Advertisement

Das Denken des Möglichen

Kritische Theorie als Projekt des Zusammenhangs von Erkenntniskritik und Gesellschaftskritik – Feministische Reartikulationen
  • Sabine HarkEmail author
  • Hanna MeißnerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Der Fokus auf gesellschaftliche Zusammenhänge und Mechanismen, die die Ohnmacht der Einzelnen gegenüber verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnissen immer wieder befestigen, ist nach wie vor hoch aktuell. Aus feministischer Perspektive ist aber zu betonen, dass zu den Aufgaben kritischer Gesellschaftstheorie auch das Erfahrbarmachen von Unerwartetem und Ausgeschlossenem gehört. So lässt sich das Argument, dass kritische, widerständige, revolutionäre Subjekte in ihrer Konstituierung strukturell be- oder verhindert werden, mit der Hoffnung verbinden, dass ‚wir‘ diese Subjekte erfinden können, indem wir auf verschiedenen Ebenen kollektive Bedingungen für solche Seinsweisen schaffen.

Schlüsselwörter

Gesellschaftstheorie Feministische Theorie Subjektivierung Zeitdiagnose Phantasie 

1 Einleitung

„Denken“, schreibt Theodor W. Adorno in Negative Dialektik (1973 [1966], S. 30), „ist, an sich schon, vor allem besonderen Inhalt Negieren, Resistenz gegen das ihm Aufgedrängte“. Geronnen ist in diesem Postulat nicht nur das zentrale Motiv im Werk Adornos, nämlich die Kritik des identifizierenden, über Dinge und Menschen bloß verfügenden Denkens, sondern auch, was mehr denn je die vielleicht vordringlichste Aufgabe kritischer Theorie ist: dem „Denken des Möglichen“, wie Judith Butler es formuliert hat, einen Ort zu geben (Butler 2009a, S. 56). Worum es kritischer Theorie heute gehen muss, mit anderen Worten, ist, das Wissen um den Unterschied zwischen Wirklichem und Möglichem lebendig zu erhalten und uns „in eine Lage zu versetzen, von der aus wir die Welt, wie sie für uns gegeben ist, transzendieren können, um ganz konkret Zukunftsentwürfe zu erfinden, die anders sind als diejenigen, die in die Ordnung der Dinge eingeschrieben sind“ (Wacquant 2006, S. 669). Das Ziel kritischer Theorie, so hat es auch Michel Foucault (2005a, S. 703) gefasst, ist, „aus der Kontingenz, die uns zu dem gemacht hat, was wir sind, die Möglichkeit heraus(zu)lösen, nicht mehr das zu sein, tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken“.

Worauf Adorno wie Butler ebenso wie Foucault und Wacquant hier ungeachtet ihrer zweifellos gegebenen mannigfaltigen theoretischen Divergenzen abzielen, ist also, darauf hinzuweisen, dass Herrschaft auch in den – zunehmend administrativ und ökonomisch, aber auch naturwissenschaftlich-technisch präformierten – Denkformen steckt, Vergesellschaftungsformen und Denkformen mithin Teil desselben Herrschaftszusammenhangs sind, den es zu dekonstruieren gilt. Vor allem aber ist es ihnen darum zu tun, kenntlich zu machen, wie sich „Macht als Ontologie verstellt“ (Butler 2009a, S. 50), die machtgetränkten Grenzen des Wissbaren also ganz konkret Grenzen möglichen Seins darstellen.

Es sind diese beiden Momente, die Theoretisierung des machtvollen Nexus von Wissen, Sein und Tun, von Vergesellschaftungs- und Denkformen einerseits, der Impuls, sich resistent ‚gegen das ihm Aufgedrängte‘ zu zeigen und dem ‚Denken des Möglichen einen Ort zu geben‘, die Welt also nicht nur zu denken, wie sie ist, sondern auch, wie sie sein könnte, andererseits, die zentrale Bindeglieder zwischen Frankfurter kritischer Theorie und feministischem Denken darstellen. Doch wo Adorno selbst die Möglichkeiten für eine radikal verändernde Praxis verstellt sah, da sich, wie Albrecht Wellmer (2007, S. 140) ausführt, für ihn „die instrumentelle und identitäre Vernunft in der modernen Gesellschaft zu einem systematischen Herrschaftszusammenhang verdichtet hat, der bis in die Konstitution der Subjekte und in alle Formen der Praxis hineinreicht“, findet sich in Butlers Werk beides. Denn die Befragung der Beziehungen zwischen Wissen, Macht und Seinsweisen daraufhin, welches und wessen Sein sie ermöglichen, welche Körper sie im Leben halten, zielt bei Butler nicht nur auf onto-epistemologische Einsprüche, darauf, das Aufgedrängte zurückzuweisen, sondern gerade auch auf die Frage, auf welches andere Sein zu hoffen wäre. Dabei argumentiert Butler insbesondere in ihren jüngeren Schriften zu Prekarität, Verletzbarkeit und politischen Allianzen, in denen sie „eine allgemeinere Konzeption des Menschlichen, (…) nach der wir den Anderen von Anfang an ausgeliefert sind“ (Butler 2009a, S. 44), zugrunde legt und anstrebt, Verletzbarkeit und Handlungsmächtigkeit zusammen zu denken, dass die gegebene epistemische Hegemonie und soziale Ontologie nicht allein auf der Ebene der Deutungen zugänglich und reform(ul)ierbar ist. Es bedarf vielmehr der praktischen, materiellen Reorganisation von Sozialität, um diese anderen Möglichkeiten zu eröffnen. Denn da das, was Körper ausmacht, wie Butler jüngst in Notes Toward a Performative Theory of Assembly (2015) argumentiert, gerade ihre Abhängigkeit von anderen Körpern sowie von unterstützenden Infrastrukturen und Netzwerken ist, können wir sie nicht losgelöst von diesen sie konstituierenden, ökonomisch und historisch je spezifischen Netzwerken und Bindungen betrachten. Auch hier die Herrschaftsförmigkeit der Denkformen stets im Blick, fragt Butler daher vor diesem Hintergrund in ihrer Frankfurter Adorno-Preisrede (2012) sowohl danach, wie wir „unser eigenes Leben so führen (können; d. Verf.), so dass wir sagen können, wir führen ein gutes Leben in einer Welt, die vielen ein gutes Leben strukturell oder systematisch unmöglich macht“ als auch danach, „welche Gestalt diese Frage heute für uns annimmt. Anders gesagt: Wie bestimmt und durchdringt der historische Moment, in dem wir leben, diese Frage selbst?“

Wenn es mithin – auch aus einer feministischen Perspektive – zum einen darum geht, Verhandlungen darüber zu forcieren, wie wir leben wollen, was ein gutes Leben ist, ohne dabei normative Annahmen über gesellschaftliche Stabilität, Ordnung, Normalität und angemessene Bedürfnisse zu übernehmen, die etwa in heteronormativer, androzentrischer, auf dem Recht auf Eigentum gründender Neo-Bürgerlichkeit verankert sind, und zum anderen darum, strukturelle Herrschaftsverhältnisse erkennbar zu machen, die diese Verhandlungen systematisch begrenzen, erschweren oder gar verhindern, so ist die Aufgabe klar: Es gilt, den Zusammenhang von Denk- und Vergesellschaftungsformen aufzuhellen, um das Nicht-Identische im Begrifflichen herauszuarbeiten und verhandelbar zu machen, was überhaupt an Möglichkeiten und Alternativen in Erscheinung treten kann.

