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Kritische Theorie und Psychoanalyse

  • Helmut DahmerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Die Kulturkritik Freuds und die Kritik der politischen Ökonomie von Marx waren Reaktionen auf die katastrophale Entwicklung der kapitalistischen Weltgesellschaft. Beide Kritiken entstanden auf der Suche nach einem Ausweg aus dieser Sackgasse und knüpften an die von Schelling und Feuerbach vorgetragene Kritik der Philosophie Hegels an. Beide Perspektiven und Begrifflichkeiten sind einander fremd und lassen sich nicht integrieren, sondern müssen gegeneinander ausgespielt werden. Folgender Artikel geht diesem Versuch anhand der Freud-Rezeption Max Horkheimers und Theodor W. Adornos nach.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Freud Marx Horkheimer Adorno Psychoanalyse 

1 Einleitung

Freuds Therapeutik ist eine spezielle Gestalt der nachhegelschen (nachmetaphysischen) Philosophie – eine Rätsellösungskunst. Die Rätsel, mit denen sie es zu tun hat, sind solche der Lebens- und Kulturgeschichte. Rätselhaft sind biografisch und sozialhistorisch konstituierte Institutionen (sei es eine Obsession, sei es ein Gefängnis), Produkte der Lebensnot, nicht des freien Willens, freier Vereinbarung oder Planung. Der ihnen apologetisch zugesprochene „Sinn“ verdeckt ihre verborgene, wandelbare, stets erst wieder aufzudeckende Funktion. Unfrei vergesellschaftete, ihrer selbst nicht mächtige Subjekte haben in der Vergangenheit kollektive Institutionen (Familie, Privateigentum, Staat, Religion, …) hervorgebracht und reproduzieren sie in der Gegenwart. Diese gesellschaftlichen Institutionen bilden den Rahmen von Lebensgeschichten, deren Kalamität die Individuen zu jenen privaten Reaktionsbildungen und Kapitulationen nötigt, die wir Neurosen und Psychosen nennen. Für die kollektiven wie für die privaten Institutionen gilt, dass sie bewusstlos oder in „falschem“ Bewusstsein gebildet und tradiert werden, dass ihre Produzenten der ihnen aufgedrungenen Autor- und Trägerschaft nicht (mehr) inne sind. Aus dieser „Selbst“-Vergessenheit entspringt die Ohnmacht der Lebenden im Verhältnis zu den sie beherrschenden, überkommenen – und oft längst obsolet gewordenen – Institutionen. Sie erscheinen ihnen als schlechthin lebensnotwendig und werden darum mit „Natur“ verwechselt.1 Der Naturschein, mit dem ihre Träger noch die absurdesten Institutionen und grausamsten Rituale umkleiden, entzieht diese lange Zeit jeder Kritik und damit einer möglichen Revision. Er fungiert als die Gloriole dessen, was vermeintlich immer schon so war, wie es ist. Doch gehen die menschlichen Subjekte in ihren Produktionen und Objektivationen nie restlos auf, so wenig die von ihnen durch die Arbeit vieler Generationen hergestellte künstliche „zweite Natur“ (ihr Habitat) je ohne die „erste“, deren Basis, bestehen kann. Als „nicht festgestellte Tiere“ (Nietzsche2) verfügen Menschen über „luxurierende“ Antriebs- und Wunschenergien, die sie in den unabschließbaren Geschichtsprozess der Welt- und Selbstveränderung verwickeln und sie auch immer wieder zu neuen Götzendämmerungen und institutionellen Innovationen motivieren.3 Die Freudsche Kritik der bestehenden Kultur und die (einige Jahrzehnte zuvor formulierte) Marxsche Kritik von deren politischer Ökonomie waren Reaktionen auf die katastrophale Entwicklung der kapitalistischen Weltgesellschaft – auf den langfristigen Enteignungsprozess, in dem die große Mehrheit der Erdbevölkerung in ein Heer von „Abhängigen“ (mit oder ohne Beschäftigung) verwandelt wird, und Millionen von ihnen periodisch in Vernichtungskriegen dem Kampf um Privilegien, Ressourcen und Einflusszonen aufgeopfert werden. Beide Kritiken entstanden – wie Nietzsches „Genealogie“ der Moral und der Erkenntnis – auf der Suche nach einem Ausweg aus dieser Sackgasse, auf der Suche nach einem alternativen Entwicklungspfad. Sie knüpfen (programmatisch oder de facto) an die von Schelling und Feuerbach vorgetragene Kritik der Hegelschen „abschlusshaften Geschichtsmetaphysik“ (Horkheimer 1933, S. 128) an. Ihr Verhältnis zu einander ist dadurch bestimmt, dass die vergesellschafteten Individuen von den (privaten und kollektiven) Institutionen, die sie unterhalten und mit denen sie verwachsen sind, beherrscht werden.4 Eben darum bedarf es einer besonderen, kritischen Wissenschaft, um solche Zwangsverhältnisse aufzuklären und nach Möglichkeit aufzulösen.5 Der Antagonismus zwischen den vereinzelten Einzelnen und den Basis-Institutionen der modernen Gesellschaft hat zur Ausbildung zweier „traditioneller“ Theorien – Soziologie und Psychologie – geführt. (Horkheimer 1937/1988, S. 162–255; Marcuse 1937/1979, S. 227–249) Deren Opponenten sind auf der einen Seite die (vorwiegend) auf die ökonomisch-politischen Verhältnisse gerichtete Kritik, auf der anderen die Kritik, die (vorwiegend) der im Rahmen jener Verhältnisse ausgebildeten seelischen Ökonomie der vielen Einzelnen gilt. Beider Perspektiven und Begrifflichkeiten sind einander fremd und lassen sich nicht integrieren. „Darum scheint uns weniger eine Synthese aus Soziologie und Psychologie an der Zeit“, schrieb Max Horkheimer 1957, „als die insistente[,] aber getrennte Arbeit in beiden Bereichen.“ (Horkheimer und Adorno 1957a/1996, S. 18) Will man die Sphinxrätsel der Gegenwart lösen, muss man die beiden Kritiken gegeneinander führen, sie gegeneinander ausspielen.

„Marxismus und Psychoanalyse zusammenfügen, wie sie sind“, schrieb Ulrich Sonnemann, „hieße, synkretistisch beider Blindheiten für die Sache des je andern zusammenfügen. […] Dass die Psychoanalyse an einem Moment von Gesellschaftlichkeit scheitert, deren pionierhafte Theorie ihrerseits an einem von Innerlichkeit scheitert, heißt, dass sie füreinander nicht positive Komplemente sein können, sondern ihre gegenseitigen kritischen Regulative sie vorantreibende Negationen sind.“(Sonnemann 1970, S. 215)6

Im Unterschied zu den technisch orientierten Naturwissenschaften und den hermeneutisch orientierten Geisteswissenschaften ist das „Objekt“ der Kritik ein verkapptes virtuelles Subjekt, das in reflexiven Dialogen zu sich kommen, erwachen, die Autorschaft seines Lebens und der gesellschaftlichen Entwicklung wiedergewinnen (oder erstmals erlangen) kann. Die großen Kritiken sind, auch wo sie, an Pseudonatur orientiert, quasi-szientistisch (oder „technisch“) ansetzen, doch Subjekt-, nicht Objektwissenschaften, mit Nietzsche zu reden: nicht Natur-, sondern „unnatürliche Wissenschaften“.7 Ziel der Kritik ist nicht die Steigerung der Natur- und Menschenbeherrschung, sondern die genealogische Entzauberung pseudonatürlicher Institutionen zum Zweck ihrer Revision oder Auflösung. Dem zweideutigen Charakter ihres „Objekts“ entspricht methodologisch das Alternieren zwischen „Erklären“ und „Verstehen“ S. 96–127; Apel (1979). Das Erklären ist, ob es um Neurosen oder um Gesellschaftsformen geht, nur Substitut und Platzhalter des Verstehens, sofern ein direktes Verständnis des ebenso fraglichen wie bedrohlichen Phänomens aktuell noch nicht möglich ist. Die möglicherweise gefundene erklärende Hypothese dient direkt einer rekonstruktiven Aufklärung der Genese des Rätsels, indirekt der Orientierung des Rätsellösers in seiner Gegenwart. Die Neurosentheorie leitet die Deutung der Einfälle, Träume, Verhaltensweisen und Affektstürme des Patienten, der im „therapeutischen“ Prozess zum Historiker seiner Lebensgeschichte werden kann. Die Marxschen Rekonstruktionen der Gesellschaftsformen, die der kapitalistischen vorangingen (Marx 1857/1983, S. 383–412; Dahmer 1976/2013, S. 243–341), dienen der Herausarbeitung der Spezifik sowohl jener älteren Formationen als auch derjenigen der „letzten“, der bürgerlichen Form von Klassenherrschaft, in der eine revolutionsfähige internationale Klasse „freier“ Lohnarbeiter sich herausbildet, die, wenn es gut geht, imstande ist, Klassenkampf und Repressionsstaat abzuschaffen. Von der weit zurückreichenden und noch immer andauernden Geschichte der Klassenkämpfe – die von Sklaverei zu „Lohnsklaverei“ geführt hat – spricht Marx „mit schwermütiger Hoffnung“ (Adorno 1961/1972, S. 234)8 als von der „Vorgeschichte“ der Menschheit, in der die eigentliche sich vorbereitet. Schildert er sozialhistorische Prozesse, macht er von Naturkategorien ironischen Gebrauch. Noch gleicht die menschliche Geschichte, was immer die Beteiligten darüber denken, einem Naturprozess und kann folglich auch (fatalistisch) wie ein solcher beschrieben werden.9 Doch in eben diesem Prozess, ihrer Leidensgeschichte, kommt, Marx zufolge, die Gattung (in Gestalt der letzten Klasse) der Möglichkeit nach auch zu sich, entringt sich bloßer „Naturwüchsigkeit“, und das heißt, dass es eines Tages den vergesellschafteten Individuen nicht mehr ausschließlich um das Überleben und Übervorteilen gehen wird.

Freud wandelte sich im Zuge seiner Aufklärung der psychischen Störungen vom Typus der Hysterie und der Obsession (die nicht der ersten, sondern der zweiten Natur angehören, nämlich „soziale Leiden“ sind) unvermerkt von einem Objekt- zu einem Subjektwissenschaftler. Er erneuerte in seiner Kritik psychischer und gesellschaftlicher Institutionen die Dialektik von Amnesie und Anamnesis, mit der er in seiner Jugend durch die Lektüre der Feuerbachschen Kritik der Hegel-Schellingschen Philosophie bekannt geworden war.10 Zumeist identifizierte er erste und zweite Natur und berief sich auf die zweite im Namen der ersten. Dem entsprechend hielt er die Soziologie für angewandte Psychologie und die Psychologie – samt der Psychoanalyse – für eine Naturwissenschaft.11 Die Zweideutigkeit seines (pseudonatürlichen) „Objekts“ schlug sich in seinen Texten nieder, in denen die Sprache der Hegel und Schelling der physiologisch-physikalistischen der Helmholtz-Schule (Bernfeld 1944/1981, S. 54–77, 1949, S. 112–147) opponiert (also, zum Beispiel, die – größtenteils unbewusste – „Seele“ auch als ein „Reizbewältigungsapparat“ figuriert und umgekehrt).12

2 Max Horkheimer

2.1 Freud-Mosaik

Die Frage, was die Freudsche Psychoanalyse eigentlich sei und welche Bedeutung ihr im Hinblick auf eine materialistische Geschichtsschreibung zukomme, hat Horkheimer – wie auch Adorno – stets wieder beschäftigt.13 Überlegungen zur Freudschen Psychologie als einer aktuellen Gestalt der Aufklärung finden sich verstreut in vielen seiner Schriften, Memoranden, Notate und Briefe. Enthusiastische Zustimmung zum Freudschen Projekt14 wechselt in diesen Aphorismen, „Notizen“ und „Spänen“ (Horkheimer 1991, S. 189–425, 1988b, c, d, S. 33–144, 145–171, 172–547) mit schärfster Ablehnung15 (vor allem der als „positivistisch“ gewerteten therapeutischen Praxis, sodann der „revisionistischen“ Strömungen der Psychoanalyse, aber auch ihres „orthodoxen“ Komplements). Horkheimers Ambivalenz entspricht der Zweideutigkeit der Freudschen Lehre, in der sich die Ambiguität ihres (pseudonatürlichen) „Objekts“ geltend macht. Nicht wenige seiner Bemerkungen zur Psychoanalyse sind in dem für ihn charakteristischen, auch von Adorno geschätzten, elliptischen Stil abgefasst, „vibrierend von Verschwiegenem“ (Adorno und Horkheimer 2003, S. 175),16 andere bleiben, für sich genommen, enigmatisch und geben ihren Sinn erst im Zusammenhang mit Texten frei, die der Autor zu anderer Zeit und in anderem Zusammenhang formulierte. Nur selten fügen diese Mosaiksteine sich zu einem kohärenten Bild – zu einem negativen in den Protokollen seiner Diskussionen mit Adorno im Januar 1939 (Horkheimer und Adorno 1939/1985, S. 441–451), einem positiven in seinem 1948 geschriebenen Nachruf auf Ernst Simmel (Horkheimer 1948/1987, S. 396–405),17 einem informativen (wenn auch mitunter leicht ironisch getönten) in der Vorlesung „Fragen der Geschichtsphilosophie“ aus dem Wintersemester 1953/54 (Horkheimer 1953/1989, S. 340–346).18

Horkheimer, dessen Gewährsleute und Gesprächs- oder Briefpartner in Sachen Psychoanalyse in den dreißiger Jahren Erich Fromm und Karl Landauer19 waren, hat die Freudsche Theorie von vornherein als eine (Gestalt der) „Philosophie“ aufgefasst.20 Herbert Marcuse21 und Odo Marquard22 haben nach ihm den philosophischen Charakter der Freudschen Lehre und ihr Verhältnis zur philosophischen Tradition ausführlich dargelegt. Horkheimer konstatierte zum einen die Verwandtschaft der Psychoanalyse mit philosophischen Entwürfen des neunzehnten Jahrhunderts (Schopenhauer,23 Dilthey,24 Nietzsche25), sowie mit denen des frühen zwanzigsten (Bergson, neben Freud „der zweite große Denker dieser Ära“ (Horkheimer 1996b, S. 373)), und betonte zum anderen (wie Adorno) ihre Teilhabe am zeitgenössischen Positivismus (Ernst Machs)26.

„Freuds negative Haltung gegenüber den philosophischen Illusionen ist selbst Ausdruck jener besonderen Weise, an die entscheidenden Probleme des Lebens heranzugehen, die wir als seine Philosophie bezeichnen können. Freilich müssen wir den Ausdruck Philosophie unkonventionell gebrauchen, ohne die Konnotation einer Idealisierung der schauerlichen Wirklichkeiten unserer Welt. Im Gegensatz zu solchen fragwürdigen teleologischen Bemühungen hat es immer auch Philosophie in einem anderen Sinn gegeben. Philosophie ist dann die Überzeugung, dass es ohne Wahrheit kein menschliches Leben gibt, und der Wille, die kompromisslose Wahrheit zum Leitprinzip des eigenen Lebens zu machen […]. Philosophie bedeutet weiterhin die Fähigkeit, wirkliche neue Erfahrungen machen zu können, die Kraft, den hypnotischen Zauber herrschender Ideologien zu durchbrechen […].“ (Horkheimer 1948/1987, S. 397).

Die Freudsche Philosophie gilt Horkheimer als eine (oder als die aktuelle) Gestalt der Aufklärung.27 Doch hat sich die Aufklärung gespalten. Sie unterliegt einem Prozess der Aufzehrung ihrer eigenen Voraussetzungen. Daraus resultiert die Beschränkung ihres Projekts in Gestalt des Positivismus. Und die positivistisch verengte (oder „halbierte“) Aufklärung provoziert die Kritik, in der die Dialektik des Aufklärungsprojekts (das mit der mythischen Weltdeutung anhebt und später selbst in einen Mythos umschlägt (Horkheimer und Adorno 1944/1947/1987)28) entfaltet wird. In der Freudschen Theorie sind beide Tendenzen am Werk, die affirmative und die kritische:

„[Freud] neigte in seiner Spätzeit dazu, das seelische Wesen des Menschen gegenüber den Bedingungen seiner Existenz zu verabsolutieren. Das von ihm positiv vertretene ‚Realitätsprinzip‘ kann dazu verleiten, die Anpassung an den blinden gesellschaftlichen Druck entsagend zu sanktionieren und schließlich den Fortbestand des Druckes zu rechtfertigen. Freilich macht diese Intention nur eine Seite der Freudischen Gedanken aus. Sie ist nicht zu trennen von der anderen, seiner todernsten Erfahrung der Last, unter der die Menschheit sich dahinschleppt – jener Erfahrung, die der Freudischen Lehre ihre unversöhnliche Tiefe und Substanzialität verleiht.“ (Horkheimer 1957a/1996, S. 18 f.)29

Horkheimer sah in der von Freud entwickelten Psychologie diejenige des gegenwärtigen Zeitalters, genauer: den Versuch, eine Gestalt des Lebens, die bereits „alt“ (und damit erkennbar) geworden ist,30 festzuhalten. Bürgerliche Individuen der liberalen Ära waren autonom in ihrer Wirtschafts- und Lebensführung, jedoch abhängig von den Konjunkturen des Markts. Ihrem Sozialcharakter gaben die Sorge um das Privateigentum und die stete Angst, es zu verlieren, das Gepräge.31 Da die Entwicklung des Kapitalismus in einem fortschreitenden Enteignungsprozess besteht, wurde aus einer Gesellschaft von Kleineigentümern eine Gesellschaft von abhängig Beschäftigten; damit war dem bürgerlichen Lebensideal die gesellschaftliche Grundlage entzogen. Die Psychoanalyse ist Resultat und Ausdruck dieser Krise. Sie versucht, das Individuum, genauer: eine bestimmte Form von Individuation zu retten, die sich, der soziologischen Diagnose zufolge, in Auflösung befindet, oder die es, wie Horkheimer, Adorno und Marcuse radikaler formulierten, bereits nicht mehr gibt.32 Wird die Freudsche Theorie als eine naturwissenschaftliche, also als eine allgemeine Theorie des Menschen, missverstanden, bleibt ihr historisch-spezifischer Charakter verdeckt – sie wird zu einer Illusion, so erbaulich und trügerisch wie andere. Die Inflation der Ich- und Selbst-Psychologien, die seit Jahrzehnten den Markt der Psychotherapien dominieren, zeugt von dem (vergeblichen) Versuch, das Verlorene, die relative personale Autonomie bürgerlicher Individuen, in einer Gesellschaft der Kapitalmagnaten, Angestellten- und Arbeitslosen-Heere zu restituieren.

