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Verrechtlichung und Politik

Vom Dilemma der Verrechtlichung zu den Paradoxien der Rechte
  • Daniel LoickEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Das Verhältnis von Rechtlichem und Nichtrechtlichem ist weder gegensätzlich, noch komplementär, sondern paradox. Diese Behauptung will der vorliegende Text begründen. Zuerst wird Jürgen Habermas Konzept der Verrechtlichung rekonstruiert. In einem zweiten Schritt wird Axel Honneths Theorie der Verabsolutierung rechtlicher Freiheit vorgestellt. Abschließend soll Honneths Hinweis weiterverfolgt werden, wonach zum Verständnis zeitgenössischer Anerkennungskämpfe ein neuer Politikbegriff notwendig ist, der die traditionelle Staatszentrierung des Liberalismus überwindet. Der Vorschlag lautet, die Perspektive auf das Phänomen der Verrechtlichung zu verschieben und es aus dem Blickwinkel der Akteur_innen neu zu betrachten.

Schlüsselwörter

Jürgen Habermas Axel Honneth Wendy Brown Verrechtlichung Soziale Pathologien Feministische Rechtskritik Familie Schule Recht Kritische Theorie 

1 Einleitung

In seiner Philosophischen Propädeutik schreibt Hegel:

„Das Familienverhältnis ist die Natureinigkeit von Individuen. Das Band dieser natürlichen Gesellschaft ist Liebe und Vertrauen, das Wissen dieser ursprünglichen Einigkeit und des Handelns im Sinne desselben. Nach ihrer besonderen Bestimmung kommen den Individuen, die diese Gesellschaft ausmachen, besondere Rechte zu; insofern diese aber in der Form von Rechten behauptet würden, so wäre das moralische Band dieser Gesellschaft zerrissen, worin jeder wesentlich aus der Gesinnung der Liebe das erhält, was ihm an sich zukommt.“ (Hegel 1986c, S. 62 [§ 192])1

Diese Behauptung ist intuitiv plausibel: Ein gelungenes Zusammenleben in intimen Beziehungen kann es nur dann geben, wenn die Beziehungspartnerinnen und -partner sich nicht nur als Rechtssubjekte begreifen und wenn ihre Beziehung durch mehr definiert ist als durch juristische Verpflichtungen. Zugleich wirft diese Passage eine ganze Reihe schwieriger Fragen auf. Denn Hegel scheint Recht und Liebe weder als reine Gegensätze, noch als Komplemente zu verstehen. Gegensätzlich sind sie nicht, weil Hegel nicht sagen will, dass Recht und Liebe einander strikt ausschließen. Familienmitglieder sind als solche nicht rechtlos: Ihnen kommen durchaus Rechte zu, sie dürfen sie nur nicht behaupten, wenn sie nicht das moralische Band der Familie zerreißen wollen. Recht und Liebe komplementieren jedoch einander auch nicht einfach: Es ist nicht so, als würde man in der Familie die Liebe, außerhalb das Recht benötigen. Hegel sagt explizit, dass den Familienmitgliedern besondere Rechte zukommen, das heißt insofern sie Familienmitglieder sind. Sie haben Rechte auch gegen die anderen Familienmitglieder: Hegel misstraut also selbst der Beständigkeit des moralischen Bandes dieser Gesellschaft und räumt die Möglichkeit ein, dass jemand zur Behauptung seiner Rechte doch gezwungen sein könnte.

Noch komplizierter wird es, wenn man ein anderes, empirisch besser gedecktes Bild vom Familienverhältnis zugrunde legt als Hegel es tut. Welche Konsequenz ergibt sich aus dem prekären Verhältnis von Recht und Liebe in solchen sozialen Institutionen, die sich auf ein Wissen ursprünglicher Einheit nur berufen, faktisch aber nicht durch das Band der Liebe und des Vertrauens zusammengehalten werden oder wenigstens nicht vollständig, sondern durch patriarchale Unterdrückung und Ausbeutung? Was, wenn einigen Familienmitgliedern nicht nur exzeptionell, sondern systematisch und regelmäßig das vorenthalten wird, was ihnen an sich zukommt? Einerseits kann eine solche Situation nicht durch die Einforderung von mehr Liebe und Vertrauen kuriert werden, denn Liebe und Vertrauen sind, wie wir wissen, mit Ungleichheit und Bevormundung, mit Beschwichtigung und Beschlagnahme bestens verträglich. Andererseits ist auch der Gedanke vorschnell, dass die so Unterdrückten dann in einen Kampf um Anerkennung gleicher Rechte eintreten müssten – denn was sie erstreben, die Inklusion in eine Natureinigkeit von Individuen, kann durch Rechte nicht erreicht werden. Die Bedeutung von Rechten, so scheint es, wird von Hegel zugleich affirmiert und dementiert: Das Verhältnis von Rechtlichem und Nichtrechtlichem ist weder gegensätzlich, noch komplementär, sondern paradox.

Im Folgenden geht es mir um die Begründung dieser letzten Behauptung. Die Familie und die Schule stehen dabei exemplarisch für gesellschaftliche Sphären, die durch vielfältige Herrschaftsverhältnisse durchzogen sind, in denen die Einforderung und Etablierung von Rechten aber dennoch auf irgendeine Weise zu kurz greift, defizitär oder sogar schädlich ist. Ich gehe in drei Schritten vor. Zunächst rekonstruiere ich Jürgen Habermas’ Konzept der Verrechtlichung, wie er sie in seiner Theorie des kommunikativen Handelns (Habermas 1981) entwickelt hat. Seine Analyse von der Verrechtlichung als Kolonisierung der Lebenswelt war die erste allgemeine und soziologisch fundierte Theorie der Expansion des Rechts. Habermas begreift den Prozess der Verrechtlichung als Dilemma: Einerseits wird durch die Ausweitung von Rechtsstrukturen die Position gerade der Benachteiligten verbessert, andererseits wird dabei zugleich deren eigene Freiheit untergraben, weil die Erosion des sozialen Zusammenhangs verstärkt wird. Habermas legt jedoch eine Vorstellung der Familie und der Schule als kommunikativ verfassten, juristisch nicht kompromittierten Milieus zugrunde, die sich als höchst fragwürdig erweist (2). In einem zweiten Schritt stelle ich Axel Honneths Theorie der Verabsolutierung rechtlicher Freiheit vor, wie er sie in seinem Buch Das Recht der Freiheit (Honneth 2011) entworfen hat. Hatte Habermas eher den dilemmatischen Aspekt der Verrechtlichung betont, verfolgt Honneth den Argumentationsstrang der Komplementarität. Vor dem Hintergrund einer Annahme über Liebe und Recht als sich ergänzende Anerkennungsdimensionen beschreibt er das Problem der Verrechtlichung als soziale Pathologie, die aus einer Überbewertung und Überstrapazierung des Rechts zuungunsten anderer, eigentlich ebenso wichtiger Dimensionen der menschlichen Subjektivität und Intersubjektivität resultiert. Honneths Begriff der Verabsolutierung vermeidet viele problematische Implikationen der Habermasschen Kolonisierungsthese, neigt aber selbst noch dazu, erstens die in den Sphären der Familie und der Schule herrschenden patriarchalen Gewaltverhältnisse zu unterschätzen und zweitens den eminent politischen Charakter des Kampfes um Rechte zu vernachlässigen (3). Abschließend möchte ich daher Honneths eigenen Hinweis weiterverfolgen, wonach zum Verständnis zeitgenössischer Anerkennungskämpfe ein neuer Politikbegriff notwendig ist, der die traditionelle Staatszentrierung des Liberalismus überwindet. Ich schlage vor, die Perspektive auf das Phänomen der Verrechtlichung zu verschieben und es aus dem Blickwinkel der Akteurinnen und Akteure, das heißt „von unten“ her, neu zu betrachten. Leider wird diese Neujustierung es nicht im Geringsten einfacher machen, die Probleme der Verrechtlichung zu lösen, ich hoffe aber, dadurch wenigstens zu einer angemesseneren Formulierung der Problemstellung beizutragen. Verrechtlichung erscheint dann weder als Dilemma der staatlichen Implementierung gleicher Rechte, noch als Störung der Komplementarität verschiedener Anerkennungsdimensionen, sondern als politisches Paradox – nämlich als das Paradox, dass die lebensweltlich situierten Akteurinnen und Akteure den Staat als Garanten von Rechten zugleich sowohl anerkennen als auch aberkennen müssen. Die klassische Formulierung dieses Paradoxes haben Friedrich Engels und Karl Kautsky mit ihrer Polemik gegen den „Juristensozialismus“ geleistet, eine höchst produktive Weiterentwicklung dieser Idee und zugleich ihre Anwendung auf das Feld der Familie findet sich in Wendy Browns feministischer Theorie zur Paradoxie der Rechte (4).

2 Kolonialisierung der Lebenswelt – Habermas’ Theorie der Verrechtlichung

Jürgen Habermas hat in seiner Theorie des kommunikativen Handelns erstmals eine generelle Theorie der Kolonisierung der Lebenswelt durch das Recht systematisch entwickelt und sozialwissenschaftlich geerdet. Er stellt dabei die Verrechtlichungsthese in den Zusammenhang zum einen mit Max Webers Diagnose der Rationalisierung in der Moderne, zum anderen mit einer von Marx inspirierten Theorie der Realabstraktion. Die Reichweite seiner Diagnose umfasst zunächst die Staaten Westeuropas, dann auch Nordamerikas, deren Entwicklungen von einer großen Parallelität geprägt gewesen sind.

Unter dem Begriff der Lebenswelt versteht Habermas ein Bündel implizit gewusster, vorreflexiver, sprachlich-kulturell tradierter Normen und Werte, von denen die Individuen in ihrer alltagspraktischen Kommunikation zehren. Weil die Lebenswelt der unhintergehbare Horizont für verständigungsorientiertes Handeln ist, besitzt ihre Integrität einen unbedingten Wert für die Entfaltung kommunikativer Macht. Diese Integrität ist jedoch in spätkapitalistischen Gesellschaften durch zunehmende Eingriffe von Systemanforderungen bedroht, die Habermas als Kolonisierung bezeichnet: „die Imperative der verselbstständigten Subsysteme dringen […] von außen in die Lebenswelt – wie Kolonialherren in eine Stammesgesellschaft – ein und erzwingen die Assimilation“ (Habermas 1981, S. 522, Hervorh. i. O.). Die festzustellenden Negativeffekte ergeben sich also daraus, dass an eine Lebenswelt fremde Handlungsrationalitäten angetragen werden, die sich in der neuen Umgebung dysfunktional auswirken. In diesem Kontext ist das die Umstellung von kommunikativen auf strategische Handlungsorientierungen.