2 Gegenwärtige gesellschaftliche Dynamiken und soziologische Diagnosen

Fragen wir dafür zunächst nach den Vergesellschaftungsformen und wie diese derzeit in der sozialwissenschaftlichen Literatur beschrieben werden. Hier haben gegenwärtig Krisendiagnosen Konjunktur. Wenngleich diese, in kritischer Absicht auch an Marx und die Frankfurter kritische Theorie anschließenden Befunde – etwa die einer „verwahrlosten Fürsorge“ (Becker-Schmidt 2011), einer „Krise der Sorgearbeit“ (Aulenbacher 2013) beziehungsweise „Reproduktionskrise“ (Jürgens 2010, 2011), einer „sozial-ökologischen Doppelkrise“ (Dörre 2012), einer „Dreifach-“ (Streeck 2013) oder gar „Vielfachkrise“ (Demirović et al. 2011) – unterschiedliche Zusammenhänge fokussieren und unterschiedliche Problemkonstellationen akzentuieren, so stimmen deren Autor_innen im Kern doch darin überein, aktuelle Dynamiken als Ausdruck einer bereits in den 1970er-Jahren einsetzenden Systemkrise bzw. Krise der gesellschaftlichen Reproduktion insgesamt zu begreifen.

Als (eine) entscheidende Dimension der Analyse wird denn auch die inhärente Krisenhaftigkeit der kapitalistischen Produktionsweise und – etwa in der Wiederaufnahme des Luxemburgschen „Landnahme“-Theorems – deren Angewiesenheit auf ein nicht-kapitalistisches Außen verstärkt in den Blick gerückt. Nur durch die fortwährende Einverleibung eines solchen nicht-kapitalistischen Außens, argumentiert etwa Klaus Dörre (2012, S. 103), würde eine Dynamik am Leben erhalten, die bislang über alle Krisen hinweg für eine Selbststabilisierung kapitalistischer Gesellschaften gesorgt habe (vgl. auch Eickelpasch et al. 2008; Dörre et al. 2009; Nickel und Heilmann 2013).

Weitgehend unstrittig scheint in der thematisch einschlägigen sozialwissenschaftlichen Literatur ebenfalls, dass wir es gegenwärtig mit im Wortsinn radikalen Umwälzungen des fordistischen „Teilhabekapitalismus“ (Busch und Land 2012) zu tun haben. Also jener spezifischen, wenngleich national durchaus divergierenden Figuration der Trias von Staat, Markt und Gesellschaft, wie sie, ausgehend von den USA der 1940er-Jahre, in den Nachkriegsgesellschaften des globalen Nordens ausgebildet worden war. Umwälzungen, die in ihrer prospektiven Reichweite der „großen Transformation“, als die Karl Polanyi (1978) die Herausbildung einer liberalen Marktwirtschaft im 19. Jahrhundert und die damit verbundene Verselbstständigung der Ökonomie gegenüber der Gesellschaft beschrieben hat, mehr als vergleichbar sind und weshalb nicht wenige von einer neoliberalen Revolution sprechen (Brown 2015; Streeck 2013).

Und auch die in diesem Zusammenhang von Polanyi analysierte Gefahr, dass Gesellschaften, in denen die Idee eines selbstregulierenden Marktes hegemonial ist, auf Dauer ihre eigenen sozialen Voraussetzungen zerstören, ist Teil aktueller Krisendiagnosen. Jedenfalls wird der diagnostizierte „neue Synkretismus von Ökonomie und Lebensform“ (Neckel 2008, S. 21) allenthalben als eine solche „krasse Utopie“ im Polanyischen Sinne beschrieben, da er „die menschliche und natürliche Substanz von Gesellschaften“ (Polanyi 1978, S. 19 f.) zu vernichten drohe.

In der Tat haben die gegenwärtig weltweit feststellbaren Verwerfungen und tief greifenden gesellschaftlichen Umbrüche die Bedingungen politischer Partizipation, demokratischer Handlungsmächtigkeit und gesellschaftlicher Teilhabe grundlegend verändert und werden sie noch weiter verändern. Gemeinwohlökonomie und Demokratie, argumentiert etwa Oskar Negt (2001), geraten unter der forcierten Vorrangstellung der Marktökonomie deutlich unter Druck. Wendy Brown (2015) etwa argumentiert, dass die neoliberale Erneuerung von Staat und Subjekt die Demokratie zerstöre und Wolfgang Streeck (2013) spricht in seinen Adorno-Vorlesungen, in der er an die Frankfurter Krisentheorien der späten 1960er- und frühen 1970er-Jahre anschließt, von der Entdemokratisierung des Kapitalismus vermittels Entökonomisierung der Demokratie. „In der Verlängerung dieses Weges der letzten knapp vierzig Jahre“ liege, so Streeck, der „Versuch einer endgültigen Freisetzung der kapitalistischen Wirtschaft und ihrer Märkte (…) von der Demokratie als Massendemokratie, wie sie zum Regime des demokratischen Kapitalismus gehörte“ (Streeck 2013, S. 77). Verantwortlich dafür sind für Streeck im Wesentlichen drei Entwicklungen:
  • Das „Um- oder Zurückschalten des modernen Kapitalismus auf ‚selbstregulierte‘ Märkte im Zuge des neoliberalen Großversuchs einer weltweiten Revitalisierung der kapitalistischen Akkumulationsdynamik vermittels Deregulierung, Privatisierung und Marktexpansion aller Art und in alle nur denkbaren Richtungen“ (Streeck 2013, S. 25),

  • die „rapide Ausbreitung und hohe kulturelle Akzeptanz marktangepasster und marktgetriebener Lebensformen“ (Streeck 2013, S. 25)

  • sowie die Tatsache, dass die „Wirtschaftskrisen, die den Wandel vom Nachkriegs- zum neoliberalen Kapitalismus begleiteten“, sich nicht in Legitimationskrisen kapitalistischer Gesellschaften übersetzten (Streeck 2013, S. 25).

Kurz gefasst haben wir es gegenwärtig also zu tun mit dem Umbau der modernen Sozialordnungen von Marktökonomien in Marktgesellschaften, mit dem Umbau vom Sicherheits- in einen Wettbewerbsstaat (Hirsch 1995) beziehungsweise vom vorsorgenden in den aktivierenden Sozialstaat. Wir haben es zu tun mit der weltweiten Erziehung der Menschen zur Marktlichkeit sowie der Kommodifizierung sowohl ihrer Lebensführung als auch der Verteilung ihrer Lebenschancen durch Markterfolg (Hänzi et al. 2014). Und – der Kommodifizierung der Lebensführung korrespondierend – wir haben es darüber hinaus auch insofern mit einer „großen Transformation“ zu tun, als weltweit und gleichsam in Verlängerung des europäischen Kolonialismus (vgl. Kerner 2012) die Fähigkeiten und Möglichkeiten der Menschen zerstört werden, ihr Leben selbst zu erhalten und gestalten.

Es handelt sich, mit anderen Worten, um nicht weniger als um eine Transformation, die eine qualitativ radikal veränderte Topologie des Sozialen zeitigt, insofern ökonomische Muster und Rationalitäten auf tendenziell alle Lebensbereiche ausgedehnt und die Grenzen zwischen Staat, Gesellschaft, Ökonomie und Privatsphäre neu gezogen werden. Eine Topologie, in der „Freiheit und Unsicherheit das neue Paar bilden“ (Lorey 2012, S. 86) und Quellen der Solidarität systematisch zerstört werden. Eine Topologie, deren Bewegungsgesetz jene nach Außen treibende, freisetzende Bewegung ist, die Ulrich Beck bereits 1986 als charakteristisch für die Gegenwartsgesellschaften diagnostiziert hatte, dass heute nämlich jede_r Einzelne – und nicht kollektive Strukturen und Zusammenhänge – die „lebensweltliche Reproduktionseinheit des Sozialen“ darstellt (Beck 1986, S. 119). Zentrale Belege dafür in den Gesellschaften des globalen Nordens sind vor allem jene Politiken, durch die bisher sozialstaatliche, auf dem Prinzip gesellschaftlich organisierter Solidarität basierender Verantwortungen in die Zuständigkeit nicht- bzw. semistaatlicher gesellschaftlicher Einrichtungen oder in die nur noch bedingt sozialstaatlich gestützte private Verantwortung der Individuen transferiert werden. Dies reicht von der Verantwortung, informiert und ethisch zu konsumieren, über die Verpflichtung, die eigene Beschäftigungsfähigkeit zu optimieren und das Management sowohl des eigenen „Gesundheitsportfolios“ wie des Gefühlshaushaltes bis zur Verantwortung für die Reproduktion – von der genauen Planung von Schwangerschaften bis zur durch gentechnologische Entwicklungen nahe gelegten Verantwortung für „genoptimierte Nachkommen“.

