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Der Gesellschaftsbegriff der klassischen Kritischen Theorie

  • Moshe ZuckermannEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Der Beitrag rekonstruiert den Gesellschaftsbegriff, der sich nicht ohne weiteres bestimmen lässt, wesentlich durch das Motiv, dass innerhalb der Kritischen Theorie Gesellschaft, Kultur und Zivilisation ausgehend von Marx, Freud und Nietzsche ebenso wie Gesellschaftskritik, Kulturkritik und Zivilisationskritik synonym verstanden werden. Der Beitrag setzt mit einer Darstellung der für die Kritische Theorie maßgeblichen Einsichten Karl Marxʼ an, die aber angesichts der konstitutiven Fragestellung der ausgebliebenen westlichen Revolution nach zusätzlichen theoretischen Überlegungen drängte. Es wird argumentiert, dass die Adaption der Freudschen Psychoanalyse zur Erforschung von Strukturen und Prozessen des Spätkapitalismus und die erreichte freudomarxistische Synthese auch in Hinblick auf die Erweiterung des Begriffs, die die Kritische Theorie von der Gesellschaft generierten, nicht hoch genug geschätzt werden kann. Es wird im Beitrag dargestellt, dass die Einbeziehung des psychoanalytischen Freudschen Paradigmas durch die Kritische Theorie den ursprünglich von Marx abgeleiteten Ideologiebegriff um eine wirkmächtige Dimension erweitert. Schließlich werden unter Rückgriff auf die „Dialektik der Aufklärung“ in Hinblick auf den Gesellschaftsbegriff der Kritischen Theorie einige metatheoretische Überlegungen dargelegt. Einerseits erschließt sich der in der „Dialektik der Aufklärung“ unter verschiedenen Aspekten angelegte Gesellschaftsbegriff der Kritischen Theorie als Kritik einer Zivilisation/Kultur, welche in ihren transhistorischen Emanzipationsbestrebungen das angestrebte Ziel eines authentisch-autonomen Individuums verfehlen muss. Andererseits macht bis zuletzt die regulative Idee eines Strebens nach der Rettung des individuell Einzigartigen die Emphase der denkerischen Anstrengung der Kritischen Theorie aus.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Gesellschaftsbegriff der Kritischen Theorie Freudomarxismus Dialektik der Aufklärung Kulturkritik Zivilisationskritik Gesellschaftskritik 

Die Bestimmung des Gesellschaftsbegriffs in der klassischen Kritischen Theorie erschließt sich nicht ohne weiteres. Das hat mehrere Gründe. Zum einen weist das Theoriefeld der soziologischen Begriffsbestimmung in der Frühzeit der Gesellschaftswissenschaft und Sozialphilosophie im 19. Jahrhundert eine eigentümliche, wiewohl bei Anfangsphasen wissenschaftlicher Disziplingründungen durchaus nachvollziehbare Heterogenität auf, die sich zumeist durch einen agonalen Wettstreit zwischen unterschiedlichen Theorieansätzen und paradigmatischen Vorgaben auszeichnet. So ist Herbert Spencer zwar in vielerlei Hinsicht an Kategorien des Gründervaters des soziologischen Fachs, Auguste Comte, orientiert, verschreibt sich aber (theoretisch zumindest) eher einer dem biologischen Organismus verschwisterten wissenschaftlichen Grundvorstellung als dem von Comte bevorzugten physikalistischen Ansatz. Emile Durkheims kollektivistisch ausgerichteter Zugang, wie er sich u. a. im Begriff des fait social kundtut, unterscheidet sich wesentlich von Max Webers individualistisch fokussierte Verstehenssoziologie. Vilfredo Paretos von atavistischen Residuen und einem kreislaufförmigen Grundmuster eines ewigen Wechsels der Eliten ausgehenden Zivilisationsbild hat, trotz seines bemerkenswerten Beitrags zur wirtschaftswissenschaftlichen Theoriebildung, mit Marx’ Historischem Materialismus wenig gemein. Man mag den Gründungsdiskurs der Soziologie im 19. Jahrhundert als ein Sammelsurium grandioser, sich herantastender Versuche, den Begriff der Gesellschaft, die Möglichkeit ihrer Erforschung und die Potenziale ihrer Veränderung zu bestimmen, beschreiben. Zum Zeitpunkt der Heraufkunft der Kritischen Theorie hatte sich diesbezüglich noch nichts Wesentliches „entschieden“, außer dass man sich von der Anfangsemphase der Bildung sogenannter grand theories (C. Wright Mills) zu verabschieden begann. Der Gesellschaftsbegriff war damals eher diffus und auf jeden Fall noch immer umstritten und umkämpft.

Zum zweiten schwankte der konzeptuelle Zugriff innerhalb der Kritischen Theorie selbst zwischen Gesellschafts- und Kultur- bzw. Zivilisationskritik. Diese begriffliche Konstellation ist an sich schon ideengeschichtlich befrachtet. Denn in Deutschland hat Zivilisation ihre Begriffskarriere relativ spät begonnen. Während sich der Ausdruck in England und Frankreich bereits im 18. Jahrhundert einigermaßen voll entfaltete, erhielt er in Deutschland seine prägnante Bedeutung erst im Laufe des 19. Jahrhunderts, und zwar im Sinne einer „modernen Zivilisation“, welche „mit dem außerordentlichen Anwachsen“ der Bevölkerung seit der industriellen Revolution […] und der damit zusammenhängenden Verstädterung, dann mit der Auflösung der traditionellen Ordnungen der Gesellschaft durch die ‚ratio‘ in Zusammenhang gebracht wurde (Institut für Sozialforschung 1956, S. 84). Dass sich eine solche Deutung von Zivilisation im Kontext der über den Westen hereinbrechenden Moderne durch eine spezifische ideologische Dimension auszeichnete, ist von Norbert Elias mit einiger Schärfe herausgearbeitet worden. Elias erläuterte, wie sich der Begriff der „(hohen) Kultur“ seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts zur Parole wandelte, vermittels der sich die deutsche bürgerliche Intelligenz vom deutschen Adel einerseits, andererseits aber auch von der französischen Nation abzusetzen bemühte: „Kultur“, verstanden als Betätigungssphäre von Geistes- und Kunstschaffenden, wurde sowohl der weitgehend unproduktiven Oberflächlichkeit der Aristokratie, die nichts „schafft“, somit denn auch nichts zu „leisten“ vermag, als auch dem revolutionären Treiben und geistigen Tun der französischen bürgerlichen Elite – deren politischen und wirtschaftlichen Leistungen als Produkte schaler „civilisation“, den von Ernst und Tiefe getragenen Werken der als solchen apostrophierten deutschen „Kulturnation“ diametral entgegengesetzt, verachtet wurde – gegenübergestellt (Elias 1976). „Kultur“ fungierte demnach sowohl als Unterscheidungskategorie zwischen materieller Zivilisation und der diese gleichsam transzendierenden geistigen Kultur als auch als Kategorie einer mehrschichtigen Ideologisierung ebensolcher Unterscheidung. Die Denker der klassischen Kritischen Theorie waren sich dessen wohl bewusst; ihr Gesellschaftsbegriff blieb davon nicht unberührt.

Zum dritten zeichnete sich das Bestreben der alten Kritischen Theorie durch den innovativen Versuch aus, die Marxsche Makrosoziologie mit der Tiefenpsychologie Freuds interdisziplinär zu verbinden, mithin an diese fundamentale Synthese weitere Disziplinen der Geistes- und Sozialwissenschaften anzukoppeln. So fruchtbar sich dieser Versuch erweisen sollte, sah er sich vor dem Problem gestellt, den Begriff der Gesellschaft, wie er sich im 19. Jahrhundert herausgebildet hatte, zumindest um den der Psychologie zu erweitern. Ansätze zu einer solchen Synthese gab es schon relativ früh. Als herausragend unter den frühen Vertretern darf wohl Wilhelm Reich gelten (vgl. Reich 1929/1934). Bedeutend war auch der in Berlin wirkende Erich Fromm, der sich bald der Gruppe der frühen Kritischen Theorie anschloss. Deren Vertreter – allen voran Marcuse, Adorno und Horkheimer – entwickelten diesen Theorieansatz zu einem neuen Forschungsparadigma (dem Freudomarxismus), das sich als kritische Theorie von dem, was als traditionelle Theorie firmierte, dezidiert abzusetzen trachtete. Die theoretische Synthese des makrosoziologischen Marxismus mit der Freudschen Tiefenpsychologie war nicht selbstverständlich und mitnichten leicht zu erlangen. Dies hatte innertheoretische Gründe, durchaus aber auch äußere. Denn weder gestandene Marxisten noch orthodoxe Psychoanalytiker hatten ein Interesse am jeweils anderen Theoriebereich. Den Marxisten, die an der Veränderung historisch gewachsener gesellschaftlicher Strukturen interessiert waren, galt die Beschäftigung mit dem Innenleben des Individuums als bürgerliche Ideologie. Professionelle Psychoanalytiker wiederum zielten primär auf die klinische Therapie individueller Leiderfahrung, ohne sich dabei groß um gesellschaftliche Transformationen zu kümmern. Dabei lag die Notwendigkeit einer solchen Synthese auf der Hand. Denn zum einen gab es potenzielle Ansätze psychologischer Erörterung schon beim frühen Marx, wenn man an die psychischen Auswirkungen von Entfremdung denkt (die Psychologie als eigenständige Disziplin existierte aber halt noch nicht). Zum anderen begnügte sich Freud selbst nicht mit der Grundlegung therapeutischer Praxis, sondern entwickelte eine über das Individuum hinausreichende Zivilisationstheorie, in welche kollektive, mithin gesellschaftliche Faktoren einflossen. Alle metapsychologischen Schriften der späten Schaffensperiode Freuds sind ohne einen Gesellschaftsbegriff, dem eine Kritik sozialer Institutionen, wie etwa der Religion, innewohnt, nicht zu denken. Dabei ging es der Kritischen Theorie nicht um die therapeutischen Angebote der Psychoanalyse, sondern um die wechselseitige Wirkmächtigkeit des Sozialen aufs Psychische und psychischer Strukturen auf die Herausbildung von Mustern sozialen Verhaltens. Ohne diesen Denkansatz wären „Entdeckung“ und Kritik des Autoritären, seiner politischen Ausformungen, seiner Ideologiebildungen, wie denn allgemein der psychischen Dimension gesellschaftlicher und politischer Ideologie gar nicht in die Welt gekommen.

Geht man davon aus, dass sowohl für Marx als auch für Nietzsche und Freud die Begriffe von Kultur und Zivilisation nicht voneinander zu trennen, und wenn man Kultur als das Gesamte menschlicher Praxis begreift, gar synonym zu verwenden sind, dann kann man Gesellschaft, Zivilisation und Kultur im umfassenden Denken der Kritischen Theorie als gleichgesetzt handhaben. Kulturkritik, ein von den Denkern der Frankfurter Schule verwendeter Begriff, (vgl. etwa Adorno 1955) meint, so gesehen, Gesellschaftskritik, und in diesem Sinne soll auch der Begriff der Gesellschaft im Folgenden verwendet werden. Und da sich der Gesellschaftsbegriff in dieser Denkschule grosso modo im Geiste der freudomarxistischen Synthese gebildet hat, erfordert dies im hier erörterten Zusammenhang die Darlegung der diese Synthese konstituierenden Koordinaten in ihrer spezifischen Relevanz für die klassische Kritische Theorie. Entsprechend seien nun Überlegungen zu Marx und zu Freud angeführt.

Wesentliches der Marxschen Historiosophie lässt sich schon an den Eröffnungssätzen des ersten Kapitels des „Kommunistischen Manifests“ erschließen:

„Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen“ (Marx und Engels 1848/1983, S. 462).