Der zentrale Motor der Kolonisierung ist für Habermas das Recht. Zunehmend überformt das Recht als generalisiertes Medium die jeweiligen lebensweltlichen Besonderheiten und erzwingt deren Konvertierung in macht- oder geldvermittelte Interaktionen. Dabei hat das Recht geschichtlich gesehen jedoch zunächst eine höchst emanzipative Rolle gespielt, wie Habermas anhand der verschiedenen Verrechtlichungsbewegungen in den westlichen Industrienationen demonstrieren will. Dabei unterscheidet er seit der Neuzeit vier große „Verrechtlichungsschübe“: 1. Die Entstehung des bürgerlichen Staats, 2. die des bürgerlichen Rechtsstaats, 3. die des demokratischen Rechtsstaates und 4. die des sozialen und demokratischen Rechtsstaates. Nachdem durch die erste Etablierung staatlicher Instanzen überhaupt erst einmal ein innerweltlicher Gestaltungsspielraum gegen die traditionalen Bindungen errungen wurde, wenn auch in Gestalt der staatsautoritär abgesicherten kapitalistischen Privatrechtsgesellschaft, können für Habermas der zweite bis vierte Verrechtlichungsschub als zunehmendes Zur-Geltung-Bringen lebensweltlicher Ansprüche gegen Markt und staatliche Zentralherrschaft erscheinen: Zunächst werden durch die verfassungsmäßige Einhegung des Staates den Bürgerinnen und Bürgern subjektive Rechte zugesprochen, die sie vor willkürlichen Interventionen der Obrigkeit schützt. Mit der Demokratisierung des Rechtsstaates partizipieren sie dann selbst an der staatlichen Willensbildung, wodurch sich die moderne Lebenswelt abermals von den Imperativen der abstrakten Herrschaftsstruktur emanzipiert. Einen letzten Schritt in dieser Fortschrittsgeschichte macht die Ergänzung der politischen durch soziale Teilhaberechte, wozu etwa die Arbeitszeitbegrenzung und der Kündigungsschutz, die Einführung von Sozialversicherungen oder das Recht auf gewerkschaftliche Organisation zählen, wodurch der formalen auch die materielle Partizipationsmöglichkeit zur Seite gestellt wird.

Konnte für Habermas gegen die erste Juridifizierungswelle noch Marx zurecht auf deren ironischen Effekt hinweisen, der darin bestand, dass die abstrakte Freiheit der Arbeiterinnen und Arbeiter durch faktische Lohnsklaverei erkauft wurde, so geht er in Bezug auf die nächsten beiden Stufen von dem bemerkenswerten Befund aus, sie hätten einen „unzweideutig freiheitverbürgenden Charakter“ (Habermas 1981, S. 530). Bemerkenswert ist dieser Befund deshalb, weil andere Autoren in der Tradition der Kritischen Theorie hier weitaus skeptischer waren, sei es in Form der radikalen Staatskritik Walter Benjamins, der ausdrücklich alle Rechtsgewalt „verwerflich“ (Benjamin 1991, S. 203) heißt, in Form der Rechtstheorie Otto Kirchheimers, der noch 1928 diagnostizierte, die Verrechtlichung des Klassenkampfs führe zur Deformation des Politischen in mechanistisch-formalistische Abläufe (Kirchheimer 1976, S. 36 f.) oder in Form von Theodor W. Adornos negativistischem Bild der „verwalteten Welt“, in der keine menschliche Spontaneität und keine unversehrte Kommunikation mehr möglich sind.

Habermas will jedoch erst im Rahmen des vierten großen Verrechtlichungsschubs der Moderne, der Entwicklung des Sozialstaats, wieder eine „dilemmatische Struktur“ erkennen. Das Dilemma besteht hier darin, dass „die Mittel der Freiheitsverbürgung selbst […] die Freiheit des Nutznießers gefährden“ (Habermas 1981, S. 531). Das Recht wirkt hier nicht mehr als „Institution“, in der sich die Ansprüche der Lebenswelt manifestieren und somit inhaltlich legitimiert sind, sondern als „Medium“, das heißt als reines Organisationsinstrument des Systems. Hier kommen die dilemmatischen Effekte nicht kontingent, als vermeidbare Nebenwirkungen zum Freiheitsgewinn hinzu, vielmehr lässt hier gerade die Art der Implementierung die Freiheit in ihr eigenes Gegenteil umschlagen. Angewendet auf die Subsysteme Wirtschaft, Öffentlichkeit und Politik hat nämlich die Verrechtlichung keine äußere, systemfremde Rationalität hereingetragen, sondern lediglich in Bereichen, in denen sich die Akteurinnen und Akteure ohnehin schon vorwiegend strategisch verhielten, das Kräfteverhältnis zugunsten der vormals Benachteiligten verschoben. Mit der Einführung des Sozialstaats hingegen greift das Recht zugleich auf Bereiche zu, in denen vorher ganz andere Handlungslogiken vorherrschend waren. Diesen Prozess der Kolonisierung der Lebenswelt dekliniert Habermas anhand des Sozialrechts, des Schul- und des Familienrechts durch: In jedem dieser Bereiche diente die Verrechtlichung dem Schutz der benachteiligten Subjekte, wobei aber zugleich die kommunikative Macht derselben Akteure beschnitten oder untergraben wird.2

Habermas’ erstes Beispiel ist die Sozialversicherung. Einerseits werden hier Schwache, nämlich Alte und Kranke, sozialstaatlich abgesichert und nicht mehr den Zufälligkeiten einer familiär, kirchlich oder philanthropisch organisierten Armenpflege überlassen. Andererseits wird die Pflege durch die Verrechtlichung ebenso monetarisiert wie bürokratisiert, womit eine ganze Reihe problematischer Effekte erzeugt wird. Zunächst kann schon die Individualisierung, die sich bereits daraus ergibt, dass die Grammatik der Sozialgesetze Versicherungsansprüche einzelnen Privatsubjekten, nicht aber größeren Solidargemeinschaften zurechnet, zur Erosion sozialer Zusammenhänge beitragen. Durch die Notwendigkeit, die Berechtigung eines Leistungsanspruchs zu prüfen, werden die Einzelnen zudem dazu gezwungen, die Komplexität ihrer Lebenssituation in einer für die administrative Logik der Versicherungen verständlichen Weise darzustellen und sie dementsprechend auch umzudefinieren; dies ist jedoch nicht eine einfache Übersetzung von der Semantik eines Systems in die eines anderen, sondern abverlangt von den Akteurinnen und Akteuren eine beträchtliche Abstraktionsleistung, die schon deshalb einen gewaltförmigen Charakter annehmen kann, weil sie im Falle des Scheiterns eine Nichtzahlung und somit eine Exklusion aus der Sozialversorgung zur Folge hat. Schließlich ist eine juridisch strukturierte Sozialversorgung noch dadurch begrenzt, dass sie die Ansprüche der Betroffenen nur durch Geldleistungen befriedigen kann, deren je besondere, in einen konkreten Kontext und eine individuelle Biografie eingebundenen Interessen, Bedürfnisse und Wünsche sich jedoch einer solchen monetären Konvertierung eigentlich versperren (Habermas 1981, S. 531 ff.).

Ähnliche Dilemmata lassen sich auch in den Bereichen des Familien- und des Schulrechts aufzeigen. Einerseits dient auch in diesen beiden Domänen die Verrechtlichung zunächst der Sicherung des Rechtsstatus gerade der zuvor benachteiligten Akteurinnen und Akteure, das heißt in der Familie der Frauen und der Kinder, in der Schule vor allem der Schülerinnen und Schüler. Die Intervention durch das Recht vollzieht die Emanzipation aus autoritären Abhängigkeitsverhältnissen, in denen die betreffenden Personengruppen nur informelle oder gar keine Möglichkeit hatten, sich gegen Benachteiligungen oder Übergriffe zur Wehr zu setzen. Die Ambivalenz der in diesen Bereichen neuen Freiheitsverbürgung ergibt sich auch hier durch die juridische Form ihrer Implementierung. Denn andererseits hat auch hier die Kolonialisierung der Lebenswelt eine Umstellung von informellen auf hochgradig formalisierte Handlungslogiken zur Folge. Die Emanzipation von den familialen oder schulischen Abhängigkeitsverhältnissen ist durch eine neue Abhängigkeit, nämlich die vom Staat und seinen Gewaltinstrumenten, erkauft. Diese Instrumente sind jedoch gerade in den sensiblen, durch nicht-reziproke Beziehungen mit entsprechenden besonderen Verletzbarkeiten gekennzeichneten Bereichen oft nicht zielführend, schon allein weil die Entscheidung örtlich und emotional distanzierter Richterinnen und Richtern per definitionem nicht lebensweltlich situiert ist und daher in besonderem Maße am Manko der fehlenden Informationen kranken. Das Dilemma liegt auch hier darin, dass rechtliche Eingriffe den sozialen Zusammenhang schützen sollen, zugleich aber den Lebenswelten Interaktionsweisen oktroyiert, in denen sich deren Mitglieder notwendig als individualisierte, miteinander konkurrierende und daher strategisch handelnde Akteurinnen und Akteure verstehen (Habermas 1981, S. 540 ff.).3

All diese Verrechtlichungstendenzen sind für Habermas also dadurch gekennzeichnet, dass „die sozialstaatlichen Verbürgungen dem Ziel der sozialen Integration dienen sollen und gleichwohl die Desintegration derjenigen Lebenszusammenhänge fördern, die durch eine rechtsförmige Sozialintervention vom handlungskoordinierenden Verständigungsmechanismus abgelöst und auf Medien wie Macht und Geld umgestellt werden“ (Habermas 1981, S. 534).4 Habermas suggeriert hier ein Bild, wonach es sich bei der Lebenswelt um eine nicht-rechtliche, bei dem Staat hingegen um eine rechtliche Sphäre handelt und steht somit in der Jahrtausende alten, schon mit Aristoteles beginnenden Tradition, die Familie und den Haushalt als vorpolitisch zu konzipieren. Wie die Analogie mit den in eine Stammesgesellschaft eindringenden Kolonialherren nahelegt, ist der juridische Übergriff auf die Lebenswelt vor allem deshalb problematisch, weil dieser nicht schon „von Haus aus“ rechtlich organisiert sein soll, wie das etwa beim Arbeitsrecht durchaus der Fall ist. Diese Opposition ist aber nicht haltbar: Tatsächlich waren Familie, Bildung und Pflege schon von jeher rechtlich reguliert, man denke allein an das römische vitae necisque potestas, an das Recht des pater familias über das Leben der anderen Familienmitglieder, wie es bereits im altrömischen Zwölftafelgesetz kodifiziert war, bis hin zu den zahlreichen patriarchalen Regelungen im Ehe- und Familienrecht des 20. Jahrhunderts – in Deutschland beispielsweise war noch bis 1977 im Bürgerlichen Gesetzbuch geregelt, dass die Frau ihren Ehemann um Erlaubnis fragen musste, wenn sie einer Erwerbstätigkeit nachgehen wollte, und das körperliche Züchtigungsrecht der Eltern gegen ihre Kinder wurde erst im Jahr 2000 abgeschafft.5 Familie und Schule sind nicht „weniger“ juristisch – das Recht diente nur dem Schutz anderer Interessen, die im Übrigen ihrerseits keineswegs „konsensorientiert“ waren.6 Ein rein quantitativer Begriff von Verrechtlichung, der diese als Ergebnis eines Zuviel an Regulierung oder gar einer „Normenflut“ versteht, ist zudem weder in rechtshistorischer, noch in rechtsvergleichender Hinsicht zu halten (Teubner 1985, S. 294 ff.).

