen im 3-D-Heimbetrieb kann prinzipiell eine verbilligte und demokratischere Herstellungsform antizipiert werden, die sich ihre Kunden gezielt im Internet aussucht. Die Rahmenorganisation aber wird auf absehbare Zeit noch von Großkonzernen beherrscht werden. Deutlich wird in diesen Fällen der janusköpfige Charakter der Digitalisierung.

Unter den Vertretern der ersten Generation der kritischen Theorie findet sich niemand, der über die Digitalisierung unter diesem Namen nachgedacht hätte. Das hängt schlicht damit zusammen, dass der Ausdruck erst seit den 1980 Jahren Verwendung findet. Verstanden wird darunter im engeren Sinne die Übertragung und Speicherung von sogenannten analog vorliegenden Signalen in binärer, d. h. vom Computer lesbarer Form. Was als technisches Übertragungsverfahren aus der Nachrichtentechnik und Signalübermittlung beginnt, entwickelt sich rasch zu einer neuen Organisationsform der Produktionsmittel. Die Digitalisierung bestimmt das heutige tägliche Leben im Zusammenhang mit dem Computer und dem Internet so, dass sie nicht mehr wegzudenken ist. Sie nimmt, da sich mit ihr die Hoffnungen der Menschen auf ein besseres Leben stellvertretend verbinden, auch eine religiöse Färbung auf. Ohne direkt als Religion zu erscheinen, verbindet sie Elemente von Heilsversprechungen durch Wundertechnik mit einem entsprechenden kybernetisch eingestellten Sozialcharakter. Dieser sieht die Welt papierlos und im Stande des Internets zu ihrer reinen Form gekommen. Ignatio Ramonet, der langjährige Chefredakteur der Zeitung Le Monde Diplomatique, spricht hier von einem Medien-Messianismus, der mit den Phantasmagorien der Digitalisierung Hand in Hand gehe (vgl. Ramonet 1999).

Die Digitalisierung kann, da sie nicht allein eine theoretische Konzeption aus der formalen Logik, sondern auch eine praktische technische Umsetzung umfasst, als Grundlage einer mikroelektronischen Revolution verstanden werden. In der Sache handelt es sich um eine Modellbildung einer bestimmten Form des Denkens in der Wissenschaft, die als Technik zugleich praktische und weltanschauliche Folgen zeitigt. Handfest wird dieser Vorgang zunächst in der kybernetischen Denkmaschine. Die diese vorbereitenden und begleitenden philosophischen, soziologischen und ökonomischen Konzepte werden von Max Horkheimer und Friedrich Pollock in ihren Aufsätzen aus den 1930er-Jahren in der Zeitschrift für Sozialforschung diskutiert. Es ist dann hauptsächlich Herbert Marcuse, der nach der Emigration in Amerika geblieben war und die dortige technische und ideologische Entwicklung in seinem Buch Der eindimensionale Mensch aufnimmt und kritisch beschreibt. Sein Text trägt den Untertitel: Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (vgl. Marcuse 1967).

Eine der seltenen direkten Verweise auf den Computer bei Theodor W. Adorno stammt von 1963 aus den Anmerkungen zum philosophischen Denken, die Herbert Marcuse gewidmet sind:

„Aber Denken ist gleichzeitig mit seiner Verselbstständigung zur Apparatur Beute von Verdinglichung geworden, zur selbstherrlichen Methode geronnen. Grob offenbart sich das an den kybernetischen Maschinen. Sie stellen den Menschen die Nichtigkeit des formalisierten, seiner Sachgehalte entäußerten Denkens vor Augen, insofern sie manches von dem, woran die Methode subjektiver Vernunft ihren Stolz hatte, besser vermögen als die denkenden Subjekte. Machen sich diese leidenschaftlich zu Vollzugsorganen solcher Formalisierung, so hören sie virtuell auf, Subjekt zu sein. Sie nähern sich den Maschinen als ihr unvollkommeneres Abbild. Philosophisches Denken beginnt erst, sobald es sich nicht begnügt mit Erkenntnissen, die sich absehen lassen und bei denen nicht mehr herausschaut, als man schon hineinsteckte. Der menschenwürdige Sinn des Computers wäre es, das Denken der Lebendigen so sehr zu entlasten, daß es Freiheit gewinnt zu dem nicht schon impliziten Wissen“ (Adorno 1965, S. 599–600).

Adorno gibt bei dieser Reduzierung des Denkens auf formale Logik, die in der Maschine steckt, zwei Gesichtspunkte vor: die kränkende Kritik der subjektiven Vernunft, ihr bisheriges Vermögen durch einen schnöden Apparat ersetzt zu sehen auf der einen Seite und die Möglichkeit einer neuen Freiheit des menschlichen Denkens durch die Entlastung von automatisierten Aufgaben andererseits. Damit folgt er seiner früher formulierten Vorstellung über die Bedeutung der Philosophie im Zusammenhang mit den anderen Wissenschaften. Dieser fiele die Rolle einer Deuterin mit Hilfe eines spekulativen dialektischen Denkens zu. Das nämlich könne im Rahmen einer Kompilation aus vorgefertigten Vorgaben, wonach der Computer als Kombinationsmaschine (engl.: to compute) benannt wird, allein nicht geleistet werden (vgl. Adorno 1931). Lebendiges Denken müsse sich aufmachen, um Neues zu finden, das anders strukturiert sei als Bekanntes miteinander zu verknüpfen. Damit sieht Adorno die Denkmaschinen als zum Gegenstand geronnene Methode des Neopositivismus an (vgl. Adorno et al. 1978).

Marcuse und Adorno kannten allerdings nur die frühen Computer von IBM, die um 1960 noch ganze Räume füllten. Mithilfe des Mikrochips und benutzerfreundlicher Software erobern in den 1980er-Jahren bekanntlich die individuellen Personal Computer den Markt. Die Maschinen aber dienen nicht nur den Menschen; um sie benutzen zu können, muss sich deren Denken und Handeln auch diesen anpassen. Joseph Weizenbaum zeigt im historischen Teil seiner Untersuchungen zur Entwicklung des Computers auf, wie sich die Kraftmaschinen zu Denkmaschinen entwickeln, deren Modelle die Uhren und die Monaden der Barockzeit abgeben. Diese Konstellation der Denkmaschinen und der darin steckenden Konzepte erlaubt am Ende des 20. Jahrhundert ihre rapide Entwicklung zur vorherrschenden Alltagstechnik. Das Bild des Automaten als die Inkarnation der objektiven und besseren Welt, dass aus der Barockzeit stammt, wird mit modernen Fertigungstechniken verknüpft. Weizenbaum stellt diese Genese in den Kontext der Etablierung der instrumentellen Vernunft gegenüber der Logik der Psychoanalyse. Er beschreibt unter anderem anhand der Meteorologie die Ausscheidung anderer qualitativ bestimmter Methoden aus dem gängigen Forschungstableau; dieses werde nun von operationalisierbaren Faktoren bestimmt. Weil der auf immer mehr und immer genaueren Messdaten angewiesene computergestützten Methode der Vorzug gegeben werde, trete die Bedeutung einer an anderen qualitativen Momenten orientierten Forschung zurück (vgl. Weizenbaum 1986).

Wissenschaft und Technik als Ideologie

Die kritische Theorie wendet sich den entsprechenden Denkmustern unter der Perspektive der Ideologiekritik zu. Sie untersucht in der Neuzeit, ausgehend von der Religionskritik, den subjektiven bürgerlichen Idealismus und die Idee des historischen und zivilisatorischen Fortschritts. Das frühbürgerliche Denken im 17. und 18. Jahrhundert hatte sich bei Descartes im Namen des Rationalismus, bei Locke und Hume als Empirismus vor allem gegen die überkommene Metaphysik ihrer Epoche gewandt. Im 19. und 20. Jahrhundert fallen unter solche Kritik für Max Horkheimer auch die Wissenschaft und die Technik selbst als wichtige Faktoren gesellschaftlicher Progression im Zusammenhang der Naturbeherrschung. Diese hatte in den vorherigen Epochen die bürgerliche Emanzipation von der Welt des Klerus und des Adels erlaubt, welche die Wissenschaft als Produktivkraft noch unterdrückte. Mit dem Erfolg des Bürgertums gegen die anderen Klassen verändert sich nicht allein das Versprechen des Fortschritts; auch die dabei verwendeten Mittel der Wissenschaft und Technik werden in diesen Prozess mit einbezogen. Dieser Vorgang ist historisch gesehen der Zusammenhang, den man erklären muss, wenn man sich der aktuellen Form des wissenschaftlichen Fortschritts, der Digitalisierung und ihrer Ideologie, im Rahmen der Frankfurter Theorie zuwendet. In den Worten Max Horkheimers:

„Die Verteidigung der Wissenschaft gegen die Theologie mittels erkenntnistheoretischer und logischer Argumente war fortschrittlich im siebzehnten Jahrhundert, die Philosophen machten sich zum Anwalt eines Faktors der neuen gesellschaftlichen Lebensweise. In unseren Tagen, in denen diese geschichtliche Form ihre Bedeutung für die Menschen längst geändert hat, immer noch zu meinen, das ihr zugehörige Fachwissen und der Betrieb seiner Herstellung sei die einzig legitime intellektuelle Betätigung, und was über sie hinausgehe, sei prinzipiell Theologie oder sonst ein transzendenter Glaube, oder die krasse Reaktion und Sinnwidrigkeit, zu meinen, der entscheidende Gegensatz habe sich nicht verschoben und sei nach wie vor und in derselben Schattierung Wissenschaft contra Metaphysik und Metaphysik contra Wissenschaft, setzt eine unendlich einfache Ansicht der historischen Situation voraus.“ (Horkheimer 1937a, S. 51)

Mit einer solchen Kontextualisierung der Digitalisierung treten wir in einen bestimmten Zusammenhang ein, der bereits ein früher Gegenstand des Interesses im Institut für Sozialforschung ist. Dieser wird, wie bereits angedeutet, in den 1930er-Jahren von Max Horkheimer und seinen Aufsätzen zur Kritik der bürgerlichen Philosophie gebildet. Dazu gehört auch der logische Positivismus, der über die Formalisierung der Aussagenlogik die größte Nähe zur kybernetischen Steuerungswissenschaft besitzt (vgl. zum Positivismus ausführlicher den Beitrag von Müller/Bittlingmayer in diesem Handbuch).

In der Formulierung seiner Kritik arbeitet Horkheimer zunächst vor allem eng mit Friedrich Pollock, Herbert Marcuse und Erich Fromm zusammen. Diese Ansätze werden anschließend von ihm 1944/1947 mit der Dialektik der Aufklärung zusammen mit Theodor W. Adorno und 1947/1967 mit der Kritik der instrumentellen Vernunft weitergeführt (vgl. Horkheimer und Adorno 1987; Horkheimer 1967). Dazu treten dann im industriellen produktionstechnischen Feld weiterhin Friedrich Pollocks Untersuchungen aus den 1950er-Jahren über Automatisierung und in der nächsten Dekade dann Herbert Marcuses Studien zu den durch die neue Technologie beeinflussten Bewusstseinsformen (vgl. Pollock 1956; Marcuse 1967). Auch Erich Fromm antizipiert in seinen nach der Trennung vom Institut Ende 1939 unabhängig entstehenden Schriften eine Charakterisierung des marktkonformen technischen Menschen, die er als „kybernetische Religion“ bezeichnet (vgl. Fromm 1976). Theodor W. Adorno und Walter Benjamin diskutieren bereits in den 1930er-Jahren in ihrem Briefwechsel anhand ihrer Arbeiten über Musik und Film ebenfalls über die Kategorie der neuen Reproduktionstechnik in der Ästhetik (vgl. Adorno und Benjamin 1994). Adorno schließlich betont in den 1960er-Jahren die Reduktion des Diskurses auf Aspekte formaler Logik; er hebt aber zugleich wiederum den Fetischcharakter der Ware und den Schleier der Technik hervor, die beide auch im Zusammenhang mit den neuen digitalen Apparaten einem falschen Bewusstsein unterlägen. Das mache den ideologischen Charakter des Umgangs mit den Maschinen wie Auto, Radio und Fernsehen aus. In besonderem Masse gilt dieses Urteil vorausweisend auch für den Verkehr mit dem Computer (vgl. Adorno 1965).

Neuere Analysen

Jürgen Habermas knüpft 1968 an Herbert Marcuses Überlegungen an und findet im Zusammenhang mit seiner eigenen Fassung von Erkenntnis und Interesse zu der Formulierung von „Wissenschaft und Technik als ‚Ideologie‘“ (vgl. Habermas 1968, S. 9–47). Er setzt aber bereits die Ideologie in Anführungszeichen und deutet damit an, dass der kritische Ideologiebegriff, der sich von Hegel und Marx herschreibt, in Bezug auf die neue Technik bis an seine Grenzen angespannt wird. Er untersucht, wie die Wissenschaft, die mit der Rationalisierung in der bürgerlichen Emanzipation antritt, um das Ancien Regime zu beerben, im weiteren Verlauf selbst Züge eines neuen Mythos annimmt. Dabei geht es ihm darum, den Selbstaufklärungsprozess der bürgerlichen Öffentlichkeit zu forcieren, den er im Rahmen der politischen Interessen in der Studentenbewegung vorantreiben will. Dazu wendet er sich vom marxistischen Realismus seiner Vorgänger ab und verändert die Modelle der Technikkritik von Marcuse, Adorno, Benjamin und Horkheimer hin zu einer tendenziell nominalistischen Kommunikationstheorie, der es bei der Arbeit nicht allein um Mehrwertproduktion, sondern primär um die gegenseitige soziale Anerkennung gehe (vgl. Habermas 1968, S. 57). Dieses Motiv, das von Hegel herstammt, wird Axel Honneth zusammen mit einer Hinwendung zur Psychoanalyse Donald Winnicotts weiter aufnehmen (vgl. Honneth 1994). Habermas selbst versucht an einem kritischen Begriff des Diskurses festzuhalten, den er heute durch die Machtverhältnisse des Internets immer weniger gewährleistet sieht (vgl. Habermas 2008, S. 138–191). Die Enthüllungen über die Datenkraken Google, Microsoft, Apple, Facebook und Co, die für private Ziele die Daten der Nutzer aufarbeiten und weiterverkaufen sowie die nächste Reihe der staatlichen Spionageagenturen wie CIA, NSA, MI6 usf. geben ihm darin Recht.

Will man heute etwas Kritisches zur Ideologie der Digitalisierung sagen, so kann man sich allerdings nicht allein auf Habermas beziehen, sondern muss einerseits wiederum an Marcuse, Benjamin, Horkheimer und Adorno anknüpfen, sich andererseits aber auch auf Theoretiker wie Friedrich Kittler, Vilém Flusser, Rudolf zur Lippe, Jean Baudrillard, Paul Virilio, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Zygmunt Bauman oder auch Byung Chul Han einlassen. Daher soll, nachdem im Anschluss die Referenzen zur ersten Generation der kritischen Theorie aufgezeigt worden sind (Abschn. 2, 3 und 4), in den weiteren Teilen (5 und 6) ein solcher aktualisierender Versuch unternommen werden.