Die Sätze bergen eine zweidimensionale Sichtweise des sozio-historischen Prozesses. Zum einen wird alles („bisherige“) gesellschaftliche Sein transhistorisch begriffen, als das sich nicht wandelnde Muster eines fortwährenden Konflikts zwischen antagonistischen sozialen Gruppen, welche alle als unterdrückte bzw. unterdrückende Sozialkollektive kategorisiert sind. Dieses Muster durchzieht, wie gesagt, die gesamte Geschichte und erweist sich als der Marxschen Geschichtsauffassung so zentral, dass es in den Stand eines den Verlauf der Geschichte bestimmenden Faktors erhoben wird: die Geschichte einer jeden Gesellschaft wird im Wesentlichen als Geschichte besagten, als „Klassenkampf“ apostrophierten, Konflikts begriffen. Zum anderen wird aber das gesellschaftliche Sein als spezifisch historisch gesehen: Die partikularen Protagonisten, die besagtes transhistorische Muster immerfort reproduzieren – die Subjekte jenes „steten Gegensatzes“ also – wandeln sich in jeder historischen Phase, und zwar nicht nur im trivialen Sinne, dass das Lebensalter einer jeden Generation begrenzt ist, sondern darüber hinaus auch in dem, dass sich die gesellschaftliche Wirklichkeit einer jeden historischen Phase wesentlich von der einer vorhergehenden unterscheidet, mithin die Protagonisten einer jeden Phase sich in der Art der Funktion, die sie im gesellschaftlichen Ganzen – d. h. in der Art der zwischen ihnen herrschenden Verhältnisse – erfüllen, und in der Weise, in welcher der Konflikt zwischen ihnen ausgetragen wird, wandeln. Entsprechend lässt sich behaupten, dass die Marxsche Geschichtsauffassung auf der Herausarbeitung einer Reihe spezifischer, sich voneinander unterscheidenden Erscheinungen basiert, die sich aber letztlich zu einem Ganzen, welches die Kette der Erscheinungen als beständige Struktur in sich birgt, akkumulativ addieren.

Gleichwohl hat man diese zweidimensionierte Feststellung mitnichten als Marxens endgültiges Postulat zu begreifen. Nicht von ungefähr bezieht er sich im zitierten Anfangssatz des „Kommunistischen Manifests“ auf die Geschichte „aller bisherigen Gesellschaft“. Der tentative Charakter dieser Behauptung beruht primär darauf, dass die Menschheitsgeschichte, Marx zufolge, nicht nur noch nicht an ihr Ende gelangt sei, sondern, dass sie in gewisser Hinsicht – im Hinblick auf die Entwicklung des Menschen zu einem wirklich voll entfalteten „Gattungswesen“ (Marx 1843/1983, S. 370) – noch gar nicht begonnen habe, der Mensch sich mithin noch in seiner „Vorgeschichte“ befinde (Marx [1859]/1985, S. 9). Es geht hierbei um mehr als nur um Semantik: Marxens Diagnose einer transhistorischen Struktur soll ja nicht die affirmative Behauptung bedienen, solcherart seien die Dinge von jeher gewesen und so werden sie auch in aller Ewigkeit fortbestehen, sondern dass sie, ganz im Gegenteil, veränderbar seien und verändert werden sollten. Zu Recht bemerkt Max Horkheimer, dass es darauf ankomme, „Marx nicht mit den Augen des ökonomischen Fachmannes zu sehen, sondern mit denen eines Menschen, der weiß, daß er in einer verkehrten Gesellschaft lebt und die richtige Gesellschaft will“ (Horkheimer 1988a, S. 325). Die Kategorie der „richtigen Gesellschaft“ beruht hierbei auf ein Zweifachem: zum einen auf der Postulierung des menschlichen Wesens als das eines sich historisch entfaltenden „Gattungswesens“, zum anderen aber auf der komplementären Erkenntnis, dass sich die Zivilisation – bisher – in eine solcher Wesensentfaltung des Menschen entgegengesetzte Richtung, in die einer „verkehrten Gesellschaft“ entwickelt habe. So besehen, birgt die Marxsche Gesellschaftstheorie (und die sich von ihr ableitende Geschichtsauffassung) einige Elemente, die es hier kurz zu streifen gilt.

Erstens, Gesellschaftsentwicklung begreift sich bei Marx als ein dialektisch sich vollziehender historischer Prozess. Historisch – im doppelten Sinne, dass Geschichte zum einen als die Gesamtheit der sich in zeitlichen Abläufen akkumulierenden, menschlichen gesellschaftlichen Praxen verstanden wird, und dass jede historische Phase zum anderen notwendig durch die gesellschaftlichen Bedingungen einer ihr vorhergehenden bestimmt werde. Dialektisch – in dem Sinne, dass die Wirklichkeit einer jeden historischen Phase den Kern eines sich in ihr entfaltenden Gegensatzes birgt, welcher sich letztendlich als Faktor ihrer radikalen Umwälzung (sei es durch „eine revolutionäre Umgestaltung der ganzen Gesellschaft“, sei es durch den „gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen“) erweist.

Zweitens, Marx’ Geschichtsauffassung postuliert eine emanzipatorische Teleologie. Das heißt, er diagnostiziert zwar die menschliche Zivilisation als wesentlich repressiv, wobei „wesentlich“ keine metaphysische Annahme suggeriert, sondern die durch den Menschen unter gegebenen historischen Bedingungen geschaffene soziale Ordnung meint. Zugleich identifiziert er aber auch im Zivilisationsfortschritt die Tendenz möglicher Befreiung, wobei diese wiederum die Befreiung von gesellschaftlichen „Ketten“, die der Mensch selbst geschaffen hat, mithin von durch gesellschaftliche Praxis entstandene menschlicher Repression meint (Marx und Engels [1848]/1983, S. 493). Marx geht gar davon aus, dass Unterdrückung als gesellschaftlicher Faktor ganz überwindbar sei, dass soziales Sein des Menschen sich wesentlich repressionsfrei organisieren lasse.

Drittens, da sich alle bisherige Gesellschaft transhistorisch durch jeweilige Repression kennzeichnet, begreift sich soziales Sein für Marx als notwendig konfliktgeladen. Dieser historisch diagnostizierte Grundzug kann nicht hoch genug beachtet werden, denn er ist es im Wesentlichen, der der Revolution ihren prominenten Stellenwert im Marxschen Denken verleiht. Es handelt sich indes um ein komplexes, wenn nicht prekäres Konzept. Denn zum einen wird die Revolution als das notwendige Resultat eines strukturellen gesellschaftlichen Widerspruchs begriffen: Es gibt keine „friedliche“ Lösung für den an entscheidenden historischen Kreuzungen entstehenden Widerspruch zwischen den Produktionskräften und den Produktionsverhältnissen; die Subjekte des sich im Rahmen der jeweils neuen Produktionsweise entfaltenden Klassenkampfes sind nicht mehr die des alten, anachronistisch fortbestehenden Produktionsverhältnisses; sehr selten, wenn überhaupt je, ist es vorgekommen, dass eine untergehende herrschende Klasse ihr Herrschaftsmonopol einer neuen willentlich übergeben hätte. Eine gewisse materielle Determination wohnt dieser Sichtweise inne, denn die Notwendigkeit der Revolution wird auf die Annahme eines objektiven Wandels an der Basis (d. h. in der Sphäre technologischer Entwicklung und ökonomischer Praxis) zurückgeführt. Gleichwohl ist auch das Marxsche Diktum wohlbekannt: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt drauf an, sie zu verändern“ (Marx 1845/1983, S. 7). Gegenüber einer quasi „automatischen“, aus objektivem strukturellem Wandel erfolgenden Transformation der sozialen Ordnung wird also die aktive Initiative zur Herbeiführung eines bewussten Wandels durch den Menschen postuliert.

Viertens, das letzterwähnte Postulat basiert in Marx’ Denken auf dem Konzept eines im Zeitalter des Kapitalismus durchs Industrieproletariat verkörperten revolutionären Kollektivsubjekts. Marx geht in diesem Zusammenhang von einer doppelten Annahme aus: Zum einen lässt sich anhand genauer ökonomischer Analyse der kapitalistischen Produktionsweise das objektive Interesse der innerhalb ebendieser Produktionsweise unterdrückten und ausgebeuteten Klasse bestimmen, einer Klasse, die, Marx zufolge, immer größere Teile der Bevölkerung umfasst, je weiter sich die bürgerliche Gesellschaft gemäß der dieser Produktionsweise immanenten Logik entwickelt und erweitert. Das „Kommunistische Manifest“ zeichnet in diesem Zusammenhang ein nahezu dichotomes Gesellschaftsbild: „Unsere Epoche, die Epoche der Bourgeoisie, zeichnet sich […] dadurch aus, dass sie die Klassengegensätze vereinfacht hat. Die ganze Gesellschaft spaltet sich mehr und mehr in zwei große feindliche Lager, in zwei große, einander direkt gegenüberstehende Klassen: Bourgeoisie und Proletariat“ (Marx und Engels [1848]/1983, S. 463) Zum anderen weiß aber Marx, dass der objektive Zustand einer Klasse noch nicht ausreicht, um ihre Verwandlung in ein revolutionäres Kollektivsubjekt zu garantieren. Damit es sich von einer „Klasse an sich“ in eine „Klasse für sich“ verwandle, muss das Proletariat u. a. ein Bewusstsein entfalten, das über sein beschränktes Bewusstsein im kapitalistischen Klassendasein hinausweist, ein dahingehend revolutionäres Bewusstsein, dass es um die Notwendigkeit einer neuen Gesellschaftsordnung, in welcher der Widerspruch zwischen privatem und allgemeinem Interesse aufgehoben wäre, weiß, dabei aber auch die Bereitschaft nährt, um die Errichtung einer solchen neuen Gesellschaftsordnung zu kämpfen.

Damit ist aber – fünftens – eines der komplexesten Probleme im Marxschen Denken angezeigt. Denn wenn man der determinanten Dimension der Auffassung das Wort redet, wonach das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimme – und zwar selbst dann, wenn man sich die vulgärmarxistische Reduktion alles Geistigen auf die grobe materielle Grundlage menschlichen Seins verbietet –, verschreibt man sich mutatis mutandis doch der Annahme, dass das gesellschaftliche Sein früher oder später ein dem es bestimmenden Sein „adäquates“ Bewusstsein hervorbringe. Diese Grundannahme hat große Debatten über die Entstehungsweise besagten adäquaten Bewusstseins ausgelöst: Handelt es sich um direkte Erfahrungen (des Kollektivs), oder bedürfen auch diese Erfahrungen einer durch zusätzliche Instanzen vermittelten Deutung, etwa die der „Avantgarde“ (bzw. der „Partei“). Marx selbst war sich der Beschränktheit linearer, positivistischer Bewusstseinstheorien sehr wohl bewusst: Ein objektiver, das Interesse des unterdrückten Kollektivsubjekts kodierender Zustand verbürge, wie gesagt, nicht die erforderliche Bewusstseinsentfaltung über nämlichen Zustand und das aus ihm abzuleitende Interesse. Marx, der die im Menschen angelegten Potenziale für zivilisationsgeschichtlich noch unausgeschöpft hielt, konnte nicht meinen, dass das reale Bewusstsein des Subjekts sich authentisch entfalte (das Bestehende also adäquat, von heteronomen Interessen unberührt, erfasse), sondern hob, im Gegenteil, stets die manipulative Wirkmächtigkeit der hegemonialen, Interessen der herrschenden Klasse bedienenden und die real bestehende Gesellschaftsordnung affirmativ absegnenden Ideologie hervor, sowie – damit einhergehend – die komplexen, nicht leicht erkennbaren Funktionen des „Überbaus“ im Kontext einer zunehmenden Fetischisierung von Realitätsbezügen (allen voran die Fetischisierung der Ware samt ihrer „unsichtbaren“ Herstellungsprozesse) (Marx 1867/1984, S. 85 ff.). Nicht von ungefähr spricht Marx in diesem Zusammenhang vom „falschen Bewusstsein“, d. h. von einer verzerrten Wahrnehmung gesellschaftlichen Seins, welche freilich dahingehend notwendig ist, als das an sich klassenbestimmte Sein, bevor es für sich geworden ist, ganz und gar unter dem Bann der herrschenden Ideologie steht. Entsprechend fungieren für Marx „Ideologie“, „Überbau“ und „falsches Bewusstsein“ als Synonyme.