2.2 Tugendterror und Thermidor: Quellen der Grausamkeit

In einem (1928 notierten) Aphorismus Horkheimers wird das Verhältnis der Psychologie (und das heißt sowohl der Beschaffenheit der vergesellschafteten Subjekte als auch der Wissenschaft, die darüber Auskunft gibt) zur Geschichte bündig wie folgt bestimmt: „Eine materialistische Geschichtsschreibung ohne genügende Psychologie ist mangelhaft. Psychologistische Geschichtsschreibung ist verkehrt.“ (Horkheimer 1934b/1987, S. 368) Marxistische Theoretiker hatten in der Regel die „Psychologie“ der (Klassen-)Individuen – ihr empirisch ermittelbares Bewusstsein – objektivistisch (zugunsten eines ihnen aufgrund ihrer sozialen Lage „zurechenbaren“ Bewusstseins) beiseitegeschoben (Lukács 1920/1968, S. 218–256); die psychologische Wissenschaft hielten sie im wesentlichen für eine Form von „falschem“ Bewusstsein. Horkheimers Verdikt, wonach eine psychologistisch orientierte Historiografie eine „verkehrte“ ist, galt Versuchen, geschichtliche Prozesse durch den Rekurs auf die Beschaffenheit der in sie verwickelten Individuen, also auf deren vermeintliche „Natur“ zu erklären, ohne den Kontext, die variablen gesellschaftlichen Verhältnisse zu berücksichtigen, in deren Rahmen gerade „so“ beschaffene Individuen sich herausbilden, und eine Psychologie, die sie beschreibt und mit ihnen rechnet, konzipiert wird.33 Der unscheinbare Satz, wonach die materialistische Geschichtsschreibung defizitär ist, wenn sie ohne Psychologie auszukommen sucht, benennt ein Manko und begründet eine folgenreiche Neuerung. Dem russischen Marxisten Plechanow war „Die Rolle der Persönlichkeit in der Geschichte“ zum Problem geworden. (Plechanow 1898/1945)34 Um dieses Problem zu lösen (Deutscher 1963, S. 211–245; Novack 1974, S. 97–111)35 war es – Horkheimer zufolge – nötig, endlich eine „genügende“ Psychologie zu entwickeln, nämlich eine solche, die ein (für eine verändernde Praxis) zureichendes Verständnis der vergangenen wie der aktuellen Geschichte ermöglicht, ohne dass der Geschichtstheoretiker darüber auf einen psychologistischen Reduktionismus zurückfiele.36 Im Kontext der „ökonomischen Geschichtsauffassung“ (Horkheimer 1931a/1988, S. 51) ändere sich der Stellenwert der Psychologie. Habe man sie, sofern es um das Verständnis von Geschichte geht, bis hin zu Wilhelm Dilthey für die eigentliche „Grundwissenschaft“ gehalten, so werde ihre Bedeutung nun auf die einer „Hilfswissenschaft“ beschränkt. Allerdings handele es sich – besonders in Krisenzeiten – um eine „unentbehrliche“ Hilfswissenschaft, da die „Rolle der Individuen“ sich „nicht in bloße Funktionen der ökonomischen Verhältnisse auflösen“ lasse. (Horkheimer 1931a/1988, S. 57)37 „Die moderne Psychologie“, von der Horkheimer als einer „unentbehrlichen“ spricht, ist die von den allermeisten Marxisten (den einen Trotzki ausgenommen (Chemouni 2004)) übersehene oder verkannte Freudsche (Horkheimer 1931a/1988, S. 64),38 soweit sie sich in den „Rahmen der [Marxschen] Geschichtstheorie“ (Horkheimer 1931a/1988, S. 65) einfügen lässt (also ohne psychologistische Pseudoerklärungen auskommt). Mit ihrer Hilfe lässt sich „die ökonomistische Entstellung der Lehre vom Menschen“ (Horkheimer 1931a/1988, S. 63) korrigieren. Mit der „Beschleunigung der ökonomischen Entwicklung […] gewinnen die relativ konstanten Momente in der psychischen Struktur an Gewicht und dementsprechend auch die allgemeine Psychologie an Erkenntniswert. In stabileren Perioden scheint die bloße Unterscheidung gesellschaftlicher Charaktertypen auszureichen, jetzt tendiert die Psychologie dazu, die wichtigste Quelle zu werden, aus der über die Seinsweise des Menschen etwas zu erfahren ist.“ (Horkheimer 1931a/1988, S. 68 f.)

Horkheimers Vortrag, der im Juli 1931 in der Frankfurter Kant-Gesellschaft gehalten (und dann im Doppel-Heft 1/2 der Zeitschrift für Sozialforschung publiziert (Horkheimer 1931b)) wurde, bildet das Komplement zu seiner ein halbes Jahr zuvor konzipierten programmatischen Antrittsvorlesung „Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung“ (Horkheimer 1988a, S. 20–35). Bescheiden resümierte er seinen Vortrag vor den Hörern der Kant-Gesellschaft wie folgt: „Mit diesen Ausführungen habe ich Ihnen nicht mehr als einige Gesichtspunkte zur Frage nach dem logischen Ort der Psychologie in einer Geschichtstheorie, die der gegenwärtigen Situation entspricht, geben können.“ In Wahrheit hatte er darin die beiden Projekte umrissen, die in den folgenden Jahrzehnten zum Spezifikum der „Kritischen Theorie“ – beziehungsweise der (später so genannten) „Frankfurter Schule“ – wurden: die (kritische) Adoption der Psychoanalyse (also das, was Adorno später die „Wendung aufs Subjekt“ (Adorno 1959/1977, S. 571, 1966/1977, S. 676) nannte) und die Weiterführung der (Marxschen) Kritik der Hegelschen Geschichtsphilosophie und Logik.39 Als ein Modell der ihm vorschwebenden, neuartigen materialistischen Geschichtsschreibung – diesseits von Ökonomismus und Psychologismus – kann (neben der großen Einleitung zu dem 1936 veröffentlichten Sammelband Autorität und Familie (Horkheimer 1935/1988, S. 336–417)) Horkheimers (im selben Jahr veröffentlichter) Essay „Zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters“ (Horkheimer 1936/1988, S. 9–88) gelten, einer seiner bedeutendsten revolutionären Traktate aus den dreißiger Jahren. In den drei Kapiteln seines Textes geht es ihm darum, den „Lehrgehalt“ der großen bürgerlichen Anthropologie [freizulegen, H.D.] „und für die psychologische Erkenntnis [zu gewinnen, H.D.].“ (Horkheimer 1936/1988, S. 12) Machiavelli auf der einen, Thomas Morus auf der anderen Seite haben im frühen 16. Jahrhundert einander widerstreitende, pessimistisch beziehungsweise optimistisch getönte Menschenbilder entworfen, die es als politisch notwendig erscheinen ließen, die Individuen zu bändigen oder sie zumindest zu bilden. Soziologisch betrachtet, zeigt sich, dass (und warum) beide Konzeptionen hinsichtlich ihrer Tugendlehre übereinstimmen. Im Widerspruch zur ökonomischen Alltagspraxis in der Konkurrenzgesellschaft verdammen sie, diese Praxis (im Einklang mit der idealistischen Moral) verleugnend, den „Egoismus“. Die Wendung gegen „Epikureismus“, „Lust und Eigensucht“ entspringt zum einen der Notwendigkeit, die Konkurrenz einzudämmen, zum andern der Notwendigkeit, die Aggressionen ausgebeuteter Massen gegen diese selbst zu richten, sie durch die erzwungene Verinnerlichung repressiver Normen vom Handeln gemäß ihrem eigenen Interesse abzuhalten. In der Überzeugung, der Mensch sei von Grund auf verderbt und müsse moralisch in Schach gehalten werden, kommen Machiavelli, Luther und Calvin überein, und nicht nur sie, sondern ebenso, einige Jahrhunderte später, der Rousseau-Schüler Robespierre, der um der „Tugend“ willen zum Terror griff (und in diesem Zusammenhang (Horkheimer 1936/1988, S. 15) in Horkheimers Essay figuriert). „In der Neuzeit wird das Herrschaftsverhältnis ökonomisch durch die scheinbare Unabhängigkeit der wirtschaftenden Subjekte, philosophisch durch den idealistischen Begriff einer absoluten Freiheit des Menschen verdeckt und durch Bändigen und Ertöten der Lustansprüche verinnerlicht.“ „Die Fähigkeit zu unmittelbarer Lust“, schreibt Horkheimer, ist „durch die idealistische Predigt der Veredelung und Selbstverleugnung geschwächt, vergröbert, in vielen Fällen ganz verloren“ (Horkheimer 1936/1988, S. 21), und das gilt nicht nur für die ausgebeuteten und verelendeten Massen, sondern auch für die Bourgeoisie. Vor diesem Hintergrund wird „die unrationalisierte, das heißt ohne Rechtfertigungsgründe erstrebte freie Lust“, die als „gemeine“ verpönt wird, zum Desiderat. (Horkheimer 1936/1988, S. 20)40 Horkheimer, Marcuse und Adorno, der ihm nach der Lektüre des „Egoismus“-Essays schrieb, dieser habe ihn „bis ins innerste bewegt und ergriffen“, und er sei „mit dieser Arbeit bis ins Zentrum einverstanden“ (Adorno und Horkheimer 2003, S. 174),41 stellen sich in die Tradition des (antiken und Aufklärungs-) Hedonismus.42

„Sofern in dem materialistischen Protest des Hedonismus ein sonst verfemtes Stück menschlicher Befreiung aufbewahrt ist, ist er mit dem Interesse der kritischen Theorie verbunden.“ Die hedonistischen Richtungen der Philosophie haben gegen die „Verinnerlichung des Glücks, welche die Anarchie und Unfreiheit der äußeren Daseinsverhältnisse als unvermeidlich hinnimmt, […] protestiert. Wenn sie das Glück in die Lust verlegen, so war dadurch gefordert, dass auch die sinnlichen Möglichkeiten und Bedürfnisse des Menschen ihre Befriedigung finden sollten, dass auch in ihnen der Mensch zum Genuss seines Daseins gelangen sollte – ohne Versündigung gegen sein Wesen, ohne Schuld und Scham“ (Marcuse 1938/1979, S. 250–285).

Im zweiten Kapitel seiner Studie vergleicht Horkheimer den Verlauf frühbürgerlicher und bürgerlicher Aufstandsbewegungen aus vier Jahrhunderten sowie Ideologie und Praxis der in ihnen hervorgetretenen (klein-)bürgerlichen Volkstribunen. Die von ihm entwickelte Genealogie bürgerlicher Rebellionsführer, Ideologen und Tyrannen beginnt mit Cola di Rienzo und führt über Savonarola, Luther und Calvin zu den Brüdern de Witt und dann zu Robespierre. Horkheimer liest die Geschichte dieser Ideologen und Tribunen mit den Augen eines vertriebenen Intellektuellen, der um 1936 nicht nur Zeuge der pompösen Auftritte Mussolinis und Hitlers war,43 sondern auch derjenigen des neuen Pharaos im Kreml, der eben daranging, die Leninsche Revolutionspartei zu liquidieren und jedwede potenzielle Opposition in einem ungeheuren Blutbad zu ersticken. „Bei aller Verschiedenheit ihres historischen Charakters und ihrer Funktion für den gesellschaftlichen Fortschritt zeigen [die volkstümlichen Erhebungen, H.D.] gemeinsame sozialpsychologische Erscheinungen, die von der Gegenwart aus gesehen besonders wichtig werden.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 23 f.)44 In jedem Fall geht es ihren Tribunen zunächst um die Mobilisierung der städtischen Plebs gegen den Adel mit Hilfe (historisch) weit ausgreifender, „utopischer“ Zielsetzungen, sodann aber um die Niederhaltung eben dieser rebellisch-autoritären plebejischen Massen, die unter der Losung Gleichheit und Gerechtigkeit über die dem Bürgertum erwünschten – und historisch erreichbaren – Ziele hinausdrängen. Je mehr die Kluft zwischen den Interessen der Unterschicht und denjenigen der Tribunen, die versuchen, den politischen Realismus der Bourgeoisie und den Utopismus ihrer Gefolgschaft unter einen Hut zu bringen, wächst, desto „irrationaler“ wird das Gebaren der Demagogen.45 Sie inszenieren sich als neue Cäsaren, Propheten der Tugend, Auserwählte eines „höchsten Wesens“, Zeremonienmeister von Festen der Vernunft und der Freiheit.46 Und wo die Verschiebung der unerreichbaren Forderungen ins Imaginäre nicht genügt, wenden die Tribunen (in der französischen Revolution: die Jakobiner) sich gegen das Volk (die Sansculotten), dem sie ihren Aufstieg im gleichen Maße verdanken wie ihren weltlichen und geistlichen Protektoren und das sich gegen sie wendet, sobald die Tribunen entzaubert sind, sobald die Illusion, sie würden sich ganz auf die Seite der Plebs schlagen, zerstoben ist. Das ideologische Programm dieser Anführer ist es, die Gewalt des Aufruhrs umzulenken, die Rebellion gegen äußere Herrschaft durch Repression und Predigt in asketische Selbstbeherrschung zu transformieren, sie zu verinnerlichen, zu spiritualisieren. Die Geist- und Genussfeindschaft,47 die sich als charakteristischer Zug gleichermaßen bei Savonarola wie bei Robespierre findet (bei dem der „Tugend“-Fanatismus in Terrorismus umschlug48), ist, ebenso wie die Grausamkeit, die sie im Kampf gegen Widersacher und Abweichler, gegen unzuverlässige Gefolgsleute und rechte wie linke Oppositionen, vor allem aber auch gegen „Juden, Türken und Papisten“, die aus der „Volksgemeinschaft“ ausgeschlossen werden (Adorno 1964/1971, S. 46), an den Tag legen, nicht Ausdruck ihres individuellen Charakters, sondern Symptom ihrer zwiespältigen historischen Funktion. „Der Führer ist nur der potenzierte Typus. Seine charakterologische Struktur entspricht [derjenigen] der Gefolgschaft. Die Massenschundliteratur des Zeitalters enthält dasselbe unvermittelte Durcheinander von Blutrausch und Tugend, Großsprecherei und Bescheidenheit, das auch im Führer angebetet wird. In seiner Person ist diese Mischung ‚naturgewachsen‘.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 67) Die Unfähigkeit der städtischen Mehrheitsbevölkerung, sich selbst zu organisieren und ihr Interesse durchzusetzen, macht sie wundersüchtig. Die Wundersüchtigen suchen sich einen tugendhaften, „unbestechlichen“ Wundertäter, ein Sprachrohr ihres Ressentiments, einen Vorkämpfer, auf den sie eine Zeitlang ihre Hoffnung setzen. Der Wunderglaube verleiht ihrem Helden die Aura des „Charismas“. Doch wehe dem Tribunen, wenn er sie enttäuscht; gleichgültig schaut dann die Menge, die ihn noch gestern umjubelte, seinem Untergang zu, wenn sie nicht selbst für seinen „Verrat“ an ihm Rache nimmt.

Cola di Rienzo (1313–1354), der vom Papst Clemens VI. zum „Notar“ des römischen Schatzamts bestellt wurde, führte, beseelt von der Idee der Volkssouveränität und der Wiederherstellung des römischen Imperiums, im Mai 1347 einen erfolgreichen Aufstand gegen den römischen Stadtadel (der Colonna und Orsini) an, der unter anderen von Petrarca enthusiastisch begrüßt wurde. 49 Als Diktator kleidete er sich in altrömische Gewänder, führte eine neue Zeitrechnung ein und sorgte etwa ein halbes Jahr lang tatsächlich für eine Verbesserung der Versorgung und der Sicherheit. Als seine vormaligen Gönner ihm die Finanzmittel sperrten, sah er sich zur Erhöhung der Verbrauchssteuern genötigt, während er an seiner prunkvollen Lebensführung und an aufwendigen Zeremonien festhielt. So fiel die römische Plebs, die ihm zunächst zugejubelt und ihn mit Waffen gegen die adlige Konterrevolution verteidigt hatte, bald von ihm ab. Vom Papst als Häretiker gebannt, musste er aus der Stadt fliehen. Sieben Jahre später vom Nachfolge-Papst Innozenz VI. neuerlich als „Senator“ Roms eingesetzt, fiel er einem zweiten Volksaufstand, der diesmal vom Adel organisiert wurde, zum Opfer.50

Horkheimers Galerie der Volkstribunen, die immer auch falsche Messiasse und Schreckensmänner waren, reicht von Cola die Rienzo bis zu Maximilien Robespierre. Die Vergegenwärtigung dieses Typus dient Horkheimer zur Markierung der historischen Schranke bürgerlicher Freiheitsbewegungen.51 Keine dieser Erhebungen konnte je dem „unbedingte[n] Glücksverlangen“ (Horkheimer 1936/1988, S. 19) der Menschen, die daran sich beteiligten, Genüge tun. In der Psychologie der Tribunen, in ihrer Narrheit und Exaltiertheit „macht sich ihre Rolle in der Gesellschaft geltend: sie verteidigen die besitzenden Schichten sowohl gegen alte, hemmende Privilegien, die auf der Gesamtgesellschaft lasteten, als auch gegen die Ansprüche der Unterklasse im eigenen System. Ihr Freiheitsdrang ist somit abstrakt und relativ. Die Abhängigkeit wird“ – geht es nach ihnen – „nur geändert, nicht abgeschafft.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 35) Horkheimers Präsentation der bürgerlichen Tribunen, besonders aber sein Porträt Robespierres erregte das Missfallen Ernst Blochs, der in seinem – in den vierziger Jahren im amerikanischen Exil begonnenen, in der DDR abgeschlossenen und 1961 in Frankfurt veröffentlichten – rechtsphilosophischen Traktat „Naturrecht und menschliche Würde“ den Autor des Scheinradikalismus bezichtigte und gegen ihn eine Interpretation der Schillerschen Literaturtheorie ins Feld führte, die Georg Lukács (dessen politische Optionen Bloch teilte) 1937 in der Moskauer Emigration veröffentlicht hatte. Horkheimer leugne, schrieb Bloch, „die bürgerliche Revolution als Stammbaum der proletarischen“, „okuliere“ „sie dafür aber gleichsam in den Faschismus“ hinein. Das mache nicht nur „die proletarische Revolution notwendig geschichtslos“, sondern führe, schlimmer noch, dazu, zu „leugnen, dass proletarische Revolution, wenn sie erschienen ist […], eine sei.“ (Bloch 1961, S. 196–198) Hier schieden sich die Geister. Setzte Bloch triumphalistisch auf den Stafettenlauf der Revolutionen und auf ihren ideologischen „Vorschein“, so entzauberte der an Freud geschulte Horkheimer skeptisch ihre Führer, die Tugendterroristen, und deren „Ideale“.52 Auf das Kap. 19 (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) folgt in Blochs „Naturrecht und menschliche Würde“ dann bald das Kap. 21 (Subjektives, objektives Recht …), in dem einer der Schreckensmänner des 20. Jahrhunderts, der furchtbare Jurist Andrei Wyschinski, der als Generalstaatsanwalt in Stalins Dienst die Führung der Lenin-Partei in Lügenprozessen (die Bloch in der Zeit des großen Terrors ohne Not verteidigt hatte53) zu Folter und Tod verurteilte (Waksberg 1991), schlicht als einer unter anderen sowjetischen Rechtstheoretikern genannt wird, wenn auch als einer, dessen Formulierungen – wie Bloch im Anschluss an einen (alsbald gemaßregelten) Kritiker Wyschinskis, Alfred Stalgewitsch (1948), schreibt – von „inhaltloser Gewalthaftigkeit“ (Bloch 1961, S. 253–259) zeugen.54