Doch wo in den 1980er- und frühen 1990er-Jahren diese Prozesse der Individualisierung in der soziologischen Literatur noch verbreitet als sozialstaatlich gerahmte Pluralisierung und Freisetzung aus der Bindung an als traditional gedachte Milieus diskutiert und insofern als Zugewinn an individueller Autonomie akzentuiert wurden, rücken heute vermehrt die Momente der Desintegration, der Fragmentierung und der sozialen Spaltung sowie der Prekarisierung von Lebensläufen in den Vordergrund. Sozialstaatliche Regulierungen sind nun weniger darauf gerichtet, „die individuellen Chancen autonomer Lebensführung zu erhöhen“; stattdessen ergibt sich „im Effekt eine neue Form der Vergesellschaftung von Subjektivität, der Unterwerfung der Subjekte unter die ‚Herrschaft des sozialen Gesichtspunktes‘“ (Lessenich 2008, S. 14). Für die Individuen hat das zur Folge, dass sie sich zwar als selbstbestimmt und selbstverantwortlich begreifen und die Mittel zur Bewältigung der als gegeben erlebten Aufgaben vor allem bei sich selbst suchen. Sie sind dabei aber zunehmend auf sich und ihre Fähigkeiten und Unzulänglichkeiten zurückgeworfen und aufgefordert‚ ‚das Beste‘ aus Bedingungen zu machen, die ihnen weitgehend als unverfügbar erscheinen – was Rahel Jaeggi (2005) unlängst als Prozess der Entfremdung beschrieben hat.

In einer historischen Konstellation, mit anderen Worten, in der, wie Michel Foucault (2004a, b) gezeigt hat, eine neoliberale Regierungsweise als neue Ontologie hegemonial geworden ist und sich im institutionellen Gefüge der kapitalistischen Spätmoderne materialisieren konnte, werden die Individuen im Sinne eines vor allem in Marktparametern gedachten Gemeinwohls zur Verantwortung gezogen und zugleich wird dieses Allgemeinwohl dem Zugriff ihres politischen Handelns entzogen. Gemäß der Maxime, was gut ist für den Markt, ist gut für die Gesellschaft, werden die solcherart adressierten Akteur_innen, deren Verhalten im Modell ökonomischer Kosten-Nutzen-Kalküle konzipiert wird, durch strategische Eingriffe dazu gebracht, in ihrem vorgeblichen Privatinteresse zu handeln und so dem Allgemeinwohl zu dienen. Handeln wird beschränkt auf das Wahlverhalten von Kund_innen, die ein bestimmtes Angebot als gegebenes Feld der Möglichkeiten hinnehmen: „The model neoliberal citizen is one who strategizes for her- or himself among various social, political, and economic options, not one who strives with others to alter or organize these options“ (Brown 2005, S. 43). Diese Zerlegung des Gemeinwesens in individuelle Unternehmer-Bürger wird dann über die Berufung auf gegebene Identitäten weiter dethematisiert, indem Bedürfnisse und Entscheidungen als Ausdruck einer wie auch immer definierten identitären Innerlichkeit erscheinen. An die Stelle von politischer Partizipation, der Möglichkeit gleichberechtigter Teilhabe aller „an der Praxis staatsbürgerlicher Selbstbestimmung“ (Habermas 1998, S. 106), tritt, mit anderen Worten, das Placebo Identität. Identität stellt daher zunehmend den Modus dar, in dem Ungleichheiten, Gewalt, Ausbeutung, Benachteiligung, aber auch Hoffnungen, Ziele und Bedürfnisse erfahren, erklärt und zum Gegenstand von Verhandlungen gemacht werden (können). ‚Im Namen‘ von Identität werden soziale und kulturelle, ökonomische und nationale Grenzen gezogen, Rechte gefordert und verweigert, soziale Normen und Praktiken formuliert. Die gegenwärtig ubiquitäre Rede von Identität (Hark 2013) ist insofern auch als Indiz der von Brown, Streeck und anderen konstatierten Entdemokratisierung zu verstehen.

Aus feministischer Perspektive ist dabei besonders interessant, dass es vornehmlich junge Frauen* – und das meint mehrheitlich die heterosexuellen, weißen, gebildeten und der (aspirierenden) Mittelschicht angehörigen jungen Frauen* vornehmlich aus den Ländern des globalen Nordens, aber auch einige wenige aus den Ländern des globalen Südens – sind, die als fähige und willige Akteur_innen des Wandels angerufen und zu den privilegierten Subjekten des kapitalistischen und wohlfahrtsstaatlichen Umbaus werden. Diesen ins Licht gerückten Top Girls (McRobbie 2010) – „Subjekte par excellence und Subjekte der Exzellenz“ – gilt gegenwärtig die nicht zuletzt kulturindustrielle Aufmerksamkeit. Dabei wird ihnen ein bestimmtes Spektrum an Fähigkeiten zugesprochen (und zugleich abverlangt!), verbunden mit der Erwartung, dass sie bestimmte Lebenswege beschreiten, zu denen vor allem die Eingliederung ins Erwerbsleben und das volle Eintauchen in die Konsumkultur gehören.

Die Möglichkeit von Politik – im Sinne der Kommunikation und kooperativen Entschlussfassung über jene Angelegenheiten, die Menschen gemeinsam sind – scheint daher tatsächlich zu den heute besonders gefährdeten Elementen des öffentlichen Lebens zu gehören. Das Recht, sich selbst zu regieren, ist, genauer gesagt, nicht gegeben. Michel Foucault sprach hier bereits in den frühen 1980er-Jahren in „Subjekt und Macht“ von den Kämpfen „gegen die ‚Lenkung durch Individualisierung‘“ (Foucault 2005b, S. 274). Dies seien Kämpfe, in denen all das bekämpft würde, „was das Individuum absondert, seine Verbindungen zu anderen abschneidet, das Gemeinschaftsleben spaltet, das Individuum auf sich selbst zurückwirft und zwanghaft an seine Identität fesselt“ (Foucault 2005b, S. 274). Ende der 1990er-Jahre diagnostizierte dann Zygmunt Bauman (1999) das dramatische Verschwinden von Möglichkeiten, sich selbst zu regieren, sowie den Verlust von Brücken zwischen privater und öffentlicher Sphäre und damit den Verlust von Möglichkeiten, die als ’privat‘ markierten und deshalb aus dem Bereich des Politischen ausgegrenzten Belange und Nöte in die öffentliche Sphäre zu übersetzen. Zur selben Zeit merkte auch Cornelius Castoriadis (1998) kritisch an, dass die Institutionen von heute die Menschen auf vielfältige Weise davon abhielten, sich an öffentlichen Angelegenheiten zu beteiligen und nur wenige Jahre später diagnostizierte Colin Crouch (2008) die Tendenz globaler Wirtschaftseliten, demokratische Institutionen erfolgsorientiert zu ihrem eigenen Nutzen zu verwenden.

Jene ‚Ego‘-bezogene Individualität steht also in paradoxem, gleichwohl konstitutivem Zusammenhang mit gesellschaftlichen Verhältnissen, die sich, wie bereits Marx in seiner Kapitalismuskritik argumentiert, systematisch intentionalen und gestaltenden Zugriffen entziehen. Martijn Konings zufolge erfährt dieser widersprüchliche Zusammenhang mit Ende des Fordismus eine ‚neoliberale‘ Zuspitzung, die sich insbesondere auf der Ebene der psychischen Dynamiken auswirkt: „An age that comprehended itself in terms of individualization and growing self-reliance in fact represented an erosion of ‚everyday competence‘“ (Lasch 1979, S. 10) and a growing dependence on external sources of validation and social structures of authority. The newly emerging selves, far from solid and self-sufficient, were intensely dependent on the menu of lifestyle accessories made available by Fordist capitalism and even more by the post-Fordist cultural industries and the service sector“ (Konings 2009, S. 116).