Die wenigen, hier lapidar skizzierten Grundzüge der Marxschen Lehre verweisen auf eine ihr innewohnende zentrale Schwierigkeit: Wie lässt sich Realität wahrhaft beurteilen? Und nicht minder bedeutsam: Wie lassen sich kraft ihrer Beurteilung historische Prozesse einschätzen? Denn wenn man davon ausgeht, dass menschliche Potenziale, mithin das Wesen des Menschen, noch bei weitem nicht verwirklicht worden seien (wobei die Gründe für die Nichtverwirklichung in der historischen Praxis des Menschen selbst wurzeln), ergibt sich daraus, dass zwischen wahr und richtig strikt unterschieden werden müsse. Richtig ist in diesem Zusammenhang jede Aussage, die Evidenz beanspruchen kann, selbst wenn sie sich nur aufs Partikulare bezieht. Wahr hingegen ist stets nur das Ganze. Darauf basierend behauptet denn Max Horkheimer: „Der Anspruch darauf, dass eine Aussage wahr ist, ist absolut. Jede Relativierung macht sie unwahr. Ihre Widersprüche müssen aus ihrem Begriff dialektisch entwickelt werden.“ Gegenbeispiele sind in diesem Zusammenhang bedeutungslos: „‚umso schlimmer für die Tatsachen‘“ (Horkheimer 1988c, S. 316). Und an anderer Stelle: „Was richtig ist, braucht deshalb noch nicht wahr zu sein. Wahrheit ist der höchste Grad der Erkenntnis, der in einer gegebenen gesellschaftlichen Situation erreicht werden kann“ (Horkheimer 1988b, S. 321). Es lässt sich also behaupten, dass die Unwahrheit des „falschen Bewusstseins“ in seiner „Blindheit“ der Wahrheit des Ganzen gegenüber wurzle, einer Wahrheit, die als unentbehrlicher Maßstab zur Bewertung des Partikularen (im Ganzen) heranzuziehen ist. In diesem Sinne unterscheidet Marx zwischen dem besonderen Stellenwert einer bestimmten historischen Phase (z. B. der des bürgerlichen Kapitalismus) im Verhältnis zu einer früheren (Feudalismus) – ein Vergleich, bei dem der Kapitalismus als fortschrittlich gewertet wird – und dem Stellenwert ebendieser historischen Phase im Verhältnis zu einer künftigen, in welcher die Emanzipation des Menschen voll verwirklicht sein wird (Kommunismus) – ein Vergleich, der den Kapitalismus als rückschrittlich (ab)wertet. Der Kommunismus (das „Reich der Freiheit“, wie er paraphrasierend genannt wird (Marx [1894]/1984, S. 828), bzw. die Gesellschaftsordnung, welche die wahrhaft emanzipierte Verwirklichung des Menschen als Gattungswesen ermöglicht) wird demnach als eine geschichtliche Wirklichkeit begriffen, in der der Widerspruch zwischen dem Einzelmenschen und dem gesellschaftlichen Ganzen real aufgehoben wäre bzw. individuelles Leben als wahres zur realen Möglichkeit werden ließe. Die Realität wird also im Hinblick aufs Seinsollende bewertet, wobei Seinsollendes keine ahistorisch metaphysische Vision meint, sondern – ganz im Gegenteil – auf die Veränderung der bestehenden Gesellschaftsordnung und die sie konstituierende, vom Menschen getragene historische Praxis abzielt. Zugleich ist aber klar, dass neben der Heranreifung historischer Bedingungen in der materiellen Basis der Gesellschaft, die Bewusstseinsbildung des revolutionären Kollektivsubjekts, also seine kollektive Emanzipation von dem durchs partikulare Interesse bestimmte bzw. vom ideologischen Gestrüpp der Klassenideologie in der bestehenden sozialen Ordnung kontaminierte Bewusstsein unabdingbar ist.

Will man diese Grundzüge des Marxschen Denkens einschätzen, sieht man sich vor einem grundsätzlichen Problem gestellt: Das Denken entzieht sich nicht der diskursiven Erörterung, deren methodischen Regeln vom Denken selbst gesetzt worden sind. Das heißt, wenn man sich der Marxschen Einsicht verschreibt, dass sich unter veränderten historischen Bedingungen der menschlichen Praxis alles wandeln kann, gibt es keinen Grund anzunehmen, dass die Marxsche Theorie selbst davon ausgenommen wäre, und dass im Extremfall die historisch veränderten Bedingungen im wesentlichen Widerspruch zu zentralen inhaltlichen Postulaten der Theorie stehen mögen. Dies tangiert nicht nur die Marxsche Vorstellung einer (vor)geschichtlichen „Endzeit“, namentlich, dass Marx – trotz aller gebotenen Vorsicht bei der Be- bzw. Umschreibung des „Reichs der Freiheit“ – der Vision einer (künftigen und jedenfalls prinzipiell möglichen) menschlichen Wirklichkeit, in der die wesentlichen gesellschaftlichen Antagonismen und Widersprüche aufgehoben wären, das Wort redet. Horkheimer bezog sich hierauf, als er hervorhob, dass eines von drei Hauptpunkten im Marxschen Denken, die sich berechtigter Kritik ausgesetzt sehen müssten, „seine abschlußhafte Dialektik“ sei (die zwei anderen belangten „seinen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit und seinen Positivismus“ sowie „seinen Optimismus und den in Bezug auf den Menschen und dessen Möglichkeiten und Bestimmung aufs Äußerste vertretenen deutschen Idealismus“). Horkheimer behauptet dies gleichwohl, gerade weil er der Meinung ist, dass Marx „das Wesen der Gesellschaft besser erkannt [hat] als jeder andere“, und dass wir an seiner Theorie festhalten müssen, solange wir „keine bessere“ haben. Entsprechend suggeriert er, „sie dialektisch ‚aufzuheben‘“ (Horkheimer 1988a, S. 325) – was freilich die Unterwanderung einer „abschlußhaften Dialektik“ im Sinne einer endgültigen Verwirklichung des Befreiungszweckes der menschlichen (Vor)geschichte zur Folge haben muss.

Die theoretischen Probleme beginnen freilich wesentlich früher. Es reicht hin, die Entfaltung des Kapitalismus zum Spätkapitalismus zu überfliegen, um einzusehen, was Horkheimer meinte, als er bereits vor Jahrzehnten notierte: „Krise, Arbeitskraft, produktive Arbeit, Proletariat – alle derartigen Begriffe haben heute eine andere Bedeutung als vor hundert Jahren“ (Horkheimer 1988a, S. 325). Das Problem besteht darin, dass obwohl Marxens fundamentale Einsichten in das ökonomische Gesetz und dessen Wirkmächtigkeit aufs Ausbeuterische und Unfreie der kapitalistischen Gesellschaftsordnung und deren Lebensgestaltungen (einschließlich des Potenzials eines „Rückfalls in die Barbarei“) im wesentlichen ihre Gültigkeit bewahrt haben, sich Status und Erklärungspotenzial der diesen Einsichten zugrunde liegenden zentralen Kategorien verändert hat. Mit anderen Worten: Obgleich die Prinzipien der privaten Aneignung gesellschaftlicher Arbeit und der Profitmaximierung weiterhin als Schlüsselfaktoren allen kapitalistischen Seins wirken, haben sich gewichtige Veränderungen im System dieser Produktionsweise (Veränderungen, von denen Marx noch nichts ahnen konnte), aber auch im Verhältnis zu dem, was der Veränderung unterlag, als Faktoren von Relevanz für den Begriff der bestehenden Gesellschaftsstruktur vollzogen.

Es lässt sich also behaupten, dass sich weder die Anatomie des Kapitalismus noch das sich aus seinen immanenten Widersprüchen ergebende Grundmuster der permanenten Krisenanfälligkeit verändert haben. Und dennoch, trotz der in der Tat gewaltigen Krisen, die der Kapitalismus im 20. und bereits auch im 21. Jahrhundert durchlief, wird er in seinen Grundfesten nicht nur kaum erschüttert und „erholt“ sich stets in erstaunlicher Geschwindigkeit, sondern angesichts des realen Zusammenbruchs der Welt, die sich – freilich mehr ideologisch denn wirklich – als seine weltgeschichtliche Alternative präsentierte, speist er sich nunmehr durch eine verstärkt angeschwollene alt-neue ideologische Legitimation. Und zwar nicht nur, weil der eklatante Zusammenbruch des osteuropäischen Kommunismus die westliche Sozialdemokratie in ihrer Funktion als politischen „Schutzwall“ (bzw. „Feigenblatt“) des Kapitalismus gegenüber den „bedrohlichen“ sozialen Bestrebungen und Forderungen des Kommunismus schwächte, sondern auch, weil die westliche Linke selbst (so kritisch sie sich gegenüber dem autoritären Regime des östlichen Kommunismus gebärdet haben mochte) doch die für sie offenbar signifikante Verkörperung jener historisch-konkreten Alternative, welche im „real existierenden Sozialismus“ zumindest ideell gegeben war, mithin die politische Grundlage ihres Kampfes „verlor“. Es scheint indes, als verdankte sich die erstaunliche „Gesundung“ des Kapitalismus nach jeder bestandenen Krise primär etwas Entscheidenderem, das mit der Entwicklung der westlichen Linken selbst bzw. mit der drastischen Veränderung, die ihrem vorgeblichen Klassensubjekt im Kapitalismus widerfuhr, zu tun hatte. Denn nicht nur erwies sich die herrschende Klasse als äußerst flexibel und kompromissbereit in ihrer Bestrebung, das kapitalistische System zu erhalten und zu perpetuieren, sondern es zeigte sich auch, dass sie große Fähigkeiten im Ansinnen, „legitime“ sozial-politische Methoden zur systematischen Korrumpierung eines beträchtlichen Teils der Arbeiterschaft und ihrer Führer zu erfinden, zu entfalten vermochte.

Gemeint ist hier vor allem die nahezu vollständige Neutralisierung der negierenden Ausrichtung und Funktion, welche dem revolutionären Klassensubjekt gegenüber der kapitalistischen Ordnung beigemessen wurde. Die Neutralisierung vollzog sich bekanntlich nicht durch die Niederschlagung des Proletariat als solches – sind doch die Arbeiter als Subjekte der Arbeit unabdingbar für die gesamtgesellschaftliche Reproduktion –, sondern kraft seiner effektiven Integration in die kapitalistische Gesellschaftsstruktur, zum einen durch die merkliche Hebung seines wirtschaftlichen Lebensstandards, ein Umstand, der die soziale Kluft zwar mitnichten aufzuheben vermochte, zugleich aber einen Zustand herstellte, bei dem das (nach Marxscher Vorstellung zunehmend pauperisierte) Proletariat durchaus noch anderes als nur seine gesellschaftlichen „Ketten“ zu verlieren hatte; zum anderen aber vermittels der von einer dicht durchstrukturierten, sich immerzu vergrößernden und verbreiternden Kulturindustrie bewerkstelligten systematischen Manipulation der Massen, des Werks einer gewaltigen Apparatur mit doppelter Funktion: die ständige bewusstseinsmäßige Zerstreuung der Menschen durch eine Flut von billiger Unterhaltung, organisiertem Fun und anderen Mechanismen einer sich „demokratisch“ gerierenden Massenkultur einerseits; und die Zurichtung auf ein obsessiv angeheiztes Konsumverhalten durch Werbe-, Vermarktungs- und hoch entwickelten PR-Strategien, allesamt Erzeugnisse eines zunehmend verdinglichten Bewusstseins (einschließlich der systematischen Narkotisierung seiner kritischen Impulse) und einer Warenfetischisierung von nie gekanntem Ausmaß andererseits.