Horkheimer rekurriert auf die bürgerlichen (und frühbürgerlichen) Revolutionen, weil in diesen Ausnahmesituationen „das bürgerliche Prinzip“, der grausam geführte, wölfische Kampf aller gegen alle, deutlicher hervortritt als im Alltag der konkurrierenden „vereinzelten Einzelnen“, die letztlich durch den „Geldnexus“ (Marx) zusammengehalten werden. Im Kontext seiner Soziologie der Grausamkeit,55 formuliert Horkheimer erstmals eine (über seiner „Notizen“ aus den Jahren 1926–3156 hinausgehende) Kritik der Freudschen Psychoanalyse. Hatte Adorno 1927 die Freudsche Lehre vom Bewusstsein und vom Unbewusstem mit Hilfe der neukantianischen Transzendentalphilosophie ihres gemeinsamen Frankfurter Lehrers Hans Cornelius von den seit dem 19. Jahrhundert beliebten Ontologien des Unbewussten abgesetzt, so favorisierte Horkheimer, neun Jahre später (im Einklang mit der damaligen „Freudschen Linken“ der Reich, Fenichel und Fromm), die „frühen“ Freud-Schriften, während er an den „späteren“ scharfe Kritik übte. Seien Freuds Kategorien ursprünglich (also in den Studien über Hysterie, der Traumdeutung und in den Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie) der „Wechselwirkung zwischen äußeren [gesellschaftlichen] und inneren Faktoren“ gerecht geworden, so sei in den Arbeiten der zwanziger und dreißiger Jahre „das historische Moment in seiner Begriffsbildung zugunsten des rein biologischen mehr und mehr zurückgetreten.“ Horkheimer hat hier das philosophische Kernstück der Freudschen Metapsychologie im Auge, die 1920 (in Jenseits des Lustprinzips (Freud 1920/1963, S. 1–69)) entwickelte dritte Triebtheorie, die den zuvor unverstanden gebliebenen Phänomenen der „Unlustbejahung“ (Sándor Ferenczi), also des Masochismus und Sadismus, gerecht werden sollte. Tatsächlich bildete die Spekulation über den Antagonismus von Eros und Thanatos den Rahmen für Freuds Explikation seiner Kulturkritik (von Massenpsychologie und Ich-Analyse bis zu den Moses-Studien) – also der impliziten Voraussetzung der von ihm entwickelten anamnestischen Therapie. „Je mehr [Freud, H.D.] sich umfassenderen soziologischen, geschichtlichen und philosophischen Problemen nähert“, urteilt Horkheimer, „desto deutlicher tritt der liberalistische und weltanschauliche Zug seines Denkens hervor.“ In der Deutung von Hass, Destruktivität und Grausamkeit als einer „angeborenen Neigung des Menschen zum Bösen“, die sich auf einen in ihm (wie in allem Lebenden) wirkenden „Todestrieb“ zurückführen lasse und beständig der kulturellen Repression bedürfe (Horkheimer 1936/1988, S. 81; Freud 1930/1963, S. 478 ff.), scheine Freud sich der bürgerlich-christlichen Doktrin von der „verderbten“ Menschennatur anzuschließen (und damit hinter den Nonkonformismus seiner früheren Schriften zurückzufallen): „Er weiß nicht, wie sehr diese neue Phase seiner Lehre und Bewegung bloß die soziale und religiöse Konvention wiederholt.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 83) Was Horkheimer dem „frühen“ Freud konzediert, dass sein „biologischer“ Materialismus zum historischen tendiert, erkennt er in dessen späteren Arbeiten nicht. So heißt es, Freud verallgemeinere und naturalisiere die epochenspezifische Ausprägung menschlicher Destruktivität (die Notwendigkeit grausamer Selbsterhaltung unter Konkurrenz-Bedingungen); er erkläre die Grausamkeit zwar „in letzter Linie aus dem Zwang zu geduldig ertragenem Elend“, falle dann aber nicht nur auf einen Psychologismus, sondern auf „biologistische Metaphysik“ zurück.57 Horkheimers Kritik greift indessen zu kurz, weil er (an dieser Stelle) Freuds „uneigentliche“ Philosophie,58 die spezifische „Bildersprache [seiner] Psychologie“ für erneuerte Metaphysik hält und „die Anleihen bei der biologischen Wissenschaft“ – nämlich die von Freud zur Stützung seiner „Spekulation“ (beziehungsweise seiner „Hypothesen“) „über die letzten Dinge“ herangezogenen „Analogien“ (oder „Parallelen“) in den Schriften zeitgenössischer Biologen (A. Weismann, E. Hering) (Freud 1920/1963, S. 48–53) – als ein Bekenntnis zum Biologismus missversteht.59 Freuds Verweise auf Plato und Schopenhauer (Freud 1920/1963, S. 62, 99, 53) lässt Horkheimer (in diesem Zusammenhang) unbeachtet, und dass Freud seine („biopsychische“) Theorie vom „Zusammen- und Gegeneinanderwirken beider Urtriebe Eros und Todestrieb“ wenig später bei einem Philosophen des 5. Jahrhunderts (vor unserer Zeitrechnung), dem Vorsokratiker Empedokles, „wiederzufinden“ glaubte (Freud 1937/1961, S. 90–93), konnte der Autor von „Egoismus und Freiheitsbewegung“ 1936 noch nicht ahnen.

Freuds „Spekulation“ ist weder eine „rein“ biologische, noch erscheint bei ihm die Grausamkeit als eine „unmittelbar biologisch bestimmte Grundtatsache des Seelenlebens“ (Horkheimer 1936/1988, S. 81). Von seiner „Trieblehre“ sagt Freud (zwölf Jahre nach Jenseits des Lustprinzips), sie sei „sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit. Wir können in unserer Arbeit keinen Augenblick von ihnen absehen und sind dabei nie sicher, sie scharf zu sehen.“ (Freud 1932/1961, S. 101)60 Und er weiß, dass die „Beschreibung“ der fraglichen „Vorgänge“ ohne (tiefen-)psychologische „Bildersprache“ nicht möglich ist, mehr noch: „[wir, H.D.] würden sie [jene Vorgänge, H.D.] gar nicht wahrgenommen haben“.61 Freud war bewusst, dass uns die „erste“ Natur stets nur vermittelt durch die „zweite“ (durch Werkzeuge und Symbole, Sprache und Deutung) zugänglich ist.62 Sein eigentümliches Problem- und Arbeitsfeld war die als erste larvierte zweite Natur – die „Pseudonatur“.

2.3 „Positivismus“ und „Selbstbesinnung“

Die Freudsche Therapeutik hat es mit pseudonatürlichen Produkten der Lebens- und der Sozialgeschichte zu tun. Sie fasst diese notgedrungen zunächst objektwissenschaftlich (oder „szientistisch“) auf und sucht die (symptomatischen) „Institutionen“ mit Hilfe allgemeiner Erklärungen („Gesetzeshypothesen“) von bestimmten Ausgangs- oder Rand-Bedingungen herzuleiten. Ihr Ziel ist jedoch nicht die Entdeckung oder Bestätigung solcher „Gesetzmäßigkeiten“ – und schon gar nicht die technische Manipulation der Symptome und ihrer Träger –, sondern die Aufhebung des (Wiederholungs-)Zwangs, dem die vergesellschafteten Individuen aufgrund ihrer Biografie, ihres sozialen Orts und ihrer politischen Situation unterliegen. Zu den Rand- und Geltungsvoraussetzungen der gesetzmäßigen Verknüpfung der Anfangssituation mit dem aus ihr resultierenden „Effekt“ gehört – als entscheidende – die der Bewusstlosigkeit derer, die dem „Gesetz“ unterliegen. Die Aufhebung ihrer Bewusstlosigkeit durch Kritik (nämlich durch eine Rekonstruktion der Genese der Voraussetzungen und ihres Effekts) bedeutet, dass das „Gesetz“ – im fraglichen Fall – außer Kraft gesetzt wird …

„Die Grenzen Freuds“, sagte Horkheimer 1966, „ sind sein Positivismus und sein Bekenntnis zur [Natur-]Wissenschaft.“ (Horkheimer 1988b, S. 373)63 Wie Wilhelm Reich vor ihnen, Herbert Marcuse und Jürgen Habermas nach ihnen, wollten er und Adorno Freud „von links“ kritisieren.64 Dabei ging es zunächst einmal darum, Freuds Therapeutik zu historisieren, sich also der Entstehungsbedingungen und der gesellschaftlichen Funktion(en) der Psychoanalyse zu vergewissern. Die Historisierung und die Entfaltung des latenten „spekulativen“ Potentials der Psychoanalyse erforderte die Bildung von historisch-soziologischen Parallel- und Gegenbegriffen 65zu den psychologisch-biologischen, die sie in den Freudschen Texten so oft vertreten. „Umwelt“, „Außenwelt“, „Ananke“ oder „Realität“ stehen dann bei ihm für „Kultur“ oder „Gesellschaft“, historisch variable Verhältnisse werden als Invarianten präsentiert. Unter dem Namen „Realitätsprinzip“, also „Prinzip der Realität“, stellt Freud (in der Metapsychologie) dem (intrapsychischen) Lust-Unlust-Prinzip ein aus ihm entstandenes und vermeintlich ebenfalls intrapsychisches Regulationsprinzip gegenüber, und verdeckt damit, dass „Ich“ und „Über-Ich“ (die psychischen Instanzen der Erkenntnis und der Zensur) sich an den (historisch variablen) gesellschaftlichen Institutionen orientieren (Dahmer 1973/2013, S. 178–202), die (in unserer Gesellschaft) die Herrschaft des Wertgesetzes oder – mit Marcuse zu reden – des „Leistungsprinzips“ (Marcuse 1955/1979, S. 38)66verbürgen. Im Zuge der Kritik erwies sich die Zuordnung der Freudschen Theorie zu den Naturwissenschaften als scheinhaft und Freuds „Positivismus“ als eine der zweideutigen Natur pseudonatürlicher Phänomene geschuldete Konzession, die im Fortgang der Analyse der Kultur und der Neurose revidiert wird.

Die Freudsche „Revolution“ besteht in einer zweifachen Desillusionierung und Grenzverschiebung: Zum einen wird (im Gefolge Schopenhauers) realistisch anerkannt, dass das Bewusstsein nur beschränkte Reichweite hat, dass ihm nur ein Teil der unbewusst prozessierenden seelischen Ökonomie zugänglich ist. Wird damit eine illusorisch zu weit vorverlegte Grenze zurückgenommen, so hat Freud im Gegenzug die Grenze des potentiellen Bewusstseins weit hinausgeschoben in die vermeintliche „Natur“ der kulturellen und biografischen Institutionen. Er hat dadurch traditionell „Unverständliches“ verstehbar gemacht und die Möglichkeiten praktischer Kritik enorm erweitert. (Dahmer 1994b/2012, S. 43–54) Horkheimer hat versucht, die „positivistischen“ von den (ihnen widerstreitenden) „kritischen“ (oder „spekulativen“) Tendenzen der Freudschen Theorie zu trennen. Lange Zeit glaubte er – im Verein mit seinem Lehranalytiker und Freund Karl Landauer und den Freudomarxisten der dreißiger Jahre –, den materialistisch-kritischen „frühen“ Freud (also den der Hysterie-Studien, der Traumdeutung und der Drei Abhandlungen…) dem „späten“, resignativ-pessimistischen (auch elitistischen) der zwanziger und dreißiger Jahre gegenüberstellen zu können. Der spätere Freud sei einem Biologismus verfallen und habe einen „Todestrieb“ als Widerpart des „Eros“ postuliert.67 Differenzierter argumentierte er 1939 in einem Brief an Karl Menninger:

„Besonders dankbar bin ich Ihnen dafür, dass Sie Freuds Theorie gegen naturalistische und empiristische Fehlinterpretationen verteidigen […], denn gerade ihretwegen weisen einige besonders fortschrittliche Denker seine Lehre als obsolet zurück. […] Auch wenn manche von Freuds Formulierungen zur Methode der empiristischen Sichtweise sehr nahe kommen mögen, zeigt die logische Struktur bei genauer Analyse, dass viele seiner objektiven Einsichten auf ganz anderen als den von ihm selbst postulierten methodologischen Voraussetzungen beruhen. In Wahrheit nimmt Freud sogar eine ‚Abwehrhaltung‘ gegenüber jenem Empirismus ein, der die offizielle Wissenschaft seiner Zeit beherrschte.“ (Horkheimer 1995, S. 600 f.)

Erst Herbert Marcuse hat schließlich 1955 die politische, der Freudschen Theorie äußerlich bleibende Form der Kritik überwunden, indem er seine These, „Freuds ‚Biologismus‘ [sei, H.D.] Gesellschaftstheorie in einer Tiefendimension, die von den neo-freudianischen Schulen konsequent verflacht worden ist“, überzeugend entfaltete. (Marcuse 1955/1979, S. 13) Die in Jenseits des Lustprinzips 1920 entwickelte Spekulation über die Mischung und Entmischung der Grundtriebe „Eros“ und „Thanatos“ gab den Rahmen für die von Freud in den dreißiger Jahren veröffentlichten Schriften ab, in denen er die radikale Kritik der Gegenwartskultur, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts seinen Übergang von der Objekt- zur Subjektwissenschaft motiviert hatte, explizierte. Horkheimer blieb Freuds „soziologischen“ Schriften gegenüber ambivalent. Er verwies auf den Zusammenhang von Therapie und Kulturkritik,68 vermerkte aber zugleich, dass Freud sich (sowohl in der Trieb- als auch in der Kulturtheorie) „objektiv von der Psychoanalyse entfernt habe“.69 Im Ganzen wollte er die „sozio-historischen Studien – zum Beispiel Totem und Tabu – nur [als] Modelle psychologischer Geschichtsinterpretation“ (Horkheimer 1940/1988, S. 367)70 gelten lassen. Freuds Einsicht, dass eine der Triebkräfte des Antisemitismus der auf den „fremden“ Vater-Gott verschobene Hass auf den „eigenen“, den Christen- oder Sohnesgott, sei (Horkheimer 1943/1985, S. 175; Horkheimer und Adorno 1947/1985, S. 205–209), pflichtete er bei, blieb aber Freuds psychohistorischer Interpretation von Genese und Geschichte der mosaischen Religion (Freud 1937–39/1961, S. 201–246) gegenüber skeptisch und schrieb an Karl August Wittfogel: „Haben Sie […] das neue Buch von Freud gesehen? So etwas sollte man einmal von unserem sozialwissenschaftlichen Standpunkt aus kritisieren.“71

Was Freuds Kritikern als „Grenze“ seines Denkens gilt, ist oft nur die Grenze, die sie selbst ihrem Verständnis der in seiner Therapeutik einander widerstreitenden Motive setzen. Das zeigt sich deutlicher noch als am Problem des Psychologismus-Biologismus an dem der therapeutischen „Technik“ (und der „Behandlungsziele“). Die eine dieser Grenzen hat Marcuse überschritten, die andere Jürgen Habermas. Das Marxsche Projekt hat Adorno einmal mit der Formel „Anamnesis der Genese“ umrissen.72 Keine bessere gibt es, um auch das Freudsche zu bezeichnen. Die von ihm entwickelte Kritik gilt Institutionen, deren Gewalt ihre Träger, die sie bewusstlos erzeugt haben und tradieren, nicht sich entziehen können. Gelingt es dem Therapeuten, seinen Klienten im zensurfreien Raum der „Kur“ mehr oder weniger „freie Assoziationen“ zu entlocken und diese überzeugend zu „deuten“, so kommt allmählich ein Teil der verhohlenen Geheimgeschichte von Patient und Sozietät zutage, und der Bann der unverstandenen Vergangenheit weicht. Ob ein (relativ) zensurfreier, privater Raum aber überhaupt etabliert werden kann, hängt von dem Freiheitsgrad ab, der den Individuen in der jeweiligen Sozietät und vom jeweiligen politischen Regime zugestanden wird. Ob die im Reservat der Therapie mögliche Überwindung individueller Widerstände und kultureller Zensuren ein Tagtraum bleibt oder in der Lebenspraxis von Klient und Therapeut zum Tragen kommt, hängt entscheidend davon ab, ob es im Jenseits der Kur, in der gesellschaftlichen Wirklichkeit, gesellschaftliche Gruppierungen gibt, die in Theorie und Praxis dem jeweils herrschenden „Realitätsprinzip“ opponieren.

