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Systemtheoretische Differenzierungstheorie als kritische Gesellschaftstheorie

  • Albert ScherrEmail author
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Zusammenfassung

Der Beitrag argumentiert, dass die immer noch einflussreiche Annahme eines unüberbrückbaren Gegensatzes von kritischen Gesellschaftstheorien in den Traditionslinien des westlichen Marxismus und der sog. Frankfurter Schule einerseits, soziologischen System- und Differenzierungstheorien andererseits nicht tragfähig ist. Aufgezeigt wird, dass die neuere System- und Differenzierungstheorie Luhmannscher Prägung als Weiterentwicklung der Marxschen Kapitalismustheorie verstanden werden kann. Von entscheidender Bedeutung dafür ist ein Verständnis der Gesellschaft als Zusammenwirken verselbständigter Teilsysteme, als deren paradigmatisches Vorbild Marx Darstellung des Reproduktionsprozesses der kapitalistischen Ökonomie verstanden werden kann. Der vorliegende Beitrag schließt an Arbeiten zu einer solchen Luhmann-Lektüre an, die deren Einordnung als affirmative, unkritische oder anti-kritische Theorie, die auf Rechtfertigung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse ausgerichtet ist sowie offenkundige Probleme der gesellschaftlichen Entwicklung ignoriert, begründet zurückweisen.

Schlüsselwörter

Gesellschaftstheorie Differenzierung Realabstraktion Kritik Kritische Systemtheorie 

1 Einleitung

Für kritische Theorien in den Traditionslinien der Marxschen Kapitalismusanalyse ist der Gesellschaftsbegriff von zentraler Bedeutung (vgl. hierzu ausführlich den Beitrag von Ludwig in diesem Band). Denn Kritik wird hier als Gesellschaftskritik gefasst, die darauf zielt, die Struktur und Dynamik der Gesamtgesellschaft als Bedingungszusammenhang von sozialen Ungleichheiten, illegitimen Macht- und Herrschaftsverhältnissen und Begrenzungen der individuellen Autonomie aufzuzeigen.

Ein klassischer Ausgangspunkt hierfür ist Hegels Bestimmung der gesellschaftlichen Ursachen von Armut: Kennzeichnend für die „bürgerliche Gesellschaft“ ist Hegel zufolge einerseits „die Anhäufung der Reichtümer“, andererseits aber „die Vereinzelung und Beschränktheit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an dieser Arbeit gebundenen Klasse“ (Hegel 1821, § 243). Trotz der Vermehrung des gesellschaftlichen Reichtums ist die bürgerliche Gesellschaft, so Hegels Diagnose, nicht in der Lage, die Armut zu beseitigen (Hegel 1821, § 245). Daran anschließend zielt die Marxsche Kapitalismustheorie auf eine Analyse der Struktur und Dynamik der kapitalistischen Ökonomie, die als zentraler Bedingungszusammenhang der Ungleichheitsverhältnisse in der bürgerlichen Gesellschaft begriffen wird. In ihrer Fortführung und Weiterentwicklung zielt die frühe kritische Theorie der Frankfurter Schule auf eine umfassend angelegte Gesellschaftskritik, oder genauer formuliert: auf eine umfassend angelegte Kritik der kapitalistischen Ökonomie und ihrer weitreichenden Auswirkungen auf die Gesamtgesellschaft.1 Paradigmatisch wird bei Max Horkheimer formuliert: „Es gibt nur ein menschliches Verhalten, dass die Gesellschaft selbst zum Gegenstand hat. Es ist nicht nur darauf ausgerichtet, irgendwelche Missstände abzustellen, diese erscheinen ihm vielmehr notwendig mit der ganzen Einrichtung des Gesellschaftsbaus verknüpft“ (Horkheimer 1937/1977, S. 539). Zur Erläuterung fügt Horkheimer hinzu, dass dieses menschliche Verhalten als „das ‚kritische‘“ zu qualifizieren sei und dies im Sinne der „dialektischen Kritik der politischen Ökonomie“ (Horkheimer 1937/1977, S. 540), also der Marxschen Theorie. Zum Gegenstand der Kritik wird damit die Grundstruktur der Gesellschaft erklärt; dies in der Verbindung mit der These, dass sich zentrale gesellschaftliche Probleme nur durch eine Veränderung dieser Grundstruktur lösen lassen. Kritik zielt damit auf einen theoretischen Beitrag zur Veränderung struktureller Merkmale der bürgerlichen bzw. der kapitalistischen Gesellschaft. In der kritischen Theorie der Frankfurter Schule wird dabei die Kapitalismusanalyse erweitert: In den Blick genommen werden insbesondere die Folgen der Entstehung der sog. Kulturindustrie.

Die system- und differenzierungstheoretische Gesellschaftstheorie Niklas Luhmanns (Luhmann 1997a) ist zweifellos nicht den Traditionslinien des westlichen Marxismus und der Frankfurter Schule zuzuordnen. Sie ist im vorliegenden Zusammenhang – einem Handbuch Kritische Theorie – jedoch deshalb relevant, weil sie einen anspruchsvollen Versuch darstellt, die Gesellschaftstheorien der soziologischen Klassik weiterzuentwickeln – und dies unter ausdrücklichem Bezug auch auf die Marxsche Kapitalismustheorie (s. u.). Seit der Anfang der 1970er-Jahre zwischen Jürgen Habermas und Niklas Luhmann geführten Debatte (Habermas und Luhmann 1971) wird Luhmanns Gesellschaftstheorie jedoch gewöhnlich als ein Gegenprogramm zur kritischen Gesellschaftstheorie interpretiert, und Luhmann selbst hat sich verschiedentlich auch selbst explizit von der Programmatik kritischer Theorie distanziert. Gleichwohl sollen hier Perspektiven einer solchen Luhmann-Lektüre aufgezeigt werden, die danach fragt, was die Theorie der funktional differenzierten Gesellschaft zur Weiterentwicklung kritischer Gesellschaftstheorie beitragen kann. Der vorliegende Beitrag schließt damit an Überlegungen zu einer solchen Luhmann-Lektüre an, die deren Einordnung als affirmative, unkritische oder anti-kritische Theorie, die auf Rechtfertigung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse ausgerichtet ist sowie offenkundige Probleme der gesellschaftlichen Entwicklung ignoriert, zurückweist (s. dazu auch Moeller 2012 sowie die Beiträge in Amstutz und Fischer-Lescarno 2013 und Scherr 2015). Argumentiert wird, dass soziologische System- und Differenzierungstheorie einen wichtigen Beitrag zur Analyse gesellschaftlicher Strukturen in kritischer Absicht leisten kann.

Ausgehend von einer Auseinandersetzung damit, wie das Verhältnis von Gesellschaftstheorie und Kritik bei Luhmann konzipiert ist, wird argumentiert, dass eine Beschreibung der modernen Gesellschaften als funktional differenzierte – und nicht als gesamtgesellschaftlich kapitalistische – theoretische Mittel auch für Kapitalismuskritik bereitstellt. Die Perspektive dieser Kritik besteht, wie zu zeigen sein wird, in Argumenten gegen eine Form der Entdifferenzierung, die auf eine umfassende Durchsetzung der Prinzipien, die kapitalistische Produktion und Reproduktion kennzeichnen, auf alle gesellschaftlichen Teilbereiche hinauslaufen würde. Dagegen ist für Luhmann eine aufs Ganze zielende Gesellschaftskritik, die in der Logik seiner Theorie als Ablehnung der Struktur funktionaler Differenzierung zu fassen wäre, keine erreichbare und auch keine anstrebenswerte Perspektive. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Luhmanns Theorie nicht als kritische interpretierbar ist.

Bereits die späte kritische Theorie Adornos geht davon aus, dass Theorie ihren Ort unter der Bedingung zu bestimmen hat, dass „die Veränderung der Welt mißlang“ und eine umfassend gesellschaftsverändernde Praxis „auf unabsehbare Zeit vertagt“ ist (Adorno 1997a, S. 15).

2 Gesellschaftstheoretische Grundannahmen

Im Sinne einer ersten Annäherung an den Gesellschaftsbegriff der Luhmannschen Theorie lässt sich feststellen: Luhmann kennzeichnet seine Gesellschaftstheorie explizit als Weiterentwicklung der Marxschen Programmatik. Dabei wird die Marxsche Bestimmung der gesellschaftlichen Grundstruktur als Klassenstruktur durch die Annahme ersetzt, dass nicht die Ungleichheitsverhältnisse, sondern die Differenzierungsformen das basale Unterscheidungsmerkmal von Gesellschaften sind.

Eine „soziologische Theorie hätte die Korrelationen zwischen Gesellschaftsstrukturen und Semantiken zu formulieren. Bekanntlich verwendete Marx zu diesem Zweck das Konzept der Klassenstrukturen und konstruierte eine Typologie sich wandelnder Produktionsweisen, die historische Ideologien generieren. Man könnte dieses Konzept erweitern, indem man Klasse durch Differenzierungsform ersetzte.“ (Luhmann 2001, S. 288)

Begründet wird dies in der Annahme, dass in der Gegenwartsgesellschaft die Gesellschaftsstruktur nicht mehr mit der Sozialstruktur zusammenfällt, weshalb eine ungleichheitstheoretisch fundiertes Verständnis der Gesellschaftsstruktur der Komplexität der modernen Gesellschaft nicht gerecht wird. Das Fortbestehen gravierender Ungleichheiten wird damit keineswegs bestritten (s. u.), aber angenommen, dass eine Charakterisierung der Gesellschaft als Klassengesellschaft ihrer Struktur und Dynamik nicht angemessen beschreibt.