Diesem, im Raster ökonomischer Kalküle konzipierten, Modell individuellen Handelns korrespondierend, tritt staatliche Politik vor allem in Form von bürokratischen Prozeduren, das heißt der Verwaltung individualisierter Problemlagen und sachlich gegebener Anforderungen in Erscheinung. Gemeinwohl wird gesetzt durch das Ideal technologisch zu sichernder und zu optimierender Wettbewerbsfähigkeit; politische und ethische Verhandlungen sind vorrangig unter Maßgabe dieser Prämisse möglich (Braun et al. 2010) und reduzieren sich oft genug auf die Frage, auf welche technischen Möglichkeiten in welcher Weise zurückgegriffen werden soll, um diese Wettbewerbsfähigkeit sicherzustellen. Prozesse kollektiver Verständigung über Problemlagen und Anforderungen, darüber, in welcher Form es ein Allgemeinwohl überhaupt geben kann und soll und wie ein solches Allgemeinwohl gestaltet werden sollte, sind in dieser Rationalität nicht nur nicht vorgesehen, sondern werden durch Prozesse der Verengung und Zerstörung öffentlicher Räume, durch Individualisierung und Fragmentierung des Gemeinwesens in ihrer subversiven Entstehung zunehmend erschwert. (vgl. Hark et al. 2015) Verloren geht so nicht zuletzt die Möglichkeit, „zugleich Nein zur einen und Ja zur anderen Lebensweise [zu] sagen“ (Butler 2012, Ms. S. 7).

Verdichtet haben wir es also mit folgender Situation zu tun:
  • Ontologisierung des Allgemeinwohls im Sinne (unverfügbarer) Marktdynamiken

  • Ontologisierung des Individuums als (wahlweise rationales oder fehlbares) Begehrenssubjekt

  • Ontologisierung von Problemlagen als individuelle Eigenschaften und private Risiken

3 Krise der Gesellschaft – Krise des soziologischen Wissens

Insofern es uns vor dem Hintergrund dieser dreifachen Ontologisierung hier darum zu tun ist, den Zusammenhang von Denk- und Vergesellschaftungsformen aufzuhellen, um „der Welt aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien zu entwickeln“ (Marx 1961, S. 345), zugleich aber zutrifft, dass kritisches Potenzial nicht einfach ‚da‘ ist, ja sogar aufgrund eines „Übermaß an Realität“ (Boltanski 2010, S. 71) strukturelle Verhinderungen der Entfaltung eines solchen Potenzials existieren, gilt es in einem nächsten Schritt zu fragen, wie über genau diese Verhinderungsbedingungen kritisches gesellschaftstheoretisches Wissen, das sich resistent gegenüber dem ihm Aufgedrängten zeigt, überhaupt produziert werden kann. Als die privilegierte Instanz dieses Wissens gilt die Soziologie. Welches Wissen aber liefert sie? Welche Problematisierungen gegebener Verhältnisse bietet sie an? Wie problematisiert sie die implizit normativen Wahrnehmungsmuster und Bewertungsschemata, die auch im soziologischen Wissen ihren Niederschlag gefunden haben? Fragt sie „nach der verschließenden Konstitution des Feldes der Kategorien selbst“ (Butler 2009b, S. 223)? Gibt sie dem Denken des Möglichen einen Ort?

Zunächst ist hier zu konstatieren, dass die eingangs skizzierten radikalen Umwälzungen des fordistischen „Teilhabekapitalismus“ nicht nur eine radikale Zäsur in der Geschichte kapitalistischer Gesellschaften darstellen, die Soziologie ist fundamental auch selbst sowohl mit den Grenzen ihrer Deutungskompetenz als auch ihres eigenen Selbstverständnisses konfrontiert. Intensiv diskutiert wird daher im Fach, ob „eine kritische Praxis der Soziologie möglich ist“ (Wehling 2014, S. 25). Und dies vor allem, weil sie als Teil der „organisierten Moderne“ (Wagner 1995) auf die kontingente Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit stößt, weil ihre Geschichte wie wissenschaftliche Praxis unmittelbar mit der Heraufkunft moderner Gesellschaften verknüpft ist – mit Foucault gesprochen schwimmt die Soziologie im 19. Jahrhundert wie ein Fisch im Wasser. Die Soziologie sei daher gehalten, ihre „Derivate bürgerlicher Grundbegriffe“ zu historisieren (Nassehi 2006, S. 391), ihre „Theoreme und Denkvoraussetzungen mit einem historischen Index“ zu versehen (Deutschmann 2013, S. 101).

Die Reaktion auf diese Verunsicherung sowohl ihrer Deutungskompetenz wie ihrer Identität fällt dabei recht unterschiedlich aus. Neben einer „Rückkehr der Sozialkritik in die Soziologie“ (Lessenich 2014, S. 13) finden sich eben auch neoliberal grundierte Apologien. In ihrem Mainstream sei die Soziologie gar zu einer „Begleitwissenschaft eines Zeitalters mutiert, in welchem eine offensiv zur Schau getragene Marktfreundlichkeit in praktisch allen Lebensbereichen hegemonial wurde und eine politische Programmatik der Befähigung bzw. Erziehung der Menschen zur ‚Marktlichkeit‘ zunehmend fraglos und überzeugt als Ausweis von ‚Modernität‘“ gilt (Dörre et al. 2009, S. 10 f.).

Dass die soziologischen Konzepte und Begriffe an den gesellschaftlichen Selbstbeschreibungen mitgewirkt und Gesellschaften mit nützlichen Bildern ihrer selbst ausgestattet haben, ist indes nicht neu und ließe sich an nahezu jedem ihrer Konzepte zeigen. So verband beispielsweise das regulationstheoretische Konzept des Fordismus spezifische Formen der Arbeitsorganisation und Arbeitsteilung mit historisch konkreten vergeschlechtlichten Anerkennungs- und Entwertungsverhältnissen, bei denen, wie die feministische Geschlechterforschung deutlich gemacht hat, das Klassifikationssystem der Zweigeschlechtlichkeit eine wesentliche strukturierende Rolle spielt. Der fordistische Teilhabekapitalismus kalkulierte, wenn man so will, zentral mit jener „gekauften Zeit“, die durch die heteronormative Ordnung und die damit möglich gewordene Auslagerung von Abhängigkeiten an Andere (Frauen*) zur Verfügung stand. Wird nun genau diese heteronormative Ordnung in ihrer stabilisierenden Funktion brüchig (wenn beispielsweise Arbeitsteilungen und Zuständigkeiten nicht mehr durch einen ‚natürlichen‘ Geschlechtscharakter legitimierbar sind und Frauen* verstärkt als Konsument_innen und Erwerbstätige adressiert werden), dann muss diese Auslagerung über andere zuschreibende Mechanismen geschehen oder sie wird schlicht zu einer Frage des Geldes – wer es sich leisten kann, kauft „private“ Dienstleistungen.

Der Blick auf die Geschlechterordnung macht daher auch deutlich, dass sich eine Kritik an Desintegration und zunehmender individueller Unsicherheit nicht im nostalgischen Rückbezug auf verlorene Stabilitäten und Sicherheiten begründen kann, die Konstellationen von Sozialität als nationalstaatlich gerahmtes, heteronormatives Arrangement implizieren. Vieles spricht dafür, gerade in der Unbestimmtheit aktueller gesellschaftlicher Prozesse eine „neue Qualität der sozialen Frage“ (Völker 2007, S. 177) zu sehen und daraus die Konsequenz zu ziehen, diese Unbestimmtheit in ihrer „Potenzialität zu Neuem“ (Völker 2007, S. 178) erfahrbar zu machen. Zugleich verweist der Fokus auf die strukturierte Krisenhaftigkeit dieser Prozesse darauf, dass die gegebenen Möglichkeiten der Verwirklichung dieser Potenzialität keinesfalls offen sind, sondern systematisch in höchst ungleichen und gewaltvollen Verhältnissen konfiguriert und limitiert sind.