2 Zur Kritik der philosophischen Grundlagen

Die Frage nach der Reduktion des modernen bürgerlichen Denkens von der Freiheit zur Technokratie treibt Max Horkheimer bereits in seiner knappen Ideenskizze Wissenschaft und Krise um, den ersten Text mit dem er 1932 die Edition der Zeitschrift für Sozialforschung einleitet (vgl. Horkheimer 1932, S. 5–9). Im Anschluss an Max Weber bestimmt er die Wissenschaft im entwickelten Kapitalismus als Produktivkraft. Seine Darlegung über die entsprechende Ideologie bleibt allerdings noch allgemein; es geht ihm um die in diesem Bereich herrschende Unordnung. Darin enthalten aber ist bereits eine Kritik an Max Webers reduzierter Rationalität des modernen Kapitalismus und der entsprechenden Ideologie: „Nicht bloß die Metaphysik, sondern auch die von ihr kritisierte Wissenschaft selbst, insofern sie eine die Aufdeckung der wirklichen Krisenursachen hemmende Gestalt bewahrt, ist ideologisch.“ (Horkheimer 1932, S. 5) In seinen nächsten Texten wendet er sich bald der Kritik des zeitgenössischen Rationalismus und des logischen Positivismus, namentlich der Wiener Schule und Bertrand Russels zu. Horkheimer sieht diese Konzepte als die „neueste bürgerliche Ideologie“ an, die den Geist als frei sich vorstellt und damit noch einmal auf eine andere Weise als der deutsche Idealismus des 19. Jahrhunderts, den Marx und Engels in der Deutschen Ideologie kritisiert hatten, ihre gesellschaftlichen Voraussetzungen hypostasiere. Horkheimer aktualisiert mit dieser Einschätzung einer Ideologie der scheinbaren Unabhängigkeit des bürgerlichen Denkens von der Sphäre der Arbeit. Dabei handele es sich nicht um ein moralisches Fehlverhalten oder um einen logischen Denkfehler. Dieses notwendig falsche Bewusstsein gehöre vielmehr, so der grundlegende Gedanke, zum Leben in der ungerecht eingerichteten bürgerlichen Tauschgesellschaft hinzu. Es sei die strukturelle Verlängerung der ungerechten Welt in die Sphäre des affirmativen Denkens hinein. Im 18. und 19. Jahrhundert käme der Philosophie die Rolle zu, die gesellschaftliche Entwicklung objektiv vorauszusehen. Verpasste aber das Denken seine Verwirklichung, so verlöre es diesen lebendigen Charakter und konserviere selbst bereits überholte Verhältnisse. Für das 20. Jahrhundert gelte:

„Das gesellschaftlich bedingte falsche Bewußtsein von heute ist nicht mehr objektiver Geist, auch in dem Sinne, daß es keineswegs blind, anonym aus dem gesellschaftlichen Prozeß sich kristallisiert, sondern wissenschaftlich auf die Gesellschaft zugeschnitten wird.“ (Horkheimer et al. 1956, S. 176 und Adorno 1954a, S. 457–477).

Horkheimers drei große Aufsätze Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie, Der neueste Angriff auf die Metaphysik und Traditionelle und kritische Theorie befassen sich dementsprechend mit der neopositivistischen Philosophie (vgl. Horkheimer 1934, 1937a, b; Haag 1985). Diese geht für Horkheimer nach dem Muster der unhistorischen naturwissenschaftlichen Erkenntnis vor. Sie verwende eine Logik ohne Dialektik, die nur noch sogenannte Tatsachen in Form von Protokollsätzen zulasse und mit der Ablehnung einer affirmativen Metaphysik auch eine von Aristoteles, Kant und Hegel sich herschreibende negative metaphysische Skepsis aus der Welt verbannen wolle (vgl. Wittgenstein 1984). Angesprochen wird hier ein formales und modellhaftes Denken der Welt, das es nicht allein bei einem verstehenden Nachvollzug belässt, sondern auf solcher reduzierten Grundlage zugleich die Welt normativ neu entwirft.

Horkheimer ist keinesfalls pauschal gegen die wissenschaftliche Aufklärung eingestellt, wie ihm von ungenauen Lesern oft unterstellt wird (vgl. Bense 1950). Die Kritik an der affirmativen Metaphysik teilt er durchaus mit Otto Neurath, Ernst Mach, Ludwig Wittgenstein und anderen Vertretern des Wiener Kreises. Immerhin dachte er in der Emigration noch bis 1937 ernsthaft darüber nach, zusammen mit Neurath und anderen ein gemeinsames Forschungsinstitut zu gründen. Der Plan wird dann aber fallengelassen (vgl. Wilsmann 2005). Horkheimer hebt im alten Rationalismus ein selbstbewusstes bürgerliches Subjekt hervor, das im neuen auf bestimmte nachvollziehende Funktionen reduziert werde. Kritisches dialektisches Denken sperre sich bereits mit Hegel gegen eine Formulierung in kybernetischer Logik; die Kritik an Hegel, die er daraufhin mit Marx übt, treibt dieses Argument noch weiter und aktualisiert es angesichts des rationalisierten Kapitalismus, der ebenfalls die Gestalt einer blinden Struktur annehme.

Horkheimer wird seinen Standpunkt 1944 und 1947 im ersten Abschnitt zum „Begriff der Aufklärung“ in der Dialektik der Aufklärung gemeinsam mit Adorno nochmals zuspitzten. Der Neopositivismus wird nun mit den allerfrühesten theoretischen Veranstaltungen der Menschheit zusammengedacht, die mit Magie, Animismus und imitierender Mimesis einer Welt sich anzuähneln und zugleich vergeblich zu entkommen versuchten: „Technik ist das Wesen dieses Wissens [als Macht, W. B.]. Es zielt nicht auf Begriffe und Bilder, nicht auf das Glück der Einsicht, sondern auf Methode, Ausnutzung der Arbeit anderer, Kapital.“ (Horkheimer und Adorno 1987, S. 26). Im Abschnitt über die Kulturindustrie wird diese Kritikfigur von beiden Autoren dann auf die spätbürgerliche Öffentlichkeit, ihre Kommunikationsagenturen und die darin eingepasste affirmative Kunst übertragen (vgl. Horkheimer und Adorno 1987, S. 144–196).

In ihren weiteren Arbeiten greifen beide Autoren auf diese Kritiklinie zurück, die die Reduktion der Philosophie und Soziologie auf einen „logischen Empirismus“, externe und interne Verhaltenssteuerung, Kybernetik und die Tendenz zur quantitativen Verzifferung der Welt angreift. Horkheimer nimmt sie in seinem nächsten Buch Zur Kritik der instrumentellen Vernunft nochmals auf und führt sie weiter (vgl. Horkheimer 1967). Sie findet sich etwas anders akzentuiert auch in Adornos Minima Moralia und dessen Texten zur Genese des Autoritären Charakters, insbesondere nun im Zusammenhang mit einer Kritik des „Schleiers der Technik“ (vgl. Adorno et al. 1950, S. 143–144). In Adornos Engagement gegen den Positivismus in den Sozialwissenschaften im Nachkriegsdeutschland wird diese Kritik dann in den folgenden Jahrzehnten fortgesetzt (vgl. Horkheimer und Adorno 1962; Adorno 1969). Prinzipiell bleibt das Faktum bestehen, dass die Menschen sich und der Welt nicht als Naturwesen gegenübertreten, sondern als Subjekte, die sich und ihre Arbeitskraft in der bestehenden antagonistischen Welt des Kapitalismus reproduzieren müssen. Das bestimmt auch ihr Denken dann noch, wenn sie sich selbst als frei empfinden und geht unerkannt in ihre entsprechenden Urteile mit ein.

Vom regulierten autoritären zum deregulierten kybernetischen Sozialcharakter

Obwohl sie von solchen Theorien auf Funktionen reduziert werden, spielt bei dieser Art der Wissensproduktion das Bewusstsein der Forscher und ihrer Probanden dennoch eine tragende Rolle. Adorno reflektiert diese Zusammenhänge in seinem kleinen Text Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika (vgl. Adorno 1977, S. 702–738). Die gesellschaftlichen Bedingungen in der technologisch hochgerüsteten Gesellschaft evoziert eine Bewusstseinslage, die in den späten 1960er-Jahren den autoritären Charakter abzulösen beginnt. Diese trat in den USA durch den technischen Entwicklungsvorsprung deutlicher hervor und war dort leichter zu beschreiben als im Europa der Nachkriegszeit. Dieser Entwicklung gelten die Arbeiten von Herbert Marcuse und Erich Fromm. So verschieden die entsprechenden Ansätze sind und von ihnen selbst auch beurteilt werden, so richten sie sich doch gemeinsam auf einen besonderen Typus von ideologischem Bewusstsein. Dieser gehört zu einer technisierten Welt des Kapitalismus, den technokratischen Veränderungen und seinen funktionalen Anforderungen dazu. Die entsprechenden Charaktere stellen das nicht infrage und kommen dieser Entwicklung von sich aus entgegen. Im Eindimensionalen Menschen heißt es:

„Heute verewigt und erweitert sich die Herrschaft nicht nur vermittelst der Technologie, sondern als Technologie, und liefert der expansiven politischen Macht, die alle Kulturbereiche in sich aufnimmt, die große Legitimation. […] Technologische Rationalität schützt auf diese Weise eher die Rechtmäßigkeit von Herrschaft, als dass sie sie abschafft […]“ (Marcuse 1967, S. 172–173)

In seinem Aufsatz von 1965 über die Doppeldeutigkeit von Max Webers Begriff der Rationalisierung im politisch orientierten Kapitalismus am Ende des 19. Jahrhunderts heißt es zugleich weiter gegen eine gängige marxistische Auffassung, die Technik sei als Konzept ideologiefrei und müsse nur richtig eingesetzt werden:

Der Begriff der technischen Vernunft ist vielleicht selbst Ideologie. Nicht erst ihre Verwendung, sondern schon die Technik ist Herrschaft (über die Natur und über den Menschen), methodische, wissenschaftliche, berechnete und berechnende Herrschaft. Bestimmte Zwecke und Interessen der Herrschaft sind nicht erst „nachträglich“ und von außen der Technik oktroyiert – sie gehen schon in die Konstruktion des technischen Apparats selbst ein; die Technik ist jeweils ein geschichtlich-gesellschaftliche Projekt; in ihr ist projektiert, was eine Gesellschaft und die sie beherrschenden Klassen mit den Menschen mit den Dingen zu machen gedenken. Ein solcher Zweck der Herrscher ist „material“ und gehört zur Form selbst der technischen Vernunft. […]

Die formale Rationalität des Kapitalismus feiert ihren Triumph in den alles gleichgültig zu welchem Zweck berechnenden electronic computers, die als mächtige Instrumente manipulierender Politik eingesetzt werden und die Gewinn- und Verlustchancen mit höchster Sicherheit berechnen – einschließlich der Chance der Vernichtung des Ganzen, mit dem Einverständnis der ebenfalls berechneten und gehorchenden Bevölkerung. Die Massendemokratie wird plebiszitär auch in der Wirtschaft und Wissenschaft: die Massen wählen selbst ihre Führer ins Gehäuse der Hörigkeit (Marcuse 1965, S. 179–180).

Marcuse aktualisiert für seine Analyse auch die von ihm rezipierte Abhandlung Edmund Husserls über die Krisis der europäischen Wissenschaft, sowie Martin Heideggers Kritik der abendländischen Metaphysik und der Technik als Gestell (vgl. Husserl 1936; Heidegger 1996). Sein technologischer Begriff des Computers zielt aber, wie bereits gesagt, auf die großen IBM-Maschinen ab, die im militärisch-industriellen Komplex und der Wissensproduktion der USA eingesetzt wurden. Auch das Internet existiert noch nicht, obwohl bereits an der militärischen Vorform als Arpanet geforscht wird. Die kleineren Maschinen von Apple und anderen werden dann flexibler und tragen den Operationalismus weiter in die Alltagswelt. Sie ermöglichen im zivilen Internet zumindest prinzipiell zugleich eine zweiseitige Kommunikation, die anders als die Einbahnstraßen der großen Massenmedien Rundfunk, Film, Fernsehen oder Presse funktionieren. Entsprechend ist das Verhältnis von Möglichkeit und Kontrolle anders positioniert.

Erich Fromm hatte bereits 1976 in Haben oder Sein in der Weiterentwicklung des protestantischen einen „kybernetischen Sozialcharakter“ ins Auge gefasst. Er diskutiert das im Kontext einer heidnischen Technikreligion, analog etwa zur Astrologie als Mythos des Alten, dem nun ein Mythos des Neuen umstandslos hinzugefügt wird. Obwohl er selbst tendenziell undialektisch vorgeht und seinem „Haben-Charakter“ pauschal einen „Seins-Charakter“ entgegenstellen will, bemüht er sich dennoch, die Rezeption und den Gebrauch der Technik in den Kontext des sich bereits abzeichnenden Medienmessianismus zu stellen (vgl. Fromm 1976; Ramonet 1999).

3 Digitalisierung und industrielle Produktion

Automation

In Theodor W. Adornos Analysen der 1960er-Jahre widmet sich dieser ebenfalls einer entsprechenden neuen ideologisch unterfütterten Theorieproduktion in der Wissenschaft. Diese wende sich einer reduzierten Empirie zu und wolle technikaffine Weltbilder gegen eine dialektische kritische Theorie der Gesellschaft setzen (zum Motiv der Dialektik vgl. die Beiträge von Demirovic und Holzer im Handbuch). Die Digitalisierung als ein technologisches Verfahren, das computergesteuerte Regelungsmethoden verwendet, taucht hier als Begriff immer noch nicht auf. Sie steht aber bereits im Hintergrund bereit. Heute gängige technizistische Vorstellungen der Digitalisierung reduzieren diese auf eine scheinbar neutrale, den angeblich ideologiefreien Werkzeugcharakter der Technik wiederholenden Übertragung von Texten, Bildern, Musik oder dreidimensionalen Objekten durch einen digitalen Code. Aber bereits seit den 1940er-Jahren finden wir in der Militärtechnik, in der Elektrobranche und in der metallverarbeitenden Industrie solche Regeltechniken als Herstellungsverfahren und als Konzepte in deren konzeptuellen Überbau.

Friedrich Pollock diskutiert nach seinen Einlassungen zum Staatskapitalismus der Epoche in einer wegweisenden Arbeit über den Wandel der technologischen Grundlage der Produktion die entsprechenden Verfahrensweisen (vgl. Pollock 1942, 1956 und Van Reijen und Bransen 1987, S. 453–457). Der Vorgang, der an Taylors und Fords Rationalisierungsmaßnahmen der Fließbandproduktion und der wissenschaftlichen Betriebsführung der späten 1920er-Jahren anknüpft, wird zunächst als zweite industrielle Revolution bekannt, als Maschinen, die Maschinen steuern. Daran schließt sich später eine durch die Minimierung und Verfeinerung dieser Technik geprägte (beispielsweise in Mikrochips und durch das Internet gestützte) dritte digitale Phase an (vgl. Hack 1998, 2007; Hack und Hack 2005). In den 1940er- und 1950er-Jahren ist noch hauptsächlich von Automatisierung, Kybernetik, Regelkreisen und der automatischen Fabrik die Rede, in welcher die muskuläre menschliche Arbeitskraft durch Maschinen ersetzt wird. Diese versucht, die motorischen Arbeiten der Grobgriffe, zunehmend aber auch bereits sensualistische Feingriffe wie Fühlen, Spüren und Prüfen, schließlich intelligente Funktionen wie Planen und Ausführen telematisch nach und nach zu ersetzen.