Für eine Annäherung an den Gesellschaftsbegriff der Luhmannschen Systemtheorie ist zudem ein Vergleich zu Adornos Bestimmungen des Gesellschaftsbegriffs (Adorno 1997b) instruktiv. Dabei fallen zunächst Ähnlichkeiten auf:
  • Gesellschaft, so Adorno (1997b, S. 9) „ist wesentlich Prozess“; auch Luhmann (2005, S. 55) bestimmt Gesellschaft prozessual, als eine „operative Einheit“ (s. Nassehi 2006, S. 406) für die gilt, dass „die Gesellschaft das …, was die Gesellschaft produziert“ ist.

  • Ein zentrales Merkmal von Gesellschaftlichkeit besteht nach Adorno (1997b, S. 14) im „Übergewicht von Verhältnissen über die Menschen“; dem korrespondiert bei Luhmann ein Gesellschaftsverständnis, mit dem Gesellschaft als ein „sich selbst aus eigenen Produkten reproduzierendes System“ (Luhmann 2002, S. 16) und als ein eigengesetzliches System gefasst wird, das nicht an menschlicher Vernunft und menschlichen Bedürfnissen ausgerichtet ist.

  • Die gängige Annahme, dass „die Gesellschaft eine von Menschen, daß sie menschlich sei“, wird von Adorno (1997b, S. 14) zurückgewiesen; bei Luhmann werden Menschen nicht als Bestandteil von Gesellschaft konzeptualisiert, sondern theoretisch in der Umwelt sozialer Systeme situiert – und dies ist in dezidierter Kritik humanistischer Gesellschaftsbegriffe (Luhmann 1995c).

Der Verweis auf solche Ähnlichkeiten – es ist hier bewusst nicht von Übereinstimmungen die Rede – hat zweifellos auch seine Grenzen: Ein Verständnis von Gesellschaft als ein „totale[r] Zusammenhang“ (Adorno 1973, S. 142), in der alle gezwungen sind, sich im Interesse ihrer Selbsterhaltung „dem Tauschgesetz“ (Adorno 1973, S. 141) zu unterwerfen, stimmt mit Luhmanns Verständnis der Gesellschaft als Gleichzeitigkeit heterogener sozialer Teilsysteme (s. dazu Fuchs 1992, S. 67 ff.; Nassehi 2006, S. 375 ff.) nicht überein. Denn an die Stelle des Versuchs, ein singuläres zentrales Bestimmungsmoment aufzuzeigen, tritt bei Luhmann, wie im Weiteren noch auszuführen sein wird, ein Verständnis der Gesellschaft, deren Einheit gerade in der Unterschiedlichkeit ihrer Teilbereiche besteht. Ausgangsproblematik der Luhmannschen Gesellschaftstheorie ist paradoxe Bestimmung „einer Einheit, die aus einer Vielheit besteht“ (Luhmann 1975, S. 235).

Entscheidender ist jedoch, dass sowohl die kritische Gesellschaftstheorie der Frankfurter Schule als auch Luhmanns Systemtheorie der funktional differenzierten Gesellschaft von einem Gesellschaftsbegriff ausgeht, der auf emergente und eigendynamische, gegenüber dem Willen und Bewusstsein menschlicher Individuen verselbständigte Strukturbildungen hinweist. Zudem ist für beide Theorielinien die Annahme zentral, dass die Strukturen der Gesamtgesellschaft hoch folgenreich sind für die Entwicklungen in ihren Teilbereichen sowie für die Lebensführung aller Individuen (s. dazu Nassehi 2015; Scherr 2015; Schimank 2015). Deshalb ist für die Luhmannsche Systemtheorie der Gesellschaftsbegriff ebenso wenig verzichtbar wie für kritische Theorien in den Traditionslinien des westlichen Marxismus und der Frankfurter Schule. Sie unterscheiden sich nicht in Hinblick auf die Frage, ob eine gesellschaftstheoretische Fundierung sozialwissenschaftlicher Forschung und Theoriebildung erforderlich ist. Dagegen sind ihre inhaltlichen Annahmen darüber, was die Struktur der modernen Gesellschaft zentral kennzeichnet, unterschiedlich.

Darauf wird im Weiteren noch etwas näher einzugehen sein. Zunächst lässt sich feststellen: Luhmann schließt an die Tradition soziologischer Differenzierungstheorien, für die klassisch Emile Durkheim, Georg Simmel und Max Weber stehen, an. Basales Strukturmerkmal der modernen Gesellschaft ist demnach ein Primat der funktionalen Ausdifferenzierung von Teilsystemen (s. Luhmann 1977, S. 595 ff.). Diese Grundannahme ermöglicht durchaus eine Berücksichtigung kapitalismustheoretischer Analysen im Sinne einer Charakterisierung der modernen Gesellschaft als funktional differenzierte Gesellschaft mit kapitalistischer Ökonomie (s. Scherr 2008; Schimank 2015). Ausgeschlossen ist damit jedoch ein Verständnis der Gesellschaft als insgesamt kapitalistisch strukturierte, also als kapitalistische Gesellschaft. Aufgrund ihrer gesellschaftstheoretischen Grundannahmen richtet sich das Interesse der Theorie vielmehr darauf, was die Struktur funktionaler Differenzierung kennzeichnet und was die Folgen dieser Struktur sind.

3 Theorie als Kritik

Kritik als Beschreibung von Sachverhalten und Entwicklungen, die als problematisch und veränderungsbedürftig markiert werden, wird durch die Sozialwissenschaften, politische Akteure und die Massenmedien kontinuierlich vorgetragen. Das Ausmaß der sozialen Ungleichheiten, die psychosozialen Belastungen durch Arbeitsintensivierung, der anhaltende Prozess der Zerstörung natürlicher Lebensgrundlagen, die immer noch nicht überwundenen Asymmetrien in den Geschlechterverhältnissen oder der Umgang mit Flüchtlingen sind, um nur einige prominente Beispiele zu nennen, anhaltend Gegenstand von Kritik. In unterschiedlichen Formen (etwa: Nicht-Regierungs-Organisationen, linke Parteien, kritische Forschungsgruppen, nationale, EU-europäische und UN-basierte Berichterstattung, Medien) ist solche Kritik auch institutionell verankert und insofern etablierter Bestandteil der Gesellschaft.

Eine Gemeinsamkeit der älteren Kritischen Theorie mit der Luhmannschen Gesellschaftstheorie ist darauf bezogen zentral darin zu sehen, dass sie sich nicht auf eine Form der Analyse beschränkt, die Diskrepanzen zwischen gesellschaftlich akzeptierten Norm- und Wertvorstellungen einerseits, empirisch beschreibbaren Sachverhalten andererseits benennt (s. dazu programmatisch Horkheimer 1968; Luhmann 1993). Der Anspruch richtet sich vielmehr darauf, die Ursachen problematisierbarer Zustände gesellschaftstheoretisch zu betrachten, also danach zu fragen, ob und wie deren Entstehung und Aufrechterhaltung in den Grundstrukturen der Gesellschaft verankert ist. Die Bedeutung der Marxschen Theorie wird von Luhmann entsprechend ausdrücklich darin gesehen, dass Fragen nach den gesellschaftsstrukturellen Ursachen gestellt und Erklärungen nicht „auf krude Annahmen über den Einfluss kleiner Klüngel oder herrschender Klassen“ (Luhmann 1993, S. 10) beschränkt werden. Deshalb sind die Kritische Theorie ebenso wie die Luhmannsche Systemtheorie – im Unterschied zu Varianten der empirischen Beschreibung sozialer Probleme – darauf verwiesen, eine Theorie der Gesellschaft zu entwickeln, die sich Aussagen über die Struktur und Dynamik der Gesamtgesellschaft zutraut und diese als Referenzrahmen für die Analyse einzelner Sachverhalte beansprucht. Zudem ist eine weitere Übereinstimmung darin zu sehen, dass Luhmann – und dies auch in expliziter Referenz auf die Kritik der politischen Ökonomie – eine handlungstheoretische Fundierung der Gesellschaftstheorie ablehnt (s. Luhmann 1992, S. 19 ff.).