Es entstand so der merkwürdige Zustand, dass mit dem Sieg des Kapitalismus (inklusive der institutionellen Affirmation seiner Ausbeutungsverfahren und deren Ideologisierung) – mit der Verwirklichung der Realität also, aus der, Marx zufolge, die emanzipatorischen gesellschaftlichen Negationskräfte hätten erstehen sollen –, nicht nur kein solcher neuer Negationsträger hervorkam, nachdem die Reste der organisierten Arbeiterbewegung degeneriert bzw. vollends verschwunden waren,1 sondern die alten Begriffskategorien selbst lösten sich dermaßen auf, dass es in der heutigen spätkapitalistischen Welt immer schwieriger wird, den sozialen Ort der Arbeiterklasse zu benennen, wie es denn nahezu unmöglich geworden ist, die Entstehungsquellen des Kapitals zu bestimmen, geschweige denn seine Bewegungen zu verfolgen: Im gleichen Zug der Anonymisierung des Kapitals amorphisierte sich gleichsam die Arbeiterklasse. Dies hat zwar in hohem Maße mit der heute viel diskutierten Globalisierung des Kapitalismus (einer von Marx und Engels bereits im „Kommunistischen Manifest“ prognostizierten Tendenz), einschließlich der mit dieser einhergehenden Aufhebung der nationalen Grenzen des Arbeitsmarktes (eine Tendenz, die von den Verfassern des „Manifests“ noch nicht in Anschlag gebracht werden konnte) zu tun, wurzelt indes, wie gesagt, nicht minder in der Verblassung bzw. vollkommenen Auflösung des Klassenbewusstseins derer, die sich selbst nicht mehr als „Proletariat“ verstehen, wiewohl sie de facto wie das Proletariat ausgebeutet werden und (freilich anders als zu Marx’ Zeiten) „gekettet“ sind. Daraus erhellt sich, dass die herrschende Klasse (bzw. jene Gesellschaftsschichten, die das objektive Interesse am Fortbestand des Kapitalismus haben) nicht nur „siegt“, weil der Kapitalismus weiterhin unangefochten existiert und expandiert, sondern auch, weil die, die an seinem Untergang interessiert sein müssten, sich gar nicht dessen bewusst sind, dass sie Träger dieses objektiven Interesses seien.

Die tragische Dimension dieser Entwicklungsphase im Spätkapitalismus manifestiert sich real sowohl in der Barbarei einer sich global öffnenden Kluft zwischen den industriell entwickelten Weltteilen und deren unterentwickelten Regionen, der sogenannte Dritten bzw. Vierten Welt, deren rückständiger Entwicklungsstand von unmittelbarer physisch-materieller Konsequenz für deren Bewohner ist, als auch in der im hoch entwickelten Kapitalismus selbst herrschenden Irrationalität – die einer Produktionsweise, die ein technisches Fortschrittsniveau erreicht hat, welches die Minimisierung notwendig entfremdeter Arbeit längst ermöglichen könnte, de facto aber als Grundlage eines immer stärker verwurzelt perpetuierten Kapitalismus samt neuförmig institutionalisierter Repressions- und Entfremdungsmechanismen fungiert. Aus nämlichem Grund nimmt sich die Zukunft der kapitalistischen Wirklichkeit als besonders bedrohlich für diejenigen aus, die auch unter den strukturell gewandelten Verhältnissen weiterhin ihre Herrschafts- und Ausbeutungsobjekte par excellence abgeben werden müssen: Da der technische Fortschritt in eine stetig abnehmende Abhängigkeit von Arbeitskräften münden wird, dies jedoch, wie gesagt, nicht zum allgemeinen Wohl(stand) gereichen dürfte, wird sich die traditionelle Arbeitssphäre notwendig erheblichen Erschütterungen ausgesetzt sehen; nicht nur wird die strukturelle Arbeitslosigkeit steigen, sondern der Arbeitsbegriff selbst (in seiner althergebrachten Bedeutung als erworbener Beruf und feste Erwerbsquelle des Menschen) wird radikalem Wandel unterzogen werden müssen – in mittelfristigen Prognosen spricht man in diesem Zusammenhang von zunehmender Austauschbarkeit der professionellen Betätigungsfelder des Individuums, einer „Flexibilisierung“, die einem (infolge des immer rasanteren Wandels im Bereich der zuweilen in der Tat revolutionären Produktionsmittelentwicklung) stetig steigenden Wettbewerb im Arbeitsmarkt geschuldet ist. Dies, wohlgemerkt, ohne auf die Veränderungen der professionellen Arbeit selbst in den allermeisten Bereichen moderner kapitalistischer Wirtschaft einzugehen, Veränderungen, die auf die zu erwartende künftige Entwicklung verweisen und eine wesentliche Erosion im klassischen Begriff der proletarischen Arbeit indizieren.

Vor diesem Hintergrund erheben sich zwei zentrale Fragen im Hinblick auf die Möglichkeit einer aus der eindimensionalen Wirklichkeit sich entfaltenden Negation des Kapitalismus: Wenn man zum einen die kapitalistische Gesellschaft in traditionellen marxistischen Kategorien betrachtet, hat sich Ideologie (z. B. in der Form der Kulturindustrie) nicht bereits deutlich in einen integralen Bestandteil der basalen Praxis, mithin zum bedeutendsten Hindernis der Herausbildung eines emanzipatorisch ausgerichteten Bewusstseins der ausbeuterisch beherrschten sozialen Klassen verwandelt? Und verfolgt man zum anderen die in den beiden letzten Generationen an der Basis erfolgten Veränderungen, kann man eine prägnante soziale (geschweige denn klassenmäßige) Kategorie herausheben, von der sich behaupten ließe, in ihr manifestiere sich das revolutionäre Kollektivsubjekt? Mehr noch: Vermöchte dieses seinem historischen Wesen nach nationale Kollektivsubjekt angesichts des längst schon übernational expandierenden Kapitalismus einen reellen Agenten sozialen Strukturwandels abzugeben?

Nicht zuletzt diesen Einsichten sahen sich bereits die klassischen Vertreter der Kritischen Theorie gegenübergestellt und deren Klärung verpflichtet. Man vergisst dies für gewöhnlich: Bei aller marxistisch beseelten Emphase – bei Adorno und Marcuse erhielt sie sich bis an ihr Lebensende – waren die Mitglieder des Instituts für Sozialforschung von Anbeginn mit der Frage befasst, warum es im Westen nicht zur Revolution gekommen war, mithin mit dem Problem eines strukturell gewandelten Kapitalismus, den man nicht von ungefähr als Spätkapitalismus apostrophierte, und den ihm anverwandten Kategorien der „eindimensionalen Gesellschaft“ (Marcuse) und des „universellen Verblendungszusammenhangs“ (Adorno). Denn gerade weil das Wesen des Kapitalismus – die private Aneignung kollektiver gesellschaftlicher Arbeit, d. h. die systematische Ausbeutung des Menschen durch den Menschen – fortbesteht; gerade weil die alltägliche Fähigkeit, jenes Wesen zu erfassen, sich infolge der beschleunigten Entfaltung ideologischer Apparate und Mechanismen, welche die Verblendung der Opfer des kapitalistischen Systems befördern (und zwar nicht nur jener unmittelbar in ihrem materiellen Dasein und ihrer sozialen Sicherheit betroffenen, sondern all ihrer Opfer), zunehmend schwächt; und gerade weil wir Zeugen einer zunehmenden Fetischisierung der Unfähigkeit sind, das Barbarische am Kapitalismus direkt zu erfassen, mithin einer Hingabe an eine fatalistisch-stoische Stimmung, die sich mit einem verstärkten blinden Glauben verbindet, dass die Verhältnisse nun mal so seien und so sein müssten – gerade wegen der spezifischen Verkettung dieser wirkmächtigen Faktoren und weil man sich darüber, was Menschen einander unter repressiven gesellschaftlichen Verhältnissen antun können, keine naive Gutgläubigkeit mehr leisten darf, konnte es für sie keine Option einer längerfristigen Hinnahme der bestehenden Barbarei und ihrer noch so effektiv ideologisierten Legitimierung geben. Adorno war es, der – die weltgeschichtliche Bedeutung des Holocaust anvisierend – sagte:

„Man spricht vom drohenden Rückfall in die Barbarei. Aber er droht nicht, sondern Auschwitz war er; Barbarei besteht fort, solange die Bedingungen, die jenen Rückfall zeitigten, wesentlich fortdauern. Das ist das ganze Grauen. Der gesellschaftliche Druck lastet weiter, trotz aller Unsichtbarkeit der Not heute. Er treibt die Menschen zu dem Unsäglichen, das in Auschwitz nach weltgeschichtlichem Maß kulminierte“. (Adorno [1966a]/1971, S. 92)

Mit anderen Worten: Das Offensichtliche an den gesellschaftlichen Bedingungen, die tendenziell das Allerschlimmste hervorzubringen vermögen, ist irrelevant für den schieren Tatbestand ihres perennierenden Fortbestehens als Potenzial zunehmenden menschlichen Grauens. Relevant ist es einzig für die Einsicht darin, dass die innere Logik des Kapitalismus stets wiederkehrende Katastrophen großer Teile der Menschheit – und letztendlich der gesamten Menschheit – zeitigen muss. Der ökonomische Wohlstand in gewissen Teilen der Erde mag die, die in seinen Genuss kommen, für die Quellen des Wohlstands blind machen; der religiöse Glaube mag die Opfer von Not und Leid über ihr so geartetes Dasein „hinwegtrösten“; verlogene Ideologien vermögen wohl, denen einen zeitweiligen Optimismus einzuhauchen, die zwar begriffen haben, dass die bestehende Wirklichkeit die Möglichkeit großer Katastrophen in sich birgt, sich gleichwohl weigern, die Anatomie ihrer sozio-ökonomischen Ursachen (und – davon abgeleitet – die Genese sozial-psychischer Muster, die die unbewusste Absegnung nämlicher Wirklichkeit mutatis mutandis bedienen) zu begreifen, mithin sich für deren Aufhebung zu aktivieren. Was dabei unverändert bleibt und aus der es reproduzierenden Eigenlogik weiterhin mit nicht versiegender Energie funktioniert, ist der Fortbestand des kapitalistischen Systems: eines Systems, das die Produktionsmittel zur höchsten Entfaltung gebracht hat, diese aber zur Vertiefung der barbarischen Kluft zwischen verschiedenen Regionen der Welt, aber auch zwischen den verschiedenen Schichten in den kapitalistischen Wohlstandsgesellschaften selbst zum Einsatz bringt; das in seinem Wesen unfähig bleiben muss, nicht ausbeuterisch, nicht repressiv zu funktionieren, mithin den Egoismus als Lebensmaxime, die soziale Kälte als Quelle vermeintlicher Macht ideologisiert; das alles Menschliche, einschließlich des Intimsten des Einzelmenschen, dem Tauschprinzip der Ware, den Verdinglichungsprozessen seines Körpers und Bewusstseins und der fortwährenden Fetischisierung seiner (vermeintlich freiwilligen) Unterdrückung unterwirft; das aber vor allem in der gegenwärtigen Phase ideologisch davon zehrt, dass der aufgebotene geschichtliche Gegenentwurf (welchem freilich die notwendigen historischen Bedingungen für seine emanzipative Entfaltung nie gegeben waren) eklatant zusammengebrochen ist, und das „verwaiste“ kapitalistische System mit dem verblieb, was seiner Natur und Ausrichtung noch am ehesten entspricht: der Maximierung des Monopols über die Gestaltung des real Bestehenden, um seinen eigenen wesenhaften Zweck – die Profitmaximierung – mit umso größerer Effizienz perpetuieren und befördern zu können.