Insofern allerdings auch zutrifft, wie Pierre Bourdieu wiederholt betont hat, dass die Reproduktion von Herrschaft im Modus moderner Rationalität gerade auf ihr Wandlungspotenzial und auf ihr praktisches Ereignen angewiesen ist und damit Reproduktion und Wandel eng miteinander verknüpft sind, und wenn zugleich zutrifft, was insbesondere Judith Butler eindrücklich herausgearbeitet hat, dass die Angewiesenheit auf performative Akte, auf ihre zitierende Wiederholung zugleich der Ausweis für die interne Instabilität von Herrschaft ist, dann können sich in einer Zeit erheblicher sozialer Transformationen nichtidentische Hervorbringungen des Sozialen sowohl als Prozesse der Restabilisierung von Herrschaftszusammenhängen ereignen wie als Resignifikationen, die zumindest Chancen gegenhegemonialer Interventionen eröffnen. Kritisches gesellschaftstheoretisches Denken braucht daher eine reflexive analytische Perspektive, die sich versuchsweise umreißen lässt als bewegliches Austarieren zwischen drei Dimensionen (vgl. Hark und Völker 2010):
  • Die Analyse sozial(strukturell)er Dynamiken muss als ihren Ausgangspunkt nehmen, dass augenscheinlich gleiche Phänomene, auf andere Weisen konfiguriert, durchaus unvorhersehbare Effekte zeitigen können. Insofern geht es aus einer Perspektive kritischer feministischer Theorie um die systematische Frage nach dem ‚Neuen‘ im bereits Er/Verkannten; darum, Handeln aus den kontingenten Möglichkeiten der jeweiligen Situation heraus zu rekonstruieren – und eben nicht als Eigenschaft der Akteur_innen oder der Strukturen zu verdinglichen. Das Soziale kann nicht vorausgesetzt werden, sondern muss als immer schon prekäres, beständig in Umbildung befindliches Gefüge verstanden werden, das performativ entsteht, sich verfestigt, aber auch wieder diffundiert.

  • Bei der Beschreibung von Lebenslagen und der Rekonstruktion der Eigenlogiken, des Eigensinns, der Produktivität und Kreativität des Handelns der Akteur_innen gerade hinsichtlich der eigenen Deutungen dieser Praktiken in kritischer Perspektive gilt es, wieder und wieder zu fragen, „was durch den theoretischen Schritt (…) autorisiert und was ausgeschlossen oder verworfen wird“ (Butler 1993, S. 37, H. i. O.). Worum es also bei dem Insistieren auf einer kritischen Position gerade bei den Deutungen sozialer Transformationen geht, ist, jene Kluft offen zu halten, die zwischen dem ‚Autorisierten‘ und (An-)Erkannten und dem bislang nicht als Wirkliches Anerkannten und nicht als Mögliches Gedachten besteht – um damit ‚Anderes‘ wahrnehmbar zu machen.

  • Und schließlich ginge es darum, die Soziologie selbst als eine weltbildende Praxis zu entdecken, die sich – da in der „entwickelten Welt“ keine Gruppe existiert, „an der nicht mindestens ein sozialwissenschaftliches Instrument hängt“ (Latour 2007, S. 61) – mit ihren eigenen Instrumenten gegen sich selbst wendet, die gleichsam die eigene Dementierung mitliefert und die eigene Praxis als eine Praxis der Selbstthematisierung der Gesellschaft in der Gesellschaft rekonstruiert – eine Praxis zudem, in der auch diese Akteur_innen ganz praktisch gefangen sind in dem, um was geht.

4 Fantasie oder: Wie alles anders sein könnte

Kommen wir vor diesem Hintergrund zu einem weiteren Punkt: Die dreifache Ontologisierung impliziert auch einen spezifischen Verlust von Sozialität und visionärer Fantasie. Es ist das Handeln selbst – als in Hannah Arendts Sinne genuin politischer, das heißt weltbildender Aktivität –, das aus der Welt verschwindet (Arendt 1981). Aufgabe einer kritischen Gesellschaftstheorie wäre es daher, strukturelle Bedingungen und Dynamiken dieses Verschwindens erkennbar und zugleich Räume der Möglichkeit denkbar zu machen, in denen sich eine solche politische Aktivität entfalten kann. Im Sinne einer feministischen Reartikulation des Zusammenhangs von Erkenntniskritik und Gesellschaftskritik fragen wir daher zugleich nach Möglichkeiten, Sozialität so denk- und erfahrbar zu machen, dass sie sich nicht als abstrakte Allgemeinheit dem Zugriff kollektiven Handelns entzieht, sondern zum Raum und Gegenstand kollektiver Gestaltung werden kann.

Für eine Analyse struktureller Bedingungen des Verlusts von Sozialität ist hier ein ganz spezifisches Moment der älteren Kritischen Theorie nach wie vor aktuell: die Frage nach den Mechanismen, die die Ohnmacht der Einzelnen gegenüber verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnissen immer wieder befestigen und auf diese Weise die Möglichkeiten kollektiver Gestaltung be- oder gar verhindern. Der Fokus der Kritischen Theorie liegt hier auf dem „Überhang von Anpassungszwängen“, auf dem Negativen, das die „Fantasie darüber [einfärbt], wie alles anders sein könnte“ (Becker-Schmidt 2001, S. 105). Kritische Theorie geht dabei von gesellschaftlicher Totalität im Sinne eines antinomisch konstruierten Relationsbegriffs aus und begreift Gesellschaft als historisch Gewordenes (vgl. hierzu u. a. die Beiträge von Demirović, Schmid Noerr, Schiller und Städtler im Handbuch); sie ist „Epiphänomen der lebendigen Arbeit der Menschen“ (Institut für Sozialforschung 1956, S. 28). Die Fragmentierung des Sozialen wird auf diese Weise auf spezifisch zentrifugale Dynamiken eines strukturierten Ganzen zurückgeführt. Zur Gesellschaftskritik werde die Soziologie folglich erst dann, wenn sie, über die Beschreibung der Einrichtungen und Sozialprozesse, die Gesellschaft ausmachen, hinaus, diese mit „dem Leben derer konfrontiert, über welche die Institutionen gesetzt sind und aus welchen sie so vielfach selber sich zusammenfügen“ (Institut für Sozialforschung 1956, S. 28).

Für Adorno ist Erkenntniskritik insofern Gesellschaftskritik und Kritik an der Gesellschaft wiederum Erkenntniskritik (Adorno 1969, S. 158), denn der Hiatus zwischen „Erkennendem und Erkennbarem“, wie Regina Becker-Schmidt (1998, S. 97) anmerkt, ist für Adorno „nicht einfach“ ein epistemologisches Problem. Worauf kritische Theorie daher abzielt, ist, die „Antinomie zwischen Unrecht, das im Neuen überwintert, und Ansprüchen auf eine bessere Zukunft auszuhalten“ (Becker-Schmidt 2001, S. 104) und sich nicht in naivem Fortschrittsglauben zu wiegen. Allerdings konnten „Aussagen über die total integrierte Gesellschaft und deren Niederschlag in der psychischen Verfasstheit der Menschen (…) im Kontext der feministischen Bewegung und der gesellschaftlichen Problematik, auf die sie antwortet, nicht vollständig überzeugen“ (Knapp 1999, S. 87). Aus einer feministischen Perspektive interessiert daher vor allem, wo und wie gesellschafts- und erkenntniskritische Reflexivität entstehen kann. Welches Subjekt ist angesichts eines Überhangs an gesellschaftlicher Objektivität überhaupt in der Lage, diese gesellschaftlichen Verkehrungen zu erkennen? Eine feministische Reartikulation des Zusammenhangs von Gesellschafts- und Erkenntniskritik insistiert hier auf spezifische Risse „im Gewebe unseres epistemologischen Netzes“ (Butler 2001, S. 253), sie sucht nach Quellen der Fantasie in der Inkohärenz der (Identitäts)Kategorien; Frau* verweist darauf, dass die Einpassung in das abstrakte Allgemeine immer mit Inkohärenzen verbunden war, dass sie gar immer „Bereiche des Unaussprechlichen“ (Butler 2001, S. 253) hervorbringt.