Horkheimer charakterisierte 1956 das Freudsche „Programm“ als eines „der Selbstbesinnung“ (Horkheimer 1956/1989, S. 260–263). Adorno hatte sich – seit seiner Antrittsvorlesung von 1931 (Adorno 1931/1973, S. 325–344) – das Freudsche Rätsellösungs- und Deutungsverfahren zu eigen gemacht. (Wussow 2007) Doch in der forciertesten ihrer Psychoanalyse-Kritiken haben sie das emanzipatorische Potenzial der Freudschen Therapeutik ignoriert und sie in Bausch und Bogen dem „Positivismus“ zugeschlagen. Dort heißt es:

„Die Analyse dient der Uniformierung der Menschen. Ist die Ahnfrau der Hysterikerin die Hexe, so hat die Analyse nicht bloß, wie sie es möchte, ihre Vorform in der Beichte, sondern in Wahrheit in der Inquisition. Die Psychologie ist erfunden worden, um die Menschen bei der Stange zu halten. Die Entdeckung des Individuums ist im Ursprung identisch mit dessen Fesselung. Es wird darauf ankommen, die Analyse als Positivismus zu identifizieren.“ (Horkheimer 1985b, S. 443) (Von mir unterstrichen, H.D.)73

Diese Verwerfung der Psychoanalyse als einer Variante „instrumenteller Vernunft“ findet sich in den (von Gretel Adorno protokollierten) Gesprächen Horkheimers und Adornos vom Januar 1939, die einer Vor-Verständigung über ihr gemeinsames Projekt einer „dialektischen Logik“ dienten, jener Reihe von „philosophischen Fragmenten“, die fünf Jahre später zusammengestellt und 1947 unter dem Titel Dialektik der Aufklärung veröffentlicht wurden. Noch war den beiden Autoren nicht klar, um welches Problem ihr Vorhaben zu zentrieren sei, etwa um die Kritik an der Freudschen Therapeutik als einer besonders aufschlussreichen Gestalt des „Positivismus“ oder aber ausgehend von „heute verfemten Begriffen wie denen des Saboteurs“. Schließlich folgte Horkheimer dem Vorschlag Adornos, ins Zentrum des gemeinsamen Buches das bedrohliche Rätsel des (perennierenden) Antisemitismus zu stellen.74 In ihrer Kritik an der Psychoanalyse nahmen Adorno und Horkheimer – wie zuvor Freuds „Biologismus“ – nun sein Bekenntnis zur (Natur-)Wissenschaft für bare Münze.75 Politische Kritik ersetzte ihnen die immanente. Sie reagierten damit auf die in den dreißiger Jahren in den Publikationen der organisierten Psychoanalytiker sich abzeichnende Tendenz zur Verengung des Freudschen Projekts auf Ichpsychologie und therapeutische Technik.76 Der „Professionalisierung“ (also der Beschränkung der Rekrutierung von Psychoanalytikern auf die Berufsgruppe der Ärzte und Psychologen) war die Vertreibung der Mehrheit der Freudianer aus den psychoanalytischen Zentren Berlin, Budapest und Wien gefolgt. Der Zusammenhang von Kulturkritik, Metapsychologie und „Technik“ löste sich ihnen auf, an die Stelle des Junktims von Forschen und Heilen trat der Primat des Therapierens, der Behandlungs-„Technik“ (und bald darauf: der Erfolgskontrolle) (Marcuse 1957, S. 115–120) (Deutsche Übersetzung). Dem neukantianischen Wissenschaftsverständnis entsprechend, wurde die Psychoanalyse nun vom psychoanalytischen „Mainstream“ als eine Wissenschaft wie jede andere verstanden: Die Aufgabe von „Wissenschaft“ bestehe darin, den Einsatz der jeweils verfügbaren Mittel (hier der therapeutischen) zur Realisierung von vorgegebenen Zielen zu rationalisieren; die „Rationalisierung“ solcher Zwecke selbst aber übersteige die Möglichkeiten von Wissenschaft.

In ihren Gedanken-Experimenten vom Januar 1939 ging es den beiden Philosophen zunächst um eine historisch-genetische Kritik der pseudokonkreten Begriffe von Mensch, Eigentum und Individuum (Identität des Ichs, Einheit des Bewusstseins), wie sie – unbefragt – in den Theorien „der psychologischen und existentialen Denker“ (und zumeist auch in der Psychoanalyse) vorausgesetzt werden. (Horkheimer und Adorno 1939/1985, 1. bis 5. „Diskussion“). Horkheimer sagte, „der Grundzug des Positivismus“ sei, „dass eigentlich prinzipiell das Neue ausgeschlossen werden soll.“ Das Neue könne freilich „nur negativ bestimmt werden, indem man sich kritisch zum Alten verhält. [Der, H.D.] Begriff der kritischen Theorie ist das Organon des Neuen.“ (Adorno 1946a/1972, S. 36 f.) „Die Bestimmung des Ich[s] durch das, was schon einmal da war“ (also durch ‚Retentionalität‘) verbinde „Freud mit den Positivisten“. (Horkheimer und Adorno 1939/1985, S. 443, 446, 451, 464 ff.)77 Herbert Marcuse hat demgegenüber später geltend gemacht:

„Das Realitätsprinzip schränkt die Erkenntnisfunktion des Gedächtnisses ein – sein Verhaftetsein an frühere Glückserlebnisse, das den Wunsch nach ihrer bewussten Wiederholung erregt. Die psychoanalytische Befreiung des Erinnerungsvermögens wirft die Vernunfthaltung des unterdrückten Individuums über den Haufen. Während das Erkennen dem Wiedererkennen weicht, beginnen die verbotenen Bilder und Impulse der Kindheit von der Wahrheit zu reden, die die Vernunft ableugnet. Die Regression übernimmt eine progressive Funktion. […] Die Befreiung der Vergangenheit endet nicht in einer Versöhnung mit der Gegenwart. […] Die recherche du temps perdu wird zum Vehikel künftiger Befreiung.“ (Marcuse 1955/1979, S. 25 f.)

Als erzpositivistisch wurde in Horkheimers und Adornos Diskussion schließlich vor allem das von Freud abstrakt formulierte, darum vieldeutige Behandlungsziel attackiert: Die Psychoanalyse „will den Menschen genuss- und arbeitsfähig machen. Das ist darum falsch, weil sie den Menschen nur für diese Form der Gesellschaft, die sie für ewig hält, geeignet machen will. Heute [weisen] Genussfähigkeit und Arbeitsfähigkeit auseinander.“ (Horkheimer und Adorno 1939/1985, S. 441; Horkheimer 1968/1985, S. 294–297, 305).

Adorno und Horkheimer markierten in ihren Gesprächen von 1939 „die positivistischen Aspekte der Psychoanalyse“ und hatten darüber deren Spezifikum, die (anti-positivistische) Kritik von Pseudonatur, fast vergessen.78 Es scheint, als hätten sie sich auf das, was ihrer eigenen und der Freudschen Theorie gemeinsam war – „die Auflösung einer als unbedingt erscheinenden Wirklichkeit“ (Horkheimer 1961/1985, S. 185 f.) –, also auf Freuds „philosophischen Impetus“, seine Philosophie „in ihrer vollen Bedeutung“ (Horkheimer 1948/1987, S. 398, 405), erst wieder besonnen, als sie mit der Doktrin der „neofreudianischen Revisionisten“ (wie sie die neo-adlerianische Strömung in Analogie zur Bernsteinschen Tendenz in der marxistisch orientierten Arbeiterbewegung vor 1914 nannten) konfrontiert wurden, die – nur allzu „zeitgemäß“ – gerade die „positivistisch“-konformistische Seite der Freudschen Lehre favorisierten, die Einsicht in den Antagonismus von Libido und Gesellschaft ignorierten und die Aufgabe der Therapie in der Anpassung ihrer Klienten an deren soziales Milieu sahen. (Adorno 1946a/1972, S. 40; Marcuse 1955/1979, S. 203–232; Birnbach 1962; Jacoby 1975 und 1983) „Seit dem Tode Freuds“, schrieb Horkheimer 1939 an Landauer, ist die Psychoanalyse „der größten Gefahr theoretischer Entartung ausgesetzt“.79 1957 resümierte er: „Die Rückbildung der Freudischen Theorie in eine Allerweltspsychologie wird auch noch als Fortschritt ausgegeben.“ (Horkheimer 1957a/1996, S. 19).

In ihrer revisionistischen Version gab die Psychoanalyse „das Stück kritische Theorie […] auf, das sie ursprünglich war“.80

Bei den psychoanalytischen Revisionisten (Karen Horney, Erich Fromm und andere), sagte Adorno, handele es sich „nicht so sehr um häretische Abweichungen von Freuds Lehren als [vielmehr, H.D.] um eine bequeme Glättung ihrer Widersprüche.“ „Die Unsicherheit des eigentlichen Zwecks der Anpassung, die Unvernunft vernünftigen Handelns also, die die Psychoanalyse aufdeckt, spiegelt etwas von objektiver Unvernunft wider. Sie wird zur Anklage der Zivilisation. Die Revisionisten brauchen nur die praktisch-realistische Seite der Freudschen Konzeption zu isolieren und die psychoanalytische Methode ohne jeden Vorbehalt in den Dienst der Anpassung zu stellen, um zugleich sich als die Vollstrecker der Freudschen Intentionen zu fühlen und ihnen das Rückgrat zu brechen.“ (Adorno 1946a/1972, S. 40).

„Wir sind Freud und seinen ersten Mitarbeitern wirklich tief verpflichtet“, schrieb Horkheimer 1952 an Leo Löwenthal. „Sein Denken gehört zu jenen Bildungsmächten, ohne die unsere Philosophie nicht wäre, was sie ist.“81 Und 15 Jahre später hob er noch einmal die Bedeutung der Freudschen Theorie-Therapie für das „Institut für Sozialforschung“ hervor:

„Seit seiner Gründung in der Zeit vor 1933 hat das Institut die Psychoanalyse in seine Arbeit einbezogen, und zwar in ihrer strengen Freudischen Gestalt. Von Anbeginn war dem Institut eine psychoanalytische Abteilung angegliedert […]. Die ‚Zeitschrift für Sozialforschung‘ enthielt in ihrer ersten Nummer einen programmatischen Aufsatz über die Aufgaben einer analytischen Sozialpsychologie. Damals, im Schatten der unmittelbar drohenden Hitlerdiktatur, stand uns der Widerspruch zwischen den handgreiflichen Interessen der Massen und der faschistischen Politik vor Augen, für die sie sich enthusiastisch einspannen ließen. […] In zahlreichen theoretischen Arbeiten des Instituts wurde versucht, die Wechselwirkung von Gesellschaft und Psychologie weiter zu verfolgen. Stets freilich haben wir den gesellschaftlichen Druck – das, was Freud selbst ‚Lebensnot‘ nannte – als das Primäre betrachtet. […] Der 1935 in Paris erschienene Band ‚Autorität und Familie‘ nahm […] die analytische Beschreibung und Erklärung des autoritätsgebundenen Charakters […] in Angriff. In den später, während der Emigration […] durchgeführten Forschungen, die in dem Band ‚The Authoritarian Personality‘ veröffentlicht wurden, sind Gesichtspunkte und Kategorien des älteren Werkes auf ein breites empirisches Material bezogen und vor allem an die Erhellung eines der dunkelsten Massenphänomene der Gegenwart, der auf Minoritäten gelenkten Verfolgungssucht gewandt worden. Diese Studien sind ohne den Impuls der Freudischen Psychologie nicht zu denken […].“ (Horkheimer 1957a/1996, S. 17 f.)

3 Theodor W. Adorno

Adornos Blick auf die Psychoanalyse ist zum einen der eines Rätsellösers, der in Freud und Ferenczi seinesgleichen erkennt und herauszufinden sucht, warum die psychoanalytische Theorie und ihre therapeutische Nutzanwendung sich in unlösbare Widersprüche verwickeln – in der Hoffnung, auf diese Weise über die Grenzen einer psychologistischen Seelenlehre hinauszukommen. Zum anderen ist es der Blick eines Soziologen, der Statik und Dynamik der gesellschaftlichen Verhältnisse kennt, innerhalb deren die Psychoanalyse entstanden ist und sich (während der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts) entwickelt hat, und der darum das Selbstmissverständnis Freuds und der meisten Freudianer nicht teilt, sie betrieben eine Naturwissenschaft von der Seele, von der eine Psychotechnik sich ableiten lasse.

Adornos erste philosophische Arbeiten – über Husserl und Freud – waren dem „reinen Empirismus“ verpflichtet, einer Spielart der Kantschen Transzendentalphilosophie, die der Frankfurter Philosoph Hans Cornelius, der akademische Lehrer Horkheimers und Adornos, konzipiert hatte.82 Ziel der Dissertation (von 1924) war es, „den Widerspruch zwischen den transzendental-idealistischen und den transzendent-realistischen Komponenten in Husserls Dingtheorie aufzuklären und zu berichtigen.“ Husserls „Scheidung von Sein als Bewusstsein und Sein als Realität“ (oder „bewusstseinsunabhängiger Dingwelt“) wird brüsk verworfen: Dinge seien nicht Ursachen von Erlebnissen, sondern „Regeln für Erlebnisse“ „und darum dem Bewusstsein streng immanent“. (Adorno 1924/1973, S. 73, 1927/1973, S. 233) In der 1926/27 erarbeiteten, als Habilitationsschrift geplanten, Anfang 1928 aber zurückgezogenen, umfangreichen Studie über den „Begriff des Unbewussten in der transzendentalen Seelenlehre“ wird die an Husserl bewährte Kritik an der Voraussetzung bewusstseinstranszendenter Realien gegen die Metaphysiken des Unbewussten gerichtet, wie sie in der nachkantischen Philosophie (vor allem seit Schopenhauer) gang und gäbe waren. (Heinz und Dahmer 1978, S. 127–167) Das Verfahren und die Begriffe der Psychoanalyse werden zu diesem Zweck denen der Immanenzphilosophie anverwandelt oder in sie „übersetzt“(Adorno 1927/1973, S. 105 f.). Die Bewusstseinsphilosophie erfährt durch den Aufweis ihrer (weitgehenden) Übereinstimmung mit Freuds empirischer Psychologie eine willkommene Bestätigung, die Psychoanalyse ihre „transzendentale Begründung als Wissenschaft“ (Adorno 1927/1978, S. 304, 248, 310 f.).83 Im Rahmen der Transzendentalphilosophie wird das (von Kant vernachlässigte) Unbewusste als ein mittelbar Gegebenes (von den aktuellen Erlebnissen beziehungsweise Phänomenen Unabhängiges) aufgefasst. Doch „alles Unbewusste findet seinen Ausweis immer und ausnahmslos in Bewusstem“, nämlich in der Herstellung deutlicher Erinnerung. (Adorno 1927/1978, S. 313 f.)

Die Ontologisierung des Unbewussten in der Philosophie des 19. und des frühen 20. Jahrhunderts wird in Adornos Traktat zunächst rein ideengeschichtlich von dem Interesse hergeleitet, eine Schwierigkeit (oder ein Defizit) der Kantschen Philosophie zu beheben. Die Konstruktion eines transzendentalen (anstelle eines transzendenten) Begriffs des Unbewussten erfolgt mit Hilfe des begrifflichen Instrumentariums, das Cornelius entwickelt hatte. Dessen 1916 veröffentlichte Transcendentale Systematik und deren Leitbegriffe – vom „unmittelbar Gegebenen“ bis zur „Bewusstseinsimmanenz“ – werden nirgends in Frage gestellt.84 Am Ende aber, bei nochmaliger Erläuterung des „Zwecks“ seines Unternehmens, lässt der Autor unvermittelt das Labyrinth des Neukantianismus und auch die bloße Ideengeschichte hinter sich (Adorno 1927/1978, S. 316–322): „Zeitgeschichtlicher Notwendigkeit“, heißt es nun, den „gesellschaftlichen Verhältnissen“ sei der so beliebte wie konfuse Begriff eines (transzendenten) Unbewussten entsprungen, dem er – mit Freud – eine „wissenschaftlich reduzierte Theorie des Unbewussten“ entgegensetze. Die ontologische Charakterologie und die ihr „nächstverwandte“ Lebensmetaphysik, schließlich „die Ideologie des Fascismus“ erfüllten eine gefährliche Funktion, indem sie „von der herrschenden Wirtschaftsweise und der Vormacht des Ökonomischen insgesamt ablenken“, ja, die Ausbeutung der Vielen, den Luxus der Wenigen und die Raubzüge des Imperialismus verteidigen (indem sie sie naturalisieren). Denen, die es sich leisten können, werde derart ein imaginäres Refugium geboten, eine Art „Sommerfrische des Bewusstseins“. Die Psychoanalyse aber sei „eine scharfe Waffe […] gegen jegliche Triebmetaphysik und Vergottung bloßen dumpfen, organischen Lebens“; darum werde sie als „destruktiv“ verfemt.85 Dieser Ideologiekritik folgt schließlich die geschichtsmaterialistische Pointe:

„Nach allem, was wir über die transzendental-idealistische Möglichkeit eines gesetzmäßigen Zusammenhanges zwischen materieller und psychischer Welt ausführten, kann es uns nicht erstaunen, wenn [nicht allein, H.D.] die Erkenntnis der unbewussten Tatbestände [,] sondern auch deren Konstitution von der materiellen Welt, nämlich der Gesellschaft mit abhängig ist.“ „Die Aufdeckung vieler entscheidender unbewusster Gehalte [hat darum, H.D.] die Änderung des gegenwärtigen gesellschaftlichen Zustandes zur Voraussetzung […].“ Damit ist eine „Grenze jeglicher Aufklärung und somit auch unserer Untersuchung“ bezeichnet. „Aber wir glauben dennoch […], nichts völlig Vergebliches begonnen zu haben. Die Überwindung der praktischen Folgen falscher Lehren kann zwar nicht allein theoretisch vollzogen werden, aber sie setzt die Einsicht in die Falschheit der Lehren voraus und die Konstitution richtigerer an ihrer Stelle.“

Im ersten Band der Gesammelten Schriften Adornos folgen auf diese „Entzauberung des Unbewussten“ drei „Vorträge und Thesen“ aus den Jahren 1931 und 1932, die – in Gestalt einer „traumhaften Antezipation“86 – das Programm seiner Weiterführung der „junghegelianischen Aufklärung“ (Horkheimer 1923/1987, S. 157) umreißen. In der im Mai 1931 gehaltenen, an Konzeptionen Walter Benjamins anknüpfenden Frankfurter Antrittsvorlesung ließ er die zeitgenössischen Philosophien (Neukantianismus, Lebensphilosophie, Phänomenologie und logischen Empirismus) Revue passieren. Seine Diagnose: Die traditionelle Philosophie befinde sich im Prozess ihrer Selbstauflösung. Der Geist vermag es weder mehr, die Totalität des Wirklichen aus sich zu erzeugen, noch auch, sie zu begreifen, und die positiven Wissenschaften meiden die Reflexion ihrer Voraussetzungen und Befunde. Die Aufgabe einer neuartigen, materialistischen Philosophie sei die der Deutung87 (von Befunden oder Gegebenheiten), genauer: die Auflösung von Rätseln. Rätselhaft ist etwa der „Abhub der Erscheinungswelt“, also das, was dem Interesse an Selbsterhaltung oder Verwertung entgeht, weil es nicht unmittelbar verwendbar scheint – die Brosamen, die von der Herren Tische fallen, das, was übrig bleibt, wenn der Hunger gestillt ist, oder auch das, was als ungenießbarer Abfall („Abschaum“) verworfen und ins Unbewusste verbannt wird. (Adorno 1927/1978, S. 323 f., 1951a/1996, S. 169 f.).88 Dort, wo Adorno auf die „erstaunliche und befremdende Affinität“ zwischen der deutenden Philosophie und dem Materialismus zu sprechen kommt, beruft er zuerst sich auf Freud, dann auf Marx.89 Die materialistische Deutung gilt dem Intentionslosen, das in kleinste Elemente zerlegt wird, aus deren versuchsweiser Anordnung sich bei gutem Glück eine unerwartete Lösung ergibt. Dies ist das Freudsche Verfahren der Traumdeutung: ein enträtselndes Lesen von Zeichen oder die Verwandlung von Chiffren in einen Text.90 Das Rätsel verrätselt nicht ein ihm zugrunde liegendes (oder hinter ihm verborgenes) „Sein“, das es aufzudecken gelte, sondern verlangt nach einer Lösung, die es selbst, „die Rätselgestalt[,] blitzhaft“ erhellt und aufhebt. Das Rätsel verschwindet also mit seiner Lösung.