Der Bezug auf Marx bei der Bildung des Gesellschaftsbegriffs der klassischen Kritischen Theorie bedurfte, von der konzeptuellen Substanz her gesehen, keiner besonderen Begründung. Marx war ein Sozialphilosoph, dessen Bild von der Gesellschaft bzw. der gesellschaftlichen Praxis der Menschen man annehmen konnte oder nicht, aber sein Denkgebäude konnte nicht leichtfertig abgeschlagen werden; selbst seine kompetenten Kritiker mussten ihm stets mit gebührendem geistigen Respekt begegnen. Nicht so selbstevident verhielt es sich bei der Adaption der Freudschen Psychoanalyse zur Erforschung von Strukturen und Prozessen der Gesellschaft des Spätkapitalismus. Wie oben dargelegt, begegneten sich zunächst die orthodoxen Disziplinen des Marxismus und Freudismus gegenseitig mit einigem Misstrauen. Und doch kann die von den Denkern der Kritischen Theorie vollzogene Synthese dieser Disziplinen auch im Hinblick auf die Erweiterung des Begriffs, den sie von der Gesellschaft generierten, nicht hoch genug geschätzt werden. Als besonders bedeutend darf hierbei die Erforschung des sogenannten „autoritären Charakters“ gelten, und zwar nicht nur hinsichtlich des gewichtigen Beitrags zur Bildung der politischen Sozialpsychologie im 20. Jahrhunderts, sondern mutatis mutandis auch im Hinblick auf die Entwicklung des marxistischen Ideologiebegriffs. Dieser Dimension im Denken der Kritischen Theoretiker der ersten Stunde seien folgende Darlegungen gewidmet.

In der Einleitung zu „Studien zum autoritären Charakter“ verweist Adorno auf die Anlehnung der präsentierten Untersuchungen an der Hypothese, dass „die politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Überzeugungen eines Individuums häufig ein umfassendes und kohärentes, gleichsam durch eine ‚Mentalität‘ oder einen ‚Geist‘ zusammengehaltenes Denkmuster bilden, und dass dieses Denkmuster Ausdruck verborgener Züge der individuellen Charakterstruktur ist“ (Adorno [1950b]/1973, S. 1). Adornos Hauptaugenmerk ist dabei auf das von ihm so benannte „potentiell faschistische Individuum“ gerichtet, er geht jedoch davon aus, dass jede Untersuchung, die dem „Problem politischer Typen“ nachgeht, einer Unterscheidung zwischen der Konzeption der „Ideologie“ und „der ihr zugrundeliegenden menschlichen Bedürfnisse“ bedarf. Begreift man dabei Ideologie als ein „System von Meinungen, Attitüden und Wertvorstellungen“, mithin als „eine Denkweise über Mensch und Gesellschaft“, lässt sich Adornos Verknüpfung beider Konzeptionen nachvollziehen: „Wir können von der Gesamtideologie eines Individuums sprechen oder von seiner Ideologie in verschiedenen Bereichen des sozialen Lebens: Politik, Wirtschaft, Religion, Minderheiten und anderes. Ideologien bestehen, unabhängig vom Einzelnen, und die Ideologien bestimmter Epochen sind ebenso Resultat historischer Prozesse wie des sozialen Geschehens. Je nach dem individuellen Bedürfnis und dem Ausmaß, in dem dieses befriedigt wird oder unbefriedigt bleibt, haben sie für die einzelnen Individuen verschieden starke Anziehungskraft“ (Adorno [1950b]/1973, S. 2 f.).

Gravierend ist dabei, dass besagte Meinungen, Attitüden und Wertvorstellungen, die das ideologische System des Einzelnen bilden, sich zwar mehr oder minder offen artikulieren, psychologisch gesehen jedoch „an der Oberfläche“ bleiben. Die Reaktion des Individuums auf emotional geladene Fragen hängt von dessen spezifischer Situation ab; in bestimmten Fällen können sich daher „Diskrepanzen“ ergeben „zwischen dem, was er sagt, und dem, was er ‚wirklich denkt‘“. Adorno hebt hervor, dass der Erfassung jener „verborgenen Tendenzen“, welche das Individuum nicht nur vor seiner Umgebung, sondern auch vor sich selbst verbirgt, besondere Bedeutung zukomme, weil angenommen werden könne, dass genau hier „das Potential für demokratische oder antidemokratische Ideen und Handlungen in entscheidenden Situationen liegen“ (Adorno [1950b]/1973, S. 5).

Von selbst versteht sich, dass eine solche Theorie der Charakterstruktur sich „eng an Freud“ anlehnt. Charakterkräfte hat man daher als „Bedürfnisse“, mithin als „Triebe, Wünsche [und] emotionale Impulse“ zu begreifen. So lässt sich denn der Charakter in seiner Funktion als „Organisation von Bedürfnissen“, welche auf besagte Meinungen, Attitüden und Wertvorstellungen des Einzelnen einwirken, als „Determinante ideologischer Präferenzen“ begreifen, nicht jedoch als „endgültige Determinante“. Adorno hebt ausdrücklich hervor, dass der Charakter nie von vornherein gegeben sei, sondern sich unter dem Druck der Umweltbedingungen heranbilde, und dies umso gründlicher, „je früher sie in der Entwicklungsgeschichte des Individuums eine Rolle spielten“. Wenn also die Charaktergenese vom Erziehungsprozess und der häuslichen Umgebung des Kindes entscheidend geprägt wird, muss man wirtschaftlichen und sozialen Faktoren eine tiefe Einflussnahme auf diese Entwicklung beimessen. Denn:

„Nicht nur folgt jede Familie hier den Gewohnheiten der eigenen sozialen, ethnischen und religiösen Gruppe, auch ökonomische Faktoren beeinflussen das Verhalten der Eltern gegenüber dem Kind. Umfassende Veränderungen in sozialen Bedingungen und Einrichtungen wirken sich daher unmittelbar auf die innerhalb einer Gesellschaft entstehenden Arten von Charakterstrukturen aus“. (Adorno [1950b]/1973, S. 7)

Bei Erich Fromm heißt es: „Es sind die libidinösen Kräfte der Menschen, die gleichsam den Kitt formieren, ohne den die Gesellschaft nicht zusammenhielte, und die zur Produktion der großen gesellschaftlichen Ideologien in allen kulturellen Sphären beitragen“ (Fromm 1985, S. 23 f.). Wenn also die Kräfte, von denen es heißt, sie formierten den Charakter des Individuums, auch jenen „Kitt“ bilden, welcher auf die interpersonellen Beziehungen, mithin aufs kollektive Leben einwirkt, diese Kräfte jedoch selbst vom Sozialen geprägt sind, so kann Adorno die Charakterstruktur als „eine Agentur“ definieren, die „soziologische Einflüsse auf die Ideologie vermittelt“ (Adorno [1950b]/1973, S. 8; vgl. auch Fromm [1941]/1983, S. 144).

Aus dem Begriff der Charakterstruktur entfaltet sich bei Fromm der Sekundärbegriff des „Gesellschafts-Charakters“. Es soll hier nicht näher auf ihn eingegangen werden. Im anstehenden Zusammenhang ist die von Fromm vorgenommene Kategorisierung verschiedener Erscheinungsformen des Gesellschafts-Charakters eher von Belang; als deren prägnanteste mag die des sogenannten „autoritären Charakters“ erachtet werden. Die Bezeichnung steht bei Fromm (nach eigenem Bekunden) für den Begriff des „sado-masochistischen Charakters“, was damit begründet wird, dass sich der sado-masochistische Mensch deutlich durch eine besondere Beziehung zur Autorität auszeichne: „Er bewundert die Autorität und neigt dazu, sich ihr zu unterwerfen, möchte aber gleichzeitig selbst Autorität sein, der sich die anderen zu unterwerfen haben“ (Fromm [1941]/1983, S. 144). Die Kategorie der Autorität wird jedoch nicht als Eigenschaft des Einzelnen begriffen, sondern als „zwischenmenschliche Beziehung, bei der der eine den anderen als ihm überlegen betrachtet“ (Fromm [1941]/1983, S. 145). Vor allem aber gilt in diesem Zusammenhang, dass „autoritärer Charakter“ die Persönlichkeitsstruktur benennt, welche „die menschliche Grundlage des Faschismus bildet“ (Fromm [1941]/1983, S. 144).

Fromm hebt dabei unterschiedliche Aspekte der Autorität hervor. Die Autorität müsse z. B. „nicht unbedingt eine Person oder eine Institution sein, die sagt: ‚Du musst das tun‘ oder ‚Das darfst du nicht tun‘. Man könnte diese Form als äußere Autorität bezeichnen, aber sie kann auch als innere Autorität: als Pflicht, Gewissen oder Über-Ich auftreten“ (Fromm [1941]/1983, S. 146). Das gesamte moderne Denken vom Protestantismus bis hin zu Kant lasse sich, Fromm zufolge, letztlich als die Ersetzung der äußeren durch die internalisierte Autorität denken: „Durch die politischen Siege des aufsteigenden Bürgertums verlor die äußere Autorität an Ansehen, und das eigene Gewissen nahm den Platz ein, den diese innegehabt hatte, worin viele einen Sieg der Freiheit sehen. Sich (zum mindesten in religiösen Dingen) Anordnungen von außen zu unterwerfen, schien nun eines freien Mannes unwürdig. Dagegen sah man im Sieg über seine natürlichen Neigungen und in der ‚Selbstbeherrschung‘, das heißt in der Beherrschung des einen Teils des Menschen – seiner Natur – durch einen anderen Teil seines Wesens – seine Vernunft, seinen Willen oder sein Gewissen – das Wesen der Freiheit.“ Die Analyse zeige freilich, dass das Gewissen ein ebenso „strenger Zwingherr“ sei wie äußere Autoritäten. Zudem erweise sie, dass „die Gewissensinhalte im letzten keine Forderungen des individuellen Selbst sind, sondern gesellschaftliche Forderungen, die die Würde ethischer Normen angenommen haben. Die Herrschaft des Gewissens kann sogar noch strenger sein als die äußeren Autoritäten, weil der Betreffende die Befehle seines Gewissens als ureigenste erfährt. Wie aber kann jemand gegen sich selbst rebellieren?“ (Fromm [1941]/1983, S. 147).

Es sei gleichwohl hervorgehoben, dass die pure Erscheinungsform des autoritären Charakters in der realen Welt selten, wenn überhaupt je, vorzufinden sei. Die „realen“ Erscheinungsformen können darüber hinaus trügen. Fromm weist darauf ausdrücklich hin, indem er auf gewisse Neigungen des autoritären Charakters, sich der Autorität zu widersetzen und gegen Einflüsse „von oben“ zu wehren, eingeht. Solcher Widerstand sei zuweilen solchermaßen dominant, dass er den äußeren Ausdruck der Unterwerfung bis zur Unkenntlichkeit verwische. Dieser Typ des autoritären Charakters widersetzt sich stets irgendeiner Autorität, ohne wahrzunehmen, wann er dabei sogar seinen eigenen Interessen zuwider handelt. Andere haben ein gespaltenes Verhältnis zur Autorität; sie lehnen sich gegen eine bestimmte Autorität auf (besonders gegen eine, die sich wider Erwarten als schwach entpuppt hat), um sich einer anderen, die ihre „masochistischen Sehnsüchte“ besser zu erfüllen vermag, zu unterwerfen. Es gibt zudem jenen autoritären Charakter, der seine Auflehnungsneigungen vollkommen verdrängt, sodass diese nur a posteriori in Form von Hassgefühlen gegenüber der Autorität auszumachen sind, besonders dann, wenn deren Macht schwindet und sie zu stürzen droht.