5 Gesellschaftliche Totalität: Die Historizität unverfügbarer Zusammenhänge

Für die (feministisch inspirierte) Frage, wie die Welt anders sein könnte, hat die ältere Kritische Theorie zunächst also vor allem im Hinblick darauf, wie die Welt ist und welche systematischen Schwierigkeiten und Verhinderungen emanzipatorischer Visionen mit diesem Zustand verbunden sind, einiges zu sagen. Insbesondere ihr Begriff der gesellschaftlichen Totalität (vgl. hierzu auch die Beiträge von Freytag und Ludwig in diesem Handbuch) kann hier wichtige Impulse geben, um eine reale Unverfügbarkeit gesellschaftlicher Dynamiken zu erfassen und sie zugleich in bestimmten historischen – also letztlich auf menschliche Praxis zurückzuführenden – Strukturzusammenhängen zu begründen. In diesem Sinne dient der Begriff der ‚Gesellschaft‘ als „gedankliche Konstruktion“ (Becker-Schmidt 2001, S. 105), um Zusammenhänge, die unsere Wirklichkeit in ganz spezifischer Weise strukturieren und zugleich unsere Wahrnehmung des Möglichen konfigurieren und begrenzen, erkenn- und damit erfahrbar zu machen.

Gerade in einer historischen Situation, in der die Einzelnen in verschärftem Ausmaß als Zurechnungsinstanz ihrer eigenen Entscheidungen und Lebensverläufe angerufen sind und in der auf diese Weise systematisch Quellen der Solidarisierung versiegen, besteht ein bedeutsamer theoretischer Einsatz darin, diese Individualisierung nicht entweder in kritischer Absicht als falsches Bewusstsein zu entlarven beziehungsweise als psychische Deformation zu diagnostizieren oder sie affirmativ als Ausdruck der Begrenztheit menschlicher Erkenntnisfähigkeit zu bestätigen.1 Vielmehr eröffnet die Kritische Theorie den Blick auf die spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen dieser Vereinzelung: „[W]enn die Welt in viele kleine Einheiten zu zerfallen scheint, ein strukturiertes ‚Ganzes‘ sich nicht mehr zu erkennen gibt, dann darf Gesellschaftskritik sich mit epistemologischer Resignation nicht zufrieden geben. Sie sollte nach zweierlei Fragen. Erstens: Wofür steht ‚gesellschaftliche Unübersichtlichkeit‘ (Habermas) und was bewirkt sie, wenn es sie denn gibt? Zweitens: Was verdeckt die Rede vom Zerfall der Wirklichkeit in nicht mehr verbindbare Einzelheiten?“ (Becker-Schmidt 2001, S. 109)

Die ältere Kritische Theorie ging von der kapitalistischen Produktionsweise als einem Strukturzusammenhang aus, den sie insofern als Totalität verstand, als über den Bezug auf ihn systematische Zusammenhänge zwischen vermeintlich unabhängigen Phänomenen und Ereignissen benennbar werden. Erst eine solche ‚theoretische Visualisierung‘ von Zusammenhängen kann das systematisch erzeugte Elend, die sozialen Verwüstungen, die Enteignung von Lebensformen und Lebens-Mitteln und die Irrationalität des Kapitalismus erkennbar werden lassen. So wird etwa die Tatsache, dass die rasante Wohlstandsentwicklung der kapitalistischen Ökonomie immer nur bestimmten Teilen der Welt beziehungsweise bestimmten Segmenten der Weltbevölkerung zugute kam und kommt und global gesehen in konstitutivem Zusammenhang steht mit dem relativen oder absoluten Elend der Mehrheit, in einem systematischen Zusammenhang begreifbar. Dieses analytische Beharren auf Zusammenhänge verweist auf die politische Notwendigkeit eines „Weltbegriffs“ (Knapp 2013), der gerade „heute in Zeiten der Globalisierung und Transnationalisierung, die in Verruf geratene universelle Dimension [des; die Verfasserinnen] Projekts von Emanzipation und Gerechtigkeit als auf neue Weise relevant gewordene und neu zu begründende auf die Tagesordnung rückt“ (Knapp 2013, S. 106). Insbesondere in Zeiten, die sowohl in den akademischen Debatten als auch in der alltäglichen Wahrnehmung als krisenhaft und von großer Unsicherheit bestimmt erlebt werden, sind diese ‚Visualisierungen‘ der Zusammenhänge notwendig, um gefährlichen Illusionen über partielle Einhegbarkeit entgegenzutreten: „the incapacity to envision the economy can play into the hands of a reactionary nationalism that thrives precisely on the condition of blindness to the objective determinates of contemporary social life“ (Buck-Morss 1995, S. 466).

Die ältere Kritische Theorie hatte zudem einen Blick für den Preis, den die wohlhabende Minderheit zu zahlen hat: „Im gegenwärtigen Zeitalter ist der Sieg über den Mangel noch immer auf kleine Bereiche der fortgeschrittenen Industriegesellschaft beschränkt. Ihr Wohlstand verdeckt das Inferno innerhalb und außerhalb ihrer Grenzen; er verbreitet auch eine repressive Produktivität und ‚falsche Bedürfnisse‘. Er ist genau in dem Maße repressiv, wie er die Befriedigung von Bedürfnissen fördert, die es nötig machen, die Hetzjagd fortzusetzen, um mit seinesgleichen und dem eingeplanten vorzeitigen Verschleiß Schritt zu halten, wie er es fördert, die Befreiung davon, sein Hirn zu benutzen, auch noch zu genießen und mit den Destruktionsmitteln und für sie zu arbeiten“ (Marcuse 1988 [1967], S. 252).

Diese spezifische Subjektivierung ist wiederum mit der Problematik verbunden, dass die systematische (strukturell bedingte) Irrationalität des Kapitalismus für die Individuen nicht nur nicht unmittelbar auf der Hand liegt bzw. unmittelbar als solche erfahrbar ist, sondern sich sogar systematisch der unmittelbaren Erfahrung entzieht. Individualität und Autonomie sind gerade nicht das kritische Gegenstück zu den Verhältnissen, sondern vielmehr idiosynkratischer Ausdruck unverfügbarer Verhältnisse, die sich vermittels der Illusion von Individualität reproduzieren: „Je mehr die Menschen von dem Gesamtsystem abhängig sind, je weniger sie darüber vermögen, desto mehr wird ihnen absichtlich und unabsichtlich eingebläut, es käme nur auf sie an“ (Adorno 1977, S. 722).