Eine in diesem Zusammenhang aufschlussreiche Variante der alten Geschichte vom Rätsellöser Ödipus besagt, er habe das ihm aufgegebene Sphinx-Rätsel keineswegs gelöst (noch gar die Lösung ausgesprochen), sondern nur sinnend die Hand an die Stirn gelegt. Die Sphinx aber habe diese Geste missverstanden, wähnend, der Wanderer wolle demonstrieren, er habe im Nu verstanden, was das Rätsel meine: ihn, Ödipus, also ‚den Menschen‘.91 Bestürzt und verzweifelt habe das menschenfressende Ungeheuer sich daraufhin in den Abgrund gestürzt, und die Thebaner waren von dieser Plage befreit. (Dahmer 1987/2013, S. 9–36, 404–408).

Wurde die Husserl-Kritik von 1924 zehn Jahre später in der Emigration in Oxford wieder aufgenommen und weitergeführt,92 so folgte der 1927 konzipierten Verteidigung der Psychoanalyse als Wissenschaft durch Entzauberung des Begriffs des „Unbewussten“ kein „Versuch über Freud“ nach und auch später keine der Psychoanalyse gewidmete Vorlesung oder Seminarveranstaltung. Es gibt von Adorno keine Freud-Monographie, so wenig er eine über Marx oder über Nietzsche schrieb, deren Bedeutung für die Ausarbeitung einer negativen Dialektik kaum zu überschätzen ist. Doch hatte er sich früh die psychoanalytische Denkart zu eigen gemacht, und so sind seine philosophischen, soziologischen, musik- und literaturtheoretischen Schriften sämtlich von Freudschen Begriffen und Theoremen durchwirkt. In einem im November 1934 für Horkheimer geschriebenen Rechenschaftsbericht über seine Arbeit hieß es, er sei mit dem „Psychoanalysekomplex“ „dauernd befasst“ und würde dazu (in der Zeitschrift für Sozialforschung) „gern einmal […] einiges Prinzipielle“ – in Gestalt von „Ideen zu einer dialektischen Psychologie“ – sagen. Das „Problem der Vermittlung von Gesellschaft und Psychologie“ oder der „psychischen Verdinglichung“ sei dabei wohl „das zentrale“…93

Solche „Ideen“ sind später in verschiedenen Essays und Aphorismen Adornos entfaltet worden. Der Freud-Kritik in den 1944 formulierten Aphorismen 36 bis 42 der Minima Moralia (Adorno 1951a/1996, S. 65–77), die die „repressiven Züge“94 von dessen „unaufgeklärter Aufklärung“ (Adorno 1951a/1996, S. 67) herausstellt, folgte zwei Jahre später ein in der Psychoanalytischen Gesellschaft von San Francisco gehaltener Vortrag, der 1952 unter dem Titel „Zum Verhältnis von Psychoanalyse und Gesellschaftstheorie“ veröffentlicht wurde. Adorno entfaltete hier seine Kritik am „neofreudianischen Revisionismus“ Karen Horneys, der alsbald Schule machen sollte. (Adorno 1946a/1972, S. 20–41).

In dem „Grenzen der Aufklärung“ überschriebenen Kapitel der Dialektik der Aufklärung führten Horkheimer und Adorno den Antisemitismus auf „falsche Projektion“ zurück.95 „In gewissem Sinn“, heißt es da, „ist alles Wahrnehmen Projizieren“; „das Pathische am Antisemitismus ist nicht das projektive Verhalten als solches, sondern der Ausfall der Reflexion darin.“ (Horkheimer und Adorno 1947/1987, S. 217, 219) – 1951, nach dem Abschluss der Studien zum autoritären Charakter (Adorno 1950/1973) und über die demagogischen Tricks faschistischer Agitatoren in den USA (Löwenthal und Guterman 1949/1990, S. 9–159),96 veröffentlichte Adorno eine Deutung der Freudschen Schrift Massenpsychologie und Ich-Analyse (Freud 1921/1963, S. 71–161) (aus dem Jahr 1921) als einer hellsichtigen Antizipation faschistischer Massen-Manipulation und der sozialpsychologischen Struktur der „Volksgemeinschaft“. (Adorno 1951b/2013, S. 318–342)97 – Dem 1934 (in seinem Brief an Horkheimer) formulierten Projekt einer „dialektischen Psychologie“98 entsprach am ehesten der große Essay „Zum Verhältnis von Psychologie und Soziologie“, mit dem Adorno 1955 eine Festschrift für Horkheimer eröffnete. (Adorno 1955/1972, S. 42–85) Er empfand diese Arbeit allerdings als unbefriedigend oder gar misslungen und schickte ihr zehn Jahre später noch ein kurzes Postscriptum (Adorno 1966/1972, S. 86–92) nach. – Eines der „Kritischen Modelle“ aus der Sammlung Eingriffe (es war dem Andenken Fritz Bauers gewidmet), diente – unter Rückgriff auf Freuds Libido-Theorie – dem Nachweis, dass auch im liberalisierten Sexualstrafrecht die Verpönung des Sexus (als einer Negation des Ichprinzips) fortlebt. Was von der gesellschaftlich akzeptierten Form sexueller Befriedigung abweiche (sei es die Lust an Partialtrieben, die Homosexualität oder der Umgang mit Prostituierten), werde wie eh und je diskriminiert. (Adorno 1963/1977, S. 533–554) – Im 1966 veröffentlichten „Hauptwerk“ wurde die Dialektik der von Freud eingeführten psychischen Instanzen (Es, Ich und Über-Ich) vor allem in den Kant und Hegel gewidmeten Kapiteln weitergetrieben. (Adorno 1966/1973, S. 209–351)99 Schließlich wurde im ersten Kapitel der Ästhetischen Theorie Freuds psychologistische Deutung der Kunst als Wunscherfüllung kritisiert und der Kantschen Lehre vom „interesselosen Wohlgefallen“ am Schönen konfrontiert.

4 Fazit

Seit Soziologie und Psychologie sich als selbstständige Wissenschaften etabliert haben, meiden sie einander. Obwohl sie in Gestalt der vergesellschafteten Individuen ein gemeinsames Objekt haben, eines, das eigentlich ein Subjekt ist, hat der unterschiedliche Ansatz der beiden Disziplinen – bei den seelischen Leistungen der Individuen beziehungsweise bei den Sozialverhältnissen, in die sie eingespannt sind – zu weit voneinander abweichenden Theorien über Sozialverhalten und gesellschaftliche Entwicklung geführt. (Adorno 2003b, S. 86 ff.) Versuche, „reine“ Soziologie und „reine“ Psychologie im Rahmen einer umfassenden Gesamttheorie zu integrieren, waren nur möglich, wenn formalisierend auf das Beste verzichtet wurde, auf jene Einsichten nämlich, die sich gerade der Einseitigkeit der einen oder der anderen Disziplin verdanken. Solche gewaltsamen Harmonisierungen liefen allemal (bei Freudomarxisten, Freud-Revisionisten oder Systemtheoretikern) auf einen erneuerten Soziologismus oder Psychologismus hinaus. Zur Lösung psychologischer und gesellschaftlicher Rätsel aber bedarf es eines utraquistischen Verfahrens, bei dem die im Rahmen von Soziologie und Psychologie gewonnenen fachspezifischen Erfahrungen und Einsichten gegeneinander ausgespielt werden. Soziologie und Psychologie sind Reflexionsformen der Sozialgeschichte. In ihr bilden die jeweils institutionalisierten Herrschaftsverhältnisse die Matrix der individuellen Lebensläufe. Die Soziologie weiß das, die Psychologie ignoriert es. Ihren Status als relativ verselbständigte Individuen verdanken die vereinzelten Einzelnen (Sozialatome oder „Monaden“) den Produktions- und Distributionsverhältnissen, von denen sie sich unabhängig dünken. Auch ihre Psychologie wird durch diese Verhältnisse gemodelt, ist darum nicht Konstituens von Gesellschaft, sondern „reales Konstitutum“ (Adorno 1966/1973, S. 342). Dem entspricht der Vorrang, der der Soziologie bei der Aufklärung von Sphinxrätseln der Sozialgeschichte zukommt, sofern sie sich des historisch-spezifischen Charakters ihrer eigenen Begriffe bewusst ist.

Die Divergenz von Soziologie und Psychologie (beziehungsweise von Gesellschaftstheorie und Psychoanalyse) beruht auf der Zwieschlächtigkeit, auf dem proteischen Charakter ihres gemeinsamen Objekts, der vergesellschafteten Individuen, deren Binnenstruktur und deren Verhältnisse zueinander beide zu ergründen suchen. Die Formen der Vergesellschaftung, der Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnisse, variieren geschichtlich, und mit ihnen ändert sich sowohl die Relation der Individuen zu den Gruppen, Stämmen, Ständen und Klassen, denen sie angehören, als auch die Struktur ihrer Triebe. Die moderne europäische Gesellschaft ist das Ergebnis der Auflösung der feudalen Gefolgschaften, einer wachsenden Unabhängigkeit der Einzelnen von ihren Herkunftsgruppen und den von diesen okkupierten Territorien. Vereinzelte Einzelne hatten nur in den okzidentalen Städten, das heißt in handwerklich-industriellen Zentren eines internationalen Netzes von Handelsbeziehungen eine Überlebenschance. Individuelle Produzenten (Unternehmer und freie Lohnarbeiter) besorgten hier als Privatleute die gesellschaftliche Warenproduktion, und ihre Beziehungen untereinander waren nicht mehr solche direkter, sondern indirekter, tauschvermittelter Herrschaft. Individuen, die sich – unter günstigen Marktverhältnissen – durch die Verfügung über sich selbst (in der fremdbestimmten Arbeit) oder durch Verfügung über Kapital (und damit über die Arbeit anderer) erhalten können und in diesem Sinne „Autonomie“ entwickeln, sind also das Produkt spezifischer Sozialverhältnisse und haben – wie diese – eine Geschichte. Wer nur über sich selbst verfügen kann, also auf den Verkauf seiner Arbeitskraft angewiesen ist, ist im Hinblick auf Autonomie von vornherein denen gegenüber im Nachteil, die über Produktionsmittel (und damit auch über ihn und seinesgleichen) verfügen. Der Anteil dieser Selbstständigen an der Wirtschaftsbevölkerung aber hat sich in den vergangenen 200 Jahren dramatisch verringert: Die übergroße Mehrheit der ökonomisch Aktiven besteht heute aus abhängig Beschäftigten. Die Selbstständigkeit der vereinzelten Einzelnen war stets nur eine relative, also eine scheinbare; und in einer Gesellschaft, in der internationale Mammutkonzerne Heerscharen von Lohnabhängigen und Almosenempfängern gegenüberstehen, ändern sich nicht nur die Kulturideale, sondern auch das Kräfteverhältnis zwischen den psychischen Instanzen der Vergesellschafteten, also ihre Binnenstruktur. (Horkheimer und Adorno 1947/1987, S. 233 ff.)

Geht es um die Geschichte der sozialen Welt, konkurrieren Soziologie und Psychologie um das Monopol der Erklärung. Ihr Autarkiestreben ist die fachspezifische Reaktion auf den Antagonismus von Individuum und Kultur. Die Individuen sind (samt der Struktur ihrer Seele) Produkt der jeweiligen Gesellschaft (also „Überbau“ oder „Konstitutum“); sie werden zur Reproduktion der bestehenden Institutionen abgerichtet und hören, weil sie „unermüdliche Lustsucher“ sind (Freud 1905/1969, S. 142), doch nicht auf, ihnen zu opponieren. (Nur darum gibt es eine Individual- und Sozialgeschichte.) Im seelischen Haushalt erscheint der Antagonismus von Individuum und Kultur als Widerstreit zwischen Ich und Es. Psychologie im modernen Sinn, wie Freud sie untersucht und dargestellt hat, ist diejenige, die die scheinselbstständigen Individuen der liberalen Ära ausgebildet hatten.100 An deren Ende, an dem sich mit der Relativierung (oder Abschaffung) der Zirkulationssphäre, der Sphäre der Vermittlungen, auch das Ende dieser Art Psychologie abzeichnet, erscheint die Psychoanalyse. Die auf Autonomie erpichten, materiell Selbstständigen haben für ihren psychischen „Reizbewältigungsapparat“ so etwas wie einen virtuellen, marktförmigen Binnenraum entwickelt, ein inneres Forum, auf dem im Interesse von Selbsterhaltung zwischen antagonistischen Strebungen – sexuellen und destruktiven Begierden und verinnerlichter sozialer Gewalt – vermittelt wird, Kompromisse ausgehandelt werden. Adorno101 fasst den Antagonismus von Es und Ich – den Widerstreit des Sexus oder Glückstriebs (Adorno 1970, S. 181) mit den realitätsgerechten Lust-Unlust-Kalkülen des „Betriebsleiters der seelischen Ökonomie“ – wenn möglich noch schärfer102 als Freud, der schrieb, die durch Gewalt und Moral an die repressive Kultur gebundenen Individuen seien deren geschworene Feinde, obwohl sie ihr das Überleben verdankten. (Freud 1927/1963, S. 326 f.) Die auf der Höhe des bürgerlichen Zeitalters erreichte relative Selbständigkeit eines beträchtlichen Teils der Bevölkerung, die zur Ausbildung von kulturellen Autonomie-Idealen führte, wird durch die Konzentration des Kapitals – die Depossedierung der Zwischenklassen – zurückgenommen. Im „Zeitalter der Regression“ (Adorno 1963/1877, S. 533) werden urteilsfähige Bourgeois und selbstbewusste Arbeiter abgelöst von Demagogen, Hassverkäufern und von ihnen aufgestachelten Massen, die alles niedertrampeln, was ihnen nicht gleicht. Unter steigendem gesellschaftlichem Druck machen die Menschen aus sich Maschinen ihrer Selbsterhaltung, weisen eine „steigende organische Zusammensetzung“ auf. (Adorno 1951a/1996, S. 259–262)103 Die daraus resultierende Ich-Schwäche, die „Entselbstung des Selbst“, verführt sie zu einer Externalisierung des Über-Ichs, zum Verzicht auf eine „eigene“, individualisierte Moral. Gefolgschaftshorden, Massaker und Vernichtungslager lehren, was es mit der Autonomie von Individuen heute auf sich hat.

Was in der liberalen Ära Individuation ermöglichte und zur Ausbildung eines Ideals von freier Individualität führte, ist in Auflösung begriffen.104 Eine andere Einrichtung der Gesellschaft, die neuartige Formen von Autonomie und Spontaneität ermöglichen könnte, liegt unter dem Horizont. Gleichwohl setzte Adorno auch in der Ära der totalitären Menschenfresser-Regime auf deren unvermeidlichen Zusammenbruch. Das faschistische Regime in Deutschland erschien ihm als unhaltbar, weil dessen Schrecken nicht das Resultat eines Rückfalls auf archaische Barbarei seien, sondern das Produkt einer „künstlichen Regression“ (Adorno 1951b/2013, S. 339, 1966/1973, S. 90), einer theatralischen Inszenierung von Barbarei auf der Bühne der modernen Tauschgesellschaft:

„Hielten [die faschistischen Massen, H.D.] nur für eine Sekunde um der Vernunft willen inne, müsste die ganze ‚Show‘ zusammenbrechen, und sie wären der Panik überlassen. […] Die vergesellschaftete Hypnose entwickelt in sich selbst die Kräfte, die den Spuk der ferngesteuerten Regression hinwegfegen und die, die ihre Augen geschlossen halten, obwohl sie nicht mehr schlafen, endlich aufwecken werden.“ (Adorno 1951b/2013, S. 340 f.)105

So weit reicht Adornos Geschichte der modernen Seele und ihrer Instanzen. Doch ist ihr im Hinblick auf den Untergang und das Nachleben der totalitären Regime noch ein Postscriptum anzufügen. Schon Freud schrieb 1927, die leise Stimme des Intellekts suche unablässig zu uns durchzudringen, finde aber erst „am Ende, nach unzählig oft wiederholten Abweisungen“, Gehör. (Freud 1927/1963, S. 377) Nach unserer Erfahrung überdauern politisch induzierte, durch Terror fixierte Massen-Hypnosen – und das gilt für die von Hitler wie für die von Stalin inaugurierte – Generationen und Regimewechsel.106 Sie überleben ihren Stifter107 und seine Propagandisten, und es bedarf wiederholter, kräftiger Anstöße von außen, um wenigstens einen Teil der Wachträumer, die ihre Geheimnisse nur zu gern für sich behalten, aufzuwecken. Die Hypnose der deutschen „Volksgemeinschaft“ – der Albtraum Europas – währte bis zu ihrer militärischen Niederlage, und nicht wenige „Volksgenossen“ blieben lebenslang in ihrem Bann. Noch die unsanft geweckte Nachkriegsgeneration traute sich lange Zeit nicht, die Augen aufzuschlagen und der Gräueltaten ihrer Vorgänger, dieser entsetzlichen Schlafwandler, ansichtig zu werden.

Fußnoten

  1. 1.

    Der Patient, der an einer psychischen Störung leidet, erliegt oft, wie auch sein Praktischer Arzt, dem Schein, es handele sich um einen organischen Defekt. Hilfe erwartet er von einem technischen Eingriff, von Messer und Droge, um nicht sich selbst (als möglichen Autor seines „Schicksals“) in den Blick nehmen zu müssen. Auch die ausgebeuteten Klassen halten lange Zeit ihre Lage für eine wenn nicht „gottgewollte“, so doch „natürliche“; auch sie erwarten eine magische oder „technische“ Rettung zuerst vom Klassenstaat, der – im günstigsten Fall – die die Ungleichheit sichernde Herrschaft aufrechterhält, indem er sie mildert, sodann von Charismatikern, Tribunen, kleinen, „substitutionistischen“ Verschwörergruppen, ehe sie schließlich doch einmal auf Autoemanzipation setzen….

  2. 2.

    „[…] die gelungenen Fälle sind auch beim Menschen immer die Ausnahme und sogar in Hinsicht darauf, dass der Mensch das noch nicht festgestellte Thier ist, die spärliche Ausnahme.“ (Nietzsche 1886/1980, S. 81).

  3. 3.