Wenigstens bei der ersten Kategorie handelt es sich, Fromm zufolge, um Menschen mit einem vermeintlich stark ausgeprägten Unabhängigkeitsbedürfnis, Menschen, die mutig gegen jene Machthaber und Autoritäten ankämpfen, die der Erfüllung dieses Bedürfnisses im Wege zu stehen scheinen. Der Schein trügt freilich, denn der Kampf des autoritären Charakters gegen die Autorität wurzelt wesentlich im „Trotz“ (Fromm [1941]/1983, S. 148 f.). Es handelt sich um den Versuch, das Gefühl der Ohnmacht zu überwinden, ohne dass dabei das (bewusste, vor allem aber eben unbewusste) Bedürfnis, sich der Autorität zu unterwerfen, tatsächlich bewältigt würde:

„Ein autoritärer Mensch ist niemals ein ‚Revolutionär‘, lieber würde ich ihn einen ‚Rebellen‘ nennen. Viele Menschen und viele politische Bewegungen sind dem oberflächlichen Beobachter ein Rätsel, weil sie anscheinend unerklärlicherweise vom ‚Radikalismus‘ zu einem äußerst autoritären Gehabe hinüberwechseln. Psychologisch handelt es sich bei solchen Menschen um typische ‚Rebellen‘“. (Fromm [1941]/1983, S. 126)

Die Einstellung des autoritären Charakters zum Leben, seine gesamte Weltanschauung werde von seinen emotionalen Strebungen bestimmt. Er habe eine ausgeprägte Vorliebe für Lebensbedingungen, welche die menschliche Freiheit einschränken, er liebe es, sich dem Schicksal zu unterwerfen. Was dabei unter „Schicksal“ verstanden wird, hänge primär von der gesellschaftlichen Stellung des autoritären Charakters ab: „Man kann Schicksal philosophisch als ‚Naturgesetz‘ oder als ‚Los des Menschen‘, religiös als ‚Willen des Herrn‘ oder moralisch als ‚Pflicht‘ rationalisieren – für den autoritären Charakter ist es stets eine höhere Macht außerhalb des einzelnen Menschen, der sich jeder nur unterwerfen kann. Der autoritäre Charakter verehrt die Vergangenheit. Was einmal war, wird in alle Ewigkeit so bleiben. Sich etwas noch nie Dagewesenes zu wünschen oder darauf hinzuarbeiten, ist Verbrechen oder Wahnsinn. [...] Der Mut des autoritären Charakters ist im Wesentlichen ein Mut, das zu ertragen, was das Schicksal oder ein persönlicher Repräsentant oder ‚Führer‘ für ihn bestimmt hat. [...] Nicht das Schicksal zu ändern, sondern sich ihm zu unterwerfen, macht den Heroismus des autoritären Charakters aus“ (Fromm [1941]/1983, S. 149 f.).

Bei der Erörterung der Kategorie der Angst postuliert die sich auf Freud berufende Psychoanalytikerin Thea Bauriedl einen Zusammenhang zwischen der individuellen und der allgemeinpolitischen Dimension der Angst. Die Angst sei sowohl in der Politik als auch im persönlichen und psychotherapeutischen Rahmen immer dann „neurotisch“ bzw. gefährlich, wenn sie verschoben ist, d. h., „wenn das als angstauslösend erlebte Objekt nur deshalb gefürchtet wird, weil man sich vor ihm scheinbar gefahrloser fürchtet als vor der eigentlichen Angstquelle“. Die eigentliche Angstquelle sei aber immer die zugrunde liegende Konfliktsituation. Für den neurotischen Vorgang der Verschiebung von Angst oder der Projektion von Gefährlichkeit gebe es sowohl in der Politik als auch in der Psychopathologie zahllose Beispiele. „Jeder Mensch manipuliert sich in größerem oder kleinerem Ausmaß selbst, indem er seine Ängste verschiebt“ (Bauriedl 1986, S. 29 f.). Es geht hierbei nicht um die simple Analogisierung von vermeintlich verschiedenen Sphären, sondern vielmehr um die Einsicht in die wesenhafte Verwurzelung des Kollektivpsychischen in der Psychologie des Einzelnen bzw. um das Postulat einer determinanten Wirkung der individuellen Triebdynamik auf die Kollektivsphäre, wie sie von Freud selbst dargelegt wurde (Freud 1921/1982, S. 61 ff.). Gerade deshalb sollte freilich eine Erörterung der Wechselwirkung von Individuell- und Kollektiv-Politischem im Sinne des von Adorno seinerzeit gegen Arthur Koestler erhobenen Einwands eingeschränkt werden: „Es gibt keine ‚politische Neurose‘, wohl aber beeinflussen psychische Deformationen das politische Verhalten, ohne doch dessen Deformation ganz zu erklären“ (Adorno 1971, S. 91). Auf solcher Grundlage durfte er behaupten, die Struktur des Faschismus und die gesamte Technik faschistischer Demagogen sei autoritär (Adorno [1950a]/1971, S. 43), zugleich aber auch ausdrücklich hervorheben, dass „so gewiß der faschistische Agitator bestimmte innere Tendenzen derer aufgreift, an die er sich wendet, so tut er das doch als Agent mächtiger wirtschaftlicher und politischer Interessen“ (Adorno [1950a]/1971, S. 62). Dies ist für die weiterfolgenden Überlegungen von Bedeutung. Es belangt mithin das dialektische Verhältnis von als „Kitt“ des sozial-politischen Systems fungierenden psychischen Bedürfnissen und selbigem System, das besagte Bedürfnisse ideologisch „erweckt“, reproduziert und affirmativ verfestigt. Die Bedürfnismanipulation im Dienste heteronomer Interessen ist, so besehen, in zweierlei Hinsicht ideologisch: Zum einen verfrachtet sie die letzten Reste des Authentischen an den (wie immer pathologischen und deformierten) Bedürfnissen in die Tauschsphäre und objektiviert so die emotionalen Bedürfnisse, verwandelt sie in Waren; zum anderen betreibt sie die Konservierung, fortwährende Formung und gelegentliche Befriedigung nämlicher Bedürfnisse und versichert sich so ihrer Funktion als Bedürfnisse, als etwas also, das sich nur noch vermittels seiner Befriedigung eliminieren lässt (bzw. durch die Errichtung eines Systems, das der Pathologie jener Bedürfnisse für seinen Fortbestand nicht mehr bedürfte).

Man mag in diesem Zusammenhang an Adornos Diktum denken, demzufolge die totalitäre Psychologie „den Primat einer gesellschaftlichen Realität“ spiegele, „welche Menschen erzeugt, die bereits ebenso irr sind wie jene selber. Der Irrsinn aber besteht gerade darin, dass die eingefangenen Menschen nur als Agenten jener übermächtigen Realität fungieren, dass ihre Psychologie nur noch eine Durchgangsstation von deren Tendenz bildet“ (Adorno [1950b]/1973, S. 91).

Das unter anderem meinte wohl seinerzeit Alexander Mitscherlich, als er behauptete: „Die Angstbeengung, die in jeder Tradition sowohl aufrechterhalten wie in der Befolgung der Gebote beschwichtigt wird, steht uns auf Schritt und Tritt im Wege. An die Umstände sind immer harte Interessen geknüpft, man kann ihnen nur entgegentreten, wenn man die Angst überwindet, die zu ihrer Wahrung erweckt wird. Die ideologisch manipulierte Angst ist kein Schutzmechanismus der Arterhaltung, sondern eine zweifelhafte Taktik, die man am besten mit Zweifel abwehrt“ (Mitscherlich 1963, S. 300). Nun ist aber die Angstmanipulation nicht notwendig an konkreten Personen oder Institutionen auszumachen. Sowenig es jemals wirklicher „Weisen von Zion“ zur Verfassung und Verbreitung ihrer „Protokolle“ bedurfte, so ist die Ideologisierung der Angst nicht unbedingt an ein bestimmtes Subjekt gebunden. Das ist es ja, was ihren manipulativen Charakter ausmacht: Objektiv dient sie immer einem bestimmten Interesse, ohne dass es der Manipulierte unmittelbar erkennt (zumeist ist er zu sehr mit seiner Angst beschäftigt), zuweilen auch ohne dass der Manipulierende selbst sich des ihn leitenden Interesses ständig bewusst ist. Haben sich die Rationalisierungen von manipulierenden Trägern partikularer Interessen und deren „Opfer“ dermaßen ineinander vermengt und verfestigt, dass sie kaum mehr auseinanderzuhalten sind, kann man von einer übergreifenden Ideologie, einem kollektiven „falschen Bewusstsein“ („nationalem Konsens“ etwa), sprechen.

Was in diesem Zusammenhang metatheoretisch besonders hervorgehoben werden muss, ist, dass die hier dargelegte Einbeziehung des psychoanalytischen Freudschen Paradigmas den ursprünglich von Marx abgeleiteten Ideologiebegriff um eine wirkmächtige Dimension erweitert. Denn mögen die Funktionsweisen und Auswirkungen von Ideologie bei Marx noch so vielschichtig und -förmig geartet und gestaltet sein, so sind sie doch allesamt vornehmlich dem kognitiven Bereich zuzuzählen, mithin der Sphäre des Rationalen unterzuordnen. Wenn ein Bewusstsein falsch ist, dann ist es potenziell auch ins Richtige wendbar, namentlich dann, wenn das Falsche an ihm aufgeklärt und richtiggestellt worden ist. Das falsch denkende (bzw. das zum falschen Denken verführte) Individuum kann sich des Falschen bewusst werden, also lernen, richtig zu denken und seine soziale Welt zu erkennen. Davon ist bei Marx stets auszugehen; er ist darin in der Tat ein Zögling der Aufklärung. Mit der von den Frankfurter Denkern vorgenommenen Einbeziehung der Psychoanalyse in den Ideologiebegriff wird dieser aber um die Kategorie der psychisch generierten Bedürfnisse erweitert, womit mutatis mutandis eine Dimension des Irrationalen in das Phänomen des Ideologischen eingeschleust wird. Denn eine Sache ist es, falsch Gedachtes vernünftig richtigzustellen, eine ganz andere, psychische Bedürfnisse zu überwinden, geschweige denn, zu „widerlegen“. Man kann einem freiheitsbestrebten Menschen rationale Rechtfertigungen und praktische Handlungsanweisungen zur Verwirklichung der Bestrebung anbieten. Was kann man aber jemandem anbieten, dessen tiefstes, ihm selbst unbewusstes Bedürfnis es ist, nicht frei zu werden, und der ganze ideologische Kathedralen für sein unterwürfiges, subalternes Dasein aufgebaut hat?

Man hat der Kritischen Theorie vorgeworfen, politische Praxis mit derlei Einsichten in eine Sackgasse geführt zu haben. Ganz ohne Zweifel ist mit der Kategorie der unbewussten psychischen Bedürfnisse einiges an der unbeschwerten Vorstellung vom freien Handeln des (freien) Individuums zumindest kontaminiert worden. Die gängige heteronome Verurteilung dieses Umstands mündet im Vorwurf des Pessimismus, der nicht nur bei Freud vorzufinden sei, sondern sich eben auch in das Denken der kritischen Theoretiker eingeschlichen habe. Der Umgang mit diesem Vorwurf darf nicht apologetisch geraten. Denn wenn die Einsicht in das Wesen des (hier als prägnantes Beispiel angeführten) autoritären Charakters richtig ist, und die von seinem Phänomen sich ableitenden Einblicke in die Abgründe Auswirkungen seiner geschichtlichen Wirkmächtigkeit beleg- und nachvollziehbar sind, dann ist es unredlich und letztlich schädlich, das Phänomen samt seiner politischen Wucherungen in Abrede zu stellen. Zu katastrophisch waren seine politischen und historischen Auswirkungen im 20. und mittlerweile auch schon im 21. Jahrhundert, als das man sich leisten könnte, sich das Menschen- und Menschheitsbild durch narzisstische Wunschvorstellungen und ekstatischem Aufklärungsoptimismus verstellen zu lassen. So besehen, waren die Frankfurter Denker auch Kinder ihrer Zeit – einer Zeit, die Auschwitz hervorgebracht hatte, und ein radikales Umdenken auch im Hinblick auf Gewissheiten der Moderne insgesamt und der Aufklärung insbesondere. „Dialektik der Aufklärung“ war das Resultat des Traumas angesichts dessen, was sich gerade in den Regionen und der Sphären der europäischen Aufklärung zugetragen hatte.