Das Gesamtsystem, das diese fragmentierende Vereinzelung überhaupt erst (immer wieder) hervorbringt, sichtbar gemacht zu haben, ist eine der herausragenden Leistungen der Kritischen Theorie. Die strukturell bedingte Unfähigkeit der Einzelnen in ihrer alltäglichen (nicht durch spezifische gesellschaftstheoretische Visualisierungen vermittelten) Erfahrung diese Zusammenhänge zu erkennen, wird damit als politisches Problem begreifbar. Die Einzelnen verfangen sich in verselbstständigten Dynamiken, zu denen sie sich als souveräne und selbstverantwortliche Subjekte verhalten sollen und wollen, die sich aber systematisch diesem individualisierten Zugriff entziehen. Die analytische Stärke der Kritischen Theorie entfaltet sich entsprechend im Hinblick auf die Kritik an der systematischen Überhöhung und Überforderung der Einzelnen, die zugleich die Warnung beinhaltet, auf diese Einzelnen auch keine naive emanzipatorische Hoffnung zu setzen. Gesellschaftstheorie, die die Totalität kapitalistischer Vergesellschaftung erkennbar macht, bringt somit ein für unsere historische Gegenwart politisch notwendiges Wissen hervor; „[a] knowledge [that] is vital for effective political response“ (Buck-Morss 1995, S. 466)

Mit diesem Blick auf das Ganze vermeidet die Kritische Theorie einerseits „ein hofferisches das-Gras-wachsen-Hören […]“ (Creydt 2003, S. 35); in ihrer negativ-dialektischen Anlage tut sie dies allerdings andererseits „um den Preis einer Kritik, die ihre Negation des Systems einzig mit dem Befund auszuweisen vermag, nichts entgehe dem System“ (Creydt 2003, S. 35). Im Weiteren diskutieren wir, von zwei Einwänden ausgehend, inwiefern feministische Reartikulationen an diesen Punkten weiterhelfen könnten:
  • Wer ist das Subjekt der kritischen Wissensproduktion und wie kann es zu seiner theoretischen Hellsichtigkeit kommen? Wenn ‚die Menschen‘ der Illusion der Individualisierung verfallen, wie entkommen dann die Kritiker_innen? Von welcher Position aus können sie sich dieser Indoktrination entziehen? Wird „Widerstand“ also, fragt Butler (2012) in ihrer Adorno-Rede, „zum einen als Form der Kritik einiger weniger Auserwählter und Widerstand zum anderen als Widerstand gegen einen Teil des Selbst, der sich dem Falschen anschließen will, eine innere Prüfung der Komplizenschaft?“.

  • Die Welt geht in der Totalität nicht auf – auch nicht, wenn letztere als Vermittlungszusammenhang begriffen wird. Wenn es daher, wie wir weiter oben argumentiert haben, notwendig ist, das Soziale nicht vorauszusetzen, sondern als immer schon prekäres, beständig in Umbildung befindliches Gefüge zu verstehen, erfordert dies eine Reformulierung der Konzeption von Totalität, um Unvorhergesehenes, Ereignishaftes nicht kategorial unsichtbar zu machen (vgl. Meißner 2010, 2011). Worauf es ankommt, ist, „in Begriffen der Totalität zu denken und zugleich das totalisierende Denken dadurch zu destabilisieren, dass nicht-totalisierende Kategorien ins Spiel gebracht werden“ (Chakrabarty 2010, S. 21). Zwar ermöglicht eine „sich auf die gesellschaftlichen Formen und Strukturen konzentrierende Theorie“ es, „die optimale Stärke herrschender Formen in der Absorption von Widerständen zu denken“. Allerdings mißrät „dieser Theorietypus funktionalistisch, wenn er a priori die Formen absolut setzt. Ausgeblendet würde so die durch besondere historische Konstellationen mögliche Verstörung der Formen bzw. das Aus-den-Fugen-Geraten des sonst – bei allen Friktionen und Dysfunktionalitäten im einzelnen – funktionierenden Zusammenspiels der verschiedenen gesellschaftlichen Sphären“ (Creydt 2003, S. 35).

6 Das Mögliche im Wirklichen er/finden – feministische Reartikulationen

Feministische Kritik verfügt angesichts ihrer historischen Situiertheit über gewisse Resistenzen sowohl gegenüber unproblematisierten Bezugnahmen auf (kritikfähige) Subjekte als auch gegenüber Annahmen einer hermetischen gesellschaftlichen Gesamtheit: Frauen* konnten seit Beginn der Moderne höchstens einen prekären und bedingten Status als rationales Subjekt einnehmen und dieser partielle (und immer über andere Ver-Anderungen vermittelte) Ausschluss aus der generischen Menschlichkeit bürgerlicher Subjektivität erhält seine spezifische Funktionalität in einer ‚falschen Verknüpfung‘ (Becker-Schmidt 2001) der historischen Zerrissenheit des sozialen Gefüges. Vor diesem Hintergrund zeichnet sich feministische Kritik an diesen Verhältnissen, wie Teresa de Lauretis argumentiert (1996, S. 87), durch „die fortwährende Anstrengung [aus; die Verf.], neue Diskursräume zu schaffen, die kulturellen Erzählungen neu zu schreiben und die Begrifflichkeiten einer neuen Perspektive zu definieren – eines Blicks von anderswo“. Diesen Anstrengungen kommt zugute, dass feministische Kritik diesen Blick von anderswo kaum unhinterfragt im Privileg eines Blicks von nirgendwo verankern konnte. (Vgl. u. a. Hooks 1984; Rich 1989; Collins 1990)

Wenn wir heute an feministische Auseinandersetzungen mit der Kritischen Theorie anschließen, um zu fragen, wo, über den Kapitalismus hinaus, im Wirklichen das Mögliche einer anderen Gesellschaft auszumachen und diskursiv zu stärken wäre, tun wir dies in einer historischen Situation, in der mit dem Ende der Systemkonkurrenz ein vermeintlich real existierender imaginäre Horizont einer anderen Gesellschaft verloren gegangen ist (vgl. hierzu auch Dölling 2013). Wir tun dies aber auch im Kontext von feministischen Diskurstraditionen, die sich durch eine hohe Bereitschaft und Fähigkeit „zur Befragung der eigenen politischen und epistemischen Grundlagen“ (Knapp 2013, S. 106) auszeichnen. Das Bewusstsein dafür, dass die Möglichkeiten der Kritik immer durch die zu kritisierenden Verhältnisse hervorgebracht werden und Dissidenz Partizipation zur Voraussetzung hat (Hark 2005), ist mit der spezifischen Grenzgänger_innenschaft feministischer Theorie verwoben, mit dem paradoxen Bewusstsein, dass die Frau* ein exzentrisches Subjekt (de Lauretis 1990) ist; ein Subjekt, dessen Status im Prozess beständiger Objektivierung (als definierendes Anderes des Mannes) begründet ist und das sich somit immer einer positiven Bestimmbarkeit entzieht: „[F]eminism – a social movement of and for women discovered the nonbeing of woman: the paradox of a being that is at once captive and absent in discourse, constantly spoken of but of itself inaudible or inexpressable, displayed as spectacle and still unrepresented or unrepresentable“ (de Lauretis 1990, S. 115). Dieses Grenzgänger_innentum macht aufmerksam für das, was nicht gedacht werden kann, für das, was in der Einheit von Dualismen – etwa der heteronormativen Dichotomie von Mann und Frau – nicht aufgeht, was aber zugleich nicht unmittelbar als substanzielles Anderes präsent ist.

Die stetige Problematisierung der Fundierungen von Kategorien speiste sich dabei im Wesentlichen aus zwei Quellen: Wurde etwa aus postkolonialen und queeren Perspektiven kritisiert, dass die Konzentration auf „Geschlecht“ es erschwert, wenn nicht gar verunmöglicht, die Komplexität und Modi von sui generis verschiedenen Machtverhältnissen (etwa „Rasse“, Klasse, Sexualität, Nation) zu denken, so konzentrierte sich eine zweite Linie der Kritik auf den ontologischen und epistemischen Status von „Geschlecht“ selbst. So argumentiert Butler in Gender Trouble (1990), dass Frau* nicht auf substanzielle Eigenschaften von Individuen verweist, sondern als regulatorische Fantasie zu begreifen ist, durch deren Gebrauch unweigerlich normative Beziehungen zwischen sex, gender und Begehren reproduziert werden.