Ein weiteres Problem der Habermasschen Verrechtlichungskonzeption ist die Deartikulierung der politischen Kämpfe, die überhaupt erst zu den Phänomenen geführt haben, die er als Beispiele anbringt. Indem er die Verrechtlichungsbewegungen als „Schübe“ bezeichnet, suggeriert Habermas, sie seien einfach die Resultate einer den systemischen Apparaten inhärenten Expansionslogik. Aus Perspektive der in den Milieus der Lebenswelt situierten Akteurinnen und Akteure erscheinen sie so als Naturgewalten, die ohne eigenes Zutun über sie hereinbrechen und ihre autochthonen Interaktionsweisen verdrängen. Gerade die von Habermas als Beispiele für die Kolonisierung der Lebenswelt angeführten rechtlichen Maßnahmen im Sozial-, Schul- und Familienrecht in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sind jedoch Ergebnis von sozialen und politischen Auseinandersetzungen, seien es die Umstellung vom Schuld- auf das Zerrüttungsprinzip bei Ehescheidungen, die Möglichkeit weiblicher Erwerbsarbeit ohne Zustimmung des Ehemanns, die gerichtliche Anfechtbarkeit schulischer Entscheidungen, die Abschaffung körperlicher Züchtigung und das Recht auf gewaltfreie Erziehung – all diese Maßnahmen wären ohne die Kämpfe der Gewerkschaften und der Frauen-, der Schüler_innen- und Studierendenbewegung, ohne also die politische Aktion der Betroffenen selbst niemals umgesetzt worden.

Weil Habermas aber das Problem der Verrechtlichung als Überformung einer gesellschaftlichen Sphäre durch eine andere begreift, vermag auch sein Lösungsvorschlag nicht zu überzeugen. Die Auflösung des Dilemmas der Verrechtlichung kann nun auch für ihn freilich nicht darin liegen, einfach wieder zum vorrechtlichen patriarchalischen Gewaltverhältnis zurückzukehren und für die familialen und schulischen Lebenswelten eine Art Nichteinmischungsgrundsatz zu deklarieren. Für die Familie ist Habermas aber durchaus der Meinung, rechtliche Eingriffe sollten auf ein „Mindestmaß“ (Habermas 1981, S. 543) reduziert, zu starke Justizialisierungen und Bürokratisierungen sollten rückgängig gemacht werden (Habermas 1981, S. 546). In der Schule tritt er für die Entwicklung und Erprobung neuer, sphärenangemessener Konfliktschlichtungsmechanismen ein. „An die Stelle des als Medium benutzen Rechts“, schreibt er, „müssen Verfahren der Konfliktregelung treten, die den Strukturen verständigungsorientierten Handelns angemessen sind – diskursive Willensbildungsprozesse und konsensorientierte Verhandlungs- und Entscheidungsverfahren.“ (Habermas 1981, S. 544) Dem liegt die richtige Idee zugrunde, dass ein Teil des Problems der Kolonisierung darin besteht, dass die Verrechtlichung nicht die Selbstvertretung der Betroffenen fördert, sondern eine paternalistische Protektion von außen initiiert und so entmündigende Wirkungen hat. Eine interne Demokratisierung könnte demgegenüber dazu beitragen, dass die Akteurinnen und Akteure sich als Subjekte verstehen, die ihre Lebensumstände autonom gestalten, und nicht als Objekte, die von dritter Seite zu schützen sind.

Zugleich bleibt diese Lösung jedoch aus zwei Gründen unbefriedigend. Erstens ist nicht ganz nachzuvollziehen, wie eine Demokratisierung der Lebenswelt ohne gleichzeitige Verrechtlichung zu institutionalisieren wäre. Wie niemand besser weiß als Habermas sind Rechtsstaat und Demokratie intern aufeinander verwiesen (vgl. etwa Habermas 1999): Die Partizipationsmöglichkeiten gerade der Benachteiligten müssen ja, um nicht dem willkürlichen Gutdünken der jeweiligen Autoritätsfiguren anheim zu stehen, einklagbar und durchsetzbar sein, was nur durch gesetzliche Regelungen, judikative Interpretation und exekutive Durchsetzung möglich ist. Somit ist aber die Lebenswelt vom systemischen Zugriff nicht verschont, sondern nur anders, wenn auch emanzipatorischer konfiguriert. Der Nebeneffekt, dass sie damit auf die für rechtliche Verfahren typische strategische Handlungsrationalitäten umgestellt werden, wird dadurch aber also keinesfalls vermieden. Dies verweist bereits auf den zweiten Punkt: Familie und Schule sind in hohem Maße durch asymmetrische Beziehungen und intensive Abhängigkeiten wie etwa die des Kleinkindes von den Eltern geprägt. Diese Macht, die sich aus dem natürlichen Entwicklungs- und somit Machtunterschied ergibt, kann hier besonders leicht missbraucht werden, zumal auch in heutigen Gesellschaften noch immer die Tendenz vorherrschend ist, Kindererziehung und Pflege zur Privatsache zu erklären und so allgemeinen Rechtfertigungsansprüchen zu entziehen. Gegenüber derartigen fundamentalen Abhängigkeitsverhältnissen ist die Idee demokratischer Mitwirkung aber bestenfalls abstrakt, schlechtestenfalls ideologisch; denn ebenso wie das Recht trägt sie den Betroffenen eine fremde Logik an, die ihren konkreten Bedürfnissen überhaupt nicht Rechnung trägt. Vorenthaltende oder falsch verstandene Pflege, Fürsorge, Liebe und Bildung können durch Demokratie ebenso wenig substituiert werden wie durch das Recht, zumindest dann nicht, wenn sie selbst institutionell verstanden wird. Habermas’ Kritik der Verrechtlichung, so kann man zusammenfassend sagen, ist selbst noch zu sehr vom Standpunkt des Rechts aus gedacht und versäumt es, gerade die nicht-rechtlichen Bedingungen des Rechts in die Analyse mit einzubeziehen.

(Um fair zu sein, muss an dieser Stelle angemerkt werden, dass Habermas selbst seine Verrechtlichungskonzeption später einer grundlegenden Revision unterworfen hat. In Faktizität und Geltung (Habermas 1992) hat er die Entgegensetzung von „Recht als Institution“ und „Recht als Medium“ explizit zurückgenommen und die Idee, an die Stelle paternalistisch-sozialstaatlicher sollten demokratisch-prozedurale Regeln treten, verallgemeinert (Habermas 1992, S. 502). Habermas hat so einerseits versucht, der feministischen Kritik an seinem früheren Ansatz, wie sie prominent von Nancy Fraser vertreten wurde, Rechnung zu tragen, zugleich aber radikalere Thesen vom strukturell maskulinistischen Charakter des Rechts zurückgewiesen (Habermas 1992, S. 513). Seit Faktizität und Geltung sieht er somit kein Problem mehr mit Verrechtlichung als solcher, sondern nur mit der Implementierung falscher, nämlicher autoritärer Rechtsstrukturen. Zwar vermeidet er auf diese Weise den Fehler einer Romantisierung der Lebenswelt, schüttet aber das Kind mit dem Bade aus: Er gibt auch jede Möglichkeit auf, die rechtliche Regulierung in intimen Beziehungen als solche zu kritisieren. Für den neuesten Überblick über die Entwicklung der Rechtstheorie bei Habermas vgl. Deflem 2013).

3 Pathologien rechtlicher Freiheit – Honneths Kritik an der Verabsolutierung des Rechts

Axel Honneth ist sich mit Habermas grundsätzlich darüber einig, dass das moderne Recht eine wichtige freiheitsverbürgende Funktion ausübt, dass es aber dann zur Ausbildung sozialer Pathologien neigt, wenn es allzu expansiv wird; das Recht spielt also für beide eine wichtige, aber begrenzte Rolle. Honneth gibt seiner Verrechtlichungskritik jedoch eine ganz andere Fassung als Habermas, weil er sie im Rahmen einer hegelianischen Gesamtarchitektur formuliert. Die Verrechtlichung stellt sich so nicht so sehr als Kolonisierung einer gesellschaftlichen Sphäre durch eine andere denn als Vereinseitigung oder Verabsolutierung einer Dimension personaler Identität zuungunsten der anderen dar.

Hegel hatte seiner Idee der Sittlichkeit, wie er sie seit seinem Naturrechtsaufsatz, dann aber besonders prägnant in der Rechtsphilosophie entwickelt hat, eine Theorie eines wohlgeordneten Gesamtsystems zugrunde gelegt, das verschiedene ausdifferenzierte gesellschaftliche Sphären beinhaltet, dem jeweils Komponenten der individuellen Subjektivität entsprechen. Der Sinn dieser Balance lässt sich sowohl identitäts-, als auch gesellschaftstheoretisch erläutern: Weil für die gelingende Entwicklung personeller Identität in der Moderne mehrere unterschiedliche Sittlichkeitsdimensionen zusammen kommen müssen, wird das Fehlen oder die Unterordnung einer oder mehrerer dieser Potenzen zum Scheitern des individuellen Lebensentwurfes führen, ebenso wie das Fehlen oder die Unterordnung von einer oder mehreren gesellschaftlichen Sittlichkeitssphären zur Dysfunktionalität des Gesellschaftskörpers führt. Hegel veranschaulicht das mit einer Analogie zu einem Organismus: Die einzelnen Organe haben alle ihre Funktionen und somit ihre Berechtigung, aber diese Berechtigung verlieren sie, wenn sie sich zum Hauptzweck machen und sich andere Körperfunktionen unterordnen, dann muss es zwangsläufig zu Krankheit und Tod kommen. Demnach entstehen soziale Dysfunktionalitäten und ethische Defizite immer dann, wenn eine der Sphären des Gemeinwesens beginnt, sich von dem ihr zugewiesenen Platz zu emanzipieren und zu einer gesellschaftlichen Dominante zu werden. Problematisch ist die Dominanz der Rechtsform (aber auch die der Moralität) also genau dann, wenn sie andere konstitutive Formen der zwischenmenschlichen Bezugnahme verdrängt. Diese Verdrängung schlägt sich dann auch in der individuellen Subjektivität als eine „Beschränkung“ oder als „Eigensinn“ (Hegel 1986b, S. 96 [§ 37 Zusatz]) nieder. Das Recht, heißt das, hat die Reflexion um seine Grenzen zur Legitimationsbedingung: Prätendiert es mehr zu sein als es ist oder beansprucht es gar eine Subordination anderer „Potenzen“, so wird es, wie es im Naturrechtsaufsatz heißt, „gänzlich aus seiner Wahrheit gerissen“ (Hegel 1986a, S. 517).