Gerade aufgrund dieser basalen Übereinstimmung hat sich zwischen Varianten Kritischer Theorie und Luhmannscher Systemtheorie ein Verhältnis der Gegnerschaft und der Konkurrenz entwickelt. Denn mit der Entwicklung der Luhmannschen Theorie ist eine umfassende, über Zeitdiagnostik hinausgehende soziologische Gesellschaftstheorie entstanden, die nicht im Sinne der gängigen Kritik an Parsons (s. etwa Haug1984, S. 128 ff.) als affirmative, auf Bestandserhaltung ausgerichtete Theorie abgelehnt werden kann. Auf den diesbezüglichen Einwand reagiert Luhmann bereits in seiner Diskussion mit Habermas, indem er die Alternative „Kritik oder Apologie“ selbst problematisiert: Die Tragfähigkeit einer Orientierung an den Unterscheidungen „rechts bzw. links, konservativ bzw. sozialrevolutionär und Apologie bzw. Kritik“ (Luhmann 1971, S. 399) wird mit dem Argument in Frage gestellt, dass die gesellschaftliche Veränderungsdynamik dazu geführt habe, „dass konservative Kräfte sich noch als Opportunisten halten können, während die Linke in der Bewahrung ihrer immer noch nicht erfüllten Ideale konservativ wird“ (Luhmann 1971, S. 399). Dieser polemischen Bemerkung liegt die Einschätzung zu Grunde, dass Gesellschaftskritik sich in einer Situation vorfindet, in der sie in die Defensive gedrängt ist, in der keine realistischen Aussichten auf eine emanzipatorische Gesellschaftsveränderung aufgezeigt werden können. Zudem besteht Luhmanns grundlegender Verdacht gegenüber kritischer Theorie, den er wiederkehrend reformuliert hat (s. etwa Luhmann 1992 und 1993a), darin, dass ihre Kritik den Folgeproblemen, die aus der Struktur und Dynamik moderner Gesellschaften und der Eigendynamik ihrer Funktionssysteme – also nicht ‚nur‘ aus der Ökonomie, sondern auch aus staatlicher Politik, wissenschaftlichen Technologien, positivem Recht, massenmedialer Kommunikation, schulischer Erziehung usw.2 – resultieren, nicht gerecht wird. Dies ermöglicht eine Luhmann-Lektüre, die nach deren Potenzialen für eine Radikalisierung der Gesellschaftskritik fragt, im Sinne einer Kritik, die nicht „nur“ den Kapitalismus, sondern umfassender die Strukturen der Moderne in den Blick nimmt (s. dazu Nassehi 2015; Scherr 2015). Programmatisch fasst Nassehi (2005, S. 12) die Perspektive einer solchen Lesart wie folgt:

„Marx hatte … die These vom tendenziellen Fall der Profitrate entwickelt und in der Struktur der Grenzenlosigkeit des Systems auch den Keim seiner Selbstzerstörung entdeckt – das ist letztlich die Grundlage aller linken Kritik des Kapitalismus geblieben: dass sich der Kapitalismus selbst verzehrt und an seinen Erfolgen zugrunde gehen wird. Dass der Kapitalismus sich historisch als kreativer erwiesen hat, als man es erwartet hatte, ist freilich bekannt – an der Diagnose der Grenzenlosigkeit der Akkumulation freilich darf durchaus festgehalten werden – und zyklische Finanzkrisen sind durchaus Ausdruck der Krisenhaftigkeit dieses Modells, zugleich aber auch Ausdruck seiner internen Resilienz, die auch dazu führt, dass ökonomischer Erfolg keineswegs Strukturprobleme der Gesellschaft löst wie etwa eine gerechte Verteilung von Einkommen und Vermögen, eine flächendeckende Distribution von Gütern oder die Stabilität von Währungen. Man muss kein Marxist sein, um dies sehen zu können. Vielleicht sollte man auch kein Marxist sein, um das zu sehen, denn dann sieht man noch mehr, nämlich dass auch andere Funktionssysteme der modernen Gesellschaft in ganz ähnlicher Weise über keine internen Stoppregeln verfügen und so zu Optionssteigerungen in der Lage sind, die zu krisenhaften Entwicklungen führen.“

Eine kritische Betrachtung der funktional differenzierten Gesellschaft ist bei Luhmann auch ganz explizit zu finden. Ausgehend von einer prinzipiellen Skepsis gegenüber der Annahme, dass die Erwartungen, die an das Projekt der Moderne geknüpft waren – mehr „Wohlstand, mehr Freiheit, weniger Zwang, mehr Chancen für individuelle Selbstverwirklichung“ (Luhmann 1995a, S. 26) – noch tragfähig sind, werden Folgeprobleme der Moderne thematisiert, insbesondere die ökologische Problematik sowie die Problematik der Exklusion, d. h. des Ausschlusses großer Bevölkerungsgruppen von den Leistungen, von denen die Lebensführung von Einzelnen und Familien im Prozess der Modernisierung abhängig geworden ist (s. etwa Luhmann 1986, 1993a, 1995b, 1997b):

„We have to come to terms, once and for all, with a society without human happiness and, of course, without taste, without solidarity, without similarity of living conditions. It makes no sense to insist on these aspirations, to revitalize or to supplement the list by renewing old names such as civil society or community. (…) We may well recognize the hardships and the injustice of stratification, but this is no longer the main problem of society. (…) If we look at the huge masses of starving people, deprived of all necessities for a decent human life, without access to any of the function systems, or if we consider all the human bodies, struggling to survive the next day, neither ‚exploitation‘ nor ‚suppression‘ – terms that refer again to stratification – are adequate descriptions. (…) The predominant relation is no longer a hierarchical one, but one of inclusion and exclusion; and this relates not to stratification but to functional differentiation“ (Luhmann 2015, S. 42).

Dieser Einschätzung entsprechend richtet sich Luhmanns Kritik des Klassenbegriffs dezidiert nicht gegen die Annahme der Existenz von Klassen und auch nicht gegen die Möglichkeit, soziale Ungleichheiten klassentheoretisch zu beschreiben, sondern „nur“ gegen die Annahme, dass mit Klassenverhältnissen und Klassenkonflikten die zentrale Problematik moderner Gesellschaften beschrieben ist:

„Niemand wird bestreiten, dass es Kapital und Arbeit ‚gibt‘ (…) Niemand wird fortbestehende Verteilungsprobleme bestreiten. Niemand wird bestreiten, dass Arbeiter eine organisierte Vertretung ihrer Interessen benötigen. Nur die relative Prominenz dieses Problembereichs in der Beschreibung unseres Gesellschaftssystems steht zur Diskussion“ (Luhmann 1994a, S. 171).

Luhmann bestreitet also keineswegs die Legitimität und die Notwendigkeit einer Gesellschaftstheorie, die darauf ausgerichtet ist, gesellschaftsstrukturell bedingte Problemlagen zu analysieren und erhebt für die eigene Theorie den Anspruch, dies mit besseren Mitteln tun zu können, als Varianten kritischer Theorie in den Traditionslinien des Marxismus und der Frankfurter Schule.3 Entsprechend distanziert sich Luhmann vom Projekt der Kritischen Theorie mit der Behauptung, dass diese eine nicht mehr tragfähige Grundlage der Kritik für sich reklamiert. Insbesondere das folgende Argument zielt in das Zentrum des Selbstverständnisses kritischer Theorie:

„Die Systemtheorie hat sich von Vernunft und Herrschaft emanzipiert. Für sie ist Vernunft kein Kriterium und Herrschaftsfreiheit eine schlichte Selbstverständlichkeit des Denkens, die weder postuliert noch idealisiert werden muss. Vernunft und Herrschaft sind für sie weder im Sinne der alteuropäischen Lehrtradition kongruent gesetzte, noch im Sinne der dagegen reagierenden Aufklärungstradition kontradiktorische Begriffe; sie sind überhaupt keine brauchbaren Begriffe mehr. (…) Deshalb trifft eine Kritik der Systemtheorie, die ihr Herrschaftskonformität vorwirft, ihre Denkebene nicht“ (Luhmann 1971, S. 402).

Mit dieser, zunächst spezifisch gegen Habermasʼ Variante der Kritischen Theorie – nicht zuletzt sein Konzept der prozeduralen Rationalität und das Konzept der herrschaftsfreien Kommunikation – gerichteten Formulierung,4 geht Luhmann in Distanz zu zwei Grundannahmen, die auch in der klassischen kritischen Theorie, so etwa bei Horkheimer (1968) von zentraler Bedeutung sind: Er wendet sich erstens dezidiert und dies auch im weiteren Verlauf seiner Theorieentwicklung, sowohl gegen eine Gesellschaftstheorie, die gesellschaftliche Verhältnisse zentral als Herrschaftsverhältnisse betrachtet (s. etwa Luhmann 1975). Dem wird eine Perspektive entgegengesetzt, die den in sich widersprüchlichen Charakter gesellschaftlicher Strukturbildungen als Ermöglichung und zugleich auch als Begrenzung individueller Möglichkeiten betont. Zweitens wendet sich Luhmann gegen die Annahme, dass sozialwissenschaftliche Analyse die Positionen einer objektiven Vernunft im Verhältnis zu als unvernünftig qualifizierbaren Verhältnissen einnehmen kann (s. etwa Luhmann 1990, 1993).

Hierin kann zweifellos eine prinzipielle Abgrenzung zur klassischen Programmatik Kritischer Theorie5 gesehen werden und daraus die Konsequenz einer prinzipiellen Unvereinbarkeit von kritischer Theorie und Systemtheorie gezogen werden (s. etwa Habermas 1971, S. 221 ff.; Narr 2001),6 eine Konsequenz, die Luhmann selbst mit seinen wiederkehrenden Abgrenzungen gegen Kritische Theorie, insbesondere gegen Habermas, auch selbst anbietet. Dagegen soll im Folgenden zunächst knapp gezeigt werden, dass die Luhmannsche Ablehnung des Herrschaftsbegriffs spezifisch auf einen handlungs- und akteurstheoretisch gefassten Herrschaftsbegriffs zielt sowie, ebenso wie seine spezifische Distanzierung von einem emanzipatorisch beanspruchbaren Vernunftbegriff, keine Setzung darstellt, sondern gesellschaftstheoretisch begründet ist. Vor diesem Hintergrund wird dann im Weiteren auf das spezifische Kritikpotenzial der Gesellschaftstheorie Luhmanns eingegangen.