Letztere basieren auf des sogenannten selbstregulierenden Theoremen der frühen Kommunikations- und Kognitionswissenschaften, die Elemente wie Regelkreisläufe, Rückkoppelungen (Feedback), Servo-Mechanismen, Kalkulationen und Überprüfungen von Arbeitsabläufen durch Computer integrieren. Diese Transformation der Arbeitswelt führt dann in den frühen 1980er-Jahren in der Autoindustrie zu kompletten und vollautomatischen Bandstraßen durch Roboterfertigung. Andere Branchen ziehen nach. Das Ideal besteht darin, dass der Erfinder-Ingenieur mit seinem intelligenten Fabrikroboter so allein ist, wie Daniel Düsentrieb und sein Helferlein oder Ironman mit seiner Konstruktionsmaschine. Wir treffen nur noch den Geist und die regulierte Materie; was jeweils fehlt, sind die Arbeiter. Im Film Metropolis von Fritz Lang von 1927 gab es immerhin noch die Jugend als Herz und Vermittler zwischen Kapitalisten und Arbeiter. In den zeitgenössischen filmischen Phantasmagorien der Comic-Hefte von Walt Disney, DC und Marvel, die heute die Bilder der 1950er- und 60er-Jahre mit Hilfe der digitalen Filmtechnik umsetzen, fällt ebenfalls systematisch die Seite der Arbeit fort. Das ist kein Zufall, sondern bewusst intendiert. Diese zugunsten einer verallgemeinerten Rationalität vergessen machen zu wollen, bildet den ideologischen Hauptgegenstand der Filme mit Comic-Umsetzungen von allegorisierten industriellen Kräften in Ironman, X-Men oder Thor (vgl. Bock und Schramke 2009). Im 19. Jahrhundert stellen Allegorien wie der Herkules noch Bilder der arbeiteten Massen selbst dar; heute sind nur noch die Bilder geblieben, wofür sie stehen, ist tendenziell verloren.

Von der Automation zur Digitalisierung

Nach Karl Marx’ kritischer Analyse aus den Grundrissen besitzt die Rationalisierung der Arbeitsvorgänge zwei unterschiedliche Quellen: Einmal eine Vereinfachung und Optimierung der Produktionsabläufe als technisch-ökonomische Seite des relativen Mehrwerts in der Konkurrenz der Einzelkapitale und zum zweiten eine Sabotageresistenz gegen Eingriffe durch die Arbeiter als deren soziale und politische Dimension. Das gilt in besonderem Maße auch für die Digitalisierung als den folgenden Automatisierungsschritt. Als Reaktion auf die großen Streiks der Jahre 1969–73 in der italienischen Automobilindustrie wird die Digitalisierung in den 1970er-Jahren als dezentrale Produktions- und Organisationssteuerung eingeführt, die beide von Marx angesprochenen Bereiche abdeckt. Große Teile der Produktion werden in kleine Fabriken und Zuliefererfirmen ausgelagert, deren Wege leichter zu kontrollieren sind als die streikanfälligen Großproduktionsanlagen des Fordismus (vgl. Morini 1994, S. 115–116). Hier setzt dieses Verfahren im großen Maßstab als weitergehende Taylorisierung und detailliertes Operationalisieren der einzelnen Arbeitsprozesse ein, die kaum noch Facharbeiter benötigen und leichter überwacht werden können. Durch die Ablösung der vormaligen zentralistisch eingesetzten Großcomputer, die fast ausschließlich von IBM oder an den US-Universitäten in Eigenarbeit hergestellt worden waren, durch Mikrocomputer, nehmen diese Tendenzen noch einmal zu.

Auch der Charakter der Arbeit verändert sich dadurch nachhaltig. Für die Arbeiter bleiben im digitalen Produktionsmodell mit flachen und vernetzten Hierarchien als Handarbeit tendenziell nur noch die Anlieferung („Input“) und die Ablieferung („Output“) als Hebearbeit und als Kopfarbeit die weitere Programmierung und das Controlling von Arbeitsabläufen übrig. Das führt zum Rückgang der Facharbeiter, zur Zunahme der Bedeutung der IT-Ingenieure und, bedingt durch das weitere Outsourcen in kleinere Einheiten, weiter tendenziell zur Zusammenarbeit und Identifikation auch der unteren und mittleren Arbeitsschichten mit dem Manager und seinen Aufgaben. Richard Sennett gibt zu diesem Wechsel in der Arbeitsorganisation in seinen Büchern Der flexible Mensch, Handwerk und Zusammenarbeit eindrückliche Beispiele aus verschiedenen Branchen im Westen (vgl. Sennett 2000, 2009, 2012). Die Chip- und Halbleiterproduktion wird einige Jahre später von fast allen Herstellern in Freihandels- und Sonderwirtschaftszonen verlegt, hauptsächlich nach Ostasien, das heißt Korea und China (vgl. Böhle und Milkau 1988; Schmiede 1996; Baukrowitz et al. 2006).

Wie bereits Friedrich Pollock beschreibt, besitzen die tayloristisch und fordistisch geprägten Arbeitsvorgänge der 1950er-Jahre durch die wissenschaftliche Betriebsführung einen engen Zusammenhang mit den Kommunikationstheorien der Epoche. Das gilt erst recht für die aktuellen Entwicklungen. Diese Verbindungen gehen auf entsprechende organisationspsychologische und Bewegungsstudien von Hugo Münsterberg und dem Ehepaar Liane und Frank Gilbreths vom Anfang des 20. Jahrhundert zurück (vgl. Giedion 1987, S. 126; Bock 2006, S. 76–107). Ihr Ansporn entsteht im Zweiten Weltkrieg aus kriegswichtigen Steuerungsaufgaben beispielsweise von Bordkanonen in Flugzeugen und anderen Problemen im US-amerikanischen Heereswesen. Die Pionierleistung der Mechanisierung der Kommunikation wird durch die Arbeiten Norbert Wieners und denjenigen von Claude Shannon mit Warren Weaver aus solchen kriegswichtigen Fragen heraus geleistet. Die Ergebnisse werden anschließend generalisiert und wieder auf die Kommunikation zwischen Menschen, Tieren und Maschinen zurück übertragen (vgl. Shannon und Weaver 1949; Wiener 1968; Frisch 1998).

Diese Verfahrensweise, die dann unter anderem systemtheoretisch fundierte autopoietische Regelkreisläufe, flache Hierarchien und intrinsische Motivation ihrer Mitarbeiter einsetzt, beginnt in der erste Hälfte des 20. Jahrhunderts in der Produktionssphäre durch die weitreichende Übertragung von Kommunikationstheorien auf die Herstellungstechnologie und vice versa. Sie greift in den 1960er- und 70er-Jahren als ästhetische Verfahrensweise des Pop bald auf die Sphäre der Kulturindustrie einschließlich der Werbung und der Medien über, sie lässt auch die Kunst nicht unbeeinflusst, die zuvor eigene Zugänge zur Reproduktion entwickelt hatte. In den 1980er- und 1990er-Jahren schließlich erfährt so gut wie alles, was in der öffentlichen und nichtöffentlichen Sphäre als präsentierbar gilt, eine entsprechende Umwidmung. Etwa seit dem Jahr 2000 wird die digitale Repräsentation und Darstellungsweise, der digital turn, vollends zur technologischen Grundlage dieser Gestaltung, der sich auf diese Weise neue informierenden Öffentlichkeit. In einer Studie wird geschätzt,

„daß 2007 bereits 94 % der weltweiten technologischen Informationskapazität digital war (nach lediglich 3 % im Jahr 1993). Es wird angenommen, daß es der Menschheit im Jahr 2002 zum ersten Mal möglich war, mehr Information digital als analog zu speichern (der Beginn des „Digitalen Zeitalters“)“ (Hilbert und López 2011; vgl. Bock 2005, S. 12–23).

Auf diesem schleichenden Übergang zu einer neuen technischen und damit ein verändertes Bewusstsein hervorbringenden technologischen Form gründet die ideologische Bedeutung der Digitalisierung. Sie ist keine technische Übertragungsmethode allein, sondern zugleich eine Passage in eine Welt, die sie nun nach ihren Regeln ordnet, nicht umgekehrt. Heute leben wir in einer Umgebung, die aufgrund der geschilderten Vorgänge und anderer durchgreifender Methoden in der Wissenschaftsorganisation gegenüber den Technik der 1950er- und 1960er-Jahre ganz erhebliche Änderungen erfahren hat. Diese Tendenz wird in der Zukunft noch zunehmen. In diesem Zusammenhang spricht man vom Internet der Dinge (IoT) (vgl. Engemann und Sprenger 2015). Kaum ein Gegenstand im Haushalt in den westlichen Industrieländern wird sich nicht mit dem Internet verbinden lassen. Auch bietet zum Beispiel das Elektroauto nicht allein Treibstoff aus der Steckdose, sondern kann komplett und mit allen Teilen online gehen. Es wird damit von außen kontrollierbar und liefert auswertbare Datensätze über die Maschine, die zurückgelegte Strecke und den Fahrer. Ähnliche Steuerungen verbinden im E-Home Solaranlagen, Heizung, Kühlschränke und Türschlösser mit Küchengeräten, Sound- und Filmmaschinen ebenso wie Staubsauer und Rasenmäher. So malen sich jedenfalls die Konzernchefs von Volkswagen, Siemens, Linde oder Bosch ihre Zukunft aus (vgl. Lamparter und Tatje 2014). Neben Schmuck oder in Kleidung eingewebten Computerbauteilen, die mit Antennen und Empfangsgeräten ausgestattet sind, wird auch die Grenze zum Körperäußeren und -innern übersprungen; Prothesen, Herzschrittmacher, subkutane Chips und Hormondepots geben hier einen Weg zum Cyborg vor, den Piercings und Tattoos zuvor angebahnt hatten. Bei den prinzipiellen Gestaltungsprojekten für die Dinge haben wir es mit dem zu tun, was Norbert Bolz das „BANG Design“ nennt: Bits, Atoms, Neurons, Gene. Wir fügen hinzu: die kybernetische Steuerungswissenschaft, die auf telematischer Ebene diese Vorgänge ermöglicht, macht die Digitalisierung als technisches Verfahren und instrumentelles Denk- und Rationalisierungsschema erst möglich (vgl. Bolz 2006). Zugleich nimmt so auch die Tendenz zu, das Internet durch eine besondere Art von Aufhebung zu naturalisieren, so dass es nicht mehr wahrgenommen werden soll. Die IT-Industrie gibt dazu den Slogan aus, dass das Internet verschwinden werde – eben, weil es überall sei, wie Google-Boss Eric Schmid auf dem Weltwirtschaftsforum 2015 in Davos erklärt (Chip 2015).

4 Von der manuellen über die mechanische zur digitalen Reproduzierbarkeit

Benjamins und Adornos Debatte

Die Digitalisierung ist nicht allein ein technisches Phänomen, das den Schleier der Technik als Ideologie und Religiosität mit sich führt. Sondern es ist damit zugleich eines der ästhetischen Repräsentation der Weltmodelle, die sich nicht zuletzt an Darstellungsverfahren entwickeln. Walter Benjamin bearbeitet die entsprechenden Motive in seinem programmatischen Aufsatz „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“ in vier verschiedenen Fassungen von 1935–39 (vgl. Benjamin 1992, S. 681–682; Schöttker in Benjamin 2007; Lindner 2006, S. 229–250 oder Habermas 1972, S. 173–223; Kaiser 1974; Wiggershaus 1986; Wizisla 2004). Darin nimmt er vor allem Impulse auf, die er vom Bauhaus und der Diskussion über Kunst und Design übernommen hat und die er im Passagen-Werk um historische Analysen zum Verhältnis von Kunst und Design ergänzt – hier steht László Moholy-Nagys kleiner Text über Produktion und Reproduktion im Hintergrund (vgl. Moholy-Nagy 1978). Daneben orientiert er sich an Bertolt Brechts Überlegungen zur Aufhebung der Kunst in der proletarischen Gesellschaft. In der Fußnote 12 heißt es:

„Analoge Überlegungen stellt, auf anderer Ebene, Brecht an: „Ist der Begriff Kunstwerk nicht mehr zu halten für das Ding, das entsteht, wenn ein Kunstwerk zur Ware verwandelt ist, dann müssen wir vorsichtig und behutsam, aber unerschrocken diesen Begriff weglassen […].““ (Benjamin 1992, S. 484)

Benjamin macht eine Reihe von Annahmen über die Kunst unter den technischen Möglichkeiten der Zukunft. Diese erscheinen Adorno in seiner Kritik der zweiten Fassung im Brief vom 18.03.1936 aus London noch weitgehend absurd (vgl. Adorno und Benjamin 1994, S. 168–177). Im Lichte der neueren technischen Entwicklungen aber bekommen diese ein anderes Gewicht. Benjamin beginnt seinen Essay im Anschluss an Paul Valéry mit der Umwandlung des Materiebegriffs im Kunstwerk unter den Voraussetzungen der neuen Physik. Der bürgerliche autonome Kunstbegriff des 19. Jahrhunderts wird von ihm für die Zukunft in Richtung Technik und Design einerseits und Massenreproduktion durch die Arbeiter andererseits aufgelöst. Diese Tendenzen machen Benjamin wiederum die historischen Phasen wie die Spätantike und das Mittelalter interessant, in welchen nicht die bürgerliche Vorstellung vom Original und vom Genie des individuellen Künstlers im Mittelpunkt steht, sondern bereits kollektive und serielle Fertigungsmethoden. Von dort aus schlägt er eine Brücke über die Wertschätzung der Wiener Kunsthistorischen Schule um Franz Wickhoff und Alois Riegl hin zur Betonung nicht mehr des autonomen Charakters des Kunstwerks und seines Kultwerts, den er diesem, anders als Adorno, noch zurechnet. Sondern er betont den Ausstellungswert, d. h. die Rezeption der Kunst durch das Publikum unter politischen Voraussetzungen, die etwa Napoleon in seinem Treffen mit Goethe 1808 mit dem Satz beschreibt: „Was will man jetzt mit dem Schicksal? die Politik ist das Schicksal.“ (Boerner 1999, S. 103). Dieses Motiv der direkten Ausrichtung der Kunst auf die Politik wird am Ende des Aufsatzes noch einmal aufgenommen, wenn es explizit um den Film geht, der in der Rezeption durch die Menge das Kunstwerk als Original ablösen wird: Im Film trete der rezipierenden Masse der Arbeiter die ihnen im Kunstmittel entsprechende Form entgegen:

„Die Reproduktionstechnik, so ließe sich allgemein formulieren, löst das Reproduzierte aus dem Bereich der Tradition ab. Indem sie die Reproduktion vervielfältigt, setzt sie an die Stelle seines einmaligen Vorkommens sein massenweises. Und indem sie der Reproduktion erlaubt, dem Aufnehmenden in seiner jeweiligen Situation entgegenzukommen, aktualisiert sie das Reproduzierte.“ (Benjamin 1992, S. 477).