Axel Honneth hat mit seinem Buch Das Recht der Freiheit (Honneth 2011) sein Projekt einer groß angelegten „Reaktualisierung der Hegel’schen Rechtsphilosophie“ (Honneth 2001) fortgesetzt. Honneth übernimmt im Großen und Ganzen die Architektur von Hegels Sittlichkeitssystem und folgt ihm auch darin, den Grund für gesellschaftliche Fehlentwicklungen in einer Störung des Gleichgewichts zwischen den einzelnen Sittlichkeitsdimensionen zu sehen. Den Daseinsgrund rechtlicher Freiheit hatte er bereits in Kampf um Anerkennung (Honneth 1992) intersubjektivitätstheoretisch aufgeschlüsselt. Rechtliche Anerkennung, so Honneth, ist für eine gelungene Selbstbeziehung notwendig:

„Die Erfahrung, von den Mitgliedern des Gemeinwesens als eine Rechtsperson anerkannt zu werden, bedeutet für das einzelne Subjekt, sich selber gegenüber eine positive Einstellung einnehmen zu können; denn jene billigen ihm dadurch, dass sie sich zur Respektierung seiner Rechte verpflichtet wissen, umgekehrt die Eigenschaft eines moralisch zurechnungsfähigen Aktors zu.“ (Honneth 1992, S. 129)

Indem Honneth das Recht als eine Dimension der Entwicklung eines affirmativen Selbstbezugs begreift, ist das Recht nicht wie in den klassischen Vertragstheorien ein nachträglich addierter Stabilitätsfaktor, sondern Ausdruck einer ursprünglich sozialen Komponente menschlicher Subjektivität. Bereits in dieser Grundanlage seiner Rechtsphilosophie wird deutlich, dass Honneth über die Habermassche Sphärentrennung hinausgeht: Wenngleich sich auch Liebe, Recht und Solidarität in Form voneinander getrennter gesellschaftlicher Bereiche ausdifferenziert haben, ist es doch nicht so, als würde man zu Hause die Liebe brauchen, „draußen“ dann das Recht; vielmehr müssen alle Elemente im Rahmen einer gelungenen Identitätsentwicklung zusammenkommen.

Eine Spannung entsteht nun aber schon dadurch, dass sich diese soziale Komponente gerade durch die Möglichkeit des Rückzugs vom Sozialen ins Werk setzt. Denn die Positivierung der Rechtsordnung im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts schafft mit der Etablierung subjektiver Rechte die Voraussetzungen für Privatautonomie, das heißt für eine individuelle Entlastung von den kommunikativen Anforderungen der öffentlichen Deliberation. Honneth reformuliert hier die Hegelsche Rechtsbegründung, wonach das Recht vor allem die Möglichkeit des persönlichen Erwerbs von Eigentum und somit der individuellen Selbstverwirklichung an einem Gegenstand absichern soll, indem er den Eigentumserwerb vor allem auch Recht auf Privatheit deutet. Das formale Recht und die materielle Möglichkeit auf Privatheit schaffen zusammengenommen die Voraussetzungen dafür, dass die Individuen ihre jeweiligen, willkürlich festgelegten Handlungsziele realisieren können. Dieser Zweck bringt allerdings für Honneth nicht die abstrakten Rechte des Individuums gegen die Zwänge der Gesellschaft in Anschlag, sondern bleibt von sich aus auf diese bezogen: Nur durch die Möglichkeit, für einen Moment „hinter alle konkreten Bindungen und soziale Rollen zurückziehen zu können, um auf der eigenen Offenheit und Unbestimmtheit zu insistieren“ (Honneth 2001, S. 59 f.) kann es zu einer Selbstvergewisserung der Einzelnen über ihre Interessen und Meinung und somit zu einer pluralen und somit vitalen Öffentlichkeit und Politik kommen. Zugespitzt gesagt ist der Daseinsgrund der Privatheit die Öffentlichkeit und nicht etwa, wie es die Tradition der Vertragstheorie will, umgekehrt: Nur wenn die Bürgerinnen und Bürger vom Zugriff des Staates (oder der Wirtschaft) geschützt ihre Werte und Ideale befragen können, ist eine wirklich demokratische gemeinsame Gestaltung der Gesellschaft möglich.

Seine konstitutive Rolle für die gelingende Ausbildung von Identität kann das Recht aber also nur dann erfüllen, wenn die durch es eingeführte Absonderung wieder sittlich eingeholt und aufgehoben wird. Wenn Rechte die Struktur eines „Moratoriums“ oder eines „temporären Ausnahmezustands“ (Honneth 2011, S. 153) haben, welche es den Einzelnen erlauben, lebensweltlich eigentlich etablierte Handlungsverpflichtungen abzulehnen und Kommunikationsvollzüge abzubrechen, so kann es seinen Sinn als Freiheitssphäre nur dann behalten, wenn durch die Akteurinnen und Akteure zu einem bestimmten Zeitpunkt der „Boden des Rechts wieder verlassen wird; denn zu einer Abwägung unserer Lebensziele, zu einer tatsächlichen Vergewisserung über das Gute können wir nur in einer Einstellung gelangen, die von der des Rechts dadurch unterschieden ist, dass wir die anderen gedanklich oder real in unsere Abwägungen als ihrerseits ethisch motivierte Subjekte einbeziehen“ (Honneth 2011, S. 151). Das Recht hat also, wie schon bei Hegel, einen Wert nur als relative und begrenzte Komponente menschlicher Interaktion; zu individuellen und sozialen Störungen kommt es immer dann, wenn „überstrapaziert“ und verabsolutiert wird.

Das Defizit, das die Verrechtlichung erzeugt, begreift Honneth als „soziale Pathologie“. Als Pathologien sollen dabei solche gesellschaftlichen Prozesse bezeichnet sein, „die zu einer nennenswerten Beeinträchtigung der rationalen Fähigkeiten der Gesellschaftsmitglieder führen, an maßgeblichen Formen der sozialen Kooperation teilzunehmen“ (Honneth 2011, S. 157). Bei einer Pathologie handelt es sich also nicht um eine Form von Ungerechtigkeit oder moralischer Verletzung, sondern um eine Art ethischer Beschädigung oder Verzerrung, die den Einzelnen einen aneignenden Nachvollzug der etablierten Sozialpraktiken verunmöglicht. Rechtlich erzeugte Pathologien können unterschiedlich zum Ausdruck kommen, etwa in der überzogen „verbissenen“ Verteidigung vermeintlicher oder realer Rechte,7 einem situationsblinden und starren Formalismus, der Kalkulation zwischenmenschlicher Beziehungen ausschließlich in Hinblick auf eine spätere Beurteilung durch ein Gericht, dem unendlichen „Aufschub von Handlungsverpflichtungen“ (Honneth 2011, S. 160) oder einem „Leiden an Unbestimmtheit“, also der Unfähigkeit zur Ausbildung sozialer Sensibilität oder einer qualifizierten persönlichen Präferenz unter den Auspizien des Rechts.

Im Recht der Freiheit stellt Honneth zwei Typen von Verhaltensweisen bzw. Charakterdispositionen ausführlicher vor, die beide aus einer Verabsolutierung rechtlicher Freiheit resultieren und denen er eine „endemische Ausbreitung“ diagnostizieren zu können glaubt. Zum einen gibt es Formen der Erstarrung und Rigidisierung des Sozialverhaltens, wofür Honneth das Beispiel einer Scheidungsauseinandersetzung anführt: Sobald sich die Partnerinnen und Partner in einer Familie primär auf ihre Rolle als Rechtssubjekte kaprizieren und somit als Akteurinnen und Akteure mit vornehmlich strategischen Zielsetzungen verstehen, so ist es nicht mehr möglich, eine beschädigte Vertrauensbasis wieder zu reparieren. Eine andere, bislang in der Sozialphilosophie noch stark unterbelichtete Pathologie sieht Honneth in Phänomenen der Unentschlossenheit und Willenlosigkeit. Dieser Sozialtypus ist nicht dazu in der Lage, Verbindlichkeiten einzugehen und Verantwortungen zu übernehmen, weil er Entscheidungen immer wieder aufschiebt und das eigene Leben unter permanenten Vorbehalt stellt. Der Zusammenhang solcher „Stimmungen“ mit dem Recht besteht darin, dass die Subjekte hier eine Eigenschaft des Rechts zu einem Bestandteil ihres eigenen Charakters machen: Sie werden allem konkreten weltlichen Stoff gegenüber indifferent und somit „leer“. Diesen beiden Varianten juridifizierter Subjektivitätsformen ist gemeinsam, dass sie den Ausnahmecharakter der rechtlichen Freiheit missverstehen und sich dauerhaft hinter die Maske der Rechtspersönlichkeit zurückziehen. Die damit korrespondierenden Selbst- und Weltbilder verunmöglichen in letzter Konsequenz die Teilnahme am sozialen Leben, weil dies das Abstreifen der Hülle der Rechtsperson und das Zulassen der gesamten Bandbreite intersubjektiver Beziehungsqualitäten voraussetzt.

Bestand für Hegel das Heilmittel für Gleichgewichtsstörungen unter den einzelnen Sittlichkeitssphären darin, mögliche Verabsolutierungsaspirationen durch eine Intervention des Staates zu unterbinden und die einzelnen Momente wieder auf ihren Platz zu verweisen, so sieht auch Honneth die Lösung für die Pathologien der Verrechtlichung in einer Depotenzierung des Rechts zu einer relativen Freiheitsdimension innerhalb eines übergeordneten Systems der Sittlichkeit. Entsprechend der klinischen Terminologie spricht er der Sittlichkeit auch eine „therapeutische Bedeutung“ (Honneth 2001, S. 70) zur Behandlung sozialer Pathologien zu. Die Kur besteht danach in einer reflexiven Vergegenwärtigung aller Stufen und Momente relativer Freiheit, die nur zusammengenommen das Ensemble der sozialen Bedingungen einer gelingenden Selbstverwirklichung ausmachen. Ist dies individuell zunächst als der geistige Nachvollzug des eigenen Entwicklungsgangs hin zur „affirmativen Freiheit“ (Hegel 1986b, S. 298 [§ 149 Zusatz]) zu verstehen, korrespondiert damit gesellschaftlich ein institutionelles Gesamtarrangement, in dem jede der einzelnen Sittlichkeitsdimensionen die ihr angemessene Rolle spielt.