4 Selbstkritische Vernunft und Kritik

Für Luhmanns Theorieprogramm ist eine spezifische Verschränkung von Gesellschaftstheorie und Erkenntnistheorie von zentraler Bedeutung (s. Luhmann 1990): Im Unterschied zur klassischen Sozialphilosophie und Soziologie wird ein wechselseitiges Fundierungsverhältnis angenommen (Luhmann 1990, S. 616 ff.). Das heißt vor allem: Wissenschaft wird nicht als Artikulation einer gesellschaftsexternen Rationalität betrachtet, sondern als ein gesellschaftsimmanenter Teilbereich in den Blick genommen, dessen Erkenntnismöglichkeiten und dessen Funktion nur auf der Grundlage von Annahmen über die Struktur der Gesellschaft bestimmt werden können. Wissenschaftliche Wissensproduktion wird entsprechend nicht als Vollzug einer objektiven Vernunft, sondern als Kommunikation innerhalb eines ausdifferenzierten Funktionssystems charakterisiert, das darauf spezialisiert ist, mit den Unterscheidungen von – nach wissenschaftsinternen Kriterien – wahrem und unwahrem Wissen zu operieren und das selbst in Disziplinen ausdifferenziert ist, die je eigene Wahrheiten produzieren.

Wissenschaftliche Wissensproduktion ist so betrachtet nur eine Form der gesellschaftlichen Erzeugung von Wissen unter anderen; denn ersichtlich wird auch in anderen Kontexten – wie Religion, Politik, Pädagogik, Ökonomie – Wissen erzeugt und mit Wissen operiert, dessen Geltungskriterium jedoch nicht, jedenfalls nicht zentral, das ihrer wissenschaftlichen Begründbarkeit ist. Damit ist nicht behauptet, dass in Teilbereichen wie Politik, Religion, Medien usw. auf eine Bezugnahme auf das Wissen verzichtet wird, das die Wissenschaften als gültiges Wissen betrachten, aber angenommen, dass die Wissenschaften unter Bedingungen funktionaler Differenzierung nicht die Position einer Autorität in Anspruch nehmen können, die gesamtgesellschaftlich verbindlich über die Gültigkeit von Wissensbeständen entscheidet. Und dies aus zwei Gründen:

Erstens ist hierin eine Folge der Ausdifferenzierung von Teilsystemen zu sehen, in denen je eigene Akzeptanzbedingungen gelten; politisch kommt es etwa auf die Akzeptanzbeschaffung für Behauptungen und Entscheidungen an, wofür deren Übereinstimmung mit wissenschaftlichen Annahmen ersichtlich nur ein nachrangiges Kriterium ist: „Der Wissenschaftler mag Wahrheiten anbieten – aber was hilft es, wenn dies vorgängig als rechtmäßig oder unrechtmäßig, als politisch förderungswürdig oder als nur ‚privat‘, als ökonomisch auswertbar bzw. nicht auswertbar beurteilt wird; oder wenn die Religion ihm sagt, dass er auf diese Weise die Welt Gottes nie zu sehen bekommen wird.“ (Luhmann 1990, S. 631). Zweitens ist moderne Wissenschaft selbst nicht mehr in der Lage, für sich selbst, also wissenschaftstheoretisch begründet, die Position einer fraglos gültigen Wahrheit zu beanspruchen. Denn jeweilige wissenschaftliche Theorien und Forschungsprogramme erzeugen ihre je eigenen Wahrheiten, die gewöhnlich zu Kontroversen mit anderen Wahrheiten führen, die sich, jedenfalls in den Sozialwissenschaften, vielfach nicht auflösen lassen, sondern die sich, in Abhängigkeit von paradigmatischen Vorannahmen, fortschreiben. Wissenschaftliche Kommunikation ist darauf bezogen durch die Annahme gekennzeichnet, dass in solchen Kontroversen „letztlich die Wahrheit entscheidet und die vermutet man natürlich auf der eigenen Seite“ (Luhmann 1990, S. 626). Genau diese Präferenz für die überlegene Wahrheitsfähigkeit der eigenen Theorie ist in Folge des wissenschaftstheoretischen Wissens um die Beobachterrelativität, die Theorie- und Methodenabhängigkeit wissenschaftlichen Wissens selbst nicht wissenschaftlich begründbar (s. Luhmann 1990, S. 68 ff.). Dies führt, auch wissenschaftsintern, zu einer „faktisch zunehmenden Erosion der Autorität des Wissens“ (Luhmann 1990, S. 632). Insbesondere dann, wenn es um mehr geht als bloße Tatsachenfeststellungen auf der Grundlage konsensueller Gegenstandsdefinitionen, ist die Pluralität wissenschaftlicher Erkenntnisperspektiven nicht hintergehbar.

Die paradoxe Situierung wissenschaftlicher Wissensproduktion – sie muss für sich Wahrheitsfähigkeit als Geltungskriterium beanspruchen und stellt ihre eigene Wahrheitsfähigkeit zugleich mit wissenschaftlichen Mitteln in Frage – führt bei Luhmann keineswegs zu einer prinzipiellen Skepsis gegenüber Wissenschaft und wissenschaftlicher Rationalität, jedoch zu einer Preisgabe des Vernunftbegriffs im Sinne der alteuropäischen Tradition:

„All dies führt zu der Schlußfolgerung, dass die Wissenschaft zwar heute mehr denn je ein Monopol auf ihre Funktion geltend machen kann. Sie ist durch kein anderes Funktionssystem ersetzbar. Es gibt keine anderen Adressen für sicheres Wissen. Aber eben das muss die Wissenschaft mit erhöhter (…) Unsicherheit, mit komplexeren und dezentrierteren Beobachtungsverhältnissen bezahlen. Sie kann auf Anfragen nicht mehr antworten: so ist es, so macht es! Sie kann daher nicht im Rahmen des Richtigen und Vernünftigen verlangen, dass ihr Wissen übernommen und angewandt wird. Trotzdem behält sie ihr Funktionsmonopol“ (Luhmann 1990, S. 634).

Mit diesen gesellschafts- und erkenntnistheoretischen Einschränkungen des Geltungsanspruchs wissenschaftlichen Wissens verändert sich die Lage der Kritik: Der Standpunkt einer objektiven Vernunft, die allgemeine Gültigkeit für sich beanspruchen kann, ist nicht mehr begründbar. Damit ist zwar die Möglichkeit von Diskursen, die auf die Begründungen von Maßstäben einer universellen Moral zielen (s. zuletzt etwa Pogge 2011; Sandkühler 2013) nicht prinzipiell bestritten, aber – und dies mit empirischer Evidenz – behauptet, dass diese bestenfalls pragmatische Verständigungsprozesse ermöglichen können, keineswegs aber Einigungen über das, was gesellschaftlich (moralisch, politisch, religiös, ökonomisch, rechtlich) eindeutig als Gebot der objektiven Vernunft gelten muss, und darüber, wer mandatiert ist, dies zu entscheiden.

Demnach kann keine Theorie – auch keine kritische Theorie – für sich selbst nicht mehr reklamieren, den Standpunkt der objektiven Vernunft zu reklamieren.7 Die Position einer Autorität, die über eine richtige Analyse oder gar die Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse zu entscheiden hat, wird ihr Luhmann zufolge nicht nur aufgrund der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse verweigert, ein darauf gerichteter Anspruch ist seiner soziologischen Erkenntnistheorie zufolge auch theoretisch nicht mehr begründbar.

Kann vor diesem Hintergrund noch eine Perspektive der wissenschaftlichen Kritik beansprucht werden, die über den gewöhnlichen Auftrag von Wissenschaft, also wissenschaftsinterne Kritik an anderen Theorien, die unzureichende Begründungen, Inkonsistenzen und unzureichende empirische Fundierung aufzeigt, hinausgeht? Luhmann bietet diesbezüglich für die gesellschaftliche Leistung der Soziologie als „Reflexionswissenschaft“ (Luhmann 1993, S. 18) das Konzept einer therapeutischen (1990, S. 648 ff.) bzw. parodierenden (Luhmann 1993, S. 22 ff.) Gesellschaftsbeschreibung an. Diese zielt darauf, Kontingenzen aufzudecken, vermeintliche Alternativlosigkeiten in Frage zu stellen und damit Entscheidungen zu ermöglichen. Die dazu geeignete Form besteht Luhmann zufolge darin, „Beobachtungsmöglichkeiten freizusetzen, die nicht an die im Alltag oder in den Funktionssystemen eingeübten Beschränkungen gebunden sind“ (Luhmann 1993, S. 24). Das heißt: Indem die Soziologie Gesellschaft und ihre Teilbereiche anders beschreibt, als dies im common sense sowie der politischen, rechtlichen, medialen, pädagogischen oder religiösen Kommunikation üblich ist, etabliert sie Denkmöglichkeiten, die nicht an die Legitimationserfordernisse der Teilsysteme und die Interessen der Akteure gebunden sind und eröffnet damit Reflexionsmöglichkeiten sowie den Blick auf Alternativen zu den eingespielten Strukturen und Praktiken. Eine so verstandene Reflexionswissenschaft nimmt für sich zwar gute Gründe dafür in Anspruch, in Distanz zu den legitimierenden Selbstbeschreibungen der Funktionssysteme sowie zu gängigen Denkgewohnheiten und Entscheidungsroutinen zu gehen. Sie ersetzt aber den Gestus einer Belehrung durch Vernunft, durch richtiges Wissen und richtige Moral durch den bescheideneren Gestus eines alternativen Denkangebots, das eingespielte Gewissheiten irritieren kann. Beansprucht wird die Position einer „selbstkritische(n)“ und „ironischen“ Vernunft (Luhmann 1993, S. 46), d. h. einer Vernunft, welche die Grenzen ihrer eigenen Geltungsansprüche ebenso berücksichtigt wie die Grenzen ihrer Einwirkungschancen.