Dazu geselle sich im Umgang mit den neuen Apparaten eine neuartige Bildung, eine Kennerschaft gleichsam unter der Hand, die die Fähigkeiten zum Test, zur sozialen Ächtung durch das Lachen im Publikum und durch andere progressive Sozialformen einschlösse. Benjamin zitiert auch hier Paul Valérys Bemerkungen über das Haus der Zukunft: „Wie Wasser, Gas und elektrischer Strom von weither auf einen fast unmerklichen Handgriff hin in unsere Wohnungen kommen, um uns zu bedienen, so werden .wir mit Bildern oder mit Tonfolgen versehen werden, die sich, auf einen kleinen Griff, fast ein Zeichen einstellen und uns ebenso wieder verlassen.“ (Benjamin 1992, S. 475). Das schließt an seine eigenen Überlegungen zum Intérieur aus der Einbahnstraße, an Adornos Kierkegaard-Buch und an Motive aus Chaplins Film „Modern Times“ an (Benjamin 1928a; Adorno 1933/1979). Zugleich warnt Benjamin vor der Konstruktion eines falschen Scheins der neuen Technik, deren eigentliches Telos eine betonte Nüchternheit sei. Dem Film solle im Kapitalismus der Fetischcharakter der Ware als falsche Aura weiter anhängen und so seine Befreiung und die des Publikums verhindern, die beide im Film auch angelegt seien (vgl. Benjamin 1992, S. 492). Benjamin schließt mit einem Appell an zukünftigen Kunstformen und einem Modell der Zerstreuung, das er der bürgerlichen Rezeptionsform der individuellen Konzentration entgegenstellen will. Dieses ist an der Architektur und der zerstreuten Körperwahrnehmung gebildet und wendet sich gegen eine rein intellektuelle Aufnahme. Sie kann neben Verbindungen zu Herder auch mit dem Bild des von George bevorzugten kopflosen Menschen, des Acéphale, beschrieben werden. Im Hintergrund steht hier bei beiden Nietzsches Polarität von apollinische Bilderwelt und dionysischer Bilderlosigkeit (vgl. Herder 1769; Bataille 1997; Nietzsche 1872/1988). Die Betonung der zerstreuten Wahrnehmung und die Medien als neue Grundlage einer Kunst, die zu einem nach Hause kommen, hatte bereits der Bauhauslehrer László Moholy-Nagy gefordert. Benjamin hatte den Designer 1929 durch die Vermittlung von Ernst Bloch und Victor Klemperer kennen gelernt (vgl. Benjamin 1997, S. 441; Moholy-Nagy 1978, S. 41).

Diese Gedanken müssen für Adorno, der generell auf den Möglichkeiten des autonomen Kunstbegriffs in der säkularen Emanzipation vom Mythos und vom Kultwert beharrt, die Benjamin damit auch abschaffen will, selbstzerstörerisch wirken. Daher wählt er eine pädagogische Form für seine Kritik. Zunächst betont er die Gemeinsamkeiten ihrer bisherigen Zusammenarbeit, die er in der Liquidation der traditionellen Kunst in der Moderne sehen will, an der beide in ihren früheren Arbeiten über Musik und Kunst festhielten (vgl. Adorno und Benjamin 1994, S. 168). Dann geht er aber rasch dazu über, Benjamin eine „undialektische Behandlung“ des Scheins der Kunstwerke vorzuwerfen, wenn dieser nach seiner Ansicht auf der Präsenz einer magischen Aura auch in der modernen Kunst beharre (vgl. Adorno und Benjamin 1994, S. 170). Schließlich gelangt er zu der pejorativen Formel von der „zweiten Romantik“ für Benjamins Entwurf, nämlich der Betonung reduzierender brechtscher Motive als Anbiederung an das Proletariat und dessen beschränkten Rezeptionsformen der Kunst, wie Benjamin das in seiner Terminologie als „fortschrittlich“ am Film wahrgenommen haben will. Dagegen hält nun Adorno, dass das Lachen der Kinobesucher angesichts eines Chaplin-Films keinesfalls befreiend sei, sondern vielmehr sadistische Züge und solche sozialer Kontrolle trage. Prekär erscheint ihm auch Benjamins optimistische Rede von der vermeintlichen Sachverständigkeit der Zeitungsjungen. Suspekt ist ihm auch die dahinterstehende Bildungstheorie, wonach die entfremdeten Teilnehmer am technischen Produktionsprozess und an der Distribution über lange Sicht klüger und im kritischen Sinn versierter im Umgang mit der Technik würden. Schließlich will ihm auch Benjamins Schlussstein, die Theorie der Zerstreuung und der design- und gebrauchswertorientierten Gewöhnung, nicht einleuchten. Er führt dagegen ins Feld, dass in der zukünftigen Gesellschaft die Menschen nicht notwendigerweise so müde zu sein bräuchten, dass sie Zerstreuung überhaupt noch nötig hätten (vgl. Adorno und Benjamin 1994, S. 172). Kurz: Benjamin verewige in seinem Ansatz tendenziell zufällige Elemente der kapitalistischen Reproduktion wie die Bedeutung der Tests und des testenden Zuschauers und schlüge diese einem interaktiven und avantgardistischen Charakter des Films dort zu, wo dieser und ähnliche Formen, die sich einer Repräsentanz des Publikums im Kunstwerk anheischig machten, höchst ambivalent seien. Insbesondere Charlie Chaplin, dessen körperliche Präsenz als Filmfigur für Benjamin und Siegfried Kracauer das Muster für einen Menschen abgeben, der die neueren Technikformen zu überleben sich anschickt, verfällt in Adornos Perspektive der Kritik. Diese wird er etwas später umfassend an der Jazzmusik gerade als falsche Dialektisierung der technischen Möglichkeiten der Kunst kritisieren (vgl. Adorno 1938).

Was Benjamin also als Möglichkeiten einer neuen Technik aufführt, unterbricht Adorno mit seinen Befürchtungen und hält diese gerade für das wichtigste Einfallstor neuer Barbarei. Insgesamt fordert Adorno von Benjamin eine stärkere „Durchdialektisierung des autonomen Kunstwerks: Sie unterschätzen die Technizität der autonomen Kunst und überschätzen die der abhängigen; das wäre vielleicht in runden Worten mein Haupteinwand.“ (Adorno und Benjamin 1994, S. 173) In diesem Zusammenhang gehören auch die Forderung nach der Liquidierung der brechtschen Motive und der Appell, die Vorstellungen einer Unmittelbarkeit der Kunstrezeption im Proletariat fallen zu lassen. Adorno versichert sich des Standpunktes seiner Kritik an Benjamin zugleich in einem Brief, den er wenige Tage später an Max Horkheimer abschickt. Hier nimmt er im Gegensatz zum pädagogisch gehaltenen Brief an Benjamin kein Blatt vor den Mund und nennt dessen Position die eines Masochisten: „Es hat wirklich etwas von einem wahnsinnig gewordenen Wandervogel und die Emanzipation von Brecht ist ihm längst nicht gelungen.“ (Adorno und Horkheimer 2003, S. 128–133).

Antizipation der Neuen Medien

Nun besitzt dieser Brief Adornos trotz seines vordergründig verständnisvollen Charakters zugleich offenkundige Spitzen gegenüber Benjamin, der abhängig von den Zuwendungen des Instituts für Sozialforschung aus New York in Paris buchstäblich um sein tägliches Überleben kämpfte. Die Zeugnisse zur Editionspraxis des Aufsatzes machen deutlich, dass Benjamin von Horkheimer kaum Unterstützung erfährt und den Überlebensdiskurs systematisch mit dem der richtigen theoretischen Linie verbindet. Horkheimer stellt sich dabei pauschal hinter seinen unfähigen Mitarbeiter Hans Klaus Brill im Pariser Büro der Zeitschrift, der Benjamins Texte mit seiner ausdrücklichen Billigung zusammenstreicht (vgl. Benjamin 1992, S. 982–1000). Wenn Adorno an das „Modell einer gemeinsamen Philosophie“ anknüpfen will, so spricht er in Wirklichkeit weniger von seiner Arbeit mit Benjamin, als vielmehr von derjenigen mit Horkheimer, dessen Vorgaben ihm gegenüber er nun an Benjamin in gleicher Münze weitergibt. Die beiden sind nur so lange auch theoretisch Freunde, bis Adorno sich in seinem Kierkegaardbuch Hegel zuwendet und das gleiche Vorgehen nun gebetsmühlenartig auch von seinem früheren Lehrer verlangt (vgl. Adorno 1933/1979). Benjamin geht dagegen in seinen Überlegungen nicht wie von Adorno unterstellt mit einer kryptischen, sondern einer neukantianischen und an Schlegel orientierten Umschlags-Dialektik im Zusammenhang der Melancholie-Rezeption aus, als von der hegelianischen, auf die Adorno ihn einseitig festlegen will (vgl. Bock 2013, S. 61). Benjamin hält Hegel und dessen Methode bekanntlich für die eines „Gewaltmenschen“ (vgl. Benjamin 1918a, S. 422–423). Daher verstehen sich die beiden in diesem Briefwechsel nicht: Unter den heutigen Gesichtspunkten der Digitalisierung erscheinen viele von Benjamins Vorschlägen in Richtung auf die Möglichkeiten der neuen digitalen Reproduktionstechnik, die ihm im Film bereits vorliegen, erst mit den neuen Medien zu sich zu kommen. Das Verschwinden der historischen Form des Kunstwerks und die Bindung an die neuen materialistischen Produktionsmöglichkeiten, die Benjamin von Georg Lukács übernimmt, seine Hinwendung auf den Ausstellungswert des Kunstwerks und schließlich die Theorie der Zerstreuung nehmen diese sozialen Effekte als Emanzipation der Dinge von der Kunst vorweg, die Adorno rundweg abgelehnt (vgl. Dewitz 2002, S. 78–85). Diese können wir erst heute in den Geräten der digitalen Technik erkennen, wenn wir unsere Smartphones und Tablets in der Hosentasche Spazieren tragen und mit ihrer Hilfe Fahrräder und Autos leasen, Türen öffnen oder die Heizung und den Fernseher bedienen.

Es gehört also zur Dialektik unserer Epoche, dass die Einwände, die Adorno aus seiner Sicht der Errettung der Gehalte im autonomen Kunstwerk dagegen aufbringt, sowohl richtig als auch falsch sind. Adorno hat dort nicht Recht, wo er in besserwisserischer Manier alle Tendenzen und Fühler, die Benjamin in die zukünftige Zeit auszustrecken versucht, abschneidet und mit dem Verweis auf das hegelsche Modell einer Durchdialektisierung abzuweisen versucht. Dass er damit gegen Benjamins Unternehmungen dennoch auch richtige Argumente vorträgt, schließt jedoch nicht aus, dass diese Verhältnisse sich nicht auch zu ändern vermögen. Denn Benjamin entwickelt eine Reihe von Motivketten, die weit über das hinausgehen, was Adorno in immerwährender Einmütigkeit desselben Arguments diesen entgegenhält. Solange die digitalen Techniken zur Reproduktion des ungerechten Gesellschaftssystems verwendet werden, solange bleiben diese Möglichkeiten allerdings im ideologischen Schatten auch der Digitalisierung. Das bedeutet freilich nicht, dass sie nicht auch in Form einer Umstülpung oder anderen dialektischen Figuren ans Licht zu treten vermöchten. Es ist Benjamins Unterfangen eigen, gerade nicht auf die gesellschaftliche Umorganisation einer Revolution zu warten, um dann die Technik zu befreien, sondern solche Tendenzen zugleich durch die Technik bereits angebahnt zu denken. Damit greift er etwas von Marx Geist auf, der ein immanentes revolutionäres Telos in der gesellschaftlichen Entwicklung angelegt sieht, dass nicht allein von außen angestoßen wird.

Diese Momente der Entwicklung auf einen qualitativen Umschlag hin aber schiebt die Digitalisierung zugleich auch immer weiter heraus. Anders gesagt, das Verfahren des Verweises auf immanente Motive kommt dort an ein Ende, wo die Linie des Medienfortschritts als Malerei, Fotografie, Film, die Benjamin von Moholy-Nagy übernimmt, nicht bruchlos durch die die Elemente TV, Video und schließlich Digitalisierung – so wie wir sie heute kennen – ergänzt werden kann. Denn diese ist, wie wir mit Marcuse gesehen haben, zugleich auch zentral an der Erhaltung der bestehenden Welt beteiligt, statt automatisch zu deren Zusammenbruch zu drängen. Speziell die Digitalisierung bleibt damit hochgradig ambivalent. Benjamin entwirft in seinen Aufzeichnungen zum Glasbau, die er zur selben Zeit anstellt, bereits die Utopie des gläsernen Menschen (vgl. Tiedemann und Schweppenhäuser 1989, S. 763 und Steiner 2000). Freilich denkt er dabei an den gläsernen Politiker und nicht an den gläsernen Staatsbürger, wie er heute in den Enthüllungen von Snowden und Wikileaks sichtbar wird. Diese utopischen Motive wären im Sinne des erweiterten Ideologiebegriffs, wie er von Marx gegen Feuerbach sich herschreibt, einzulösen und nicht vorschnell abzutun (vgl. Marx und Engels 1958, S. 13–14).

Adorno ist dagegen dort auf der richtigen Spur, wo er die verschiedenen Formen des falschen Entgegenkommens dem Publikum gegenüber an den neuen Reproduktionstechniken kritisiert. Er wird dann diese Kritik nochmals im Kapitel zur Kulturindustrie der Dialektik der Aufklärung zuspitzen, dass Punkt für Punkt gegen Benjamins Kunstwerkaufsatz geschrieben ist. Eine besondere Rolle spielt weiter der Jazzhörer mit seiner zappelnden körperlichen Abfuhr von inneren und äußeren Spannungen, der ihm auch als prototypisches Modell für eine Pseudobildung dient (vgl. Bock 2013, S. 131–145; Türcke 2012). Was Benjamin im Sinne einer Mortifikation, wie es im Trauerspielbuch heißt, in ihrem damaligen gemeinsamen philosophischen Programm als eine Überlebensform beschreibt, ist beim späteren Adorno bereits untrügliches Zeichen eines nicht mehr einzuholenden Verfalls geworden (vgl. Benjamin 1928a, S. 357).

5 Das digitale Weltbild

Kunst, Kitsch, Technik, digitaler Schein

Wie wir in den vorherigen Abschnitten sahen, entfaltet sich die Digitalisierung in den Feldern der Alltagswelt, der industriellen Produktion, der Ideologie und in der Kunst. Sie wird damit zur Methode der Darstellung und Repräsentation der Welt, die neue Möglichkeiten und Spielräume eröffnet, zugleich aber andere verschließt und neue Kontrolltechniken implementiert. Einem Gedanken von Jean Baudrillard folgend, wird in den digitalen Medien das Moment, das die Kunst von der empirischen Wirklichkeit unterscheidet, zugunsten eines Realismus’ zurückgenommen, der diese Art von Wirklichkeit zunehmend auch in der Kunst fordert. Adorno hatte diese Kritik an dem vermeintlichen Realismus bereits in seiner Analyse der frühen TV-Novellen formuliert (vgl. Adorno 1953, 1954b). Umgekehrt ist die Autonomie der digitalen Welt eine Parodie und Hypostasierung einer solchen ästhetischen Sphäre, die am ehesten als Kitsch zu beschreiben wäre. Der ästhetische Schein der Kunstwerke wird nun durch alltägliche technikgesättigt Motive ersetzt, die wie beispielsweise die Wallpapers auf den Rechnern artifizielle Bilder der Natur und des Universums zeigen oder entsprechende Zeitschriften einen „Goldenen Computer“ küren wollen. Eine Wirklichkeit, die zunehmend durch die digitalen Medien vorgegeben wird, entwickelt einen Maßstab, der jedes andere utopische und ästhetische Moment zu verdrängen beginnt (vgl. Baudrillard 1994). Walter Benjamin denkt sich diesen Wechsel in seinem Kunstwerkaufsatz mit einem offiziell nicht angegebenen Rekurs auf Nietzsches Tragödienschrift als das Verschwinden des bildliche apollinischen und das Zunehmen des unanschaulichen dionysischen Pols der Kunstauffassung. Freilich verschwinden auch bei ihm die Gehalte des Scheins, den er als Aura fasst, nicht, sondern sie sollen vielmehr in dem Akt einer komplexen Aufhebung im Sinne des dialektischen Melancholie-Konzeptes umgestaltet werden. Während der Kunstwerkaufsatz diese Zertrümmerung des ästhetischen Scheins der Bilder durchspielt, gestaltet die spätere zweite Baudelairestudie von 1940 die Aufhebung stärker, die sich ebenfalls durch eine Mortifikation als eine Passage in eine noch unbekannte Form gleichsam rhizomatisch vollziehen soll (vgl. Benjamin 1939, S. 471–508 und 605–654; Bock 2010, S. 94–108). Beide Texte bearbeiten das gleiche Modell einer Verschiebung der ursprünglichen Motive der Ästhetik hin in den Splitter, den Funken und die Ruine, die zugleich als Monaden wiederum den Keim einer neuen besseren Welt in sich tragen.