Honneth löst sich an der Stelle von Hegel, an der dieser die Tendenz hat, sich das gelungene Gesamtsystem der persönlichen Identität bzw. der Gesamtgesellschaft nur als ein richtiges Mischungsverhältnis vorzustellen. Für Honneth liegt die ganze Pointe des rekonstruktiven Verfahrens gerade darin, in den bereits existierenden gesellschaftlichen Institutionen einen normativen Überhang zu entdecken, der noch der Verwirklichung harrt. Wenn es nämlich richtig ist, dass das Subjekt für eine gelungene Identitätsentwicklung auf keine der diversen Sittlichkeitsdimensionen verzichten kann, so kann es eine von den „Pathologien“ der Moderne erlöste Intersubjektivität nur dann geben, wenn alle diese Sphären selbst strukturell so verändert werden, dass in jeder von ihnen eine freie Anerkennung der Anderen möglich wird. Für die Bereiche der Familie und der Schule heißt das, für eine Realisierung jener spezifischen Potentiale einzutreten, die in diesen Bereichen normativ manifestiert sind, also vor allem die der einzigartigen bedürfnisorientierten Liebe und Fürsorge resp. der gewaltfreien Erziehung und Bildung, wobei Honneth im Gegensatz zu Habermas nicht darauf angewiesen ist, die Form dieser Realisierung institutionalistisch zu verkürzen (vgl. dazu bereits Honneth 2000, hier insbes. S. 205).

Honneths Konzeption der Verrechtlichung ist der Habermasschen in zwei Punkten überlegen. Erstens ist der Begriff der sozialen Pathologie – so problematisch er schon allein aufgrund seiner normalisierenden Implikationen ist – ethisch reichhaltiger als der von Habermas zugrunde gelegte des Freiheitsverlusts. Zwar ist das Problematische an einer Pathologie für Honneth auch, dass sie zum Verlust einer bestimmten, nämlich als sozial verstandenen, Freiheit führt; indem er deren Entstehungsort hingegen in das soziale Gewebe als der sittlichen Substanz der Gesellschaft verlegt, stellt er grundlegend das Paradigma des politischen Liberalismus in Frage, welches systematisch die intersubjektiven Bedingungen deartikuliert, welche die Individuen überhaupt erst in die Lage versetzen, die Rolle autonomer Subjekte einzunehmen (zu diesen beiden Pointen der Anerkennungstheorie vgl. exemplarisch Honneth 2000, 2010, 2011). Zugleich verweist der Begriff der Pathologie auch schon auf die Frage der „Therapie“, das heißt auf die Frage nach eben nicht mehr pathologischen, sondern gelingenden Sozial- und Selbstverhältnissen. Daraus folgt, dass jede Kritik sozialer Pathologien einen ethischen Perfektionismus impliziert, der nicht nur Alternativvorstellungen über die Verwirklichung von Gleichheit und Gerechtigkeit, sondern wenigstens minimale Vorstellungen eines „guten Lebens“ zugrunde legt. Zur Frage „guter“ Pflege, Fürsorge, Liebe und Bildung muss Honneth somit zumindest nicht schon aus kategorialen Gründen schweigen.

Zweitens hat Honneth schon mit Kampf um Anerkennung entschieden auf die Besonderheit der Anerkennungsbeziehungen verwiesen, welche in der Familie vorherrschen. Deren Wert besteht gerade im emotionsgebundenen und bedürfnisorientierten Charakter; die Menschen können nur dann die für soziale Interaktionen notwendige Sensibilität entwickeln, wenn sie selbst einmal jene vorbehaltlose Liebe und Sorge erfahren haben, die etwa für eine ideale Beziehung zwischen den Eltern und dem Kind kennzeichnend ist. Der leibhafte Charakter dieser ersten Anerkennungsbeziehung stellt dabei zudem den latenten Rationalismus der Habermasschen Verständigungskonzeption in Frage. Die Lösung des Dilemmas der Verrechtlichung kann daher keinesfalls in einem „konsensorientierten“ Verfahren liegen, sondern nur in der Restauration, Aufrechterhaltung oder Herstellung von Bedingungen, in denen sich gewaltfreie Fürsorgepraktiken ins Werk setzen können. Diese Idee hat durchaus eine – potenziell radikale – politische Implikation, wobei Honneth den Begriff von Politik jedoch nicht institutionalistisch verkürzt, sondern auch die staats- und rechtsjenseitigen Bewegungen mit einbeziehen kann, die in den letzten fünfzig Jahren eine weitreichende Veränderung des gesellschaftlichen Bildes der Familie und persönlicher Intimbeziehungen erreicht haben. Honneth kann, etwa nach Vorbild der Hegelschen Korporationen, auch zivilgesellschaftlichen Institutionen und Gruppierungen einen politischen Status zuschreiben; für jede konstitutive Anerkennungssphäre gibt es demzufolge je angemessene politische Forderungen und Handlungsweisen (Honneth 2003, S. 139 ff., 198 ff., 221 ff., 2010, S. 68).

Trotz dieser Vorzüge teilt jedoch Honneth mit Habermas auch zwei gravierende, miteinander zusammenhängende Probleme. Das erste liegt in der Tendenz zur Verharmlosung familiärer und schulischer Herrschafts- und Gewaltverhältnisse, das zweite im Ausblenden der politischen Logik von Verrechtlichungsbewegungen. Zwar stellen erstens sowohl Habermas, als auch Honneth, durchaus in Rechnung, dass der Grund der Verrechtlichung in der Verbesserung der rechtlichen Situation gerade der Frauen und der Kinder lag, beide eint jedoch eine gewisse Neigung, Familie und Schule als vorrechtliche Idyllen zu sehen, deren Integrität gegen den allzu expansiv-imperialistischen Zugriff durch eine kalte Bürokratie zu verteidigen ist. Habermas nennt diese Sozialisationsinstanzen „kommunikativ strukturierte Handlungsbereiche“ (Habermas 1981, S. 544), die „funktional notwendig auf Verständigung als Mechanismus der Handlungskoordinierung ausgelegt“ (Habermas 1981, S. 541) seien.8 Auch Honneth spricht, hier noch ganz in Anlehnung an Habermas, von einer „zunehmenden Verrechtlichung von vormals noch weitgehend kommunikativ organisierten Lebensbereichen“ (Honneth 2011, S. 162, auch S. 163), die von „individualisierte[n] Bedürfnissen“, „eingespielte[n] Normen und Werten“ und „kommunikative[n] Konfliktregelungen“ (Honneth 2011, S. 164) bestimmt gewesen seien. Diese optimistische Etikettierung hat bei Habermas und Honneth jeweils auch einen systematischen Grund; bei Habermas liegt er darin, dass er die persönlichen Nahbeziehungen als das Milieu der Lebenswelt betrachtet, die von einer mindestens basalen kommunikativen Rationalität gekennzeichnet ist, bei Honneth darin, dass er die Sphäre der Liebe, also die Intimbeziehungen, Familie und Freundschaft, im Rahmen seiner hegelianischen Gesamtarchitektur bereits unter den Begriff der Sittlichkeit rubriziert, so dass sie von einer Gefahr der Vereinseitigung oder Verabsolutierung, wie er schreibt, „vollkommen unbehelligt“ (Honneth 2011, S. 125) seien. Auch wenn sowohl Habermas, als auch Honneth vermutlich ohne weiteres zugeben würden, dass diese Sichtweise eher kontrafaktischen Charakter hat bzw. einen normativen Geltungsüberhang besitzt, der von der sozialen Realität noch nicht ganz eingeholt ist, bekommen ihre Kritiken am Recht doch eine deutliche Schlagseite; jedenfalls sind beide bereit, den Sphären der Familie und der Schule ungeachtet ihrer realen Gestalt einen sehr viel höheren normativen Kredit zu geben als dem Recht. In Wirklichkeit aber waren diese Sphären vor dem Prozess, den Habermas als den vierten Verrechtlichungsschub der Moderne bezeichnet hat, also der Durchsetzung des Sozialstaats, weder kommunikativ, noch vorrechtlich, sondern juristisch abgesicherte Institutionen patriarchaler Herrschaft und ökonomischer Ausbeutung weiblicher Reproduktionsarbeit – und sind es in signifikantem Maße noch immer.9

Das zweite Problem, das die Honnethsche mit der Habermasschen Verrechtlichungskonzeption teilt, ist die Tendenz zur Entpolitisierung der im Medium des Rechts geführten Emanzipationskämpfe. Wie Habermas, so neigt auch Honneth dazu, die Verabsolutierung der Rechtsform eher als Resultat einer übergreifenden gesellschaftlichen Dynamik denn als Ergebnis der Handlungen der Beteiligten zu verstehen; was aber zunächst den Sinn hatte, die Einzelnen vom Vorwurf eines bloß individuellen Fehlverhaltens zu entlasten (Honneth 2011, S. 157, 166), verkennt im Kontext der Verrechtlichungskritik auch leicht den eminent politischen Charakter der entsprechenden Auseinandersetzungen. Ganz deutlich wird dies bei seinem ersten Beispiel für eine Pathologie rechtlicher Freiheit, der Versteifung auf die Rolle des Rechtsträgers, die Honneth exemplarisch am Fall eines Sorgerechtsstreits vorführt, wie sie in Robert Bentons Film Kramer vs Kramer dargestellt wird. Gelingt es Honneth damit zwar zu zeigen, wie sich die Handlungsweisen auf negative Weise verändern, sobald sie nur noch nach einer rechtlichen Rationalität ausgerichtet werden, blendet das Beispiel jedoch aus, aufgrund welcher politischen Kämpfe sich ein solcher Konflikt erst ergeben kann. Denn worüber hier immerhin ein Konflikt möglich ist, wurde vorher automatisch zugunsten des Ehemanns entschieden: Erst mit der feministische Bewegung der 1960er- und 70er-Jahre wurden (kulturell) das Emanzipationsbestreben der Frau, (ökonomisch) die materielle Möglichkeit, eine Ehe zu beenden und (rechtlich) die Chance, dennoch das Sorgerecht über das gemeinsame Kind zu behalten, überhaupt erkämpft.