Nicht von ungefähr meinte Adorno bei seinem Einleitungsvortrag zum 16. Deutschen Soziologentag, welcher der makrotheoretischen Erörterung des Zustands entwickelter Gesellschaftssysteme gewidmet war, der „mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse nicht Vertraute könnte auf den Verdacht geraten, es handele sich um einen Nomenklaturstreit; Fachleute seien von der eitlen Sorge geplagt, ob die gegenwärtige Phase nun Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft heißen solle“ (Adorno 1968/1975, S. 158). Ob es dabei dem mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse sehr wohl Vertrauten heute anders gehen mag, darf bezweifelt werden. Aktuelle Kodeworte wie Globalisierung, Zivil-, Konsum-, Medien-, gar „Spaß“ gesellschaft indizieren ein genuines Bedürfnis, offensichtliche Transformationen, die moderne Gesellschaften in den letzten Jahrzehnten weltweit durchliefen, begrifflich zu fassen, kaschieren jedoch nicht minder den Umstand, dass sich am Wesen dessen, was im Begriff als obsolet abgetan wird, nichts Grundlegendes geändert hat. Trotz aller Umbenennung ist der (Spät-)Kapitalismus samt der ihm einwohnenden Herrschafts-, Ausbeutungs- und Manipulationsmechanismen mitnichten aus der Welt geschafft, sondern unterläuft lediglich einen euphemistisch modifizierten Absegnungsdiskurs, der sich gerade im Nomenklaturstreit (der freilich heute kaum noch „Streit“ genannt werden kann; das reale Kräfteverhältnis der objektiven Weltlage hat sich auf den agonalen theoretischen Diskurs merklich ausgewirkt) als Ideologie höchster Stufe erweist.

Adorno hat hierauf im besagten, nunmehr ca. fünfzig Jahre alten Vortrag prägnanten Bezug genommen. Er unterstrich durchaus den objektiv stattgefundenen Wandel im Bereich der Produktionsmittel, meinte darüber hinaus, man dürfe sich zur bündigen Disjunktion von Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft gar nicht nötigen lassen, bestand jedoch vor allem darauf, dass Herrschaft weiter über Menschen durch den ökonomischen Prozess hindurch ausgeübt werde, nur dass dessen Objekte „längst nicht mehr nur die Massen [sind], sondern auch die Verfügenden und ihr Anhang. Der alten Theorie gemäß wurden sie weithin zu Funktionen ihres eigenen Produktionsapparats“. Und habe sich schon die Verelendungstheorie nicht à la lettre bewahrheitet, „so doch in dem nicht weniger beängstigenden Sinn, dass Unfreiheit, Abhängigkeit von einer dem Bewusstsein derer, die sie bedienen, entlaufenen Apparatur universal über die Menschen sich ausbreitet“ (Adorno 1968/1975, S. 164). Zwar werden nach Lebensstandard und Bewusstsein „vollends in den maßgebenden westlichen Staaten Klassendifferenzen weit weniger sichtbar als in den Dezennien während und nach der industriellen Revolution“ (Adorno 1968/1975, S. 158 f.), und doch sind stets noch „die Menschen, was sie nach der Marxischen Analyse um die Mitte des 19. Jahrhunderts waren: Anhängsel an die Maschinerie, nicht mehr bloß buchstäblich die Arbeiter, welche nach der Beschaffenheit der Maschinen sich einzurichten haben, die sie bedienen, sondern weit darüber hinaus metaphorisch, bis in ihre intimsten Regungen hinein genötigt, dem Gesellschaftsmechanismus als Rollenträger sich einzuordnen und ohne Reservat nach ihm sich zu modeln. Produziert wird heute wie ehedem um des Profits willen“ (Adorno 1968/1975, S. 165). Vor allem ging es aber Adorno um den von ihm so bezeichneten „Vorrang der Struktur“, darum eben, „daß Begriffe wie Tauschgesellschaft ihre Objektivität haben, einen Zwang des Allgemeinen hinter den Sachverhalten bekunden, der keineswegs stets zureichend in operationell definierte Sachverhalte sich übersetzen läßt“ (Adorno 1968/1975, S. 161).

Auf dieser Grundlage lässt sich die oben zitierte Aussage Adornos über die perennierende Barbarei nach Auschwitz genauer umreißen: Auschwitz begreift sich als bereits stattgefundener „Rückfall in die Barbarei“, welche nun aber, da sie sich real zugetragen hat, als chronische Möglichkeit paroxystischer Wiederkehr nicht mehr wegzudenken ist. Der Grund hierfür liegt darin, dass die strukturellen Bedingungen, die Auschwitz als Kulminationspunkt einer Gesamttendenz historisch zeitigten, als solche – als strukturell bedingte Konstellationen also – mitnichten überwunden sind, sondern stets fortwähren. Es handelt sich dabei keineswegs um außergewöhnliche Bedingungen, sondern um solche, die in der Tendenz ihrer eigenen realen sozialen- geschichtlichen Logik angelegt sind. Dass sie sich nun nicht als katastrophenträchtige Bedrohung darstellen, gar als Not „unsichtbar“ geworden sind, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie im gesellschaftlichen Druck fortwirken – jenem vermeintlich normalen, gewöhnlichen, alltäglichen gesellschaftlichen Druck, der die „Menschen zu dem Unsäglichen [hintreibt], das in Auschwitz nach weltgeschichtlichem Maß kulminierte“. In ihrer realen historischen Ausbildung mag sich die Monstrosität von Auschwitz als Ausnahmezustand ausnehmen, nicht jedoch als tendenzielles Potenzial der Realgeschichte. Wenn aber Barbarei real fortbesteht, „solange die Bedingungen, die jenen Rückfall zeitigten, wesentlich fortdauern“ (Adorno [1966a]/1971, S. 92), die Bedingungen jedoch in der Latenz verharren, „unsichtbar“ geworden sind, mag sich die Frage nach dem Wesen des Faschistischen unter äußerlich veränderten historischen Bedingungen stellen. Gemeint ist dabei nicht der staatlich organisierte bzw. sich im Staate vollendende Faschismus, sondern die strukturellen Prädispositionen für die Zurichtung des Faschistischen am Menschen. Statt sich auf konkrete Erörterung des Faschistischen in der Moderne einzulassen, seien hier zum Abschluss einige den Gesellschaftsbegriff der Frankfurter Kritischen Theorie belangenden metatheoretischen Überlegungen dargelegt.

Zum Ausgangspunkt mag man Horkheimers und Adornos epochale Schrift „Dialektik der Aufklärung“ nehmen. Sie hätte bereits bei ihrem Erscheinen Mitte der 1940er-Jahre einige Verwunderung auslösen können, wenn sie damals schon eine Rezeption erfahren hätte. Es dauerte, bis es so weit war, aber auch als das Buch später bekannt wurde und großes Aufsehen erregte, verflog die Verwunderung nicht unbedingt. Was hatte es damit auf sich, dass ein Text, der sich mit der („Kulturindustrie“ genannten) Massenkultur der Moderne befasste, zwischen zwei Kapiteln platziert wurde, von denen das erste eine transhistorische Zivilisationstheorie (nebst zwei Exkursen) anbot, das dritte sich der Erörterung von „Elementen des Antisemitismus“ widmete, und das gesamte Kompendium mit einer Reihe philosophischer Aphorismen abgerundet wurde? Wie lässt sich eine solche Verkettung erklären, bei der die Debattierung der kommerziellen Massenkultur im gegenwärtigen Zeitalter, eine Zivilisationstheorie aus der Vogelflugperspektive und was sich als die erste geistige Auseinandersetzung mit der Katastrophe der Juden im 20. Jahrhundert unmittelbar nach der Shoah ausnimmt, gleichsam „gleichwertig“ nebeneinanderstehen, ja einen inhaltlichen Zusammenhang postulieren?

Fasst man die dieser merkwürdig anmutenden Konstellation zugrunde liegende Logik zusammen, so lässt sich Folgendes sagen: Zivilisation in all ihren Ausformungen beruht stets auf einer zwangsläufigen Beherrschung der Natur durch den Menschen. Dabei geht es nicht nur um die Beherrschung der äußeren Natur, welche die Verwendung von Naturressourcen und die Herstellung von Bedingungen und Mitteln zur gesellschaftlichen Reproduktion ermöglicht, sondern auch um die Beherrschung der inneren Natur des Menschen. Diese ist notwendig, nicht nur weil der Mensch selbst Teil der Natur ist (was zur Folge hat, dass ihre Beherrschung unweigerlich mit einer Beherrschung des Selbst, also der Selbstbeherrschung einhergeht), sondern auch weil besagte Naturbeherrschung einer zunehmend sich ausdifferenzierenden Arbeitsteiligkeit verschwistert ist, die ihrerseits die Vergesellschaftung des Menschen, die Beherrschung seiner Triebe und Leidenschaften erfordert, was wiederum in die fundamentale Beherrschung des Menschen durch den Menschen mündet. Die zentrale Kategorie in dieser Auffassung des Zivilisationsprozesses ist demnach die der Herrschaft, mithin des repressiven Elements im Kultivierungsprozess der äußeren wie der menschlichen Natur. Bedeutende Denker wie Schopenhauer, Nietzsche und Freud erblickten darin bereits im 19. Jahrhundert das tragische Wesen der conditio humana (mit jeweils eigenen Schlussfolgerungen). Von selbst versteht sich dabei, dass dieser von Herrschaft durchwirkte Zivilisationsprozess die Genese des Individuums in der Menschheitsgeschichte prägte. Er generierte zum einen den Anspruch auf die historischen Bedingungen für die Heraufkunft des Einzelnen als autonom-souveränes Subjekt im eigenen Leben bzw. des Kollektivsubjekts als Souverän der Geschichte. Zum andern implizierte aber gerade die fortschreitende Verwirklichung dieses historischen Ziels die Entstehung von Strukturen zunehmender Entindividualisierung, welche das Postulat der individuellen Emanzipation zur leeren Ideologie verkommen ließ, und zwar gerade in einer Epoche, die avancierte ökonomische, politische und kulturelle Möglichkeiten zur gesellschaftlichen Befreiung des Menschen bot. Es ging Horkheimer und Adorno, so besehen, um die Ergründung der transhistorischen Dialektik einer nach Emanzipation strebenden Zivilisation, die gerade aus besagtem Emanzipationstrebens heraus Strukturen der Verwerfung von Freiheit, mithin Mechanismen zum katatrophischen Verkommen des Individuums zum Exemplar heranbildet. Auschwitz ist ihnen Kulminationspunkt und Matrix des zivilisatorischen Unheils zugleich.