Damit ist zwar keineswegs die für ein Verständnis von Wissenschaft als Aufklärung zentrale „Unterscheidung zwischen dem Erkannten und dem bloß konventionell oder unter Autoritätszwang Hingenommenen“ (Adorno 1971, S. 10) in Frage gestellt. Zweifellos wird damit aber eine bescheidene Position reklamiert, die erheblich hinter die wissenschaftlichen und politischen Selbstansprüche zurückgeht, die kritische Theorien in der Hegel-Marxschen-Tradition im Sinne einer theoretischen Anwaltschaft der objektiven Vernunft für sich reklamiert haben (s. dazu Ritsert 1988, S. 89 ff.; Vobruba 2009, S. 61 ff.). Ob kritische Theorien jedoch gegenwärtig noch in der Lage sind, weitergehende Perspektiven der Kritik theoretisch auszuweisen, ist fraglich. Erforderlich wäre es dazu, aufzuzeigen, dass weder das erkenntnistheoretische Argument beobachterrelativer Wissenschaft, noch das gesellschaftstheoretische Argument funktionssystemspezifischer Verwendung wissenschaftlichen Wissens haltbar sind.8

5 Herrschaft und Macht

Den in der Auseinandersetzung mit Habermas deklarierten Verzicht auf den Begriff Herrschaft (s. o.) hat Luhmann nicht konsequent durchgehalten (s. etwa Luhmann 1997a, S. 467 f.), jedoch seine Distanzierung von einem handlungstheoretisch gefassten Macht- und Herrschaftsbegriff im Sinne Max Webers. Dass es Herrschaft – als „Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“ – ebenso als soziales Phänomen gibt wie Macht – im Sinne einer „Chance innerhalb einer sozialen Beziehung auch gegen Widerstreben durchzusetzen“ (Weber 1922/1970, S. 28) –, wird bei Luhmann nicht in Frage gestellt, aber als eine für die Analyse der Machtverhältnisse unter Bedingungen funktionaler Differenzierung unzureichende Bestimmung verstanden. Denn grundlegend ist hier, und gerade dies veranlasst die These einer deutlichen Homologie der Theoriekonstruktionen bei Marx und Luhmann (s. Stichweh 1999, S. 207) bzw. als „Erbin des Marxschen Denkens“ (Nassehi 2008, S. 35),9 dass die Ohnmacht der Individuen in der modernen Gesellschaft zentral nicht aus personalen Macht- und Herrschaftsbeziehungen zwischen Individuen und sozialen Gruppen resultiert, sondern aus ihrer Abhängigkeit von eigengesetzlichen und eigendynamischen sozialen Strukturen.

Der Marxschen Annahme der Verselbständigung des kapitalistischen Reproduktionsprozesses gegenüber dem Willen und Bewusstsein der Individuen korrespondiert bei Luhmann die Annahme eines selbstreferenziellen Operierens der Funktionssysteme. Während Marx die Bedeutung von Individuen im Prozess der Kapitalreproduktion darin sieht, dass sie als „Personifikationen ökonomischer Kategorien“ (Marx 1890/1972, S. 16) fungieren und als Einzelne nicht verantwortlich zu machen sind für Verhältnisse, die sie in ihrer ökonomischen Funktion hervorbringen, rückt Luhmann den selektiven Einbezug der „Form Person“ in soziale Systeme und damit „Erwartungsdisziplin und Einschränkung des Verhaltensrepertoires“ als soziale Anforderungen (Luhmann 1995c, S. 142 ff.) in den Blick. Vor diesem Hintergrund wird Macht bei Luhmann als ein Kommunikationsmedium (1975, S. 4 ff.) und als „Systemmacht“ (2013, S. 86) bestimmt. Damit werden die sozialen Formen von Macht und die sozialen Bedingungen in den Blick gerückt, in denen sich Machtbeziehungen etablieren. Dabei wird – ähnlich wie bei Michel Foucault – davon ausgegangen, dass Macht omnipräsent, eine „lebensweltliche Universalie menschlicher Existenz“ (Luhmann 1975) ist, da die Möglichkeit, dass Menschen sich „an der Möglichkeit wechselseitiger Benachteiligung orientieren und sich dadurch beeinflussen“ (Luhmann 1975), in allen sozialen Beziehungen gegeben sei. Zwar akzentuiert Luhmann den engen Zusammenhang von Macht und physischer Gewalt (Luhmann 1975, S. 59 ff.), er schränkt die Möglichkeit von Macht jedoch nicht auf die Androhung oder Anwendung physischer Gewalt ein. Vor diesem Hintergrund wird der soziale Ort von Macht nicht allein in dem auf Machtausübung spezialisierten Teilsystem der Politik gesehen und auch nicht an die Voraussetzung des möglichen Rückgriffs auf das Drohpotenzial der legitimen physischen Gewalt gebunden. Kommunikation im Medium der Macht, d. h. unter dem Gesichtspunkt der Einflussnahme unter asymmetrischen Bedingungen, ist Luhmann zufolge auch in anderen Kontexten relevant: Ein entscheidendes gesellschaftliches Problem „bildet“ das Volumen gesellschaftlicher Macht, das außerhalb jeden Bezugs zum politischen Systems entsteht und verbleibt, so als „Macht in der Familie“, als „Macht der Priester“, als „Macht der Wirtschaft“ und „Macht des Eigentümers“ sowie als „im Erziehungssystem ausgeübte Macht“ (Luhmann 1975, S. 92). Als problematisch betrachtet wird diesbezüglich erstens die Grenze „der Politisierbarkeit von Macht“ sowie zweitens die Grenzen, die aus der Omnipräsenz von Macht für die Möglichkeiten der funktionalen Spezialisierung von Teilsystemen resultieren (Luhmann 1975, S. 93). Denn die Möglichkeiten rationaler Wissenschaft, wirtschaftlich effizienter Produktion oder persönlicher Liebe sind durch Potenziale des Rückgriffs auf Macht bedroht.

Luhmanns Überlegungen zur Machtsoziologie – die hier nicht ausführlicher entfaltet werden können – münden damit nicht in eine Fundamentalkritik von Macht- und Herrschaft und auch nicht in die Vision einer herrschaftsfreien Gesellschaft. Denn der weit gefasste Machtbegriff schließt – auch dies ähnlich wie bei Foucault – eine generelle Überwindung von Macht aus. Denkbar ist auf dieser Grundlage nicht mehr als die Klärung von Bedingungen, unter denen die Chancen der Machtausübung in unterschiedlichen sozialen Teilbereichen weniger ungleich verteilt sind, und unter denen funktionale Spezialisierungen in unterschiedlichen gesellschaftlichen Teilbereichen nicht durch Machtbeziehungen, etwa durch psychische und psychische Gewalt im Bereich der Familie, politische und wirtschaftliche Einflussnahme auf rechtliche Entscheidungen, politische und wirtschaftliche Steuerung wissenschaftlicher Forschung, korrumpiert werden. Damit ist nun jedoch zweifellos eine kritische Perspektive für Theoriebildung und Forschung im Sinne einer solchen Machtkritik aufgezeigt, die auf die Beobachtung problematischer Machtwirkungen und die Frage nach den Möglichkeiten ihrer Einschränkung zielt.

Zudem bietet Luhmann eine instruktive Perspektive an, indem er die These formuliert, dass die „Kausalität der Macht“ in der „Neutralisierung des Willens, nicht unbedingt in der Brechung des Willens der Machtunterworfenen“ (Luhmann 1975, S. 11) besteht. Soziale Strukturbildungen, nicht zuletzt politische und wirtschaftliche Machtverhältnisse, sind demnach daraufhin zu untersuchen, ob bzw. wie es ihnen gelingt, sich von der Zustimmung und dem Einverständnis der Machtunterworfenen unabhängig zu machen. Luhmann selbst hat dies ausschließlich für Organisationen etwas näher ausgeführt (Luhmann 2000, S. 390 ff.). Der Blick auf Macht als Neutralisierung des Willens der Machtunterworfenen ermöglicht darüber hinausgehend eine Ergänzung der ideologiekritischen Analyse der Naturalisierung von Machtverhältnissen sowie der diskursanalytischen Analyse der Formierung des Willens in Machtverhältnissen: Ideologiekritik zielt auf die Aufdeckung der Verschleierung gesellschaftlicher Macht-, Herrschafts- und Ungleichheitsverhältnisse sowie die repressive Unterdrückung von Bedürfnissen und Interessen; Foucaults Diskursanalyse richtet den Fokus auf die gesellschaftliche Formierung von Subjekten, ihrer Bedürfnisse und ihres Willens (Foucault 1977). Luhmanns Machtbegriff fordert ergänzend dazu auf, soziale Strukturbildung in den Blick zu nehmen, die dazu führen, dass Bedürfnisse und Interessen weder unterdrückt noch beeinflusst werden müssen, sondern durch gesellschaftliche Funktionssysteme und Organisationen ignoriert werden können.