4 Juristische Weltanschauung – die Paradoxien der Rechte

Die von Habermas und Honneth als Verrechtlichungsbewegungen rekonstruierten Entwicklungen in den westlichen Industrienationen müssen also zumindest auch als politische Erfolge verstanden werden. Diese Erkenntnis leugnet aber dennoch nicht die problematischen Effekte, die Habermas und Honneth aufgezeigt haben: Politische Erfolge können sich unter bestimmten Bedingungen nachträglich in politische Niederlagen verwandeln. Dies bietet einen Anlass, die Perspektive auf die Verrechtlichungsdynamik zu verschieben: von einer staatszentrierten zu einer lebensformzentrierten Perspektive. Ein solcher Perspektivwechsel gibt auch der Analyse der ambivalenten Effekte von Verrechtlichungen eine andere Fassung: Statt als Dilemmata, die sich aus der Umsetzung staatlicher Maßnahmen ergeben, erscheinen sie als Paradoxien, die daraus resultieren, dass die lebensweltlich situierten Akteurinnen und Akteure Rechte zugleich fordern als auch zurückweisen müssen. Damit folge ich zunächst dem Hinweis Axel Honneths, dass für nicht-staatliche Anerkennungssphären andere als etatistische Politikformen zu finden sind, gehe aber von einer Analyse in Bezug auf deren tatsächliche Verfasstheit aus, die ich für realistischer halte. Daraus folgt, dass die Paradoxie sich nicht einfach in eine Pluralität gleichberechtigter politischer Praktiken auflösen lässt – was die Lösung für das Problem der Verrechtlichung leider nicht einfacher, sondern schwerer zu erreichen macht.

Um dieses Paradox besser zu verstehen, bietet es sich an, zunächst die Verrechtlichungskritik der sozialistischen Tradition zu konsultieren. In ihrem 1886 erschienen Artikel Juristensozialismus nennen Friedrich Engels und Karl Kautsky die „juristische Weltanschauung“ die „Weltanschauung der Bourgeoisie“, welche als solche die Religion ersetzt, dabei aber ebenso dogmatisch auftritt. Sie beobachten mit Sorge, dass sich diese Ideologie auch in der Arbeiter_innenbewegung zu verbreiten droht, wodurch sich deren Kampfposition nachhaltig schwächen würde. Darunter fallen die Tendenzen, politische Auseinandersetzungen zu sehr im Medium des Rechts führen zu wollen, etwa indem an den Staat die Forderung nach einem „Recht auf den vollen Arbeitsertrag“ gerichtet wird. Dies ist jedoch wohlgemerkt keine rein „strategische“ Frage; für Engels und Kautsky liegt in der juristischen Weltanschauung vielmehr eine spezifische Weise, ein strukturelles Problem kommunistischer Politik misszuverstehen bzw. auf eine falsche Weise aufzulösen. Es ist wichtig, dass es für Engels und Kautsky hier nicht um die Frage des Radikalitätsgrads geht; sie kritisieren Rechtsforderungen nicht deshalb, weil darin „zu wenig gewollt“ wird oder weil sie unvollständig sind. Vielmehr beschreiben sie ein Paradox der politischen Perspektivität. Dieses Paradox besteht darin, dass die sozialistische Partei den Staat gleichzeitig anerkennen und aberkennen muss. Einerseits muss sie ihn anerkennen, und zwar nicht nur deshalb, weil ihr das die Möglichkeit eröffnet, kurzfristige Verbesserungen zu erkämpfen, sondern auch weil der Staat die einzige Möglichkeit bietet, ein universalistisches politisches Programm zur Darstellung zu bringen. Unter kapitalistischen Bedingungen konstituiert nämlich Marx’ Analyse zufolge nur der Staat eine Allgemeinheit, während der Rest der Gesellschaft in isolierte und atomisierte Privatsubjekte zerfällt. Die sozialistische Partei muss daher, wie Engels und Kautsky schreiben, „ihren Ansprüchen allgemeine Geltung in Form von Gesetzen verschaff[en]“ (MEW 21, S. 509). Der Klassenkampf ist, wie Marx und Engels bereits im Kommunistischen Manifest bestimmt hatten, immer auch ein politischer Kampf. Damit ist erstens gemeint, dass Forderungen wie die nach starker Progressivsteuer, nach Nationalisierung des Transportwesens oder der Bereitstellung freier Bildung (Marx und Engels 1972, S. 481) die Lage der arbeitenden Klasse objektiv verbessern würden, zweitens – und vielleicht wichtiger – dienen solche reformerischen Ansprüche aber auch dazu, die Gemeinsamkeit der Interessen des Proletariats überhaupt zu artikulieren.

Zugleich aber dementiert die materialistische Geschichtsauffassung andererseits das Primat des Staates und verlagert den privilegierten Ort politischer Auseinandersetzungen in die Sphäre der Ökonomie. Die sozialistische Partei muss daher zugleich gegen die Rechtssphäre indifferent sein, weil ihr politisches Begehren, das Aufhebung der Klassengegensätze, per definitionem nicht durch staatliche Maßnahmen erreicht werden kann. Marx und Engels haben damit den Handlungsraum des Politischen vergrößert, denn eine politische Handlung ist nicht mehr nur dadurch definiert, dass sie sich an den Staat oder staatliche Institutionen richtet. Klassenkämpferische Aktionen wie die Sabotage, der Streik oder der Boykott können so überhaupt erst als politische Handlungen begriffen werden, ja sie machen sogar die eigentlichen politischen Handlungen aus, während staatliche Maßnahmen als bloße Überbauphänomene zu sekundären Widerspiegelungen untergründiger materieller Prozesse relativiert werden.10 Engels und Kautsky diagnostizieren der Arbeiter_innenbewegung ihrer Zeit, dass die staatsorientierte Komponente kommunistischer Politik die ökonomieorientierte Komponente zu verdrängen droht. Die Arbeiter_innenklasse, schreiben die beiden, könne aber ihre „Lebenslage nur vollständig selbst erkennen, wenn sie die Dinge ohne juristisch gefärbte Brille in ihrer Wirklichkeit anschaut. Hierzu aber verhalf ihr Marx mit seiner materialistischen Geschichtsauffassung, mit dem Nachweis, daß alle juristischen, politischen, philosophischen, religiösen etc. Vorstellungen der Menschen in letzter Instanz aus ihren wirtschaftlichen Lebensbedingungen, aus ihrer Weise zu produzieren und die Produkte auszutauschen, abgeleitet sind.“ (MEW 21, S. 494) Die Erkenntnis, dass der Klassenkampf immer auch ein politischer Kampf ist, darf also nicht zu einer zu starken Fokussierung auf staatliche Maßnahmen führen; denn was immer durch sie zu erreichen ist, ist mit einem Abzug der politische Aufmerksamkeit von der eigentlich wichtigeren Produktionssphäre erkauft. Die „juristische Weltanschauung“ wird dann zur Ideologie.11

Indem sie die Ökonomie gegenüber allen anderen gesellschaftlichen Sphären priorisieren, argumentieren Engels und Kautsky hier freilich noch klassisch ökonomistisch und reduktiv (und somit anders als Marx). Sie legen eine Hierarchie von Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnissen zugrunde, die insbesondere der Feminismus und der Antirassismus nachhaltig in Frage gestellt haben. Innovativ an dieser Argumentationsweise ist hingegen, dass sie aus Perspektive der Lebensform der Akteurinnen und Akteure – das heißt in diesem Zusammenhang die Lebensrealität an den Produktionsstätten: der Fabrik – inklusive deren realer politischer Kämpfe formuliert ist: gewissermaßen „von unten“. Wenn man der Ökonomie ihren Status als gesellschaftliche Determinante raubt und sie stattdessen als eine unter mehreren gleichberechtigten Politiksphären versteht, so kann man den Ansatz von Engels und Kautsky auf andere Bereiche übertragen. In der Tat lässt sich ein großer Teil der radikalen feministischen, queeren und antirassistischen Politiken und ihrer jeweiligen Theoretisierungen als Versuch verstehen, dem Paradox der Rechte zu begegnen und produktive Umgangsweisen mit ihm zu finden.12 Dies lässt sich mit Wendy Browns feministischer Rechtskritik anhand eines Beispiels vorführen, dem sowohl Habermas, als auch Honneth große Aufmerksamkeit gewidmet haben, nämlich der Familie.

Wie die feministische Kritik gezeigt hat, ist die Familie keineswegs eine Institution, in der kommunikative oder gar konsensorientierte Handlungsorientierungen vorherrschend sind, sondern noch immer ein Ort der Ausbeutung weiblicher Reproduktionsarbeit sowie sexueller, symbolischer und emotionaler Gewalt. Dennoch kann, aufgrund der Besonderheit des entsprechenden Terrains, die Befreiung nicht allein darin bestehen, dass allen Beteiligten etwa ein Recht auf körperliche Unversehrtheit und ein Lohn für Hausarbeit garantiert wird. Der Grund dafür liegt aber nicht darin, dass die Familie, wie bei Habermas, als vorpolitisches Milieu unter Artenschutz steht, sondern darin, dass das Recht zum einen die Trennung von Öffentlichkeit und Privatheit voraussetzt, welche seit jeher geschlechtlich markiert ist, zum anderen auch auf einer Subjektvorstellung beruht, welche ausschließlich an traditionell männlichen Sozialisationserfahrungen modelliert ist, während es weibliche Handlungsmuster und normative Orientierungen tendenziell ausschließt. Aus Sichtweise der in dieser Ausgangslage Unterdrückten und Benachteiligten, das heißt vor allem der Frauen und Kinder, ergibt sich somit ein paradoxes Verhältnis zu Rechtsforderungen. Das heißt, dass der Feminismus das Recht nicht nur fordern, sondern seinen Einfluss zugleich zurückweisen muss, dass er den Staat nicht nur an-, sondern zugleich aberkennen muss.