Dabei wird aber das Auschwitzspezifische genau ins Auge gefasst. Was sich bereits in der „Dialektik der Aufklärung“ – also unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg – andeutet, wird zwanzig Jahre später, in Adornos „Negative Dialektik“, wie folgt formuliert: „Mit dem Mord an Millionen durch Verwaltung ist der Tod zu etwas geworden, was so noch nie zu fürchten war. Keine Möglichkeit mehr, dass er in das erfahrene Leben der Einzelnen als ein irgend mit dessen Verlauf Übereinstimmendes eintrete. Enteignet wird das Individuum des Letzten und Ärmsten, was ihm geblieben war. Dass in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muss das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen. Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militär es nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer vollkommenen Nichtigkeit, buchstäblich austilgt“ (Adorno [1966b]/1982, S. 355). Adornos tiefe Verzweiflung darüber, dass Kultur nichts gegen diese Tendenz zur Integration (geschweige denn gegen die „absolute Integration“) vermochte, findet ihren prägnanten Ausdruck im Weiteren: „Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll. Indem sie sich restaurierte nach dem, was in ihrer Landschaft ohne Widerstand sich zutrug, ist sie gänzlich zu der Ideologie geworden, die sie potenziell war, seitdem sie, in Opposition zur materiellen Existenz, dieser das Licht einzuhauchen sich anmaßte, das die Trennung des Geistes von körperlicher Arbeit ihr vorenthielt“ (Adorno [1966b]/1982, S. 359). Aus dieser nach Auschwitz entstandenen, ihrem Wesen nach aporetischen Situation gibt es offenbar keinen wirklichen Ausweg: „Wer für Erhaltung der radikal schuldigen Kultur plädiert, macht sich zum Helfershelfer, während, wer der Kultur sich verweigert, unmittelbar die Barbarei befördert, als welche die Kultur sich enthüllte. Nicht einmal Schweigen kommt aus dem Zirkel heraus; es rationalisiert einzig die eigene subjektive Unfähigkeit mit dem Stand der objektiven Wahrheit und entwürdigt dadurch diese abermals zur Lüge“ (Adorno [1966b]/1982, S. 360).

Unter diesem Gesichtspunkt begreift Adorno Auschwitz als Kulminationspunkt eines umfassenden Zivilisationsprozesses, der sich in der „total verwalteten Welt“ der Moderne als zunehmende Auslöschung des Individuums manifestiert. Gemeint ist die moderne Welt, die ihren historischen Ausgangspunkt gerade im „Glücksversprechen“ der Aufklärung, im Ideal des Individuums und der Autonomie des Subjekts hatte, aber auch die Welt, die eben diese Hoffnungen zerschlug: Nicht nur entwickelten sich ihre sozialistisch-kommunistischen Emanzipationsversuche bald zu totalitär-autoritären Herrschaftsmechanismen, und das mörderische Potenzial des Kapitalismus nahm zeitweilig die repressive Form eines „Führer“-Faschismus an, sondern auch die der Moderne von ihrem Anbeginn innewohnende Logik (die eigentümliche Verbindung von rationalem Aufklärungsoptimismus und der segensreichen technologischen Entwicklung von „materiellen Lebensformen“), wurde angesichts des Holocaust in ihren Grundfesten erschüttert. Dialektik der Aufklärung (als konkretes Umschlagen des Fortschritts in extremste Repression bzw. als rigorose Instrumentalisierung einer Wohlstand verheißenden Technologie zum Zweck gegenteiliger Zerstörung und Vernichtung) war von nun an keine bloß hypothetische Möglichkeit mehr, sondern wurde zum wirklichen Ereignis, zur konkreten Manifestation einer ihre Fähigkeiten, Leistungen und Mächte gegen sich selbst richtenden Zivilisation. Es waren denn in der Tat die ausgesprochen (zweck)rationalen institutionellen Errungenschaften der Moderne (Industrie, Bürokratie und Administration), die das eigentliche Ausmaß der monströsen Vernichtung – den Triumph des dialektischen Motivs eines „Umschlags von Quantität in Qualität“ – erst eigentlich ermöglicht hatten. In diesem Sinne postuliert Adorno: „Was die Sadisten im Lager ihren Opfern ansagten: morgen wirst du als Rauch aus diesem Schornstein in den Himmel dich schlängeln, nennt die Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen, auf welche Geschichte sich hinbewegt: schon in seiner formalen Freiheit ist er so fungibel und ersetzbar wie dann unter den Tritten der Liquidatoren. Weil aber der Einzelne, in der Welt, deren Gesetz der universale individuelle Vorteil ist, gar nichts anderes hat als dies gleichgültig gewordene Selbst, ist der Vollzug der altvertrauten Tendenz zugleich das Entsetzlichste; daraus führt so wenig etwas hinaus wie aus der elektrisch geladenen Stacheldrahtumfriedung der Lager“ (Adorno [1966b]/1982, S. 355).

Trotz der sich aus dieser historischen Tendenz einer „Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen“ ergebenden Ausweglosigkeit, begnügte sich Adorno indes nicht mit deren Feststellung, sondern insistierte, wie gesagt, auf den sogenannten „neuen kategorischen Imperativ“, eben dass die Menschen selbst „im Stande ihrer Unfreiheit“ ihr Denken und Handeln so einrichten, „dass Auschwitz sich nicht wiederhole, nichts ähnliches geschehe“ (Adorno [1966b]/1982, S. 355).

Es ist Adorno also offenbar doch um eine des Unsäglichen eingedenkende Kultur – „nach Auschwitz“ – zu tun. Hierbei stechen nun folgende gravierenden Momente hervor: Adornos Auffassung des Geschehenen zeichnet sich durch eine universal ausgerichtete Einstellung aus. Er spricht von einem fundamentalen „Stande der Unfreiheit“ der Menschen, von einem im Wesentlichen repressiven und entfremdeten Zustand des Bestehenden also. Dementsprechend begreift er auch die „Bedingungen“, die das Ungeheuerliche zeitigen konnten, als historisch-sozial determiniert: als einen weiterhin lastenden „gesellschaftlichen Druck“ und eine stets fortdauernde Not, deren äußeren Erscheinungen in der Ära „nach Auschwitz“ gleichwohl unsichtbarer geworden seien. Es ist nun dieser Zustand, der den „Rückfall in die Barbarei“ sowohl zur historisch konkretisierten – also bereits vollbrachten – Manifestation, als auch zu der nunmehr nie wieder wegzudenkenden Möglichkeit ihrer permanent drohenden Wiederkehr hat werden lassen. Auschwitz war schon der Rückfall in die Barbarei; somit wurde es zum Paradigma eines dem ungebrochen gutgläubigen Fortschrittsoptimismus der Aufklärung gegenläufigen „Zivilisationsbruches“. Die Einzigartigkeit des Geschehenen ist, so besehen, als ein Allgemeines zu denken, als absoluter Kulminationspunkt einer „nach weltgeschichtlichem Maß“ angelegten Permanentbedrohung. Dass, wie Adorno meint, „in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar“, somit also der nazistische Völkermord „die absolute Integration“ veranstaltete, ist demnach als Symptom einer welthistorischen Entwicklung, darüber hinaus aber auch als die Universaldiagnose einer Zivilisation mit dem steten Potenzial eines Rückfalls in die Barbarei zu verstehen. Daher der Auftrag – besagter „neue kategorische Imperativ“ –, dass das einzigartig durch Auschwitz als Maßstab Gesetzte sich nicht wiederhole, nichts diesem Maßstab sich auch nur Näherndes, „nichts ähnliches“, geschehe. Abgesehen von der großen Frage, welche Gesellschaft zu errichten wäre, damit die wesentlichen „Bedingungen“ für einen solchen Rückfall in die Barbarei ein für alle Mal ausgemerzt würden, wird hier auch eine Forderung an die Menschen „im Stande ihrer Unfreiheit“ erhoben: ihr Denken und Handeln stets gegen mörderische Unterdrückung, gegen die systematische Verursachung von immer neuen Opfern zu richten. In diesem Sinne wohl hat Adorno auch sein berühmt gewordenes Diktum von der Unmöglichkeit einer Lyrik nach Auschwitz in späteren Jahren, wenn nicht ganz zurückgenommen, so doch merklich revidiert. „Das perennierende Leiden“, heißt es in der Negativen Dialektik, „hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarktete zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben“ (Adorno [1966b]/1982, S. 355).

Und es ist nun in diesem Zusammenhang der zivilisationsgeschichtlich gestellten Frage nach der Möglichkeit einer Lyrik nach Auschwitz, in welchem eine andere Kategorie in Adornos Denken ihren zentralen Anschluss findet – die Kategorie der Kulturindustrie. Insofern Adorno in der Kunst allgemein das Aufscheinen des Emanzipativen im „universellen Verblendungszusammenhang“ auszumachen sucht, mithin den Gedanken der Freiheit selbst noch im Zustand der allumgreifenden Barbarei ungebrochen aufrecht erhält, widerspiegelt dieses Motiv ein Moment dessen, was bei Walter Benjamin (freilich in einem anderen Kontext) als „schwache messianische Kraft“ apostrophiert ist (Benjamin 1991, S. 694).

So erschließt sich der in der „Dialektik der Aufklärung“ unter verschiedenen Aspekten angelegte Gesellschaftsbegriff der Kritischen Theorie als Kritik einer Zivilisation/Kultur, welche – durch Herrschaftsstrukturen geformt und bestimmt – in ihren transhistorischen Emanzipationsbestrebungen von instrumenteller Vernunft geprägte Aufklärungsmechanismen produziert, die das angestrebte emanzipative Ziel eines authentisch-autonomen Individuums verfehlen müssen, weil gerade sie den Einzelnen fungibel werden lassen. Im ersten Kapitel (und den beiden ihm angefügten Exkursen) findet sich dies in der als zivilisatorische Tendenz sich offenbarende Verfehlung der emanzipativ angestrebten Individualisierung, die gerade im Zeitalter der Aufklärung in eine manifeste Entindividualisierung umschlägt. Im zweiten Kapitel erweist sich diese Struktur in der Kulturindustrie als kulturelle Form einer systematischen Reproduktion von Immergleichem, welche, dem eigenen Ansinnen nach, tendenziell in der Aufhebung alles Individuellen mündet. Und im dritten Kapitel bildet der Antisemitismus die quintessenzielle zivilisatorische Basis für das, was bei Adorno den Kulminationspunkt des endgültigen Verkommens des Individuums zum Exemplar darstellt. Das Kompendium der nachfolgenden Aphorismen darf als kohärente Reihe paradigmatischer Fallbeispiele zur prägnanten Vorführung der in den Kapiteln dargestellten Gesamttendenz gedeutet werden.

Man mag diesen Gesellschaftsbegriff (bzw. die ihm anverwandte Zivilisationskritik) dahingehend als individualistisch ansehen, als es den klassischen Denkern der Kritischen Theorie um die Freiheit des Menschen – und zwar jedes einzelnen Menschen – ging, freilich mit dem Wissen darum, dass die Verwirklichung dieses emanzipativen Ziels nur über eine adäquate gesellschaftliche Ordnung erwartet werden darf. Nur in einer freien Gesellschaft kann die Freiheit des Individuums überhaupt angestrebt werden. In Marxens „Kritik des Gothaer Programms“ heißt es: „In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ (Marx 1875/1982, S. 21). Die Denker der Frankfurter Kritischen Theorie konnten zu ihrer Zeit nur noch abstrakt an eine „höhere Phase der kommunistischen Gesellschaft“ glauben. Zu sehr waren sie durch den realen historischen Versuch, den Kommunismus zu verwirklichen, ernüchtert worden; zu sehr war ihnen mit Auschwitz etwas in die Welt gekommen, dass es viel mehr darum ging, die permanente Möglichkeit eines Rückfalls in die Barbarei zu verhindern, als eine höhere Gesellschaftsphase anzupeilen. Aber die regulative Idee eines Strebens nach der Rettung des individuell Einzigartigen und der Bekämpfung der Austauschbarkeit alles Einzelmenschlichen, die machte bis zuletzt die Emphase ihrer denkerischen Anstrengung aus, mithin die Essenz ihres im Kritischen durchscheinenden emanzipativen Gesellschaftsbegriffs.

Fußnoten

  1. 1.

    Herbert Marcuse zufolge verlagert sich freilich die der Arbeiterbewegung zugeschriebene revolutionäre Rolle auf andere gesellschaftliche Randgruppen; eine in sich wieder nicht unumstritten geblieben These; vgl. hierzu Marcuse 1967, S. 45–48.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Faculty of HumanitiesTel Aviv UniversityTel AvivIsrael

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