    „Weder die Natur – objektiv – noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen Wesen adäquat vorhanden.“ (Marx 1844/1968, S. 579): – „Der Mensch“ ist […] ein ‚unermüdlicher Lustsucher‘ […] und jeder Verzicht auf eine einmal genossene Lust wird ihm sehr schwer.“ (Freud 1905/1969, S. 142) – „Die beiden Richtungen der Kultur“ (die Naturbeherrschung zwecks Gütererzeugung und die Regelung sozialer Beziehungen, besonders der Güterverteilung) „sind nicht unabhängig voneinander“, unter anderem, „weil jeder Einzelne virtuell ein Feind der Kultur ist, die doch ein allgemeinmenschliches Interesse sein soll.“ (Freud 1927/1963, S. 326 f.).

  4. 4.

    Vgl. dazu die Ausführungen Adornos in einem Brief (aus London) an Erich Fromm (vom 16.11.1937): „Was […] die Autorität anlangt, so kann jedenfalls so viel gesagt werden, dass in der gegenwärtigen Phase die entscheidende Autorität nicht die der Familie, sondern viel eher die der fetischisierten Kollektivverbände ist. Angesichts dieser Einsichten scheint es mir aber notwendig, die Frage nach dem Kitt“ – nach dem, was die gegenwärtige Gesellschaft zusammenhält – „neu zu stellen. Und ich bin geneigt, um das Wichtigste gleich vorwegzunehmen, diesen Kitt […] in dem ökonomischen Prinzip zu sehen, dessen Entfaltung das Bewegungsgesetz der Gesellschaft vorschreibt und sie der Katastrophe entgegentreibt, nämlich der Warenform. Ich bin mehr und mehr der Überzeugung, dass die eigentliche Koinzidenz der marxistischen Theorie und der Psychoanalyse nicht in Analogien wie denen von Überbau und Unterbau mit Ich und Es u. s. w. liegt, sondern im Fetischcharakter der Waren und im fetischistischen Charakter der Menschen.“ (Adorno und Horkheimer 2003, S. 540).

  5. 5.

    „Die Durchleuchtung der Tabus, der Götzen und magischen Verhaltungsweisen heute ist in der Tat der kritischen Philosophie zutiefst verwandt; der Auflösung einer als unbedingt erscheinenden Wirklichkeit.“ (Horkheimer 1961/1985, S. 185 f.).

  6. 6.

    In der ein Jahr zuvor erschienenen Negativen Anthropologie desselben Autors heißt es dazu: „Dass die beiden Hauptversionen des anthropologischen Determinismus aneinander scheitern, Marx an einem Moment von Innerlichkeit, Freud von Gesellschaftlichkeit, zeigt sowohl, wie das Gemeinsame an ihnen, über sich selber hinausweisend, einen den Determinismus selbst reflektierenden anthropologischen Bezugsrahmen fordert, als auch, wie innerhalb eines solchen die Sorge um die Gesellschaft und die um die Person ohne die Erfahrung der je anderen, das Empirische an ihr, gar nicht auskommen.“ „Das Unwahre am Projektionismus, psychologistischen Solipsismus, unterliegt der Marxschen Ideologiekritik, so wie das Unfreie am historistischen Notwendigkeitsglauben der marxistischen Lehre, der das Menschliche manipulieren will, der Mechanismuskritik Freuds unterliegt.“ (Sonnemann 1969, S. 87).

  7. 7.

    „Die große Sicherheit der natürlichen Wissenschaften im Verhältnis zur Psychologie und Kritik der Bewusstseins-Elemente – unnatürlichen Wissenschaften, wie man beinahe sagen dürfte – ruht gerade darauf, dass sie das Fremde als Objekt nehmen: während es fast etwas Widerspruchsvolles und Widersinniges ist, das Nicht-Fremde überhaupt als Objekt nehmen zu wollen…“ (Nietzsche 1882, 1887/1980, S. 594 f.).

  8. 8.

    „Was einmal bei Marx, mit schwermütiger Hoffnung, Vorgeschichte heißt, ist nicht weniger als der Inbegriff aller bisher bekannten Geschichte, das Reich der Unfreiheit.“ (Adorno 1961/1972, S. 234).

  9. 9.

    Dem entsprechend heißt es auch bei Freud: „Endlich wollen wir nicht vergessen, dass über die Menschenmasse, die den ökonomischen Notwendigkeiten unterworfen ist, auch der Prozess der Kulturentwicklung – Zivilisation sagen andere – abläuft, der gewiss von allen anderen Faktoren beeinflusst wird, aber sicherlich in seinem Ursprung von ihnen unabhängig ist, einem organischen Vorgang vergleichbar, und sehr wohl imstande, seinerseits auf die anderen Momente einzuwirken.“ (Freud 1933/1961, S. 194; Hervorhebungen H.D.).

  10. 10.

    „Heute [1936] scheint es, als ob [der] dialektische Charakter der [Freudschen] Theorie auch in den früheren Arbeiten sich unabhängig vom Willen des positivistisch orientierten Autors eingeschlichen hätte“, vermerkt Horkheimer (Horkheimer 1936/1988, S. 81, 1934a/1988, S. 200) – Adorno bemerkte dazu, „dass die Dialektik von Besonderem und Allgemeinem, wie sie von Hegel gelehrt worden ist […], in dem großartigen wissenschaftlichen Entwurf von Freud, gleichsam blind gegen die Psychologie, wiederentdeckt worden ist, indem Freud […] darauf gestoßen ist, dass der innerste Kern, auf dem die Psychologie des einzelnen Individuums beruht, selber gerade ein Allgemeines ist: nämlich gewisse, ganz allgemeine Strukturen, allerdings archaischer Art, des gesellschaftlichen Zusammenhanges, in denen die Einzelwesen stehen.“ (Adorno 1968/1993, S. 194).

  11. 11.

    „Denn auch die Soziologie, die vom Verhalten der Menschen in der Gesellschaft handelt, kann nichts anderes sein als angewandte Psychologie. Streng genommen gibt es ja nur zwei Wissenschaften, Psychologie, reine und angewandte, und Naturkunde.“ (Freud 1933/1961, S. 194) – „Die Psychologie ist auch eine Naturwissenschaft. Was sollte sie denn sonst sein?“ (Freud 1938,1940/1966, S. 143).

  12. 12.

    „Die begrifflichen Konstruktionen von Ich, Es und Über-Ich verdanken ihre Namen nicht zufällig der Erfahrung der Reflexion. Sie sind erst nachträglich in einen objektivistischen Bezugsrahmen versetzt und uminterpretiert worden.“ (Habermas 1968/1973, S. 290, 304).

  13. 13.

    In einem Brief (aus Montagnola) vom 28.04.1969 an Anna Steuerwald-Landmann (in dem es um das Verhältnis der „Frankfurter“ zu Marx – und zur Studentenbewegung – ging) schrieb Horkheimer in schöner Bescheidenheit: „Freud kenne ich wenig, viel Gutes Menschliches aber von ihm u. über ihn.“ Er kam dann auf sein Verhältnis zu Marx und Nietzsche zu sprechen: „Ich kenne Marx gut, habe ihn nie gemocht wegen seines Aufrufs zur Gewalt.“ „Er war ein gescheiter, aber recht unsympathischer Mann, unter anderem gehörte er zu den jüdischen Antisemiten, die mir besonders zuwider sind. Nietzsche ist mir viel näher. Natürlich ist er missverstanden worden. Als ich 1948 zum ersten Mal wieder nach Deutschland kam und einige Vorträge hielt, benötigte ich eines seiner Bücher. In der Buchhandlung wurde mir gesagt: ‚Nietzsche verkaufen wir nicht. Er war ja am National-Sozialismus schuld.‘ Ich antwortete: ‚Er gehört zu den wenigen großen Philosophen, die man ins Konzentrationslager geschickt hätte.‘“ (Horkheimer 1996a, S. 720 f.).

  14. 14.

    „Die aufklärerische Theorie der Gegenwart ist die von Sigmund Freud […].“ (Horkheimer 1958/1989, S. 536).

  15. 15.

    In einem Brief (aus Lugano) vom 20.01.1956 an Leo Löwenthal, in dem es unter anderem um die Vorbereitung der (Frankfurter) Vorlesungen zu Freuds 100. Geburtstag ging [Freud in der Gegenwart, Frankfurter Beiträge zur Soziologie, Bd. 6; Frankfurt (Europäische Verlagsanstalt) 1957], heißt es: „A propos Freudsemester […]. Es bedurfte schon der Zusage eines Zuschusses von uns, um Marcuse im Hinblick auf sein kürzlich erschienenes Freudbuch auf die Liste [der Vortragenden] zu setzen. Außer ihm sind es nur approbierte, orthodoxe Analytiker. Ihnen aber brauche ich gar nicht erst zu sagen, dass ich selbst heute weiter davon weg bin als je. Ich beteilige mich – auf die dringende Bitte Mitscherlichs – an der Sache deshalb, weil eine solche Veranstaltung in Deutschland eine Rückenstärkung der aufgeklärten kulturellen Kräfte bedeutet […]. Ich bin mir wohl bewusst, welche Risiken die Unternehmung mit sich bringt, aber sie gehört zu den Sachen, die mein Hiersein gerade noch rechtfertigen.“ (Horkheimer 1996a, S. 336 f.).

  16. 16.

    Adorno, Brief an Horkheimer vom 29.06.1936 (nach der Lektüre von Horkheimers Essay „Egoismus und Freiheitsbewegung“). (Adorno und Horkheimer 2003, S. 175).

  17. 17.

    Vgl. dazu auch Horkheimers Brief (aus Pacific Palisades) an Leo Löwenthal vom 31.10.1942 (Horkheimer 1996b, S. 366 f.).

  18. 18.

    In der 25. und 26. dieser Vorlesungen stellte Horkheimer „die fortgeschrittene Psychologie Freuds“ vor. (Horkheimer 1953/1989, S. 343).

  19. 19.

    Der Freud-Schüler Landauer leitete (gemeinsam mit Heinrich Meng) seit 1929 die Psychoanalytische Abteilung im Frankfurter „Institut für Sozialforschung“ – das „Frankfurter Institut für Psychoanalyse“. 1933 floh er über Schweden in die Niederlande, wurde dort 1943 verhaftet und kam Anfang 1945 im Konzentrationslager Bergen-Belsen ums Leben. Seine Psychoanalyse bei Landauer (in den Jahren 1927/28) verhalf Horkheimer zu einer praktischen Erfahrung mit der Freudianischen Therapie. (Horkheimer 1985a, S. 453 f.).

  20. 20.

    „Es ist […] sehr kennzeichnend, dass im Zusammenhang mit mir die Psychoanalyse als ein Moment der Philosophie angesehen wurde, nämlich die Kenntnis des Menschen.“ (Horkheimer 1972/1985, S. 453).

  21. 21.

    „Freud entwickelte eine Theorie des Menschen, eine ‚Psycho-Logie‘ im strengen Sinn. Mit seiner Theorie hat er sich in die große Tradition der Philosophie eingegliedert und sich unter philosophische Kriterien gestellt.“ „Freuds Interpretation des Seins in Begriffen des Eros nimmt die Frühform der platonischen Philosophie wieder auf, die die Kultur nicht als verdrängende Sublimierung, sondern als freie Selbstverwirklichung des Eros begriff.“ „Die Einsichten, die in der metaphysischen Vorstellung vom Eros enthalten waren, sind in ein untergründiges Exil vertrieben worden. In eschatologischer Entstellung lebten sie in vielen häretischen Bewegungen, in der hedonistischen Philosophie weiter.“ (Marcuse 1955/1979, S. 14, 110).

  22. 22.

    „Freuds psychoanalytische Theorie ist […] überwiegend so etwas wie ‚transzendentalphilosophische Naturphilosophie unter den Bedingungen eines entzauberten Naturbegriffs‘ […].“ „Auch in Freuds Psychoanalyse gibt es […] – wie bei Schelling und Carus – einerseits den Versuch einer Zurückführung der Geschichte und des Geschichtlichen auf Natur und andererseits den Versuch, diese Natur selbst als Geschichte und Geschichtliches zu erkennen: es gibt auch bei Freud eine Naturalisierung der Geschichte und eine Historisierung der Natur.“ (Marquard 1963/1987, S. 229).

  23. 23.

    „Freud selber hat es gewusst, dass er in mancher Hinsicht eigentlich ein Nachfolger Schopenhauers ist. […] Sie sehen, dass es kein Zufall ist, dass mir, der in seinem Denken von Schopenhauer erfüllt war, Freud, als ich ihn kennenlernte, etwas Besonderes bedeutete.“ (Horkheimer 1972/1985, S. 455) – „Schopenhauer wie Freud sagen: Nicht die Erkenntnis, sondern ein Tieferes ist entscheidend. […] Die Erkenntnis steht im Dienste des Willens. […] Hier hat Schopenhauer die tiefste Metapsychologie zu Freud zu geben.“ (Horkheimer 1958/1989, S. 553 f.).

  24. 24.

    „Für Dilthey ist [1894] eine ganz neue Art der Psychologie erforderlich, um Geschichte recht zu verstehen. Er macht sich damit zum Herold Freuds.“ (Horkheimer 1953/1989, S. 339).

  25. 25.

    „Nietzsches Theorie ist neben der Freuds die modernste heute. Sie ist eine philosophische Vorstellung, die es zu überwinden gilt, die ebenso wie Freuds Theorie nicht dogmatisch hinzunehmen ist. Auch Freud muss heute neu durchdacht werden, um darüber hinauszugelangen. Keineswegs ist mit beiden Theorien das Ende einer vernünftigen Dialektik gegeben.“ (Horkheimer 1958/1989, S. 559).

  26. 26.

    Vgl. dazu das Protokoll der 9. (Seminar-)Diskussion über „Wissenschaft und Krise“ am 19.02.1932. (Horkheimer 1985b, S. 386–392) und (Horkheimer und Adorno 1939, S. 449 f.).

  27. 27.

    „Die aufklärerische Theorie der Gegenwart ist die von Sigmund Freud […].“ (Horkheimer 1957b/1989, S. 536) Als Repräsentanten der Aufklärung verweist Horkheimer vor allem auf Hobbes (Horkheimer 1985c, S. 107), Helvétius und Diderot: „Neben der Objektbeziehung findet die Trieblehre eine weitere Entfaltung im Begriff des Sadismus. Freud ist hier auf Ansichten des Helvétius zurückgegangen, ohne ihn zu kennen.“ (Horkheimer 1985c, S. 546) „Diderots ‚Seziere dich selber‘ ist die Vorankündigung der Psychoanalyse.“ (Horkheimer 1958/1989, S. 535).

  28. 28.

    bes. das 1. Kap. („Begriff der Aufklärung“).

  29. 29.

    An Frederick Hacker schrieben Horkheimer und Adorno (aus Frankfurt am 02.03.1951) im Hinblick auf ein gemeinsames Forschungsprojekt: „Als Zentrum dessen, was zunächst in Angriff genommen werden soll, möchten wir die Frage nach dem Ziel der Psychoanalyse aufwerfen. […] Theoretisch handelt es sich dabei um den Gegensatz der Analyse als einer Methode zur echten aufklärenden Befreiung zu einer bloßen Technik gesellschaftlicher Anpassung – einen Widerspruch, der in Freud keineswegs eindeutig entschieden ist und zunächst einmal in all seiner Schärfe herausgearbeitet werden muss. […] Die Erforschung des Funktionswandels der psychoanalytischen Technik sollte sich ebenso auf die Orthodoxie und ihre Gefahren wie auf die komplementären der revisionistischen Richtungen erstrecken. Das Ganze muss unter dem Gesichtspunkt stehen, die objektiven wissenschaftlichen Voraussetzungen dafür zu schaffen, durch eine wirklich verantwortliche Selbstkritik der Analyse jene Mängel zu überwinden und die eigentlich progressiven Elemente durchzusetzen. […] Es sollte eindeutig klar werden, dass die Forschungen in letzter Instanz auf die Praxis abzielen, dass aber gerade die zu rasche und unvermittelte Wendung auf die Praxis […] eine Hauptgefahr der gegenwärtigen Psychoanalyse […] bildet.“ (Horkheimer 1996a, S. 194 f.).

  30. 30.

    „Als der Gedanke der Welt erscheint [die Philosophie] erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozess vollendet und sich fertig gemacht hat. Dies, was der Begriff lehrt, zeigt notwendig ebenso die Geschichte, dass erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfasst, in Gestalt eines intellektuellen Reichs erbaut.“ (Hegel 1821/1986, S. 28).

  31. 31.

    Vgl. dazu das Protokoll der (5.) Diskussion zwischen Horkheimer und Adorno am 19.01.1939 (Horkheimer 1985b, S. 451–456).

  32. 32.

    „Die angeblich so destruktive Analyse will das Individuum retten, das es schon gar nicht mehr gibt.“ (Horkheimer 1985b, S. 441) und (Marcuse 1963/1984, S. 60–78).

  33. 33.

    Vgl. dazu Horkheimers Auseinandersetzung mit Machiavelli, dem „erste[n] Geschichtsphilosoph[en] der Neuzeit“ (1930), und seinen wenig später (1931) gehaltenen Vortrag über „Geschichte und Psychologie“. (Horkheimer 1930/1987, S. 191–204).

  34. 34.

    Plechanow suchte unter Berufung auf Hegel Fatalismus und Voluntarismus zu versöhnen: Die russischen Marxisten „erhoben sich zum Monismus. Ihrer Meinung nach wird der Kapitalismus durch den Gang seiner eigenen Entwicklung zu seiner eigenen Negation“ und zur Verwirklichung ihrer Ideale führen. „Das ist historische Notwendigkeit.“ Der Marxist muss als Werkzeug dieser Notwendigkeit dienen, „sowohl kraft seiner gesellschaftlichen Lage als auch infolge seines durch diese Lage erzeugten geistigen und sittlichen Charakters. Das ist ebenfalls eine Seite der Notwendigkeit“ (Plechanow 1989/1945, S. 11). Plechanow schloß sich im weiteren Thomas Carlyle (On Heroes and Hero Worship and the Heroic in History, 1841) an: „Der große Mann ist […] ein Beginner, denn er blickt weiter als die anderen und will stärker als die anderen. […] Die soziale Geistesverfassung beeinflussen, heißt die geschichtlichen Geschehnisse beeinflussen. In gewissem Sinne kann ich also doch Geschichte machen, und ich brauche nicht zu warten, bis sie ‚gemacht ist‘.“ (Plechanow 1989/1945, S. 41).

  35. 35.

    Trotzki, Deutscher und Novack knüpfen an ein Gedankenexperiment Plechanows an. (Plechanow 1898/1945, S. 13).

  36. 36.

    „Wir können heute Machiavellis ontologische Setzung einer unabänderlichen Psyche des Menschen vermeiden, ohne dabei auf psychologische Erklärungen in der Geschichte verzichten zu müssen.“ (Horkheimer 1930, S. 202).