Gespenster und Archive

Bei Jacques Derrida erscheint dieses Motiv ebenfalls als verrätselter Splitter des Signifikats im in den Medien erscheinenden Signifikanten. Was Benjamin im Rückgriff auf eine heterogene Fassung des jüdischen Messianismus formuliert, erscheint bei Derrida nüchterner und theologisch säkularer, als différance (vgl. Derrida 1988 und 1994, S. 63–64). Entsprechend versteht er die Figuren im analogen Film als Gespenster ihrer selbst, die sich zwar von ihrem Ursprung gelöst haben, aber wie schwach und heterogen auch immer, noch auf diesen verweisen. Derridas Konstruktion besitzt Ähnlichkeit mit Roland Barthes Auffassung der magischen Repräsentanz der Fotografierten im Foto, auf die dieser in seinem letzten Buch Die helle Kammer zu sprechen kommt (vgl. Barthes 1998). Derrida kommentiert:

„Das Haftvermögen des „fotografischen Referenten“, auf dem er [Barthes, W. B.] zu Recht besteht, bezieht sich nicht auf eine Anwesenheit und nicht auf ein Reales, sondern in anderer Weise auf den Anderen, und jedes Mal je nach dem Typ von „Bild“ auf verschiedene Weise, sei es nun ein fotografisches Bild oder nicht, und auch wenn alle differenziellen Vorsichtsmaßnahmen getroffen werden, so wird dadurch nicht das reduziert werden, was er als Spezifikum der Fotografie bezeichnet und woanders als pertinent annimmt: ich sagte sogar überall. Es handelt sich zugleich darum, zu erkennen, überall dort, wo die Möglichkeit sich zeigt, einschließlich in der Fotografie, den Referenten (nicht die Referenz) aufheben zu können und einen so häufig verbreiteten naiven Begriff vom Referenten ebenfalls aufheben zu können.“ (Derrida 1987, S. 27–28)

Derrida verwendet diese Referenz des Gespenstischen auch in seinem Kommentar im Kurzfilm Ghost Dance (vgl. Derrida 1983). In seinem späten Text Dem Archiv verschrieben geht er dann der Vorstellung nach, wie die Psychoanalyse ausgesehen hätte, wenn Freud und seine Kollegen sich E-Mails geschrieben hätten. Er kommt mit Rückgriff auf die Wunderblock-Theorie zu dem erwarteten Schluss, dass Archiv nicht allein den neutralen Aufbewahrungsort, sondern einen aktiven Schauplatz darstellt, der auf den Inhalt einigen Einfluss besitze:

„Die technische Struktur des archivierenden Archivs bestimmt auch die Struktur des archivierbaren Inhalts schon in seiner Entstehung […]. Die Archivierung bringt das Ereignis in gleichem Maße hervor, wie sie es aufzeichnet. Das ist auch unsere politische Erfahrung mit den sogenannten Informationsmedien. […] Man erlebt nicht mehr in derselben Weise, was sich nicht mehr auf dieselbe Weise archivieren läßt. Der archivierbare Sinn läßt sich ebenfalls und vorab von der archivierenden Struktur mitbestimmen.“ (Derrida 1997, S. 35–38)

Ähnliche Überlegungen zum Archiv als Schauplatz der Erinnerung hatte Walter Benjamin in den 1930er-Jahren in seiner Berliner Chronik entwickelt:

„Die Sprache hat es unmißverständlich bedeutet, daß das Gedächtnis nicht ein Instrument zur Erkundung der Vergangenheit ist sondern deren Schauplatz. Es ist das Medium des Erlebten wie das Erdreich das Medium ist, in dem die toten Städte verschüttet liegen.“ (Benjamin 1970, S. 486)

Die Selbstständigkeit des Medium und der Kommunikationsform gegenüber einer einsinnigen Vorstellung eines freien Inhaltes nehmen auch Gilles Deleuze und Michel Foucault auf. Foucault denkt sich die neuen digitalen Techniken, von denen beide nur erst den Anfang der Entwicklung mitbekommen – Foucault stirbt 1984, Deleuze 1995 und Derrida 2004 – als einen ambivalenten Übergang von den Disziplinar- zu den Kontrolltechniken (vgl. Deleuze 1987). Deleuze geht in seinen beiden Filmbüchern, die 1983 und 1985 auf Französisch erscheinen, noch nicht auf den digitalen Film ein (vgl. Deleuze 1989 und 1991). Er bestimmt aber bereits im Anschluss an Henri Bergson nicht mehr das stockende Einzelbild des Kinematografen als dessen Grundform, sondern den Fluss der Bilder, wie er im Wahrnehmungsstrom des Betrachters auftauchen soll. Das ist aber ein technisches Merkmal erst der Fernseh- und Videobilder und erst recht der digitalen. Anders als Bergson, der einer Maschinenhaftigkeit des Intellekts eine synthetisierende Intuition gegenübersetzen will, übergeht Deleuze dessen Bedenken und Abgrenzung zur Maschine; vielmehr prägt er zusammen mit Felix Guattari den Ausdruck der Psyche als organischer Apparat und Wunschmaschine (vgl. Bergson 1991; Deleuze und Guattari 1974; Vinnai 2011). Dennoch behält er auch eine kritische Position der Digitalisierung gegenüber. Vor allem in seinem Essay Das digitale Halsband bestimmt er diese als neu geformte Macht. Diese rufe im Dienste der Reformierung als neues Regime schlimmere Zustände hervor, als diejenigen, die vorgeblich verbessert werden sollen (vgl. Deleuze 1990, S. 5–13). Diesen Gedanken einer verschlimmbessernden neuen Macht übernimmt er aus der entsprechenden Theorie von Michel Foucault. Foucault hatte in seinen letzten Vorlesungen zur Gouvernementalität den Liberalismus als eine politische Form herausgestellt, die Geben und Nehmen, Kontrolle und Freiheit in einer totalisierenden Hand vereine:

„Der Liberalismus in dem Sinne, in dem ich ihn verstehe, dieser Liberalismus, den man als neue Regierungskunst charakterisieren kann, die sich im 18. Jahrhundert gebildet hat, enthält in seinem Zentrum ein Verhältnis der Herstellung/Zerstörung gegenüber der Freiheit/…/, ein Verhältnis/…/des Vollzugs/der Aufhebung der Freiheit. Mit einer Hand muß die Freiheit hergestellt werden, aber dieselbe Handlung impliziert, daß man mit der anderen Einschränkungen, Kontrollen, Zwänge, auf Drohungen gestützte Verpflichtungen usw. einführt.“ (Foucault 2004, S. 98)

Was Foucault hier als Freiheitsdispositiv beschreibt, besitzt trotz aller strukturellen Differenzen durchaus Ähnlichkeit mit der Kritik der Vernunft in der Dialektik der Aufklärung. Der späte Foucault liebäugelt bekanntlich mit der kritischen Theorie ebenso wie mit der Warburgschule; er ist aber in der Sache zugleich ebenso fremd wie sich Derrida und Habermas auch nach ihrer offiziellen Verständigung (vgl. Foucault 1992, S. 25, 2001). Man benötigt aber keine „erpresste Versöhnung“ (Adorno) heterogener Inhalte und Formen, um die produktiven heterogenen Momente beider Theorien zu verstehen. Foucault und Horkheimer weisen beide auf das zerstörerische und zugleich kreative Potenzial der, wie wir nun sagen können: sich digital gerierenden Aufklärung hin. Innerhalb der älteren kritischen Theorie ist es wohl Walter Benjamin mit seiner programmatischen Kritik an Kant, der in seiner Denkstruktur die größte Ähnlichkeit zu Foucaults Projekten aufweist, die dieser in der Ordnung des Diskurses sich vornimmt (vgl. Benjamin 1918b; Foucault 1974; Bock 2010, S. 112–123).

Giorgio Agamben, der ansonsten sich eher an Heidegger und Benjamin ausrichtet, aber auch an Deleuze und Foucault, will sich ebenfalls in diesem polyvalenten Feld verorten. In seiner kleinen Schrift Was ist ein Dispositiv? verfolgt er den Weg des Begriffes von kirchlicher Verordnungen hin zu neuen Subjektivität verarbeitende Technikzusammenhänge. Konkret spricht er vom Dispositiv des Telefoninos, also des Handys:

„Wer sich vom Dispositiv „Mobiltelefon“ gefangennehmen läßt, wie intensiv auch immer das Verlangen, das ihn dazu getrieben hat, gewesen sein mag, erwirbt deshalb keine neue Subjektivität, sondern lediglich eine Nummer, mittels derer er gegebenenfalls kontrolliert werden kann; der Zuschauer, der seine Abende vor dem Fernseher verbringt, erhält im Tausch für seine Desubjektivierung nichts als die frustrierende Maske des zappen oder die Einbeziehung in die Berechnung der Einschaltquote.

Vor diesem Hintergrund erscheinen die wohlmeinenden Reden über die Technik, die behaupten, daß sich das Problem der Dispositive auf die Frage ihres richtigen Gebrauchs reduzieren lasse, in ihrer ganzen Vergeblichkeit. Offensichtlich ignorieren sie, daß jedem Dispositiv ein bestimmter Prozeß der Subjektivierung (oder, wie in diesem Fall, der Desubjektivierung) entspricht, was es absolut unmöglich macht, daß das Subjekt eines Dispositivs es „auf die richtige Weise“ nutzen kann. Im übrigen sind diejenigen, die solche Reden führen, ihrerseits ein Resultat des medialen Dispositivs, in dem sie gefangen sind.“ (Agamben 2008, S. 36–38)

Agamben ist zwar 2008 noch nicht bekannt, dass die neuen Smart-TVs auch direkt das Sehverhalten der Zuschauer ausforschen und ebenfalls in der Lage sind, die Gespräche im Raum mitschneidet. Samsung rät daher seinen Kunden, vor dem Fernseher keine Passwörter oder Pins auszusprechen, da die gleiche Software, über die die Stimmkontrolle des Fernsehers funktioniert, obligatorisch sämtliche Gespräche im Raum aufzeichnet und über das Internet an den Server weiter zur Auswertung gibt. Daer gibt es nun bereits Benimmregeln für das kluge Verhalten vor dem intelligenten Fernseher, die solange taugen, bis die eingebauten Kameras so gut sind, die Gespräche von den Lippen abzulesen (vgl. Ebbinghaus 2016). Aber auch Agamben will in der neuen Technik ein grundsätzliches heterogenes Potenzial erkennen:

„Die Frage der Profanierung der Dispositive – das heißt des Verfahrens, mittels dessen das, was in ihnen eingefangen und abgesondert wurde, dem allgemeinen Gebrauch zurückgegeben wird – ist deshalb umso dringlicher. Um sie richtig stellen zu können, müssen jene, die sie sich zu eigen machen, in der Lage sein, sowohl in die Subjektivierungsprozesse als auch in die Dispositive einzugreifen, um jenes Unregierbare zum Vorschein zu bringen, das zugleich Anfang und Fluchtpunkt jeder Politik ist.“ (Agamben 2008, S. 40–41)

Angesichts der neuen technischen Möglichkeiten schrumpft jenes „Unregierbare“ allerdings zu homöopathischen Rest zusammen. Ähnliche Überlegungen stellt in jüngster Zeit Zymunt Baumann an. Der polnische Soziologe, der in Leeds mit der Kritik der Postmoderne eine zweite Karriere begann, beschäftigt sich in seinen letzten Publikationen zunehmend mit der Tendenz der ephemeren Überwachung, die mit den digitalen Techniken verbunden ist. Seine Forschungen zielen auf neue Verbindungen von sozialen und technischen Lebensformen, die in den neoliberalen Gesellschaften insbesondere des früheren englischen Weltreiches in Australien, Indien oder auch Kanada auf eine besondere Sensibilität stoßen (vgl. Bauman 2008; Bauman und Lyon 2014).

Geschichte und Kritik der Realität, falsche Abfuhr des Scheins

Ein wichtiges Merkmal der Digitalisierung ist, dass sie Motive der Produktion und Distribution mit pseudo-religiösen und vor allem mit einer pseudo-nüchternen Zerstörung des ästhetischen Scheins zu einer neu sich gerierenden Realität dereguliert (vgl. Türcke 2004). Im historischen ästhetischen Schein drückt sich die Perspektive eines besseren Lebens aus, das in der heidnischen Antike und im christlichen Abendland zunächst in kultischen und religiös-kanonischen Zusammenhängen gebunden ist. Zum Ausgang des Mittelalters beginnt sich diese Hoffnung zu säkularisieren, gewinnt dabei eine gewisse Freiheit und geht in der Renaissance auf höfische, im 18. und 19. Jahrhundert dann auf Formen der bürgerlichen Institutionen der Kunst über (vgl. Sennett 1986; Bourdieu 1999; Crary 1996). Jonathan Crary fasst solche Übergänge im weiteren Kontext von Foucaults Machttheorie, für ihn fungiert die Aufmerksamkeit als „ein Scharnier zwischen verschiedenen Formen der Macht“ (Crary 2002, S. 66). Adorno und Benjamin diskutieren, wie wir sahen, in ihrem Briefwechsel über die Aufhebung des Scheins in der neuen ästhetischen Reproduktionstechnik des Films, der bildenden Kunst und der Musik. Die emphatische abstrakte moderne Kunst zielt auf säkulare Nüchternheit. Beide sind sich einig, dass die Aura der bürgerlichen Kunstwerke und ihre magischen Substitute zerstört werden müssten, um den egalitären anderen Charakter ihrer Produktion und ihrer Rezeptionskategorien freizulegen. Aber eben auch darin, dass sie und ihre Gehalte im Übergang vom Kultwert zum Ausstellungswert kritisch aufgehoben werden müssten. Wo das nicht passiere, handele es sich um eine bloße Technikaffirmation, die einen falschen Schein hinter sich her zöge.