6 Kapitalismus als Realabstraktion und Selbstreferenz

In der Grundannahme, dass auf einen die Theoriebildung und Forschung fundierenden Gesellschaftsbegriff nicht verzichtet werden kann, stimmen die Kritische Theorie und die differenzierungstheoretische Systemtheorie, wie gezeigt (s. o.), überein. Dies gilt jedoch keineswegs für die jeweilige Bestimmung der Grundmerkmale der Gesellschaftsformation: Während Varianten kritischer Theorien Gesellschaftstheorie vor allem10 als Kapitalismustheorien angelegt sind, ist für Luhmann eine differenzierungstheoretische Beschreibung der Grundstruktur der modernen Gesellschaft zentral. Diese schließt an differenzierungstheoretische Konzepte der klassischen Soziologie an, nimmt aber an entscheidenden Stellen auch Bezug auf die Marxsche Kapitalismustheorie. Insbesondere gegen Durkheims Akzentuierung der moralischen Quellen gesellschaftlichen Zusammenhangs, die in die Theoriearchitektur bei Parsons eingeht, bezieht sich Luhmann (1977, S. 31 f.) auf Marx: Mit Marx und gegen Durkheim wird argumentiert, dass unter Bedingungen einer ausdifferenzierten (Geld-)Ökonomie, d. h. aufgrund „der Vermittlung praktisch aller relevanten Arbeit durch Geld“ (Luhmann 1977, S. 32), die gesellschaftliche Reichweite moralgebundenen Handelns strukturell begrenzt ist.

Marxʼ Theorie des Kapitalismus wird bei Luhmann als Analyse der Ausdifferenzierung eines gesellschaftlichen Teilsystems interpretiert und dabei als Fall einer Theorie gewürdigt, die paradigmatisch die Etablierung der selbstreferenziellen Struktur und Dynamik aufzeigt: Luhmann (1992, S. 24 f.) sieht den entscheidenden Gewinn der Marxschen Analyse gegenüber „Wirtschaftstheorien des Normalzuschnitts“ darin, dass der kapitalistische Reproduktionsprozess konsequent als ein soziales Verhältnis bestimmt wird, das „nicht auf einer extrasozialen Objektivität beruht, sondern auf sich selbst“. Dies stimmt mit einer Marx-Interpretation überein, die akzentuiert, dass Lohnarbeit und Kapital, aber auch ökonomisch relevante Bedürfnisse und ökonomische Interessen keine vorgängigen, sondern genuin gesellschaftliche Sachverhalte sind, die mit der Etablierung des kapitalistischen Reproduktionsprozesses hervorgebracht werden und nur in diesem Prozess als Bestandteil der Selbstverwertung des Wertes existieren können (s. etwa Arnason 1976, S. 192 ff.).

Explizit verweist Luhmann (1992, S. 23) darauf, dass ein „nicht marxistisch verstandener Marx als Ausgangspunkt“ für die eigene Theoriebildung von hoher Bedeutung ist. Begründet wird dies über die These der Ähnlichkeit zwischen der Marxschen Analyse der Wertbewegung und der systemtheoretischen Analyse der Selbstreferenzialität sozialer Systeme hinaus mit dem Argument, dass die Marxsche Theorie Prozesse der Realabstraktion11 in den Blick rückt: Eine wichtige Einsicht bei Marx liegt Luhmann zufolge in der Einsicht, dass ökonomischen Prozessen unter Bedingungen des Kapitalismus ein „funktionsnotwendiges ‚Absehen von‘“ (Luhmann 1992, S. 20) zu Grunde liegt: „Offensichtlich wird dabei“ – im kapitalistischen Reproduktionsprozess – „davon abgesehen, dass Materialien und Menschen in ganz verschiedenem Sinne ‚arbeiten‘. Offensichtlich ist auch, dass dabei nicht zählt, was Arbeit für die Arbeitenden selbst bedeutet.“ Die gesellschaftliche Realabstraktion schließt Luhmann zufolge zudem ein „Absehen von individualpsychologischen und ökologischen Auswirkungen“ (Luhmann 1992, S. 21) ein.12

Damit ist Luhmanns Theorie nicht nur für solche Varianten der Kapitalismuskritik anschlussfähig, die auf die destruktiven Folgewirkungen dieser strukturell verankerten Abstraktion hinweisen (s. u.). Zudem sind erhebliche Parallelen in der Theoriearchitektur zwischen einerseits einer solchen Kapitalismustheorie zu konstatieren, welche die Struktur und die Folgen einer verselbstständigten, selbstbezüglichen und eigendynamischen Wertbewegung akzentuiert, in der der Wert „sich selbst verwertet“ und deshalb als „Subjekt eines Prozess“, als „übergreifendes“ und sogar als „automatisches Subjekt“ charakterisiert werden kann (Marx 1890/1972, S. 169) und andererseits einer Systemtheorie, die soziale Systeme als selbstbezügliche Prozesse beschreibt.

Dies gilt auch deshalb, weil Luhmann – auch hierin Marx vergleichbar – explizit Bestimmungen der klassischen Subjektphilosophie (Fichte, Hegel) aufgreift, diese jedoch nicht exklusiv als Eigenschaften menschlicher Subjekte fasst, sondern für die Bestimmung der Eigenschaften sozialer Systeme verwendet. Luhmann (1993, S. 53) formuliert diesbezüglich, dass bislang „niemand auf die Idee gekommen zu sein scheint“, subjekttheoretische Bestimmungen „von ‚Subjekt‘ auf das ‚Sozialsystem Gesellschaft‘ zu übertragen“ (Luhmann 1993, S. 53). Dagegen wäre in einer an Marx anschließenden Perspektive einzuwenden, dass die Hegel-Marxsche Theorietradition auch dies insofern vorwegnimmt, wie hier die Analyse der Selbstbewegung des Geistes bei Hegel und die der Selbstverwertung des Wertes bei Marx auf einen Subjektbegriff Bezug nehmen, der genau diese Gedankenbewegung vollzieht (s. dazu Schmied-Kowarzik 1981, S. 229 ff.; Vogel 1983, S. 68 ff.; Ritsert 1988).

Wie Uwe Schimank (2008) gezeigt hat, ist eine Rekonstruktion der Marxschen Kapitalismustheorie möglich, welche die Etablierung des Kapitalismus als Wirtschaftsform als Bedingungen bzw. als Modus der Ausdifferenzierung der Ökonomie in der modernen Gesellschaft interpretiert. Schimank argumentiert, dass die Durchsetzung von zentralen Merkmalen der kapitalistischen Ökonomie (Tauschwertorientierung, Gewinnstreben, Verwandlung von Natur und menschlicher Arbeit in Waren; hinzuzufügen ist: Geld als Kommunikationsmedium; Selbstreferenz der erweiterten Reproduktion G – G‘) die Bedingungen etabliert, die eine Ausdifferenzierung der Ökonomie als eigenständiges Teilsystem ermöglichen. Daraus folgert er (Schimank 2008, S. 3), dass eine funktional ausdifferenzierte Wirtschaft notwendig eine kapitalistische Wirtschaft sei, d. h.: erst die Strukturmerkmale des Kapitalismus ermöglichen eine Ausdifferenzierung und Verselbstständigung der Ökonomie (s. dazu auch Schimank 2015). Zudem zeigt Schimank (2009) auf, dass die Abhängigkeit aller übrigen Funktionssysteme und ihrer Organisationen von der Ökonomie zu einem Ökonomisierungs- und Kommodifizierungsdruck sowie zu einer „intersystemischen Zentralität der Wirtschaft“ (Schimank 2009, S. 330) führen kann. Dies ist jedoch nicht mit der Annahme einer generellen Vorherrschaft der Ökonomie gleichzusetzen: „Aus diesem Tatbestand ist freilich kein gesamtgesellschaftlicher Primat der Wirtschaft ableitbar. Denn die anderen Teilsysteme – man denke nur an Politik, Recht, Wissenschaft oder Bildung – sind mit ihrer Leistungsproduktion ebenso unersetzbar; nicht zuletzt ist die Wirtschaft ebenso existenziell abhängig von ohne wie diese von ich.“ (Schimank, S. 330)

Die differenzierungstheoretische Gesellschaftstheorie kann schon aufgrund ihrer Zurückweisung der Annahme eines Primats der Ökonomie und der daraus abzuleitenden Konsequenz, dass Gesellschaftsanalyse nicht zureichend auf Grundlage von Kapitalismustheorie betrieben werden kann, nicht als direkte Fortführung und Weiterentwicklung der Marxschen Kapitalismustheorie, nicht als „Erbin des Marxschen Denkens“ (Nassehi 2008, S. 35), jedenfalls nicht als direkte Erbin, verstanden werden. Sie grenzt sich zudem von zentralen Annahmen der Marxschen Kapitalismustheorie – jedenfalls einflussreicher Lesarten dieser Theorie – ab (s. etwa Luhmann 1992, S. 19 ff.) Dies betrifft dezidiert die (neo-)marxistische Verbindung einer konflikttheoretisch gefassten Klassentheorie mit der Erwartung der Entstehung einer nicht mehr kapitalistischen Ökonomie und Gesellschaft: Luhmann bestreitet – und dies zweifellos in Übereinstimmung mit der klassischen Kritischen Theorie (s. etwa Horkheimer 1968, S. 546 f.) –, dass Klassenkonflikte zwischen Lohnarbeit und Kapital noch als antagonistische Konflikte verstanden werden können (Luhmann 1994a, S. 151 ff.). Die Erklärungskraft des Klassenbegriffs ist seines Erachtens zudem auf die Entstehung von vor allem ökonomischen Verteilungsungleichheiten begrenzt (Luhmann 1985) und Chancen auf einen „Weg zurück zu menschlicheren Verhältnissen“ sind für Luhmann nicht auszumachen (Luhmann 1992, S. 25).