  37. 37.

    „Das Ökonomische erscheint als das Umfassende und Primäre, aber die Erkenntnis der Bedingtheit im einzelnen, die Durchforschung der vermittelnden Hergänge selbst und daher auch das Begreifen des Resultats hängen von der psychologischen Arbeit ab.“ (Horkheimer 1931a/1988, S. 65) „Der Begriff der ‚habitude‘, dem die französische Forschung bei der Behandlung sozialpsychologischer Fragen eine wichtige Funktion zuweist, bezeichnet vortrefflich das Resultat des Bildungsprozesses: die Stärke der zum sozial geforderten Handeln treibenden psychischen Dispositionen.“ Will man den Bildungsprozess selbst erforschen, so ist dies „nur auf Grund von Erfahrungen möglich, die in der Analyse von Einzelpersonen zu gewinnen sind.“ (Horkheimer 1931a/1988, S. 60 f.).

  38. 38.

    Horkheimer nennt und zitiert in diesem Zusammenhang verschiedenartige Vorläufer Freuds wie E. Bernheim, G. Tarde, G. Le Bon, W. McDougall und W. Dilthey.

  39. 39.

    Vgl. dazu Horkheimers, ebenfalls 1932 veröffentlichten Beitrag zur Festschrift für Carl Grünberg: „Hegel und das Problem der Metaphysik.“ (Horkheimer 1987, S. 295–308) Ferner sein Memorandum „Idee. Aktivität und Programm des Instituts für Sozialforschung“ aus dem Jahr 1938, in dem u. a. von „in den nächsten zwei Jahren“ abzuschließenden und zu publizierenden Büchern die Rede ist, an erster Stelle von „eine[r] dialektische[n] Logik“: „Es handelt sich nicht um eine formalistische Erkenntnistheorie, sondern um eine materielle Kategorienlehre. […] Eine Bestimmung der philosophischen Begriffe ist immer zugleich eine Darstellung der menschlichen Gesellschaft in ihrer geschichtlich gegebenen Verfassung. In dieser Hinsicht fasst das geplante Buch die Logik in ähnlicher Weise auf wie Hegel in seinem großen Werke, nämlich nicht als Aufzählung abstrakter Denkformen, sondern als Bestimmung der wichtigsten inhaltlichen Kategorien des fortgeschrittensten Bewusstseins der Gegenwart.“ (Horkheimer 1985b, S. 156 f.).

  40. 40.

    Entsprechend heißt es bei Adorno: „Nur wer es vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee von Wahrheit fähig, die standhielte.“ (Adorno 1951a/1996, S. 68).

  41. 41.

    Adornos im Herbst 1937 und Frühjahr 1938 in London und New York geschriebener (und erst 1952 beziehungsweise 1964 in Buchform veröffentlichter) Versuch über Wagner „hängt aufs engste zusammen mit Horkheimers Studie […] zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters“. Rienzo nennt Adorno, Horkheimer folgend, den „letzten römischen Tribunen und ersten bürgerlichen Terroristen“. Dessen „römische Erhebung wendet sich gegen den libertinen Lebensstil, nicht gegen die feindliche Klasse.“ (Adorno 1964/1971, S. 11 f.) – Vgl. auch Benjamins Brief (aus Paris) an Horkheimer vom 13.10.1936 (Benjamin 1999, S. 392 f.).

  42. 42.

    In einem Brief vom 06.07.1937 sprach Adorno von sich selbst und Horkheimer als von „verdüsterte[n] Hedonisten“. (Horkheimer 1995, S. 195).

  43. 43.

    „Inszenierung[en] einer bürgerlichen Pseudorevolution mit radikalen völkischen Allüren, entgegen einer möglichen Neuordnung der Gesellschaft überhaupt“. (Horkheimer 1936/1988, S. 72).

  44. 44.

    (Von mir unterstrichen, H. D.).

  45. 45.

    „Die Phantastik ist eine Erscheinungsform ihres Berufs.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 67).

  46. 46.

    „Durch Festespomp sucht der Tribun/Zu übertäuben unsere Not;/Ein feierlich Tedeum heut/Soll danken für den Blutʼgen Sieg“, erkennt Baroncelli, ein römischer Bürger, in Wagners Oper „Rienzi“. (Wagner 1840/1966, S. 109) – „Eigenlob und Pomp – Züge der gesamten Wagnerschen Produktion und Existentialien des Faschismus – entspringen der Ahnung von der Unbeständigkeit des bürgerlichen Terrors, von der Todgeweihtheit des Heroismus, der sich selbst proklamiert“, heißt es in Adornos Kommentar (Adorno 1964/1971, S. 13).

  47. 47.

    „Eine geistfeindliche Tendenz macht sich […] in all diesen Volkserhebungen geltend. Sie hängt tief damit zusammen, dass die Massen zu einer selbständigen, auf Befriedigung ihrer eigenen Interessen abzielenden Politik noch nicht fähig sind und ihre Wünsche auf dem Umweg über fetischisierte Personen und Ideen verinnerlichen müssen.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 59).

  48. 48.

    Der zwischen Plebejern und Adel hin- und hergerissene „Adriano“ in Wagners „Rienzi“ spricht den Tribunen als „blutʼgen Freiheitsknecht“ an. (Wagner 1840/1966, S. 95).

  49. 49.

    „Wir ordnen an, erklären und proklamieren, dass die heilige Stadt Rom Hauptstadt der Welt und Fundament des christlichen Glaubens sei und alle Städte Italiens frei sein sollen. Von diesem Augenblick an bewirken, erklären und proklamieren wir, dass alle Völker und alle Städte Italiens Bürger Roms seien und die Vorrechte der römischen Freiheit genießen.“ Cola di Rienzo, zitiert nach (Garin 1986, S. 440).

  50. 50.

    „Fortan wortführend“, resümiert aber Der Große Ploetz, „ist die aufsteigende Mittelschicht (viele Großviehzüchter, die Adels- und Kirchenbesitz aufkaufen).“ (Der Große Ploetz 2008, S. 551).

  51. 51.

    Auch in der Ideologie von der Volkssolidarität „stecken […] Antriebe, die nicht bloß über die feudale, sondern über die Klassengesellschaft überhaupt hinausweisen“, heißt es bei Horkheimer in einem „Zwei Elemente der Französischen Revolution“ überschriebenen Aphorismus der Dämmerung, „aber sie sind mehr in den Schriften der Aufklärer als in dem eine Zeitlang zur Herrschaft gelangten sadistischen Kleinbürgertum zu finden.“ (Horkheimer 1934b/1987, S. 441).

  52. 52.

    Benjamin schrieb (am 13.10.1936 aus Paris) an Horkheimer „von dem großen Eindruck“, den dessen „Egoismus und Freiheitsbewegung“ auf ihn gemacht habe, vor allem die Kritik der „konventionellen Moral“ und „die Kritik der französischen Revolution nach ihrer ideologischen Seite“. „Ich glaube, dass die politische Prägung Ihrer These, die den Revers ihrer philosophischen Wahrheit darstellt, niemandem eindrücklicher sein kann, als dem, der unter den hiesigen französischen Intellektuellen zu Hause ist, und mit den Illusionen Bekanntschaft gemacht hat (und mit den Folgen dieser Illusionen wer weiß welche Bekanntschaft noch machen wird!), die sich aus dem Kult der großen Revolution ergeben, oder ihn vielmehr bilden.“ (Benjamin 1999, S. 392 f.) Bloch schloss sich nicht nur dem „Kult“ der Französischen Revolution, sondern auch dem um Stalin an….

  53. 53.

    Vgl. dazu Blochs Artikel zu den Moskauer Schauprozessen aus den Jahren 1937/38 (Bloch 1972) Vgl. dazu auch (Dahmer 1977/2009, S. 534–548) – Horkheimers These über die Funktion des Terrors in den Revolutionen (und Gegenrevolutionen) war auch ein Kommentar zu den Stalinschen Massenverbrechen: Er schrieb, das rationale Ziel des Terrors bestehe „darin, den Gegner einzuschüchtern.“ Die grauenvollen Akte gelten dem Feind, sind Schutzmaßnahmen nach außen und innen. Der Terror verfolgt jedoch auch eine andere Absicht, die seinen Urhebern nicht immer zu Bewusstsein kommt, seltener von ihnen zugestanden wird: die Befriedigung der eigenen Gefolgschaft. […] Dass alle gleichermaßen nichts sind und darauf reduziert werden, sobald sie meinen, mehr zu sein –, diese Brutalität gegenüber dem persönlichen Schicksal […] stellt die Guillotine jedermann vor Augen […].“ Sie „symbolisiert die negative Gleichheit, diese schlechteste Demokratie, die mit ihrem eigenen Gegensatz, der völligen Missachtung der Person identisch ist. Entsprechend tritt in den Gefängnissen und Tribunalen der bürgerlichen Freiheitsbewegungen und Gegenrevolutionen zur Grausamkeit noch die moralische Erniedrigung, Beschimpfung und Beleidigung der Verdächtigen als kennzeichnende Behandlungsart.“ (Horkheimer 1936/1988, S. 76 f.) Man erinnert sich hier der Schimpfkanonaden Wyschinskis, der die von ihm angeklagten, vom „Führer der Völker“ im Kreml zur Auslöschung bestimmten bolschewistischen Parteiführer als „Abschaum“, „räudige Hunde“ und „verfluchtes Geschmeiß“ titulierte. (Waksberg 1991, S. 99–168; Dahmer 2008/2009, S. 488–520).

  54. 54.

    Wyschinski ließ die Angeklagten der Moskauer Schauprozesse ohne jeden Beweis, lediglich aufgrund der von ihnen erpressten phantastischen „Geständnisse“ zum Tode verurteilen. Bucharin erklärte in seinem „Schlusswort“ (am 12.03.1938), es handele sich hier um den Rückfall auf ein „mittelalterliches Rechtsprinzip“. (Zitiert nach Waksberg 1991, S. 167).

  55. 55.

    Adorno bezeichnete Horkheimers „Egoismus und Freiheitsbewegung“ kurzerhand als dessen „Sadismusarbeit“. Adorno, Brief an Horkheimer vom 29.06.1936 (Horkheimer und Adorno 2003, S. 174).

  56. 56.

    „Zur Charakterologie“; „Schwierigkeit eines psychoanalytischen Begriffs“; „Eine Neurose“ (Horkheimer 1934b/1987, S. 312–452).

  57. 57.

    Horkheimers Kritik entspricht insoweit der von Wilhelm Reich vorgetragenen, dessen Massenpsychologie des Faschismus (Kopenhagen 1933) er – unbeschadet seiner (und Adornos) Kritik an Reichs feuerbachianischer Fetischisierung der Genitalität – als „eine theoretisch wichtige Fortführung innerhalb der Psychoanalyse“ würdigte (Horkheimer 1936/1988, S. 80). „Alle narzisstischen Regressionsphänomene wurden als Beweis für die Existenz des Todestriebes vorgebracht und sind doch nichts anderes als Reaktionen auf reale Versagungen der libidinösen Bedürfnisbefriedigung und [der, H.D.] Stillung des Hungers durch unsere Gesellschaftsordnung oder sonstige Einflüsse der Welt“, heißt es bei Reich. (Reich 1933, S. 285 f.; Fenichel 1935/1979, S. 361–371) – Zur Kritik an Reich siehe Adornos Brief (aus London) an Erich Fromm vom 16.11.1937, in dem er unter anderem schrieb: „Sie sehen, ich befinde mich hier, wie übrigens auch in anderen Stücken, im schärfsten Gegensatz zu Reich, der mit einer bei einem so begabten Psychologen kaum glaublichen Naivität auf den vormarxischen, feuerbachischen Standpunkt der ‚gesunden Sinnlichkeit‘ zurückgefallen ist, und auf dem Umweg über den Anarchismus ohne alle Frage beim Reformismus enden wird […].“ (Adorno und Horkheimer 2003, S. 541) Vgl. ergänzend dazu Adornos Briefe an Horkheimer vom 24.11.1934 und vom 29.06.1936 (Adorno und Horkheimer 2003, S. 42, 175).

  58. 58.

    Freud unterschied „eigentliche“ Philosophen (wie Schopenhauer oder Nietzsche) von uneigentlichen wie den von ihm verehrten Gustav Theodor Fechner, der kosmologische Spekulationen mit physiologisch-physikalischer Empirie zu verbinden wusste und von dem er die Lehre vom Lust-Unlust-Prinzip übernahm. Die Freudsche „Philosophie“ steht in der Tradition seiner „Unglaubensgenossen“ Spinoza und Feuerbach und lässt sich als eine materialistische Diesseits-Philosophie charakterisieren, die ohne Gott und Naturvergottung auskommt, ohne den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und an ein „Jenseits“. (Dahmer 2009/2012, S. 87–110).

  59. 59.

    Dass es sich bei der Freudschen Theorie nicht um eine „eigentliche“, sondern um eine „uneigentliche“, nämlich nachmetaphysische handelt, pointiert en passant auch Adorno in einem Brief (aus Los Angeles vom 22.06.1944) an seine Eltern (in New York): „Mein Vortrag [in San Francisco, H.D.] war der größte Erfolg, den ich je als Sprecher in der Emigration hatte. Die ganzen Spitzen der Psychoanalyse, Bernfeld, Fenichel […] waren dabei, und geradezu enthusiastisch […]. Max [Horkheimer, H.D.] und ich waren immer psychoanalytisch interessiert, ohne uns der Analyse als einer Philosophie – die sie nicht ist – zu verschreiben. Es hat sich da nichts geändert, außer dass wir heute glauben, den Zusammenhang zwischen den unbewussten Prozessen in den Menschen, und den gesellschaftlichen zwischen ihnen tiefer zu begreifen als früher.“ (Adorno 2003a, S. 271) (Meine Unterstreichung, H.D.) Adorno berichtet hier über das von Ernst Simmel (Mitte Juni 1944) organisierte „Psychiatric Symposium on Anti-Semitism“, bei dem unter anderen Horkheimer, Fenichel und Simmel sprachen. (Simmel 1946b/1993).

  60. 60.

    1905 schrieb Freud in den Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie: „Unter einem ‚Trieb‘ können wir zunächst nichts anderes verstehen als die psychische Repräsentanz einer kontinuierlich fließenden, innersomatischen Reizquelle […]. Trieb ist […] einer der Begriffe der Abgrenzung des Seelischen vom Körperlichen.“ (Freud 1961, S. 67) (Meine Unterstreichung, H.D.) – Bei Paul Ricœur heißt es: Die Psychoanalyse „stellt uns niemals vor nackte Kräfte, sondern immer vor Kräfte auf der Suche nach einem Sinn.“ (Ricœur 1965/1969, S. 161).

  61. 61.

    „Die Mängel unserer Beschreibung würden wahrscheinlich verschwinden, wenn wir anstatt der psychologischen Termini schon die physiologischen oder chemischen einsetzen könnten. Diese gehören zwar auch nur einer Bildersprache an, aber einer uns seit längerer Zeit vertrauten und vielleicht auch einfacheren.“ (Freud 1920/1963, S. 65).

  62. 62.

    Freud hielt, wie Nietzsche, an der „Phänomenalität auch der inneren Welt fest“: „alles, was uns bewusst wird, ist durch und durch erst zurechtgemacht, vereinfacht, schematisirt, ausgelegt […] und vielleicht eine reine Einbildung. Diese ‚scheinbare innere Welt‘ ist mit ganz denselben Formen und Prozeduren behandelt, wie die ‚äußere‘ Welt. Wir stoßen nie auf ‚Thatsachen‘: Lust und Unlust sind späte und abgeleitete Intellekt-Phänomene…“ (Nietzsche 1887–88/1980, S. 53).

  63. 63.

    Horkheimer fährt an dieser Stelle fort: Freud „will die Menschen arbeitsfähig und genussfähig machen, innerhalb der bestehenden Ordnung. Das schließt Identifikation ein: Denn wer kein Konformist ist, isoliert sich. Freud hat nicht gesehen, dass es im Menschen auch etwas anderes gibt, was jenseits der Wissenschaft liegt.“

  64. 64.

    Adorno in einem Brief an Horkheimer (aus London am 21.03.1936), in dem er unter anderem Erichs Fromms (1935 in der Zeitschrift für Sozialforschung erschienenen) Aufsatz „Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie“ kritisierte. (Horkheimer und Adorno 2003, S. 130).

  65. 65.

    „Der ‚unhistorische‘ Charakter der Freudschen Begriffe enthält […] die Elemente seines Gegenteils: ihre historische Substanz muss wieder erfasst werden, nicht indem man ein paar soziologische Faktoren hinzufügt (wie es die ‚kulturellen‘ neo-Freudianischen Schulen unternehmen), sondern indem man ihren eigenen Gehalt entwickelt. In diesem Sinne stellt unsere weitere Diskussion eine ‚Extrapolation‘ dar, die aus Freuds Theorie Gedanken und Lehrsätze ableitet, die in ihr nur in einer verdinglichten Form enthalten sind, in der historische Prozesse als natürliche (biologische) erscheinen. Terminologisch erfordert diese Extrapolation eine Verdoppelung der Begriffe: den Freudschen Begriffen, die nicht […] zwischen den biologischen und den soziologisch-historischen Triebschicksalen unterscheiden, müssen korrespondierende Ausdrücke zur Seite gestellt werden, die die spezifische sozio-historische Komponente bezeichnen.“ (Marcuse 1955/1979, S. 37 f.).

  66. 66.

    Sowie das Kap. VI über „Die historischen Grenzen des geltenden Realitätsprinzips“. – Habermas schreibt zur Problematik des „Realitätsprinzips“: „Für den Einzelnen ist der institutionelle Rahmen der etablierten Gesellschaft eine unverrückbare Realität. […] Aber für die Gattung im Ganzen sind die Grenzen der Realität sehr wohl verrückbar.“ (Habermas 1968/1973, S. 339).

  67. 67.

    „Der ewige Destruktionstrieb soll, wie der Teufel im Mittelalter, an allem Bösen schuld sein“, hieß es 1936 in Horkheimers „Egoismus und Freiheitsbewegung“ (Horkheimer 1936/1988, S. 83). Einige Jahre später aber schrieb er (am 31.10.1942), sich selbst korrigierend, an Leo Löwenthal: „Betrachtet man […] den Zusammenhang zwischen dem liberalen Wien und Freuds ursprünglicher Methode […] genauer, wird einem bewusst, was für ein großer Denker er war. Mit dem Niedergang des Familienlebens in der Mittelschicht erreichte seine Theorie jene neue Stufe, die sich in ‚Jenseits des Lustprinzips‘ und den späteren Schriften äußert. […] Freud war groß genug, die Psychologie in ihrem eigenen Rahmen zu überwinden. […] Die mit dem Todestrieb verbundenen Begriffe sind anthropologische Kategorien (im deutschen Sinne des Wortes). Selbst da, wo wir nicht mit Freuds Deutung und Anwendung dieser Kategorien übereinstimmen, ist ihre objektive Zielsetzung zutiefst berechtigt und verrät Freuds enormes Gespür für die Situation.“ (Horkheimer 1996b, S. 373) (deutsche Übersetzung). – In seiner Vorlesung über den „Begriff der Seele seit Leibniz“ 1958 sagte er zum Verhältnis der „früher“ entwickelten und der „späteren“ Freudschen Theorien: „Freud hat seine früheren Lehren nicht widerrufen, sondern sie durch die Einführung des Narzissmus und des Todestriebes kompliziert.“ (Horkheimer 1989, S. 546).