Dieses Moment ist heute in besonderer Weise kritisch festzuhalten. Der heutige Schein des Sichtbaren findet sich auf diese Weise zunehmend in der Technik selbst als zwiespältiger. In einer Utopie der Technik liegt prinzipiell nichts Frevelhaftes, solange man dieser zutraut, dass sie das Leben der Menschen tatsächlich verbessert und nicht notwendig neue Zwänge und Kontrollregime einführt. Diese Diskussion ist alt; Ivan Illich findet die entsprechenden Figuren einer Selbstreferenz oder Konvivialität der Technik bereits bei Hugo von St. Viktor aus der Pariser Schule des 13. Jahrhunderts (vgl. Illich 1975, 1991). Die Technik zieht aber, wie wir mit Marcuse gezeigt haben, in ihrer heute vorherrschenden Form zugleich alle soziale und politische Fantasie an sich. Das heißt, sie droht jede andere Möglichkeit des besseren sozialen und politischen Lebens in technische Utopie zu verwandeln. Fortschritt wird tendenziell synonym mit einer Welt der besser funktionierenden Flachbildschirme, Handys, Computer und Funknetze als moderne Warenfetische. Das Mittel Technik mutiert damit selbst zum Subjekt und die Menschen und ihre Körper werden zu deren Anhängseln: ihre Käufer, ihre Datengeber, ihre Ausbeutungsobjekte (vgl. Adorno 2003, S. 539–545; Schneider 2011, S. 286–288). Diese Relation bildet die Kehrseite der neuen Möglichkeiten der Benutzung digitaler Geräte.

Diese Art der digitalen Darstellung beginnt die Vorstellung der Realität, die historisch selbst als bürgerliches Konzept gegen die Welt der Adeligen und des Klerus anfängt, fast vollständig einzunehmen und die alte Form abzulösen. Von dieser Warte aus erscheint eine Kritik an der Digitalisierung absurd, die eine ursprüngliche menschliche Wahrnehmung gegen eine durch die neuen Techniken überfremdete setzen will. Wie Rudolf zur Lippe zeigt, ist die Konstruktion der Realität bereits die Ideologie der bürgerlichen Welt, die sich im Zeitalter der digitalen Revolution nun selbstreferenziell im Rahmen dieser Kategorien denkt. Es gibt in diesem Sinne keine erste Realität, die heute von nicht wenigen Kritikern der virtuellen Welt wehmütig gegenübergestellt wird (vgl. zur Lippe 1997, S. 77–78). Wunsch, Perspektive, Ästhetik und Nutzen entwickeln vielmehr einen produktiven und projektiven Anteil in der Wahrnehmung, deren kultureller Hintergrund nicht zu leugnen ist. Er führt zur Konstruktion der Welt, die nicht nur passiv rezipiert, sondern im Sinne von Max Horkheimers Beschreibung der modernen Ideologie aktiv produziert ist.

Die digitale Form ist damit keine Darstellungsform neben anderen, sondern sie wird implizit zur besseren und zukünftigen stilisiert, neben der alle anderen Möglichkeiten verblassen sollen. Jedes Ding verliert seine realistische Qualität und wird unterschiedslos zur digitalen Abbildung und tendenziell im 3-D-Drucker herstellbar. Die Digitalisierung selbst wird von den Adepten der Technik zum göttlichen Code erhöht, den der Mensch damit meint gefunden zu haben und den er nun glaubt, beliebig reproduzieren zu können. In diesem Sinne heißt es durchaus euphorisch und affirmativ bei dem gemeinhin als Kritiker der Digitalisierung geltenden Vilém Flusser:

„Wenn nämlich alles trügt, alles ein digitaler Schein ist – nicht nur das synthetische Bild auf dem Computerschirm, sondern auch diese Schreibmaschine, diese tippenden Finger und diese sich mit den Fingern ausdrückenden Gedanken –, dann ist das Wort Schein bedeutungslos geworden. Übrig bleibt, daß alles digital ist, also, daß alles als eine mehr oder weniger dichte Streuung von Punktelementen, von Bits, angesehen werden muß. Dadurch wird es möglich, den Begriff „real“ in dem Sinne zu relativieren, daß etwas desto realer ist, je dichter die Streuung ist, und desto potenzieller, je schütterer sie ist. Was wir real nennen und auch so wahrnehmen und erleben, sind jene Stellen, jene Krümmungen und Ausbuchtungen, in denen die Partikel dicht gestreut sind und sich die Potenzialitäten realisieren. Das ist das digitale Weltbild, wie es uns von den Wissenschaften vorgeschlagen und von den Computern vor Augen geführt wird. Damit haben wir von jetzt an zu leben, auch wenn es uns nicht in den Kram passen sollte.“(Flusser 1991, S. 156).

Flusser meint das bei aller Kritik an den von ihm sogenannten Technobildern einer numerischen, also errechneten Optik durchaus ernst. Sein Schein-Begriff ist allerdings kein kritisch-ästhetischer, sondern stammt aus der Materie-Metaphorisierung der Quantenphysik-Modelle und der Mathematik. Die Kunst löst sich bei ihm restlos so in eine rationale und technische Funktionalität auf, wie das Ideal des mathematischen Beweises die schnörkellose abstrakte Formel ist. Solchem Denken hatte Max Horkheimer bereits 1940 am Ende seines Aufsatzes „Autoritärer Staat“ entgegengehalten: „Solang die Weltgeschichte ihren logischen Gang geht, erfüllt sie ihre menschliche Bestimmung nicht.“ (Horkheimer 1940, S. 319). Das bei Flusser die frühbürgerlichen philosophischen Gegner Rationalismus und Empirismus, wie noch Horkheimer es beschreibt, nun als Wortungetüm „logischer Empirismus“ Hand in Hand gehen, fällt in dieser Debatte anscheinend niemandem mehr auf. Flussers Essay ist exemplarisch für diese Rhetorik am Ende des 20. Jahrhunderts (zur Kritik an Flusser vgl. Bock 2002, S. 86–87 und 2011). Hier ist ein Kampf um die praktische Definitionsmacht der Wirklichkeit im Gange, bei dem die Befürworter der Neuen Medien sich, wie Horkheimer ebenfalls aufzeigt, einer überkommenen aufgeklärten Rhetorik des Frühbürgertums der Neuzeit und der technischen Avantgarden des frühen 20. Jahrhunderts bedienen. Insbesondere ihre heilsgeschichtliche Seite ist eine Spielart technischer Soteriologie. Sie können an entsprechende Seiten der künstlerischen Avantgarden anknüpfen, die Leben und Theorie vorschnell zusammenfallen lassen wollen (vgl. Bürger 1974, 2000, 2014).

Eine ähnliche technikaffine Position wie Flusser vertritt auch Friedrich Kittler. Bei Flusser handelt es sich um einen Physiker und Mathematiker, der im Brasilien der Diktatur eine kleine Radiofabrik betreibt und im akademischen Betrieb Sao: auf dem a einen Schweifakzent! Paulos eine eher randständige Existenz führt, bis er Ende der 1990er-Jahre in Europa entdeckt wird (vgl. Flusser 1999). Kittler beginnt dagegen als Literaturwissenschaftler, der sich auf der Suche nach unauratischen Kunstkonzepten der von ihm bürgerlich eingeordneten Kategorie des Scheins zu entledigen versucht und sich stattdessen nun emphatisch der Technik zuwenden will. In seinen frühen Untersuchungen beispielsweise über Aufschreibesysteme ist er auf der Suche nach materialistischen und positivistischen Grundlagen der Medien (vgl. Kittler 1985, 1986, 2002). Er vernachlässigt dabei eine dialektische Betrachtung der alten und neuen Apparate gegenüber einer über weite Teile als haltlos sich gebärdenden Maschinen- und Medieneuphorie. Die Materialität, die er damit zumindest im Ansatz gegen eine kommunikative Medientheorie wie die von Habermas gewinnen will, gibt er durch eine reduzierte Fassung der Technik rasch wieder auf. Wie nicht wenige Geisteswissenschaftler, die dem eigenen idealistischen Betrieb der Echtheit und Eigentlichkeit (im Sinne des zweiten Positivismus) entkommen wollen, erhofft er sich bei den positivistischen technischen Wissenschaften ersten Grades einen neuen Sinn. Den es aber in der Technik und in der Naturwissenschaft so wenig gibt, wie den Geist in der Parapsychologie. So geht Kittler idealistisch davon aus, der Sprung westlicher Gesellschaften in die Neuzeit sei durch das System der modernen Mathematik induziert worden (vgl. Kittler 2000). Hier liegt eine für seine Vorgehensweise typische Rückprojektion der Kybernetik und ihrer Bedeutung im entwickelten Kapitalismus auf die Vergangenheit vor. Aus der Schere des notwendigen Verlusts der Tradition des Scheins und der unkritischen Fetischisierung der Technik kommen auch er und seine Schüler nicht heraus (vgl. Hartmann 2008, S. 251–256; Arabatzis 2014, S. 99–117).

Leviathan oder Behemoth?

Der Computer macht damit also auf eine einseitige, Horkheimer würde hier sagen: hypostasierte Weise Ernst mit der Forderung der künstlerischen Avantgarde, das Original wie den Künstler abzuschaffen und durch Algorithmen zu ersetzen. Dada, der Futurismus, die Konstruktivsten, die Surrealisten oder auch die Gruppe um Oswald Wiener wenden sich gegen die Vorstellung von Genie, Individualismus und bürgerlicher Einmaligkeit als l’art pour l’art, ästhetische Autonomie und so fort der vorherigen Epoche. Sie benutzen dazu schematische Verfahren der Kunstproduktion wie das automatische Schreiben, die Traumanalyse oder scheinbar willkürliche Zuordnungen von Bild, Ding und Wort. Der Computer löst die schematisch-technische Seite dieser Utopie einer Betrachtung der Welt als solche Materie ein. Aber er tut es auf eine Weise, die die Kunst und ihren Schein nicht aufhebt, sondern diesen tendenziell abschafft, indem die rechenhaften und maschinenhaften Tendenzen der Wirklichkeit im digitalen Kosmos nochmals verdoppelt werden.

Der wesentliche Prozess, den die Digitalisierung im Bereich der Ästhetik und der Medien damit fortführt, ist derjenige der selbstreferenziellen Vereinheitlichung im eigenen Medium. Der mediale Haupteffekt der Digitalisierung ist neben den Momenten der Rationalisierung und der sozialen Sabotageresistenz aus der Produktions- und der politischen Sphäre darin zu sehen, dass verschiedene Bereiche in einer Form miteinander verschmolzen werden können. Auf diese Weise entsteht weniger ein emphatisches ästhetisches Gesamtkunstwerk als vielmehr dessen Parodie, eine Kunstwelt, die allerdings nicht nur vorspielt, wirklicher zu sein als die wirkliche, sondern es – und darin besteht das Gespenstische des Vorgangs – in gewisser Weise auch ist, da diese Technik einen wirklichkeitsprägenden Charakter besitzt.

Hier ist zu fragen, welches Wirklichkeitsmodell jeweils gemeint ist. Will man diese Entwicklung ernsthaft kritisieren, so steht man tendenziell auf verlorenem Posten, wenn man, wie beispielsweise der Marshall McLuhan-Schüler Neil Postman, eine eigentliche analoge gegen eine uneigentliche digitale Wirklichkeit ausspielen will – also beispielsweise die Zeitung gegen einen Internet-Channel (vgl. Postman 1987, 1988). Vielmehr muss man sich dem zuwenden, was die historischen und die ästhetischen Qualitäten der im entsprechenden Medium erzeugten Kunstwelt ausmacht. Neben die Frage, ob die Welt adäquat in ästhetischen und physikalischen Kategorien ausgedrückt werden kann, tritt diejenige nach den spezifischen Bedingungen der neuen Welten, die vorgeblich so neu und so anders sein sollen als das, was wir schon kennen. Das kritisiert bereits Richard Hamiltons programmatisches Bild Just what is it that makes today’s home so different, so appealing von 1959. In gewisser Weise wiederholt sich damit auch die Dichotomie, die Thomas Hobbes bereits 1651 anhand der überregulierten Staatsform des Leviathans gegenüber der deregulierten Form des Behemoths beschrieben hatte (vgl. Hobbes 1651/1996).

Die Frage also, ob diese Techniken in der radikalen Veränderung der Lebensbedingungen diese auch in einem umfassenden Sinne verbessern, ruft damit auch weitere ältere Kategorien in Erinnerung. So ist im Bereich der Kunst relevant, ob diese gut oder schlecht ist; ein Urteil darüber implizierte andere Urteile. Es ist erstaunlich, dass diese Frage nach der Qualität von Kunst im alltäglichen Umgang mit den Neuen Medien kaum gestellt wird und einem anything goes gewichen ist. Das steckt hinter dem Begriff der best practice, die sowohl Peter Sloterdijk als auch Jürgen Habermas in seltener Einmütigkeit unkritisch gebrauchen. Ähnliches gilt im persönlichen Bereich: Was passiert mit einer „Kommunikation“, die nur noch über Geräte läuft und damit automatisch von Google, Facebook oder der NSA mitgeschrieben wird? Die amerikanische Soziologin Sherry Turkle beschreibt in den USA die sozialen Passagen diese neuen Verhaltensformen, insbesondere bei der jungen Generation, aber nicht nur, nicht einmal beim Essen die Geräte auszuschalten (vgl. Turkle 2012). Der französische Epistemologe Michel Serre veröffentlicht dazu eine von keinerlei Sachkenntnis getrübte naive Liebeserklärung an die digitale Generation, die rasch zum Bestseller avanciert (vgl. Serre 2013). Das ist ohne Zweifel eine Annäherung an eine digitale Existenz, die auch in transhumane Motive übergeht, die die totalitären Motive des Futurismus beerben (vgl. Hänßler 2013). Hier bereitet die Gattung Mensch sich anscheinend darauf vor, sich nicht zu überleben. Stattdessen wäre ganz konkret die Frage von Hugo von St. Viktor zu stellen: Was ist an der neuen Technik tatsächlich praktisch und nützlich? Brauchen wir das? Und welche neuen Abhängigkeiten werden hier geschaffen? Die Diskussion über ein postdigitales Zeitalter ist gerade erst eröffnet, sie wird in unserer Epoche noch von einer „Praxis“ aus Kitsch, Verschlimmbesserung und Kontrolle dominiert, die erst herstellt und dann danach fragt. Mit der Überwindung der Digitalisierung werden die Umrisse einer anderen Welt sichtbar, die diese Art von Kontrolle hinter sich lassen will. Dazu muss man einen historisierenden Blick bemühen.

6 Zur historischen Kritik der Zukunftsbilder der Digitalisierung

Die Digitalisierung im Bereich der Medien ist nur ein kleines Segment dessen, was wir eingangs als mikroelektronische Revolution im Prozess zwischen Mensch und Natur beschrieben haben. Die neue Maschinerie erlaubt eine enorme Verringerung der herkömmlichen Kosten im Bereich der Produktion, der Warendistribution und des Datentransfers. Sie erreicht alle gesellschaftlichen Sektoren und verändert sie. Doch die neue Technik ist nicht nur wie der partielle Zweck, für den sie in der kapitalistischen antagonistischen Konkurrenzgesellschaft eingesetzt wird, beschränkt rational, sondern auch in nicht. Sie bleibt weiterhin instrumentelle Vernunft. Zugleich produziert sie hinter ihrem phantasmagorischen Schirm neue Kosten, selbstreferenzielle Zeitstrukturen, Aufmerksamkeits-Dispositive und nicht zuletzt erhebliche Umweltbelastungen.