Ob, und in welcher Hinsicht damit unüberbrückbare Differenzen zu Marx und/oder zur Kritischen Theorie markiert sind, kann hier nicht diskutiert werden. Denn dies würde es erfordern, zunächst in Bezug auf die genannten und weiteren Annahmen von Marx bzw. des Marxismus (etwa: Arbeitswerttheorie, Theorem des tendenziellen Falls des Profitrate) zu prüfen, ob es sich um unverzichtbare Kernbestände, um tragfähige und zeitgemäße kritische Theorie(n) handelt, was ersichtlich kontrovers ist. Stattdessen soll im Weiteren gezeigt werden, dass und wie auf der Grundlage der Theorie funktionaler Differenzierung Kapitalismuskritik formuliert wird.

7 Funktionale Differenzierung und Kapitalismuskritik

Grundlegend für soziologische Differenzierungstheorien ist die Annahme, dass die konstitutiven und regulativen Regeln (in der Theoriesprache Webers: die Kulturwertideen, in der Theoriesprache Luhmanns: die Codes und Programme), die unterschiedliche gesellschaftliche Teilbereiche kennzeichnen, und die es ermöglichen, zu unterscheiden, was jeweils als Ereignis in der Ökonomie, in der Politik, im Recht, in der Erziehung, in der Wissenschaft, in der Kunst, in der Religion, im Sport, in Familien oder in den Massenmedien gilt, nicht aufeinander oder auf ein singuläres externes Prinzip reduzierbar sind. Diese Ausgangsannahme ist schwer bestreitbar, und sie schließt keineswegs die Annahme ein, dass die ausdifferenzierten Teilbereiche deshalb auch voneinander unabhängig seien. Vielmehr akzentuiert die Luhmannsche Differenzierungstheorie, dass Differenzierung Ausdifferenzierung innerhalb des gesellschaftlichen Zusammenhanges ist und mit einer gesteigerten wechselseitigen Abhängigkeit einhergeht: Da die Differenzierung von Funktionssystemen mittels einer – historisch gewordenen, ungeplanten – Spezialisierung auf je bestimmte Funktionen und Leistungen erfolgt, kann keines der Teilsysteme ein anderes ersetzen, und muss Leistungen in Anspruch nehmen, die andere Funktionssysteme erbringen (Luhmann 1986, S. 207 ff.; Luhmann 1997a, S. 595 ff.). Angenommen wird eine „sehr unübersichtliche“, nicht auf ein singuläres Prinzip rückführbare Gestalt der „Leistungsverhältnisse zwischen Systemen“ (Luhmann 1997a, S. 759). Folglich besteht die gesellschaftstheoretische Forschungsperspektive der Differenzierungstheorie einerseits darin, die Art und Weise, wie die Teilsysteme operieren, was ihre Funktion, ihre Codes, ihre Programme sind, zu untersuchen; andererseits darin, die wechselseitigen Auswirkungen der Teilsysteme, die füreinander Umwelten sind, sowie die Leistungen, die sie füreinander erbringen, zu analysieren.

Bob Jessop (2009, S. 160) fasst die gesellschaftspolitische Pointe dieses Differenzierungskonzepts treffend wie folgt zusammen:

„Moderne Gesellschaften sind derart differenziert und polyzentrisch, dass weder ein einzelnes System noch ein zentraler Entscheidungskörper, auch nicht eine herrschende Klasse jemals die diversen Interaktionen, Organisationen und Institutionen koordinieren und ein kohärentes Gesamtkonzept sicherstellen könnten. Wenn ein autopoietisches System erst mal entstanden ist, dann antwortet es auf Probleme nur nach Maßgabe seiner eigenen Codes.“13

Luhmann hat in seinen Analysen der Funktionssysteme – man könnte sagen: dialektisch – sowohl die Leistungssteigerung betont, die durch funktionale Differenzierung möglich wird, als auch auf die problematischen Folgewirkungen der Operationsweise der jeweiligen Teilsysteme hingewiesen: Einerseits wird der „spektakuläre Erfolg der Funktionssysteme in ihren jeweils eigenen Terminologien“ (Luhmann 2005, S. 276) betont und auf eine daraus resultierende „Selbstrechtfertigungslogik der Funktionssysteme“ verwiesen, die als eine „mit empirischen Daten stützbare Sache“ (Luhmann 2005, S. 276) bewertet wird. Luhmann akzentuiert dabei die aus seiner Sicht schwer bestreitbaren Vorzüge einer demokratisch verfassten Politik, einer Ökonomie, die eine enorme Steigerung der Produktion ermöglicht hat sowie eines ausdifferenzierten Rechtssystems. Dies verbindet sich andererseits mit einer zweifachen Perspektive der Problematisierung:

Thematisiert werden erstens funktionssysteminterne Problematiken, so etwa die Diskrepanz zwischen den Gleichheitserwartungen und den Ungleichheiten, die im Erziehungssystem erzeugt werden (s. Luhmann und Schorr 1979, S. 233 ff.), oder die sozialen Folgen der im Wirtschaftssystem erzeugten Ungleichheiten (Luhmann 1994a, S. 260 ff.). Zweitens wird das Prinzip der funktionalen Differenzierung selbst als ein problemerzeugendes in den Blick gerückt. Für Luhmann sind „die vielen problematischen Folgen der funktionalen Differenzierung und der unkorrigierbaren operativen Autonomie der Teilsysteme“ (Luhmann 1997a, S. 801) nicht zu bestreiten. Zentral sind dabei zwei Gesichtspunkte: Zum einen Unzuständigkeit und die Immunisierung aller Funktionssysteme gegenüber gesamtgesellschaftlich folgenreichen Entwicklungen, vor gegenüber den destruktiven ökologischen Auswirkungen der Dynamik und Wachstumsimperative der Teilsysteme (s. Luhmann 1986). Zum anderen der Ausschluss großer Bevölkerungsgruppen vom Zugang zu den Leistungen der Funktionssysteme bei gleichzeitiger Abhängigkeit von diesen Leistungen (s. Luhmann 1986, 1997a, S. 630 ff.) sowie „das Versagen der Weltwirtschaft vor dem Problem der gerechten Verteilung des Wohlstand“ (Luhmann 1997a, S. 801).

Luhmanns Theorie unterscheidet sich damit von der Kapitalismuskritik zentral in der Verschiebung der Zurechnungsebene der Problemerzeugung: Nicht die Ökonomie wird als zentraler oder gar exklusiver Erzeugungszusammenhang gesellschaftlicher Probleme betrachtet, sondern die Struktur der funktionalen Differenzierung und die in sie eingelassene Eigendynamik der Funktionssysteme, die ihren je eigenen Imperativen folgen. Als kennzeichnend für die funktional differenzierte Gesellschaft gilt in der Folge die „Diskrepanz von Erwartungen und Realitäten“ (Luhmann 1997a, S. 630), die in dieser Gesellschaft hervorgebracht werden. Am deutlichsten formuliert die Perspektive einer solchen Kritik funktionaler Differenzierung – einer Kritik, die jedoch keine Alternative zum kritisierten Zustand angeben kann – in Bezug auf die Exklusionsproblematik:

„Mit der funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems ist die Regelung des Verhältnisses von Inklusion und Exklusion an die Funktionssysteme übergegangen, und es gibt keine Zentralinstanz mehr (so gern sich die Politik in dieser Funktion sieht), die die Teilsysteme in dieser Hinsicht beaufsichtigt. Ob und wieviel Geld dem Einzelnen zur Verfügung steht, wird im Wirtschaftssystem entschieden. Welche Rechtsansprüche man mit Aussicht auf Erfolg geltend machen kann, entscheidet das Rechtssystem. Was als Kunstwerk gilt, wird im Kunstsystem entschieden und das Religionssystem gibt Bedingungen vor, unter denen sich der einzelne als religiös verstehen kann. (….) Sie (Exklusionsprobleme, A. S.) sind direkte Folgen der funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems …“ (Luhmann 1997a, S. 631).