  68. 68.

    „Freuds gesellschaftliche Theoreme tragen die Spuren ihrer Herkunft aus der therapeutischen Praxis überall an sich.“ Brief aus Montagnola an Gertrud Lenzer (in Oxford) vom 18.05.1964 (Horkheimer 1996a, S. 566).

  69. 69.

    Brief an Löwenthal vom 31.10.1942 (Horkheimer 1996b, S. 373) (deutsche Übersetzung).

  70. 70.

    Entsprechend auch in der Vorlesung von 1953/54 über „Fragen der Geschichtsphilosophie“ (Nachschrift von Alfred Schmidt). (Horkheimer 1989, S. 346).

  71. 71.

    Horkheimer an Wittfogel (20.07.1939) (Horkheimer 1995, S. 621).

  72. 72.

    „Historischer Materialismus ist Anamnesis der Genese.“ Notiz Adornos im Anschluss an ein Gespräch mit Alfred Sohn-Rethel am 16.04.1965 (Zitiert nach Sohn-Rethel 1989, S. 223).

  73. 73.

    Überboten wird diese Kritik später noch in einer (zwischen 1953 und 1955 formulierten) Notiz Horkheimers über „Psychoanalyse als Richter“: „Der psychologische Roman und seine Fortsetzung, die Psychoanalyse, legen den Nachdruck oder besser die Schuld auf innere Antriebe der behandelten Person. Sie machen das fremde oder auch das eigene Subjekt zu ihrem Hauptobjekt, nicht die objektive Konstellation. […] Mit jedem Schritt [der] inwendigen Sondierung wird das jenseitige Ziel, um dessentwillen sie begonnen ward, heilloser mit dem abstrakten Prozess, durch den es erreicht werden soll, konfundiert, bis schließlich das Ziel ganz vergessen und der Prozess, die Analyse für sich allein, angebetet wird. Die letzte Phase, in dem Possenspiel der [Karen, H.D.] Horneyschen ‚Selbstanalyse‘ [1937, H.D.] trivial vorweggenommen, ist dann die ‚Selbstkritik‘ in der stalinistischen Welthälfte. In ihr wird ganz wie bei Freud dem ohnmächtigen Subjekt vom Untersuchungsrichter und schließlich – ihn vorwegnehmend und introjizierend – vom eigenen Ich die vorgeblich immanente Konsequenz des Gedankens oder Aktes entgegengehalten, den das Subjekt gewissermaßen naiv einmal vollzogen hatte. Was es auch dagegen sagen mag, es gilt als Rationalisierung der verfemten Absicht oder – bei Stalin wieder gröber als bei Freud – als Ausflucht und Lüge. Bei beiden steht schon vor der Prozedur der Tatbestand fest, der nachgewiesen werden soll, bei beiden ist man schon von Anfang an verurteilt.“ (Horkheimer 1991, S. 213 f.).

  74. 74.

    „Ich frage mich, ob wir nicht […] die Dinge, die wir eigentlich sagen wollen, im Zusammenhang mit den Juden sagen sollten, die den Gegenpunkt zur Konzentration der Macht darstellen.“ Adorno, Brief an Horkheimer vom 05.08.1940 (Adorno und Horkheimer 2004, S. 84) „Ich bin davon überzeugt, dass die Judenfrage die Frage der gegenwärtigen Gesellschaft ist – da sind wir uns mit Marx und Hitler einig, sonst aber hierin so wenig wie mit Freud.“ Horkheimer in einem Brief an Adorno vom 24.09.1940 (Adorno und Horkheimer 2004, S. 103).

  75. 75.

    „Wie in anderen Wissenschaften geht es in der Psychoanalyse um Beherrschung der Natur, Beseitigung von Hindernissen, handfeste Zwecke, medizinische Technik.“ (Horkheimer 1967/1985, S. 204) – „Seit je wird der erfolgreich Analysierte zum Positivisten, er praktiziert instrumentelle Vernunft.“ (Horkheimer 1971/1985, S. 247).

  76. 76.

    Die 1939 in den Gesprächen mit Horkheimer skizzierte Kritik an der positivierten Psychoanalyse hat Adorno (fünf Jahre später) in den Aphorismen 36–42 seiner Minima Moralia ausgeführt. (Adorno 1951a/1996, S. 69–77).

  77. 77.

    Horkheimer und Adorno kommen hier in der Bestimmung der Phantasie „als des Organons des Neuen“ mit Ernst Bloch überein, der seine (zukunftsorientierte) Philosophie des Noch-nicht-Bewussten der (vermeintlich) vergangenheitsverhafteten Freudschen Konzeption von Bewusstsein und Unbewusstem kontrastierte. (Bloch 1919/1969, S. 115–131; Dahmer 1977/2009, S. 534–548).

  78. 78.

    Wie Marcuse 1955 Freuds als „biologische“ auftretende (Trieb-)Theorie als eine verkappte Gesellschaftstheorie dechiffriert hat, so hat Jürgen Habermas 1968 – parallel zu Karl-Otto Apel (Apel 1966/1973) – Horkheimers Charakteristik der Psychoanalyse als „Selbstbesinnung“ dem Sinne nach aufgenommen und die spezifische Logik einer Institutionenkritik entfaltet: „Die Psychoanalyse ist für uns als das einzig greifbare Beispiel einer methodisch Selbstreflexion in Anspruch nehmenden Wissenschaft relevant.“ (Habermas 1968/1973, S. 262) „Im Akt der Selbstreflexion ist die Erkenntnis einer Objektivation, deren Gewalt allein darauf beruht, dass sich das Subjekt in ihr als seinem Anderen nicht wiedererkennt, unmittelbar eins mit dem Interesse an Erkenntnis, nämlich an der Emanzipation von eben jener Gewalt. In der analytischen Situation ist die Einheit von Anschauung und Emanzipation, von Einsicht und Befreiung aus dogmatischer Abhängigkeit, ist jene Einheit von Vernunft und dem interessierten Gebrauch der Vernunft wirklich, die Fichte im Begriff der Selbstreflexion entfaltet hat.“ (Habermas 1968/1973, S. 348 f.) Die von Freud entwickelte Therapie orientiert sich, Habermas zufolge, an einer „allgemeinen Interpretation“, einer Erzählfolie für unterbrochene (gestörte) Bildungsprozesse. (Habermas 1968/1973, S. 316 f., 321 f.) Das ideale Ziel solcher Bildungsprozesse wäre „erreicht, wenn sich das Subjekt seiner Identifikationen und Entfremdungen, seiner erzwungenen Objektivationen und seiner errungenen Reflexionen als der Wege erinnert, auf denen es sich konstituiert hat.“ (Habermas 1968/1973, S. 317).

  79. 79.

    Horkheimer (aus New York) an Landauer (Amsterdam) am 22.12.1939 (Horkheimer 1995, S. 683).

  80. 80.

    Adorno: „Offener Brief an Max Horkheimer“ (zum 14.02.1965) (Horkheimer 1996a, S. 598).

  81. 81.

    Horkheimer (Pacific Palisades, California) an Leo Löwenthal in New York (am 31.10.1942). (Horkheimer 1996b, S. 373) (deutsche Übersetzung).

  82. 82.

    „Die rein empiristische Weltansicht […] ist im wesentlichen identisch mit derjenigen Theorie, welche Kant unter dem Namen des transcendentalen Idealismus in der Kritik der reinen Vernunft aufgestellt und begründet hat.“ (Cornelius 1911/1919, S. 342).

  83. 83.

    „Die Begriffe, die im Zentrum unserer Untersuchung stehen, kommen in der Psychoanalyse entweder gar nicht vor […] oder sie kommen als Hilfshypothesen vor, die allein erkenntnispraktisch gewogen werden, deren philosophische Legitimität dem Psychoanalytiker gleichgültig ist und die denn [auch, H.D.] oft genug mit Unklarheiten aller Art, dogmatischen Voraussetzungen und Naturalismen behaftet sind.“ (Adorno 1927/1978, S. 239).

  84. 84.

    Der Herausgeber der „Frühschriften“, Rolf Tiedemann, zitiert in seiner „Editorischen Nachbemerkung“ einen Brief Adornos (aus dem Jahr 1969): Der „Hauptfehler“ seiner Arbeit über den Begriff des Unbewussten sei, „dass [sie, H.D.] Freud einseitig auf die Erkenntnistheorie etwa der Schule von Mach und Avenarius bezieht und das von Anbeginn in Freud vorhandene materialistische Moment, das bei ihm durch den fundamentalen Begriff der Organlust bezeichnet wird, vernachlässigt.“ (Adorno 1927/1978, S. 381 f.).

  85. 85.

    „Wir verkennen nicht, dass die Psychoanalyse nicht eindeutig der Aufklärung des Unbewussten zugewandt ist“; „an manchen Stellen der psychoanalytischen Disziplin“ mussten wir kritisieren, „dass sie ein Unbewusstes naturalistisch voraussetzt und in Gefahr gerät, es zu einer Transzendenz werden zu lassen“ […]. „Aber es lässt sich nicht übersehen, dass die Psychoanalyse in ihren tiefsten Intentionen […] doch den Primat der Erkenntnis über das Unbewusste durchzusetzen fähig und willens ist.“ (Adorno 1927/1978, S. 321).

  86. 86.

    Aus einem Brief Adornos an Ernst Bloch aus dem Jahr 1962. Zitiert ebenfalls nach Rolf Tiedemanns „Editorischer Nachbemerkung.“ (Adorno 1927/1978, S. 384).

  87. 87.

    Vgl. dazu auch den Aphorismus 82 in der Minima Moralia („Drei Schritt vom Leibe“ [1945]) (Adorno 1951a/1996, S. 143 ff.).

  88. 88.

    Aphorismus 98 („Vermächtnis“ [1945]).

  89. 89.

    Die „Wendung zum ‚Abhub der Erscheinungswelt‘, die Freud proklamierte, hat Geltung übers Bereich der Psychoanalyse hinaus, ebenso wie die Wendung der fortgeschrittenen Sozialphilosophie zur Ökonomie nicht bloß aus der empirischen Übermacht der Ökonomie, sondern ebensowohl aus der immanenten Forderung philosophischer Deutung selbst hervorgeht.“ (Adorno 1931/1973, S. 336).

  90. 90.

    Im Zusammenhang mit der Erörterung einer „Komplikation“, mit der es der Traumdeuter im Fall von sogenannten Bestätigungs- oder Gefälligkeitsträumen in der analytischen Therapie zu tun hat, schreibt Freud, die Aufgabe sei (hier) „der Lösung eines der ‚Puzzles‘ genannten Kinderspiele vergleichbar“. Ein „Puzzle“ (oder Rätsel) werde erzeugt, indem eine farbige Zeichnung auf einem gerahmten Holzbrettchen „in viele Stücke zerschnitten“ wird, „die von den unregelmäßigsten krummen Linien begrenzt werden“. „Gelingt es, den unordentlichen Haufen von Holzplättchen, deren jedes ein unverständliches Stück Zeichnung trägt, so zu ordnen, dass die Zeichnung sinnvoll wird, dass nirgends eine Lücke zwischen den Fugen bleibt, und dass das Ganze den Rahmen ausfüllt, so weiß man, dass man die Lösung des Puzzle gefunden hat und dass es keine andere gibt.“ (Freud 1923/1963, S. 308 f.) (von mir unterstrichen, H.D.).

  91. 91.

    „Die verändernde Geste des Rätselspiels – nicht die bloße Lösung als solche gibt das Urbild der Lösungen ab, über welche die materialistische Praxis einzig verfügt. Dies Verhältnis hat der Materialismus mit einem Namen benannt, der philosophisch beglaubigt ist: Dialektik. Einzig dialektisch scheint mir philosophische Deutung möglich.“ (Adorno 1931/1973, S. 338) – „Alle Kunstwerke, und Kunst insgesamt, sind Rätsel“, heißt es schließlich in der Ästhetischen Theorie. Die Kunstwerke „enthalten potentiell die Lösung, nicht ist sie objektiv gesetzt.“ „Der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke ist die objektive Auflösung des Rätsels eines jeden einzelnen. Indem es die Lösung verlangt, verweist es auf den Wahrheitsgehalt. Der ist allein durch philosophische Reflexion zu gewinnen. Das, nichts anderes rechtfertigt Ästhetik.“ (Adorno 1970, S. 182–193).

  92. 92.

    Nach Teilveröffentlichungen erschienen die „Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien“ in definitiver Gestalt erst 1956. (Adorno 1956/1971, S. 7–245).

  93. 93.

    Brief Adornos an Horkheimer (aus Oxford) vom 24.11.1934 (Adorno und Horkheimer 2003, S. 39–42).

  94. 94.

    Als solche nennt Adorno Freuds Verwerfung des „bedeutungsfernen, vernunftlosen Zweck[s], an dem allein das Mittel Vernunft als vernünftig sich erweisen könnte, der Lust“ (Adorno 1951a/1996, S. 68), und die Folge dieser Verwerfung für die Zielsetzung der Therapie: „Pflege“ statt „Abbau des Über-Ichs“. (Adorno 1955/1972, S. 64–69, 1966/1973, S. 169 ff.).

  95. 95.

    Im Kapitel „Elemente des Antisemitismus“, Abschnitt VI (1944) und VII (1947). (Horkheimer und Adorno 1947/1987, S. 217–238).

  96. 96.

    In der letztgenannten Ausgabe unter dem Titel: Falsche Propheten. Studien zur faschistischen Agitation.

  97. 97.

    Ursprüngich erschienen unter dem Titel: „Freudian theory and the pattern of fascist propaganda.“ (Adorno 1972, S. 408–433).

  98. 98.

    Adorno an Horkheimer (24.11.1934) (Adorno und Horkheimer 2003, S. 39–42).

  99. 99.

    Dritter Teil („Modelle“), Kap. 1 (Freiheit. Zur Metakritik der praktischen Vernunft) und 2 (Weltgeist und Naturgeschichte. Exkurs zu Hegel).

  100. 100.

    „Die vorbürgerliche Welt kennt Psychologie noch nicht, die total vergesellschaftete nicht mehr. Ihr entspricht der analytische Revisionismus. Er ist der Kräfteverschiebung zwischen Gesellschaft und einzelnem adäquat. Die gesellschaftliche Macht bedarf kaum mehr der vermittelnden Agenturen von Ich und Individualität.“ (Adorno 1955/1972, S. 83).

  101. 101.

    „Nur wer es vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee von Wahrheit fähig, die standhielte.“ (Adorno 1951a/1996, S. 66) (Aphorismus 37: „Diesseits des Lustprinzips“ [1944]).

  102. 102.

    In der Libidotheorie sieht Adorno „den Kern der psychoanalytischen Lehre“. Der radikalen Psychoanalyse, schreibt er, gilt Libido, „ein Vorgesellschaftliches“, „als die eigentliche psychische Realität“. (Adorno 1946a/1972, S. 27, 39).

  103. 103.

    Aphorismus 147 („Novissimum Organum“ [1946–1947]).

  104. 104.

    „Die neue Anthropologie, d. h. die Theorie des neuen, unter den Bedingungen des Monopol- und Staatskapitalismus sich bildenden Menschentypus steht in ausdrücklichem Gegensatz zur Psychologie. Die Psychologie hat zum Zentralbegriff das Individuum. […] Die Repräsentanten des neuen Typus sind keine Individuen mehr, d. h. die Einheitlichkeit, Kontinuität und Substantialität des Einzelnen ist aufgelöst. […] Wenn sich Kollektivsubjekte bilden, dann ist die ganze Triebökonomie mitsamt dem Lustmechanismus außer Kraft gesetzt. Freud hat in seinen avanciertesten Arbeiten, vor allem in Jenseits des Lustprinzips, etwas davon geahnt, aber nicht die Konsequenzen daraus gezogen.“ (Adorno 1941/2004, S. 453 f.).

  105. 105.

    Adorno greift „die abgedroschene Phrase von der Massenhypnose unter dem Faschismus“ auf und spezifiziert sie: „Selbst die Zustände von kollektiver Begeisterung, auf die sich der Ausdruck […] bezieht, [haben, H.D.] ein Element von bewusster Manipulation – auf Seiten des Führers und sogar der Individuen selbst – an sich, das schwerlich als Resultat einer bloß passiven Ansteckung gelten kann. […] An der faschistischen Hysterie ist immer etwas Stilisiertes, Arrangiertes, Unechtes.“ Im Übrigen sei „zynische Nüchternheit […] für die faschistische Mentalität wahrscheinlich eher charakteristisch als psychologische Berauschung.“ (Adorno 1946b/1972, S. 397–401).

  106. 106.

    Hier ist daran zu erinnern, dass Freuds Kollege und Freund Ernst Simmel den exterminatorischen Antisemitismus der Nazis und ihrer Verbündeten als Psychose charakterisiert hat: Das „klinische Syndrom uneingeschränkter, aggressiver Destruktivität im Bann eines Wahns bei vollständiger Verleugnung der Realität ist uns als Psychose wohlbekannt, und zwar als paranoide Form der Schizophrenie. Der Antisemitismus als Massenphänomen ist demnach keine Massenneurose, sondern eine Massenpsychose.“ Das pathologisch geschwächte „Ich des einzelnen Psychotikers rettet sich durch Untertauchen in einer pathologischen Masse vor individueller Regression, indem es kollektiv regrediert.“ (Simmel 1946a/2013, S. 287, 294).

  107. 107.

    Freud hatte die Möglichkeit einer jähen Auflösung des Zusammenhalts „künstlicher Massen“ (wie Kirche oder Heer) erwogen: „Der Verlust des Führers in irgendeinem Sinne, das Irrewerden an ihm, bringt die Panik bei gleichbleibender Gefahr zum Ausbruch; mit der Bindung an den Führer schwinden – in der Regel – auch die gegenseitigen Bindungen der Massenindividuen. Die Masse zerstiebt wie ein Bologneser Fläschchen, dem man die Spitze abgebrochen hat.“ (Freud 1921/1963, S. 106).

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Authors and Affiliations

  1. 1.Technische Universität DarmstadtWienÖsterreich

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