Auch die neuen angeblich so smarten Geräte der Informationsgesellschaft arbeiten mit elektrischem Strom, der, wo er nicht aus dem Atom kommt, keinesfalls besonders intelligent noch lange Zeit durch Verbrennung oder Biogas, dass im Weltmaßstab immer stärker in Konkurrenz zur Nahrungsproduktion steht, erzeugt wird. Der entropisch sich einstellende Elektroschrott wird zusammen mit den Plastikflaschen, zudem in Zukunft so weiter gen Himmel wachsen, wie sie heute schon die Peripherien von Sao Paulo, Bangkoks, Neu-Delhis oder Kairos bedecken. Die Fragen nach der Qualität der zweiten Wirklichkeit, nach den sozialen und ökologischen Kosten und nach der Zunahme der Kontrollgesellschaft von subjektiver Rationalität geprägten Formen werden in der Regel gegenüber den phantasmagorischen Seiten der Neuen Medien notorisch unterbewertet. Dazu trägt ihre Ideologie der einseitigen Traumbilder bei, die die Welt der subjektiven Vernunft bis auf den St. Nimmerleinstag hin verlängert (vgl. Horkheimer 1967). Auch die sozialen Effekte liegen für nüchterne Beobachter auf der Hand. Die neuen technischen Errungenschaften schaffen einen enormen Anpassungsdruck auf diejenigen, die das Rennen der ökonomischen Konkurrenz nicht verlieren wollen. Der technische und ökonomische Entwicklungsprozess fordert geradezu von allen Mitgliedern der Gesellschaft, up to date zu sein, wollen sie nicht vom Arbeitsmarkt und den integrierenden und zugleich desintegrierenden Sozialformen der Zukunft, die in Wirklichkeit so neu nicht sind, ausgeschlossen werden. Diese Zukunft wird, wie die Dinge heute liegen, digital sein oder sie wird nicht sein. Die heute bereits mögliche Praxis der 3-D-Drucker eröffnet eine neue Dimension der dinglichen Welt: Ersatzteile für Maschinen, Autos, Flugzeug- und Schiffsrümpfen, aber auch von Prothesen und Zähnen werden heute bereits aus besonderen Metalllegierungen in verschiedenen Schichten in großer Stabilität gedruckt. Auch kleinere Gebrauchsgegenstände wie Tassen, Waffen oder auch Lebensmittel werden auf diese Weise hergestellt (vgl. Strassmann 2014).

In der Digitalisierung macht sich eine Reorganisation des Verhältnisses der Menschen zu den Dingen breit, die den Kapitalismus nicht überwinden, sondern ihn zugleich im neuen Regime der Deregulierung zu verewigen droht. Steve Jobs und Bill Gates sind keine neuen Befreier der Menschen, sondern sie heben den Kapitalismus auf eine neue Stufe (vgl. Gates 1997; Isaacson 2011). Das Wechselspiel dieser Formen gleicht, je mehr es sich in solcher Einseitigkeit weiter ausprägt, dem, was Friedrich Nietzsche in Anlehnung an Auguste Blanqui treffend als die Wiederkehr des Immergleichen beschrieben hat (vgl. Blanqui 1872/1996; Nietzsche 1882/1988, S. 571).

Wie aber lässt es sich aus diesem Zirkel herauskommen? Die Diskussion, die der Philosoph Byung Chul Han in seiner kleinen, aber instruktiven Studie Digitale Rationalität und das Ende des kommunikativen Handelns beginnt, ist nicht unoriginell. Der Deutsch-Koreaner, der bislang als Autor schmaler Reclam-Hefte bekannt wurde, versucht wie es der Titel andeutet dieser neuen bedrohlichen Lage noch andere Aspekte als Jürgen Habermas abzugewinnen (vgl. Han 2013; Habermas 2008, S. 162). Freilich muss man ihm wie auch Habermas zugutehalten, dass beide das vor der Veröffentlichung von Snowdons Material einer umfassenden Datenspionage von Internet, Telefon und Fernsehen getan haben. Jedoch waren die nun aufgedeckten Hauptstrukturen der Digitalisierung für den, der sehen konnte, bereits zuvor deutlich zu erkennen. In der Diskussion bezieht sich Han auch auf Vilém Flussers Vorschläge für eine „Cyberdemokratie“ (vgl. Han 2013, S. 35–41; Flusser 1997, S. 130–132). Diese aber lässt außer Acht, dass das, was auf dem Bildschirm erscheint, nur das bereits zugrichtet Ergebnis der maßgeblichen Prozesse darstellt: Wer über den Rahmen entscheidet, welche Informationen ausgewählt werden und welche nicht, über die dann abgestimmt werden soll. Das ist aber immer noch bei aller Rationalität der Digitalisierung die Irrationalität der antagonistischen kapitalistischen Gesellschaft. Diese bietet ihre ungerechte Markt- und Verteilungslogik, die auf dem ungleichen Tausch und der ungleichen Voraussetzung zum Verkauf der Arbeitskraft nun digital flankiert als Weltsystem an: Vermittlung als Gott hat der Leipziger Philosoph Christoph Türcke das einmal in anderen Zusammenhängen genannt (vgl. Türcke 1994). Solange das nicht verstanden und zusammengedacht wird, bleiben alle Versuche einer Deutung der Digitalisierung hilflos, von welcher Seite sie auch vorgenommen werden. Die kritische Theorie hätte immerhin eine Tradition zu verteidigen, die die Vermittlung von Überbau und Basis auf neue Weise verstehen will. Das darf nicht vorschnell aufgegeben werden.

Helfen könnte hier beispielsweise die Beschreibung der allerneuesten Zukunftsbilder als historische. Eine ähnliche Impfung legt Walter Benjamin seinem Projekt des Passagen-Werks zugrunde. Das wird deutlich, wenn man es von den entstellenden Interpretationen Adornos und seiner Schüler befreit. In diesen Durchgängen will Benjamin die früheste und die spätesten Formen des Warenfetischismus nebeneinander vorliegen sehen (vgl. Benjamin 1983, S. 1044–1045). Betrachtet man mit solchen Augen heute beispielsweise die englischen Fernsehserien von Gerry Adams, die in den 1970er-Jahren Bilder der Maschinerie und des sozialen Lebens des 21. Jahrhunderts entwerfen, so werden die strukturellen Motive solcher kulturindustriellen Wunschprojekte deutlich. In der Serie UFO (GB 1969) beispielsweise wird permanent geraucht und die Silhouetten schlanker Frauenkörper in Catsuits einer phallischen technischen Apparatur aus Flugzeugen, Unterseebooten u. ä. zur Seite gestellt. Die Analyse der Darstellungsformen der antizipierten „Technik von morgen“ kann hier an den älteren Bildern den Mechanismus erkennen, der an den neueren noch verschleiert ist. Auf diese Weise kann das Prinzip freigelegt werden, nach welchem auch die in dieser Hinsicht noch zu erwartende phantasmagorische Wunschproduktion funktioniert. Nicht die einzelnen Bilder wären zu kritisieren, sondern der Horizont, vor welchen diese aufgebaut werden. Benjamin denkt sich hier ein Aufwachen aus dem Traum, dass nicht, wie noch bei Adorno, auf äußere Momente setzt, sondern auf immanente Motive, die aus dem Traum heraus selbst von sich aus zum Aufwachen drängen. Entsprechend heißt es bei ihm: „Das kommende Erwachen steht wie das Holzpferd der Griechen im Troja des Traumes.“ (Benjamin 1983, S. 495). Benjamin untersucht verschiedene dieser verkitschen Traumbilder in der Werbung, im Surrealismus, bei Walt Disneys Micky Maus oder den Utopien Grandvilles, Charles Fouriers oder Paul Scheerbarts auf ihren materialistischen anthropologischen Gehalt hin (vgl. Benjamin 1983, S. 971–982). Entsprechendes kann man der Digitalisierung abringen.