Einerseits muss er ihn anerkennen, weil Rechte für den feministischen Kampf unabdingbar sind: Erstens, weil sie die Rahmenbedingungen für reale politische, soziale und kulturelle Verbesserungen schaffen, wie die Erfolge der langen Geschichte der Frauenbewegung gezeigt haben. Zweitens, weil das Erheben einer politischen Forderung in der Sphäre der Öffentlichkeit ein universelles Interesse artikuliert und die Gemeinsamkeit vereinzelter Erfahrungen bekräftigt. „Rechte“, schreibt Brown, „erlauben die Artikulation eines Bedürfnisses, eines mangelhaften Zustandes oder einer Verletzung, denen durch Rechte nicht vollständig Abhilfe geschaffen werden kann oder die sie nicht tiefgreifend ändern können und für die doch innerhalb des bestehenden politischen Diskurses keine andere Form der Bezeichnung zur Verfügung steht.“ (Brown 2011, S. 472) Andererseits verweist diese Formulierung aber auch bereits auf das zentrale Manko der Forderung nach Rechten. Engels und Kautsky hatten darauf hingewiesen, dass die juristische Weltanschauung die Weltanschauung der Bourgeoisie ist. Das bürgerliche Privatrecht hatte diese der noch theologisch gestützten feudalen Monarchie abgetrotzt. Wenn sich das Proletariat nun darauf einlässt, den politischen Kampf im Medium des Rechts zu führen, zeigen Engels und Kautsky, so ist das aus zwei Gründen problematisch: Erstens strategisch, weil es damit ein Kampffeld akzeptiert, mit dem der Gegner immer bereits besser vertraut ist. Zweitens aber auch prinzipiell: Was auf diesem Feld zu erreichen ist, wird ohnehin nie das sein, was das Proletariat wirklich erreichen will: die Abschaffung der Klassengegensätze. Wie die feministische Rechtskritik gezeigt hat, ist die juristische Weltanschauung zugleich aber auch eine maskulinistische Weltanschauung. Das Argument von Engels und Kautsky gilt hier analog: Politische Forderungen in Form von Rechten zu artikulieren zwingt den Frauen erstens die Übernahme eines Handlungsregisters auf, aus dem sie traditionell ausgeschlossen waren. Zweitens ist das Ziel des Feminismus, die Abschaffung der Unterdrückung der Frauen, rechtlich ohnehin nicht zu erreichen, weil das bürgerliche Recht aus maskulinistischen Grundbegriffen gebildet ist.13 Wendy Brown formuliert den aus diesem Zusammenhang folgenden Vorbehalt gegen die Inanspruchnahme von Rechten folgendermaßen:

„Recognition as liberal subjects requires that women abstract from their daily lifes in the household and repudiate or transcend the social construction of femaleness consequent to this dailiness, requirements that in addition to being normatively problematic are – as every working woman knows – never fully realizable. Thus, not merely the structure and the discourse but the ethos of the liberal state appears to be socially masculine: its discursive currencies are rights rather than needs, individuals rather than relations, autogenesis rather than interdependence, interests rather than shared circumstances“ (Brown 1995, S. 184; vgl. zur feministischen Souveränitätskritik auch schon Loick 2012, Kap. II.5).

Auch wenn es nicht sofort auffällt, ist die feministische Rechtskritik an diesem Punkt durchaus anschlussfähig an Honneths Anerkennungstheorie; denn ebenso wie Honneth verweist auch Brown auf die Gefahren der Verdrängung und Unterordnung von bedürfnis-, beziehungs- und abhängigkeitsorientierten Einstellungen durch die Überstrapazierung rechtlicher Freiheit.

Feministische Politik muss also schon der Form nach anders verfasst sein als die traditionellen, auf den Staat als Umsetzungsagenten fokussierten liberalen Politikkonzepte. Dies ist bereits im klassischen Slogan der Frauenbewegung: Das Private ist politisch, ausgesprochen; denn diese Erkenntnis geht nicht vom Standpunkt des Privaten aus, bewegt sich dann in die Sphäre der Öffentlichkeit, um so den Staat zu bewegen, von oben wieder auf das Private zuzugreifen,14 sondern eröffnet von vornherein das Private selbst als Schauplatz politischer Auseinandersetzungen.15 Hatte die Arbeiter_innenbewegung den unmittelbar politischen Charakter von klassenkämpferischen Aktionsformen herausgestellt, so hat auch die Frauenbewegung neue Handlungsweisen entwickelt, die erstens unmittelbar politisch und zweitens dem Terrain der Familie angemessen sind. Dazu gehören das Ausüben von moralischem Druck von Frauen auf ihre männlichen Lebenspartner, um eine gerechtere Aufteilung der Haushaltsarbeiten zu erreichen, ebenso wie die Einrichtung von antiautoritären Kinderläden und Experimente mit Polysexualität und Polyamorie. Diese Herangehensweise fordert keinen Bestandsschutz der Familie als lebensweltliches Milieu gegen den Assimilierungsdruck des Systems, sondern hat ganz neue Formen der Politisierung entwickelt, die nicht im Geringsten auf monetäre und bürokratische Implementierung angewiesen ist.

Engels und Kautsky hatten befürchtet, dass mit einer zu starken Vereinseitigung auf die staatszentrierte Komponente sozialistischer Politik die ökonomieorientierte Komponente untergeht. Wollte man in Bezug auf das Geschlechterverhältnis eine Analogie zu Engels’ und Kautskys Warnung bilden, so könnte man von einem Juristinnenfeminismus sprechen, einem Feminismus also, der die Befreiung der Frau ausschließlich durch die konsequente Anwendung von Rechten und die Intensivierung staatlicher Schutzmaßnahmen zu realisieren versucht (in der US-amerikanischen Diskussion wurde, vielleicht etwas vorschnell, vor allem Catherine MacKinnon mit dieser Position identifiziert16). Die Paradoxie der Rechte ergibt sich aber auch hier nicht daraus, dass deren Einfluss begrenzt ist, weil sich in ihnen nur eine kurzfristige Verbesserung, nicht aber eine grundsätzliche Abschaffung des Patriarchats erreichen lässt. Der Juristinnenfeminismus ist vielmehr vor allem deshalb problematisch, weil er die politische Aufmerksamkeit vom Schauplatz des Alltags abzieht, die Herrschaft des Staates ratifiziert und politische Kritik domestiziert.17 Die juristische Weltanschauung wird so, noch einmal, zur Ideologie.

5 Fazit

In diesem Ansatz der politischen Verrechtlichungskritik sind die Vorteile von Honneths Kritik der Pathologien rechtlicher Freiheit erhalten: Erstens geht es nicht allein um das Maß an realisierter Freiheit, sondern auch um die „ethischen“ Defizite der rechtsförmig erzeugten Subjektivitäten. Zweitens kann auf diese Weise den jeweiligen Besonderheiten der entsprechenden gesellschaftlichen Sphäre Rechnung getragen werden. Zusätzlich vermeidet eine solche politische Kritik von Verrechtlichung beide Fehler der Habermasschen und der Honnethschen Juridismuskritik: Weder verharmlost sie die Herrschafts- und Gewaltverhältnisse, die in dem jeweiligen Bereich herrschen, noch blendet sie die politische Logik rechtlicher Emanzipationsbestrebungen aus.

Ausbeutung und Gewalt überwinden zu wollen und zugleich sich den Diktionen des etablierten Rechts und seinen juridischen Domestizierungstechniken zu verwehren, zwingt die Akteurinnen und Akteure dazu, ihre politische Aufmerksamkeit auf paradoxe Weise aufzuteilen: Solche Politiken müssen immer zugleich Kämpfe um das Recht darstellen, als auch Vorbehalte gegen das Recht artikulieren.18 Das heißt einerseits: Es sind solche besonderen Rechte zu vermehren und zu befördern, welche die Gleichheit und Inklusion derjenigen stärken, die bislang von ihnen oder durch sie ausgeschlossen oder unterdrückt wurden, das heißt in diesem Zusammenhang vor allem der Frauen und der Kinder; das sind zuerst das Recht auf körperliche Unversehrtheit, umfassende reproduktive Rechte, Rechte auf sexuelle Selbstbestimmung, das Recht auf Bildung, gewaltfreie Erziehung und auf demokratische Partizipation. Der Paradoxie der Rechte entspricht aber andererseits: eine Deprivilegierung des Staates als Gravitationszentrum der Politik und deren Verlegung auf ökonomische, zivilgesellschaftliche und subinstitutionelle Schauplätze – das heißt hier: die Herstellung von Bedingungen, um auf die Inanspruchnahme von Rechten verzichten zu können, die Etablierung von – wenn auch nicht Natureinigkeiten, so doch – sozialen Einigkeiten von Individuen, die Konstruktion neuer Beziehungsweisen und das Experiment mit Lebensformen, die Veränderung des Alltags und die Entwicklung von Sensibilitäten für die Besonderheit spezifischer Bedürfnisse, Situationen und Kontexte, das Eintreten für Solidarität, Fürsorge und gegenseitige Hilfe, d. h. der Kampf für Vertrauen und Liebe – aber auch der Kampf gegen Vertrauen und Liebe überall dort, wo sie eine beschwichtigende, beschlagnahmende, erdrückende, einengende oder verdinglichende Wirkung entfalten,19 und also überall dort, wo sie im Dienste einer erpressten Versöhnung stehen.

Fußnoten

  1. 1.

    Für eine besonders instruktive Interpretation dieser Passage vgl. Wildt 1982, S. 104–115.

  2. 2.

    Empirische Untersuchungen zu den Verrechtlichungstendenzen in spätkapitalistischen Gesellschaften finden sich exemplarisch in den Sammelbänden von Voigt 1980; Kübler 1985 und Teubner 1987.

  3. 3.

    Die britische Rechtstheoretikerin Carol Smart hat das Problem der Verrechtlichung aus feministischer Perspektive pointiert. Probleme wie häusliche Gewalt oder sexistische Ausbeutung auf rechtlichem Weg bekämpfen zu wollen, ist für sie vor allem aus vier Gründen problematisch. Erstens behandelt eine rechtliche Konfliktschlichtungsweise die beteiligten Männer und Frauen vor allem als strukturell gleichberechtigte Gegnerinnen und Gegner, womit andere Aspekte ihrer Beziehung, wie etwa ökonomische oder emotionale Abhängigkeiten, verkannt werden. Ein Kind, das sexuell missbraucht wurde, kann daher zum Beispiel die Folgen einer Anzeige des Täters als noch schlimmer empfinden als die ursprüngliche Situation. Zweitens führt die Inanspruchnahme von Rechten durch das Opfer dazu, dass auch die Täter ihre Rechte in Anspruch nehmen werden; sie können zum Beispiel die Opfer zu entwürdigenden oder retraumatisierenden Verhandlungen intimster Details in einem Gerichtssaal zwingen. Drittens ist die Verhandlung von Unrechtserfahrungen im Medium des Rechts grundsätzlich individualisierend, wobei der soziale Hintergrund der Problemkonstellation gerade ausgeblendet wird. Viertens sind auch gesetzliche Regelungen, die ursprünglich dem Schutz schwacher oder benachteiligter Gruppen dienen sollten, anfällig dafür, im Gegenteil von den Starken und Privilegierten verwendet zu werden. Smart zieht aus diesen Problemen den Schluss, aus feministischer Perspektive sei die Verfolgung von Rechtsansprüchen „less and less valuable“ (Smart 1989, S. 144 ff.).

  4. 4.