Folgt man diesen Überlegungen zur Problematik funktionaler Differenzierung, dann ist eine Kritik der kapitalistischen Ökonomie nicht mit einer umfassenden Gesellschaftskritik gleichzusetzen, sondern „nur“ eine Kritik der im kapitalistischen Wirtschaftssystem erzeugten Teilprobleme. So betrachtet wäre es zu einfach und auch verharmlosend, allein die kapitalistische Ökonomie als kritikbedürftig in den Blick zu nehmen und nicht auch die Folgeprobleme z. B. staatlich verfasster Politik, wissenschaftlich ermöglichter Naturbeherrschung, massenmedialer Kommunikation oder des positiven Rechts. Sozialwissenschaftliche Kritik ist vor diesem Hintergrund zudem aufgefordert, Analysen zu generieren, die Alternativen in allen gesellschaftlichen Teilbereichen denkbar machen. Eine aufs Ganze, auf die Kernstruktur funktionaler Differenzierung zielende Kritik wäre Luhmann zu Folge jedoch aussichtslos, sofern kein Umbau zu einer zentral und umfassend, etwa politisch oder religiös gesteuerten Gesellschaft als anstrebenswert betrachtet wird: „Für funktionale Differenzierung gibt es keine Alternative – es sei denn, man wollte auf eine segmentäre Differenzierung … oder eine politbürokratische Hierarchisierung der Gesellschaft zurück“ (Luhmann 1986a, S. 76). Schließt man diese Alternativen aus, dann ist eine auf’s Ganze zielende Kritik der Gesellschaftsstruktur zwar durchaus möglich, kann aber keine prinzipielle Alternativen zur kritisierten Struktur aufzeigen. Die Theorie funktionaler Differenzierung lässt zwar durchaus unterschiedliche Formen der Gestaltung des Verhältnisses der Beziehungen zwischen Teilsystemen als Denkoption zu, etwa zwischen Politik, Recht und Ökonomie. Sie schließt dezidiert nicht aus, dass z. B. durch politische Entscheidungen die rechtlichen Bedingungen wirtschaftlicher Entscheidungen verändert werden. Was sie jedoch als anstrebenswerte Alternative ausschließt, ist ein direkter Zugriff, etwa von Politik auf Wirtschaft in der Form der politischen Festlegung von Produktmengen, Preisen, oder von Politik auf Recht in der Form, das Gesetzestexte durch Politik (und nicht durch Juristen) ausgelegt und Politiker über das Vorliegen einer Straftat und das Strafmaß entscheiden. Die Aufhebung der Ausdifferenzierung einer Markt- und Geldökonomie als gesellschaftliches Teilsystem wird damit nicht zu einer praktischen Unmöglichkeit erklärt, aber als eine nicht anstrebenswerte Form der Entdifferenzierung eingeordnet.

In Anschluss an Uwe Schimank (2008 und 2015) sowie Bob Jessop (2009) lässt sich vor diesem Hintergrund gleiche eine Perspektive der systemtheoretischen Kapitalismuskritik begründen. Schimank und Jessop argumentieren, dass sich – anders als Luhmann annimmt – unter Bedingungen funktionaler Differenzierung durchaus eine gesamtgesellschaftlich zentrale Rolle der kapitalistischen Ökonomie aufzeigen lässt. Begründet wird dies bei Schimank (2008 und 2009) mit dem Argument, dass alle Teilsysteme und ihre Organisationen auf Geld angewiesen und damit in stärkerer Weise vom Wirtschaftssystem abhängig sind, als von anderen Teilsystemen. Jessop (2008) akzentuiert die Herausbildung einer ökologischen Dominanz der Ökonomie als innergesellschaftliche Umwelt der anderen Teilsysteme. Dies legt eine Perspektive der Kapitalismuskritik nahe, die analysiert, welche Auswirkungen diese Abhängigkeit auf die jeweiligen Funktionssysteme hat, also auf Politik, Wissenschaft, Kunst, Erziehung usw. Die Perspektive einer solchen Kapitalismuskritik liegt jedoch nicht in der Überwindung der kapitalistischen Ökonomie, sondern in der Einschränkung der ökonomischen Abhängigkeiten bzw. der Eingrenzung der ökonomischen Einflüsse. Ihr Credo wäre, pointiert formuliert, die Verteidigung der relativen Autonomie der Funktionssysteme gegen ihre Unterwerfung unter die Prinzipien der kapitalistischen Ökonomie. Eine solche Kritik setzt aber voraus, dass gute Gründe angenommen werden, funktionale Differenzierung nicht nur als einen (mehr oder weniger eindeutig) gegebenen Sachverhalt zu betrachten, sondern auch als eine Form der Differenzierung, die verteidigungswürdig bzw. anstrebenswert ist. Dies kann man in Frage stellen, aber was wäre die anstrebenswerte Alternative?

Mit dieser Fragestellung ist eine meines Erachtens zentrale Herausforderung an Versuche formuliert, die theoretischen Traditionslinien des westlichen Marxismus und der Kritischen Theorie weiterzuentwickeln: Kritik an Entwicklungen, die zu einer strukturellen und ideologischen Dominanz des „Ökonomismus als Weltanschauung“ (Soeffner 2010, S. 48) führen, lässt sich, wie gezeigt, auch mit den Mittel der Theorie funktionaler Differenzierung entwickeln. Dies führt dort aber zu einer Variante von Gesellschaftskritik, deren Perspektive nicht auf die Überwindung der Grundmerkmale der kapitalistischen Ökonomie zielt, sondern ‚nur‘ die einer Einschränkung ihrer gesamtgesellschaftlichen Reichweite. Gegenüber einer solchen Kritik – die man reformistisch oder sozialdemokratisch nennen kann – steht eine sich als umfassende Gesellschaftskritik verstehende Kapitalismuskritik vor der Herausforderung aufzuzeigen, welche Alternativen zu einer funktional differenzierten Gesellschaft mit kapitalistischer Ökonomie aus ihrer Sicht anstrebenswert und möglich sind. Gelingt dies nicht – und in diese Richtung weisende überzeugende Entwürfe liegen meiner Kenntnis nach gegenwärtig nicht vor –, dann führt die als Kapitalismuskritik angelegte Gesellschaftskritik zu einer moralischen Kritik, die keine politisierbaren gesellschaftlichen Alternativen aufzeigen kann. Entscheidend für eine Kritik der Theorie gesellschaftlicher Differenzierung wäre so betrachtet der Nachweis, dass ein emanzipatorisches Gesellschaftsprojekt möglich ist, das die Struktur einer funktional differenzierten Gesellschaft mit kapitalistischer Ökonomie überwindet – und dies nicht als Regression in totalitäre Machtverhältnisse, sondern im Sinne eines emanzipatorischen Projekts.

Fußnoten

  1. 1.

    In der Dialektik der Aufklärung wird dann jedoch eine andere Perspektive eingenommen, die einer grundlegenden geschichtsphilosophischen Kritik des Rationalismus der Natur- und Menschenbeherrschung; s. dazu Jay 1973, S. 297 ff.

  2. 2.

    Die jeweilige Problembeschreibung für die Funktionssysteme kann hier nicht im Einzelnen erläutert werden; s. dazu als Übersicht die Beiträge in Scherr (2015).

  3. 3.

    Diese stellt er zudem unter den Verdacht, hinter das von Marx erreichte Niveau theoretischer Reflexivität zurückzufallen (Luhmann 1993, S. 7 f.), dies allerdings, von Habermas abgesehen, ohne eine sachhaltige Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Varianten kritischer Theorie.

  4. 4.

    Das zentrale soziologische Argument lautet: „Dominanz ist auch in Diskussionssystemen strukturell bedingt und daher im Prinzip unvermeidlich.“ (Luhmann 1971, S. 332).

  5. 5.

    Zumindest in den Fassungen, die sie vor der Dialektik der Aufklärung angenommen hat.

  6. 6.

    Demirović (2001, S. 18) weist diesbezüglich jedoch zutreffend darauf hin, dass „auch viele Theoretiker im Feld der kritischen Gesellschaftstheorie selbst“ erhebliche Zweifel an der Möglichkeit einer Inanspruchnahme einer aufgeklärten Vernunft als Mittel von Emanzipation formuliert haben, nicht zuletzt Foucault.

  7. 7.

    Zwar konstatiert Horkheimer (1968, S. 546), dass „auch die Situation des Proletariats … in dieser Gesellschaft keine Garantie der richtigen Erkenntnis bildet“. Dies führt dort aber nicht zur Infragestellung der Möglichkeit einer Kritischen Theorie, die für sich beanspruchen kann, die ideologischen Beschränkungen traditioneller Theorie zu überwinden.

  8. 8.

    S. zur einschlägigen Diskussion die Beiträge in Forst et al. 2009.

  9. 9.

    Dabei wird jedoch eine zentrale Differenz bislang kaum diskutiert: Marx geht vom Begriff der Arbeit als sozialtheoretischen Grundbegriff aus, Luhmann dagegen vom Kommunikationsbegriff.

  10. 10.

    In der Dialektik der Aufklärung wird darüber hinausgehend eine prinzipielle Kritik rationaler Natur- und Menschenbeherrschung entwickelt, die sich zumindest nicht direkt aus der Marxschen Kapitalismustheorie ableiten lässt, sondern Motive der Weberschen Analyse des Rationalismus der Moderne aufgreift; daran anschließend hat insbesondere Zygmunt Bauman (1992 und 1993) eine Kritik der Moderne unter dem Gesichtspunkt der staatlichen Durchsetzung eine rationalen Ordnung entwickelt.

  11. 11.

    Luhmann verwendet diesen Begriff nicht, der meiner Kenntnis nach auch bei Marx nicht vorkommt, sondern im Marxismus systematisch bei Sohn-Rethel (1978) verwendet wird.

  12. 12.

    Auf diese entscheidende Parallele der Theoriekonstruktion bei Marx und Luhmann hat bereits Türk (1995, S. 166 ff.) hingewiesen. Türk bestimmt Realabstraktionen – im Unterschied zu gedanklichen Abstraktionen – in instruktiver Weise als „faktische gesellschaftliche Verhältnisse und Vermittlungsformen, an denen man scheitern kann“ (Türk 1995, S. 169).

  13. 13.

    Der Einwand, dass der Staat eine übergeordnete Agentur der herrschaftlichen Kontrolle der Gesellschaft darstellt (s. Demirović 2011, S. 524), trifft die Theorie Luhmanns nicht, da diese auf der Ebene der Weltgesellschaft formuliert ist und auf dieser Ebene keine Staatlichkeit etabliert ist, die eine herrschaftliche Ordnung der Weltunordnung gewährleistet.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für SoziologiePädagogische Hochschule FreiburgFreiburgDeutschland

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