Literatur

  1. Adorno, T. W. (1931). Die Aktualität der Philosophie. In Adorno, T. W. (1986) R. Tiedemann unter Mitwirkung von G. Adorno, S. Buck-Morss & K. Schultz (Hrsg.), Gesammelte Schriften in 20 Bänden (Bd. 1, im Folgenden als GS abgekürzt, S. 325–344). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  2. Adorno, T. W. (1933/1969). Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, GS 2.Google Scholar
  3. Adorno, T. W. (1938). Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens. Zeitschrift für Sozialforschung, 7, 321–356. Nachdruck München: Kösel 1980.Google Scholar
  4. Adorno, T. W. (1953). Prolog zum Fernsehen. GS, 10(2), 507–516.Google Scholar
  5. Adorno, T. W. (1954a). Beitrag zur Ideologienlehre. GS, 8, 457–477.Google Scholar
  6. Adorno, T. W. (1954b). How to look at television. The Quarterly of Film Radio and Television, VIII Spring, 214–235.Google Scholar
  7. Adorno, T. W. (1965). Anmerkungen zum philosophischen Denken. GS,10(2), 599–607.Google Scholar
  8. Adorno, T. W. (1969). Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“. GS, 8, 280–353.Google Scholar
  9. Adorno, T. W. (1977). Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika. GS, 10(2), 702–738.Google Scholar
  10. Adorno, T. W. (2003). Brief an Max Horkheimer vom 21. 3. 1936. In T. W. Adorno & M. Horkheimer (Hrsg.), Briefwechsel 1927–1969, Bd. 1: 1927–1937 (S. 128–133). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  11. Adorno, T. W., & Benjamin, W. (1994). Briefwechsel 1928 bis 1940. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  12. Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2003). Briefwechsel, Band 1: 1927–1937. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  13. Adorno, T. W. et al. (1950). Studies in the Authoritarian Personality. GS, 9(1), 144–509.Google Scholar
  14. Adorno, T. W. et al. (1978). Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. GS, 8, 280–353.Google Scholar
  15. Agamben, G. (2008). Was ist ein Dispositiv? Zürich/Berlin: Diaphanes.Google Scholar
  16. Arabatzis, S. (2014). Doxologien der Schaltungen und Heterosexualität der Medien: Friedrich Kittler und die Unwahrheit der technischen Welt. In P. Engelmann gemeinsam mit M. Franz & D. Weidner (Hrsg.), Weimarer Beiträge. Zeitschrift für Literaturwissenschaft, Ästhetik und Kulturwissenschaften (Bd. 60, 1, S. 99–117). Wien: Passagen Verlag.Google Scholar
  17. Barthes, R. (1998). Die helle Kammer. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  18. Bataille, G. (1997). In Jean-Michel Place (Hrsg.), Acéphale, réédition en fac-similé des numéros publiés et du numéro final non publié, préface de Michel Camus intitulée „L'acéphalité ou la religion de la mort“. Paris: Editions Jean Michel Place.Google Scholar
  19. Baudrillard, J. (1994). Die Illusion und die Virtualität. Wabern/Bern: Benteli-Werd Verlag.Google Scholar
  20. Baukrowitz, A. et al. (Hrsg.). (2006). Informatisierung der Arbeit – Gesellschaft im Umbruch. Berlin: edition sigma.Google Scholar
  21. Bauman, Z. (2008). Flüchtige Zeiten. Leben in der Ungewissheit. Hamburg: HIS-Verlag.Google Scholar
  22. Bauman, Z., & Lyon, D. (2014). Daten, Drohnen, Disziplin. Ein Gespräch über flüchtige Überwachung. Berlin: Suhrkamp.Google Scholar
  23. Benjamin, W. (1918a). Brief an Gerhard Scholem vom 31.01.1918. GB, 1, 421–424.Google Scholar
  24. Benjamin, W. (1918b). Über das Programm der kommenden Philosophie. GS, II, 157–171.Google Scholar
  25. Benjamin, W. (1928a). Einbahnstraße. GS IV, 83–148.Google Scholar
  26. Benjamin, W. (1928b). Der Ursprung des deutschen Trauerspiels. GS, I, 203–430.Google Scholar
  27. Benjamin, W. (1970). Berliner Chronik. GS, VI, 465–519.Google Scholar
  28. Benjamin, W. (1983). Das Passagen-Werk. GS, V.Google Scholar
  29. Benjamin, W. (1992). Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. In W. Benjamin. Gesammelte Schriften R. Tiedemann & H. Schweppenhäuser (Hrsg.), Frankfurt a. M.: Suhrkamp, GS I, S. 431–470 (erste Fassung), GS I, S. 471–507 (dritte Fassung), GS VII, S. 347–383 (zweite Fassung).Google Scholar
  30. Bense, M. (1950). Hegel und die kalifornische Emigration. Rezension zu Max Horkheimer, T. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung; T. W. Adorno: Philosophie der Neuen Musik. Merkur, 4(23), 118–125.Google Scholar
  31. Bergson, H. (1991). Materie und Gedächtnis (1896). Hamburg: Meiner.Google Scholar
  32. Blanqui, L.-A. (1872/1996). L’eternité par les astres. Paris-Genève: Edition Slatkine.Google Scholar
  33. Bock, W. (2002). Bild, Schrift, Cyberspace. Bielefeld: Aisthesis.Google Scholar
  34. Bock, W. (2005). Das Modell zwischen Denkbild und Werkzeug. In W. Bock & S. Gronert (Hrsg.), Das Modell als Denkbild. Jahrbuch der Fakultät Gestaltung (Bd. 4, S. 12–23). Weimar: Verlag der Bauhaus-Universität Weimar.Google Scholar
  35. Bock, W. (2006). Medienpassagen. Der Film im Übergang. Bild, Schrift, Cyberspace II. Bielefeld: Aisthesis.Google Scholar
  36. Bock, W. (2010). Vom Blickwispern der Dinge. Sprache, Erinnerung und Ästhetik bei Walter Benjamin. Würzburg: Königshausen & Neumann.Google Scholar
  37. Bock, W. (2011). Was ist digitaler Schein? Was ist Flussers Schein? Fragen mit und an Vilém Flusser: Vortrag auf dem Congresso Internacional: Imagem, Imaginação, Fantasia. Vinte anos sem Vilén Flusser, Universität IFAC-UFOP in Ouro Preto, Brasilien, 18.–21. Oktober.Google Scholar
  38. Bock, W. (2013). Die Erwartung der Kunstwerke. Ästhetische Modelle bei Walter Benjamin, Theodor W. Adorno und Georges Bataille. Würzburg: Königshausen & Neumann.Google Scholar
  39. Bock, W., & Schramke, S. (2009). Strategien und Figuren der Szenografie bei Eames und Tati. In R. Bohn & H. Wilharm (Hrsg.), Inszenierung und Ereignis. Beiträge zur Theorie und Praxis der Szenographie (S. 269–300). Bielefeld: Transkript Verlag.Google Scholar
  40. Boerner, P. (1999). Johann Wolfgang von Goethe (Rororo Bildmonographie). Reinbek: Rowohlt.Google Scholar
  41. Böhle, F., & Milkau, B. (1988). Vom Handrad zum Bildschirm. Eine Untersuchung zur sinnlichen Erfahrung im Arbeitsprozess. Frankfurt a. M./München: Campus.Google Scholar
  42. Bolz, N. (2006). BANG-Design. Design Manifest des 21. Jahrhunderts. Hamburg: Trendbüro.Google Scholar
  43. Bourdieu, P. (1999). Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  44. Bürger, P. (1974). Theorie der Avantgarde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  45. Bürger, P. (2000). Ursprung des postmodernen Denkens. Weilerswist: Velbrück.Google Scholar
  46. Bürger, P. (2014). Nach der Avantgarde. Weilerswist: Velbrück.Google Scholar
  47. Crary, J. (1996). Techniken des Betrachters. Sehen und Moderne im 19. Jahrhundert. Dresden/Basel: Verlag der Kunst.Google Scholar
  48. Crary, J. (2002). Aufmerksamkeit: Wahrnehmung und moderne Kultur. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  49. Deleuze, G. (1987). Foucault (1986). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  50. Deleuze, G. (1989). Das Bewegungs-Bild. Kino I. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  51. Deleuze, G. (1990). Das elektronische Halsband. Innenansicht der kontrollierten Gesellschaft. Neue Rundschau, 3, 5–13, Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  52. Deleuze, G. (1991). Das Zeit-Bild. Kino 2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  53. Deleuze, G., & Guattari, F. (1974). Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  54. Derrida, J. (1983). Kurzfilm Ghost dance. https://www.youtube.com/watch?v=kK-o5KEqmAM. Zugegriffen am 03.01.2015.
  55. Derrida, J. (1987). Die Tode des Roland Barthes. Berlin: Merve.Google Scholar
  56. Derrida, J. (Hrsg.). (1988). Die différance. In Randgänge der Philosophie (S. 29–52). Wien: Passagen.Google Scholar
  57. Derrida, J. (1994). Zeugnis, Gabe. Jacques Derrida. In E. Weber (Hrsg.), Jüdisches Denken in Frankreich (S. 63–90). Frankfurt a. M.: Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag.Google Scholar
  58. Derrida, J. (1997). Dem Archiv verschrieben. Eine Freudsche Impression. Berlin: Brinkmann und Bose.Google Scholar
  59. Dewitz, B. v. (2002). Eine mobile Bilderwelt. Der Guckkasten als Bildmedium der Aufklärung im 18. Jahrhundert. In B. v. Dewitz & W. N. Göttingen, Katalog zur Ausstellung im Museum Ludwig (Hrsg.), Ich sehe was, was Du nicht siehst. Sehmaschinen und Bilderwelten. Die Sammlung Werner Nekes (S. 27). Göttingen: Steidl Verlag.Google Scholar
  60. Ebbinghaus, U. (2016). Smart-TV. Wenn der Fernseher zum Datensammler wird. FAZ, 17.06.2016.Google Scholar
  61. Engemann, C., & Sprenger, F. (Hrsg.). (2015). Internet der Dinge. Über smarte Objekte, intelligente Umgebungen und die technische Durchdringung der Welt. Bielefeld: Transcript.Google Scholar
  62. Flusser, V. (1991). Digitaler Schein. In F. Rötzer (Hrsg.), Digitaler Schein. Ästhetik der elektronischen Medien (S. 147–159). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  63. Flusser, V. (1997). Medienkultur. Frankfurt a. M.: Bollmann.Google Scholar
  64. Flusser, V. (1999). Bodenlos. Eine philosophische Autobiographie. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  65. Foucault, M. (1974). Die Ordnung des Diskurses: Inauguralvorlesung am Collège de France, 2. Dezember 1970. München: Hanser.Google Scholar
  66. Foucault, M. (1992). Was ist Kritik? Berlin: Merve.Google Scholar
  67. Foucault, M. (2001). Les Mots et les images. Dits et écrits, Paris: Gallimard, 1, 648–651.Google Scholar
  68. Foucault, M. (2004). Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  69. Frisch, M. (1998). Homo faber (1957). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  70. Fromm, E. (1976). Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. München: DTV.Google Scholar
  71. Gates, B. (1997). Der Weg nach vorn. Die Zukunft der Informationsgesellschaft. München: Heyne.Google Scholar
  72. Giedion, S. (1987). Die Herrschaft der Mechanisierung. Ein Beitrag zur anonymen Geschichte (1948). Frankfurt a. M.: EVA.Google Scholar
  73. Haag, K.-H. (1985). Der Fortschritt in der Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  74. Habermas, J. (1968). Wissenschaft und der Technik als „Ideologie“ (S. 9–47). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  75. Habermas, J. (1972). Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins. In S. Unseld (Hrsg.), Zur Aktualität Walter Benjamins (S. 173–223). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  76. Habermas, J. (Hrsg). (2008). Hat die Demokratie noch eine epistemischen Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie. In Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI (S. 138–191). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  77. Hack, L. (1998). Technologietransfer und Wissenstransformation. Zur Globalisierung der Forschungsorganisation von Siemens. Münster: Westfälisches Dampfboot.Google Scholar
  78. Hack, L. (2007). Wie Globalisierung gemacht wird. Ein Vergleich der Organisationsformen und Konzernstrategien von General Electrics und Thomson. Berlin: edition sigma.Google Scholar
  79. Hack, L., & Hack, I. (2005). Wissen, Macht und Organisation. Internationalisierung der industriellen Forschung und Entwicklung – ein Fallvergleich. Berlin: edition sigma.Google Scholar
  80. Hamilton, R. (1959). Just what is it that makes today’s home so different, so appealing. Tübingen: Kunsthalle.Google Scholar
  81. Han, B.-C. (2013). Digitale Rationalität und das Ende des kommunikativen Handelns. Berlin: Matthes & Seitz.Google Scholar
  82. Hänßler, B. (2013). Die vielleicht gefährlichste Idee der Welt. Süddeutsche Zeitung, 8. Juni.Google Scholar
  83. Hartmann, F. (2008). Friedrich Kittler. In U. Sander et al. (Hrsg.), Handbuch Medienpädagogik (S. 251–256). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.CrossRefGoogle Scholar
  84. Heidegger, M. (Hrsg.). (1996). Die Frage nach der Technik. In Die Technik und die Kehre (1962). Pfullingen: Neske.Google Scholar
  85. Herder, J. G. (1769). Kritische Wälder. Oder Betrachtungen, die Wissenschaft und Kunst des Schönen betreffend (Bd. 3). Riga: Hartknoch.Google Scholar
  86. Hilbert, M., & López, P. (2011). The world’s technological capacity to store, communicate, and compute information. Science, 332(6025), 60–65.CrossRefGoogle Scholar
  87. Hobbes, T. (1651/1996). Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Übersetzt von Walter Euchner, herausgegeben von Iring Fetscher. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  88. Honneth, A. (1994). Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  89. Horkheimer, M. (Hrsg.).(1932). Wissenschaft und Krise. Zeitschrift für Sozialforschung, 1–7, Jahrgang 1 Leipzig 1932 Verlag C. L. Hirschfeld, Nachdruck München 1980.Google Scholar
  90. Horkheimer, M. (1934). Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie. Zeitschrift für Sozialforschung, III, 1–53.Google Scholar
  91. Horkheimer, M. (1937a). Der neueste Angriff auf die Metaphysik. Zeitschrift für Sozialforschung, VI, 4–53.Google Scholar
  92. Horkheimer, M. (1937b). Traditionelle und kritische Theorie. Zeitschrift für Sozialforschung, VI, 245–294.Google Scholar
  93. Horkheimer, M. (1940). Autoritärer Staat. In M. Horkheimer (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 5, S. 293–319). Frankfurt a. M.: Fischer. 1987.Google Scholar
  94. Horkheimer, M. (1967). Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  95. Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (1987). Dialektik der Aufklärung. GS, 5, 13–292.Google Scholar
  96. Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (1962). Soziologie und empirische Forschung. In Sociologica II. Reden und Vorträge (S. 205–222). Frankfurt a. M.: Europäische Verlagsanstalt.Google Scholar
  97. Horkheimer, M., Adorno, T. W., & Institut für Sozialforschung (Hrsg.). (1956). Ideologie. In Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Diskussionen (S. 162–181). Frankfurt a. M.: Europäische Verlagsanstalt.Google Scholar
  98. Husserl, E. (1936). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hamburg: Meiner. 2012.Google Scholar
  99. Illich, I. (1975). Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik. Reinbek: Rowohlt.Google Scholar
  100. Illich, I. (1991). Im Weinberg des Textes. Als das Schriftbild der Moderne entstand. Darmstadt: Luchterhand.Google Scholar
  101. Isaacson, W. (2011). Steve Jobs. München: Bertelsmann.Google Scholar
  102. Kaiser, G. (1974). Benjamin. Adorno: Zwei Studien. Bodenheim: Athenäum.Google Scholar
  103. Kittler, F. (1985). Aufschreibesysteme 1800/1900. München: Fink.Google Scholar
  104. Kittler, F. (1986). Grammophon Film Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose.Google Scholar
  105. Kittler, F. (2000). Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. München: Fink.Google Scholar
  106. Kittler, F. (2002). Optische Medien. Berlin: Merve.Google Scholar
  107. Lamparter, D. H., & Tatje, C. (2014). „Der Backofen ist online“. Bosch Chef Volkmar Denner über vernetzte Fabriken, ferngesteuerte Fenster und Datensicherheit im Internet der Dinge. Die Zeit, 48, 30.Google Scholar
  108. Lindner, B. (2006). Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. In B. Lindner unter Mitarbeit von T. Küpper & T. Skrandies (Hrsg.), Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung (S. 229–250). Stuttgart/Weimar: J.B. Metzler.Google Scholar
  109. Marcuse, H. (1965). Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers. In O. Stamm (Hrsg.), Max Weber und die Soziologie heute. Verhandlungen des 15. Deutschen Soziologentages (S. 179–180). Tübingen: Mohr.Google Scholar
  110. Marcuse, H. (1967). Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied: Luchterhand.Google Scholar
  111. Marx, K., & Engels, F. (1958). Die deutsche Ideologie. In Marx-Engels-Werke (Bd. 3). Berlin (O): Dietz.Google Scholar
  112. Moholy-Nagy, L. (1978). Malerei, Fotografie, Film (1925). Mainz/Berlin: Kupferberg.Google Scholar
  113. Morini, P. (1994). Jeder ist sein eigener Unternehmer. In K. H. Roth (Hrsg.), Die Wiederkehr der Proletarität. Dokumentation der Debatte (S. 113–117). Köln: EVA.Google Scholar
  114. Nietzsche, F. (1872/1988). In G. Colli und M. Montenari (Hrsg.), Die Geburt der Tragödie (KSA 1), Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlin, New York/München: de Gruyter/DTV.Google Scholar
  115. Nietzsche, F. (1882/1988). Die fröhliche Wissenschaft (KSA 3).Google Scholar
  116. Pollock, F. (1942). State Capitalism. Zeitschrift für Sozialforschung, IX, 200–225.Google Scholar
  117. Pollock, F. (1956). Automatisierung. Frankfurt a. M.: EVA.Google Scholar
  118. Postman, N. (1987). Das Verschwinden der Kindheit. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  119. Postman, N. (1988). Wir amüsieren uns zu Tode. Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  120. Ramonet, I. (1999). Die Kommunikationsfalle. Macht und Mythen der Medien. Zürich: Rotpunkt Verlag.Google Scholar
  121. Schmiede, R. (Hrsg.). (1996). Virtuelle Arbeitswelten. Arbeit, Produktion und Subjekt in der „Informationsgesellschaft“. Berlin: edition sigma.Google Scholar
  122. Schneider, C. (2011). Die Wunde Freud. In R. Klein, J. Kreuzer & S. Müller-Doohm (Hrsg.), Adorno-Handbuch (S. 283–295). Stuttgart: Metzler.Google Scholar
  123. Schöttker, D. (2007). In W. Benjamin (Hrsg.), Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  124. Sennett, R. (1986). Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität. Frankfurt a. M.: Fischer TB.Google Scholar
  125. Sennett, R. (2000). Der flexible Mensch. Berlin: btb.Google Scholar
  126. Sennett, R. (2009). Handwerk. Berlin: Berlin Taschenbuchverlag.Google Scholar
  127. Sennett, R. (2012). Zusammenarbeit: was unsere Gesellschaft zusammenhält. Berlin: Hanser.Google Scholar
  128. Serre, M. (2013). Erfindet euch neu! Eine Liebeserklärung an die vernetzte Generation. Berlin: Suhrkamp.Google Scholar
  129. Shannon, C. W., & Weaver, W. (1949). The Mathematical Theorie of Communication. Urbana/Chicago/London: University of Illinois Press.Google Scholar
  130. Steiner, U. (2000). Der wahre Politiker. Walter Benjamins Begriff des Politischen. Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 25(2), 48–92.CrossRefGoogle Scholar
  131. Strassmann, B. (2014). Ausdruck in der dritten Dimension. Die 3-D-Technik wird erwachsen: Vom Bauteil fürs Flugzeug bis zum Ersatzohr für die Chirurgie, alles wird räumlich dupliziert. Die Zeit, 48(20), 33–34.Google Scholar
  132. Tiedemann, R., & Schweppenhäuser, H. (1989). Editorischer Bericht zu Benjamins Gesammelte Schriften. In M. Benjamin (Hrsg.), GS, (Bd. 1, S. 763).Google Scholar
  133. Türcke, C. (1994). Vermittlung als Gott. Metaphysische Grillen und theologische Mucken didaktisierter Wissenschaft. Springe: zu Klampen Verlag.Google Scholar
  134. Türcke, C. (2004). „Informel“ nach Adorno. In A. Gruschka & U. Oevermann (Hrsg.), Die Lebendigkeit der kritischen Gesellschaftstheorie. Dokumentation der Arbeitstagung aus Anlass des 100. Geburtstages von Theodor W. Adorno, 4.-6. Juli 2003 an der Johann Wolfgang Goethe-Universität (S. 255–266). Frankfurt a. M./Wetzlar: Büchse der Pandora.Google Scholar
  135. Türcke, C. (2012). Hyperaktiv! Kritik der Aufmerksamkeitsdefizitkultur. München: C.H. Beck.Google Scholar
  136. Turkle, S. (2012). Allein unter 10000 Freunden. München: Riemann Verlag.Google Scholar
  137. Van Reijen, W., & Bransen, J. (1987). Das Verschwinden der Klassengeschichte in der Dialektik der Aufklärung. In M. Horkheimer (Hrsg.), Gesammelte Schriften Band 5: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940–1950 (S. 453–457). Frankfurt a. M.: S. Fischer.Google Scholar
  138. Vinnai, G. (2011). Wunschwelten und Opferzusammenhänge: Zur analytischen Sozialpsychologie der westlichen Kultur. Münster: Westfälisches Dampfboot.Google Scholar
  139. Weizenbaum, J. (1986). Macht und Ohnmacht der Computer. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  140. Wiener, N. (1968). Kybernetik. Regelung und Nachrichtenübertragung in Lebewesen und Maschine. Reinbek: Rowohlt.Google Scholar
  141. Wiggershaus, R. (1986). Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. München: C.H. Beck.Google Scholar
  142. Wilsmann, S. (2005). Die Oberflächen im Kampf gegen bürgerlichen Eskapismus. Oder: Gibt es eine philosophische Linie kritischen Denkens? G. Schweppenhäuser & W. Bock (Hrsg.), Zeitschrift für kritische Theorie 20/21, 24–41. Springe: zu Klampen.Google Scholar
  143. Wittgenstein, L. (1984). Logisch-philosophische Abhandlung (Tractatus Logico-Philosophicus) (1921). In Werkausgabe (Bd. 1). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  144. Wizisla, E. (2004). Benjamin und Brecht. Die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  145. Zur Lippe, R. (1997). Neue Betrachtung der Wirklichkeit. Wahnsystem Realität. Hamburg: EVA.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2016

Authors and Affiliations

  1. 1.Programa de Pós-Graduação em Filosofia - PPGFUniversidade Federal do Rio de JaneiroRio de JaneiroBrasilien

Personalised recommendations