    Die Produktivität dieses Modells bezeugen eine ganze Reihe von Studien, die den Begriff der Verrechtlichung auf verschiedene Themenbereiche angewendet haben. Für eine Kritik der Verrechtlichung der Intimbeziehungen vgl. bspw. Cohen 2002, zum Sozialstaat Peters 1991.

  5. 5.

    Zu dieser Kritik vgl. systematisch Preuß 2011, in Bezug auf das Bildungswesen Abeldt 2001, insbes. S. 181 ff.

  6. 6.

    Zur Kritik des gender bias von Habermas’ Einteilung von System und Lebenswelt vgl. den klassisch gewordenen Text von Nancy Fraser (Fraser 1994).

  7. 7.

    Ein tagesaktuelles Beispiel für die Verabsolutierung der Rechtsform in der politischen Sphäre ist die dogmatische Verteidigung des second amendment im US-amerikanischen Diskurs. Chad Kautzer hat die hier zugrundeliegende Pathologie sehr treffend als „self-defensive subjectivity“ beschrieben (Kautzer 2014) – Zur Kritik am „Legalismus“ als Ideologie vgl. auch bereits Shklar 1986.

  8. 8.

    Diese Vorstellung wurde bereits von Nancy Fraser hinreichend demontiert (Fraser 1994, insbes. S. 183).

  9. 9.

    Honneths leicht romantisiertes Bild der Familie ist bereits verschiedentlich Gegenstand feministischer Kritiken geworden; vgl. exemplarisch Young 2007; Allen 2010.

  10. 10.

    Einige der mit diesem grundlegenden Paradox verbundenen Probleme hat Étienne Balibar (Balibar 2013) herausgearbeitet. Balibar ist aber insofern zu widersprechen, als er den Klassenkampf nur als Ausdruck einer „Heteronomie des Politischen“ versteht. Vielmehr lässt sich der Klassenkampf – als Kampf – auch als kontingenter Prozess und somit als Ausdruck einer Autonomie des Politischen begreifen, welche wiederum auf die politische Gestaltbarkeit der Klassenverhältnisse verweist.

  11. 11.

    Ursprünglich wurde der Begriff der Verrechtlichung im Kontext der Klassenkämpfe in der Weimarer Republik von Otto Kirchheimer geprägt, der ihn wiederum von Hugo Sinzheimer übernommen hat. In seiner Dissertation Zur Staatslehre des Sozialismus und Bolschewismus beklagt Kirchheimer, die Reduktion politischer Konflikte auf Rechtsfragen würde die Arbeiterklasse radikalerer Aktionsformen berauben. Indem dem Tarifkonflikt eine rechtliche Form gegeben wird, wird der Klassenkampf zugleich pazifiziert und entpolitisiert: „Man schritt auf allen Gebieten zur Verrechtlichung, jeder tatsächlichen, jeder Machtentscheidung wird auszuweichen versucht [?…] alles wird neutralisiert dadurch, dass man es juristisch formalisiert.“ (Kirchheimer 1976, S. 36) Hier ist geht es also explizit nicht um eine Verrechtlichung der Lebenswelt, sondern um die der Politik; dabei geht Kirchheimer davon aus, dass die Anwendung juristischer Logiken, vor allem der Formalisierung, zum Schaden sowohl des Rechts, als auch der Politik ist: „Der Staat lebt vom Recht, aber es ist kein Recht mehr, es ist ein Rechtsmechanismus, und jeder, der die Führung der Staatsgeschäfte zu erlangen glaubt, bekommt stattdessen eine Rechtsmaschinerie in die Hand, die ihn in Anspruch nimmt, wie ein Maschinist seine sechs Hebel, die er zu bedienen hat. Das rechtsstaatliche Element in seiner nach der Überwindung des reinen Liberalismus nunmehr sichtbaren Gestalt, die spezifische Transponierung der Dinge vom Tatsächlichen ins Rechtsmechanistische, ist das wesentliche Merkmal des Staates im Zeitalter des Gleichgewichts der Klassenkräfte.“ (Kirchheimer 1976, S. 37) Interessanterweise folgert Kirchheimer im Gegensatz zu Engels und Kautsky daraus nicht, die Juridifizierung der Politik zurückzudrängen und auf eigene Rechtsforderungen zu verzichten, er schlägt stattdessen vor, die Sozialistinnen und Sozialisten sollten das Recht selbst für die eigenen Zwecke umfunktionieren. Wie Gunther Teubner (Teubner 1993) insistiert, wäre es also falsch, Kirchheimers Beschreibung der Verrechtlichungsdynamik allein als ein „strategisches“ Argument zu verstehen. Die Spezifik von Kirchheimers Analyse sieht Teubner durch vier Punkte charakterisiert: erstens die Verselbständigung des Rechts von seinen sozialen Rahmenbedingungen, zweitens die Kolonisierung (gerade nicht der Lebenswelt, sondern der Politik) durch das Recht, drittens die Forderung nicht nach Revision der Verrechtlichung, sondern im Gegenteil nach Repolitisierung des Rechts auf eine spezifische, sozialistische Weise und schließlich viertens somit die „Entrechtlichung“ des Rechts.

  12. 12.

    Exemplarisch versuchen das die Aufsätze in Brown und Halley 2002.

  13. 13.

    Eine parallele Problematik hat die post- bzw. dekoloniale Kritik des Rechts herausgearbeitet: Das Recht ist nicht nur strukturell maskulinistisch, sondern auch strukturell europäisch, vgl. etwa Spivak 2004; Comaroff und Comaroff 2007; Mignolo 2014.

  14. 14.

    So stellt es sich aber Habermas (Habermas 1992, S. 382) vor – den Begriff der „Verrechtlichung von unten“ verwendet hingegen schon Honneth (Honneth 2003, S. 223), ohne jedoch die daraus folgenden paradoxen Konsequenzen auszubuchstabieren.

  15. 15.

    Honneth hat überzeugend den Zusammenhang der Staatszentrierung des liberalen Prozeduralismus mit einem „distributiven“ Gerechtigkeitskonzept rekonstruiert, das die Empfängerinnen und Empfänger der zu verteilenden „Güter“ zugleich individualisiert und atomisiert (Honneth 2010); in diese Richtung geht auch schon Habermas (Habermas 1992, S. 504 ff.).

  16. 16.

    Vorschnell ist diese Charakterisierung, weil es MacKinnon nicht nur um eine Anwendung und Ausweitung des Rechts sondern darum geht, dem Recht zunächst überhaupt erst einmal die Erfahrungen von Frauen einzuschreiben. Für MacKinnons Utopie einer feministischen Jurisprudenz vgl. MacKinnon 1989, insbes. S. 237–249.

  17. 17.

    In ihrem programmatischen Aufsatz Die Paradoxien der Rechte ertragen zählt Brown weitere Paradoxien progressiver Rechtspolitiken auf: „Rechte sichern unsere Geltung als Individuen, verschleiern aber zugleich die tückischen Wege, auf denen diese Geltung erlangt und reglementiert wird; sie müssen spezifisch und konkret sein, um die Unterordnung von Frauen sichtbar zu machen, und ihr Abhilfe zu schaffen, können aber durch diese Bestimmtheit unsere Unterordnung befestigen; sie versprechen eine Steigerung individueller Souveränität, aber um den Preis der Stärkung der Fiktion souveräner Subjekte; sie emanzipieren uns und ermöglichen uns so, andere politische Ziele zu verfolgen, unterwerfen diese Ziele aber zugleich dem liberalen Diskurs; sie bewegen sich in einem übergeschichtlichen Register, obwohl sie aus spezifischen geschichtlichen Umständen erwachsen; sie versprechen, unserem Leiden als Frauen Abhilfe zu schaffen, tun dies aber nur, indem sie dieses Leiden – und uns – in einzelne Bestandteile aufsplittern, eine Aufsplitterung, die einem Leben, das bereits durch die Verflechtung der Mächte von Rasse, Klasse, Sexualität und Gender verletzt ist, weitere Verletzungen zufügt.“ (Brown 2011, S. 469 f.).

  18. 18.

    Dass es sich hier um eine Paradoxie handelt heißt, dass sich das „einerseits – andererseits“ nicht einfach in Form einer Arbeitsteilung aufteilen lässt. Die beiden Seiten der Paradoxie widersprechen sich: Man kann nicht widerspruchsfrei zugleich die Vermehrung von Rechten und die Deprivilegierung des Staates fordern. Gleichzeitig handelt es sich bei der von Engels/Kautsky und Brown beschriebenen Paradoxie nicht um eine tragisch-aporetische Auffassung des Rechts. Es geht vielmehr um die Reflexion einer Widersprüchlichkeit, die sich unter gegebenen Bedingungen für den politischen Kampf ergibt. Dieser politische Kampf zielt jedoch letztlich auf die Etablierung von nicht wiederum tragisch entwerteter Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit. So sind die Fragen gegen Ende von Browns Aufsatz zu deuten: „Wie mag die Paradoxie an politischem Gehalt gewinnen, wenn man sie als Bekräftigung der Unmöglichkeit von Gerechtigkeit in der Gegenwart auffasst und zugleich als Artikulation der Bedingungen und Umrisslinien von Gerechtigkeit in der Zukunft? Wie mag die Aufmerksamkeit auf die Paradoxie uns dabei helfen, einen politischen Kampf um Rechte zu formulieren, in dem diese weder als Hilfsmittel, noch als Ziele an sich begriffen werden, sondern, vermittels ihrer Umsetzung von Fall zu Fall, als Artikulation dessen, was über sie hinausgeht und für Gleichheit und Freiheit konstitutiv sein mag?“ (Brown 2011, S. 473).

  19. 19.

    Honneth argumentiert an dieser Stelle, dass mit der allmählichen Verbreitung des Liebesideals der Romantik eine Zunahme von Freiwilligkeit und Gleichheit einhergeht: Heutzutage sind weder Idee der Familie als Naturnotwendigkeit, noch eine Ehe aus puren ökonomischen Eigeninteressen mehr anerkannte Ideale. Die Geschichte der Intimbeziehungen stellt sich so als lineare Fortschrittsgeschichte dar. Dieses Bild verkennt aber, dass auch die Liebe eine ideologische Funktion annehmen kann, dass sie also die Rolle spielen kann, die familiären Ausbeutungs- und Unterdrückungsstrukturen zu verschleiern oder sogar begehrenswert erscheinen zu lassen. Immer noch treffend ist in diesem Zusammenhang Shulamith Firestones Kritik an der Liebe: „Love, perhaps even more than child bearing“, heißt es prägnant in ihrem Manifest The Dialectic of Sex, „is the pivot of women’s oppression today“ (Firestone 1971, S. 142).

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für PhilosophieGoethe-Universität Frankfurt am MainFrankfurt a. M.Deutschland

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