In einer historischen Situation also, in der sich (feministische) Fragen nach der Möglichkeit einer anderen Gesellschaft in mehrerer Hinsicht nicht auf ein konkretes Anderes (sei es ein anderes Gesellschaftssystem oder Weiblichkeit) als Bezugspunkt visionärer emanzipatorischer Imagination beziehen können, spitzt sich der Zusammenhang zwischen Erkenntniskritik und Gesellschaftskritik zu. Denn Visionen einer gerechteren und weniger gewaltvollen Gesellschaft sind nur mittels und durch die Erkenntnisbegriffe unserer Zeit zu entwerfen – und müssen zugleich über diese hinaus weisen. Die ethische Aufgabe, angesichts unhaltbarer gesellschaftlicher Verhältnisse nach Möglichkeiten gerechterer und weniger gewaltvoller Bedingungen zu fragen, wird so, mit Butler gesprochen, zur Bewegung eines „Aufstand[s] auf der Ebene der Ontologie“ (Butler 2005, S. 50), einer Bewegung, die Gerechtigkeit nicht als Aufnahme bisher Ausgeschlossener oder Marginalisierter in eine etablierte Ordnung begreift, sondern die Ordnung selbst fundamental zur Disposition stellt. Wenn wir aber die soziale Ordnung zur Disposition stellen, so stellen wir zugleich zur Disposition, wer wir als Subjekte sind.

Butler wirft also in radikaler Weise die Frage auf, was eine lebenswerte Welt ausmacht, und lässt so Verhandlungen darüber, ob und in welcher Weise wir uns auf ein Allgemeinwohl beziehen wollen, als grundlegende Aufgabe unserer Gegenwart erscheinen. In einer Zeit, in der die Bestimmung des Allgemeinwohls im Sinne unverfügbarer Marktdynamiken gesetzt scheint, in der somit „ein offener und produktiver Diskurs darüber, wie wir leben wollen, nicht nur faktisch nicht stattfindet, sondern weithin überhaupt als überflüssige, weil nutz- wie sinnlose ‚Dauerreflexivität‘ (Schelski) diskreditiert wird“ (Ricken 2006. S. 13), kommt dies in der Tat einem solchen ‚Aufstand auf der Ebene der Ontologie‘ gleich. Zugleich mahnt Butler an, dass jede Antwort darauf, was ein gutes Leben ist, nicht einfach eine individuelle Auffassung darstellt, sondern immer eine Aussage darüber impliziert, was das Menschliche ist und dadurch zugleich das ausschließt, was nicht menschlich ist. Verhandlungen über eine wünschenswerte Verfasstheit von Sozialität können also nur geführt werden, wenn zugleich die Annahmen über die je spezifischen Verfahren zur Disposition stehen, in der die Individuen zu Subjekten werden (Foucault). Oder anders: In Konzeptionen von Gesellschaft oder Sozialität und damit in der Frage, wie ein angemessenes Allgemeinwohl zu bestimmen ist, sind implizit immer Annahmen darüber eingelassen, wie die einzelnen Individuen und deren Handlungsfähigkeit aussehen: „Wie aber können wir über das lebenswerte Leben nachdenken ohne ein singuläres oder einförmiges Ideal dieses Lebens zu zeichnen? Meines Erachtens geht es nicht darum herauszufinden, was das Menschliche wirklich ist oder sein sollte. Vielmehr müssen wir lernen, auf die komplexe Menge von Beziehungen, ohne die keiner von uns existieren könnte, aufmerksam zu werden und diese zu verstehen“ (Butler 2012, Ms. S. 5)

Butler plädiert damit gewissermaßen für eine Wiederaneignung des Sozialen als Gestaltungsraum politischen Handelns, stellt dabei aber zugleich die Grundlagen des Begriffs (politischer) Handlungsfähigkeit zur Disposition. Statt ein vorgängiges souveränes Subjekt als Voraussetzung für solche Handlungsfähigkeit anzunehmen, argumentiert sie, dass wir zu Handelnden gerade erst dort werden, wo (autark gedachte) Souveränität schwindet, wo wir an/erkennen, dass wir „von Anfang an soziale Wesen und von dem abhängig sind, was außerhalb unserer selbst liegt, von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten“ (Butler 2010, S. 29).

Butler weist hier auf die Prekarität hin, die jeder Subjektwerdung innewohnt. Es ist die Prekarität, die aus der intimen Verbindung zwischen Subjektivität und Subjektion resultiert: Wir werden durch sprachliche Adressierung ins Leben geholt, es ist die Bedingung der Möglichkeit von agency. Angesprochen zu werden bedeutet aber auch, dass wir immer schon in der Hand der anderen, dass wir verletzbar sind. Verletzbarkeit, so Butler, ist nachgerade eine der ursprünglichen Formen, die soziale Beziehungen annehmen. „Gefährdung“ sei „nicht einfach als Merkmal dieses oder jenes Lebens zu begreifen; sie ist vielmehr eine allgemeine Bedingung, deren Allgemeingültigkeit nur geleugnet werden kann, wenn das Gefährdetsein selbst geleugnet wird“ (Butler 2010, S. 29).

Mit der Prämisse einer solchen fundamentalen gegenseitigen Angewiesenheit bietet Butler eine dezidierte Gegenerzählung zu den herrschenden Ontologisierungen von Individuum und Allgemeinwohl an. Sie formuliert eine soziale Ontologie, die Verletzbarkeit, begründet in unserer prinzipiellen Ausgesetztheit an Andere, als conditio humana bestimmt, Prekärsein als ein generelles Charakteristikum des Lebens begreift. Sie nimmt damit einen ganz entscheidenden Perspektivwechsel vor, der nicht das begehrende Individuum zum Ausgangspunkt nimmt, um dann danach zu fragen, wie dessen Bedürfnisse möglichst angemessen und gerecht erfüllt werden können. Statt von einer solchen dualistischen Konzeption auszugehen, die uns als Individuen mit ganz bestimmten Dispositionen, mit ganz bestimmten schützenswerten oder schutzbedürftigen Eigenschaften den gesellschaftlichen Institutionen voraussetzt, erscheint unsere je besondere Gefährdung und Schutzbedürftigkeit immer erst in sozial-materialen Apparaten in spezifischer Weise und in unmittelbarer Relation zu der Gefährdung und Schutzbedürftigkeit anderer hervorgebracht.

Wenn politisches Handeln in diesem Sinne nicht primär als Umsetzung identitär bestimmter Ziele, als Geltendmachen individuell begründeter Bedürfnisse, sondern als beständiges Erschaffen von Sozialität begriffen wird, einer Sozialität, die wir brauchen, um unser Prekärsein unter Bedingungen zu gestalten, die uns nicht als vereinzelte Individuen in Konkurrenzverhältnisse zueinander setzen und uns normalisierenden Identitätszwängen unterwerfen, dann eröffnen sich eventuell auch neue Berührungspunkte für Bündnisse da, wo bislang vor allem gegensätzliche Besonderheiten im Vordergrund stehen. Soziale Bewegungen, die für ein lebbares Leben, für die Absicherung des Prekärseins kämpfen – und vor diesem Hintergrund auch die Strukturen der kapitalistischen Produktionsweise zur Disposition stellen –, müssen nach Butler insofern immer das performativ zum Ausdruck bringen, was sie verwirklichen wollen. Dabei geht es, wie sie schreibt, „diesen Bewegungen (…) im Kampf gegen die Prekarität nicht um die Überwindung der Interdependenz; es geht ihnen vielmehr um Bedingungen, unter denen die Interdependenz und Verletzlichkeit lebbar werden. Das ist Politik, in der die performative Aktion körperlich und pluralistisch wird und sich kritisch den Bedingungen körperlichen Überlebens und Gedeihens unter den Vorgaben radikaler Demokratie zuwendet. Soll ich ein gutes Leben führen, dann wird es ein Leben gemeinsam mit anderen sein, ein Leben, das ohne diese anderen gar kein Leben wäre. Ich verliere dabei nicht dieses Ich, das ich bin; wer immer ich bin, verwandelt sich im Bezug zu den anderen, da ich, um zu leben und gut zu leben, notwendig von anderen abhängig und auf andere angewiesen bin. Unsere gemeinsame Gefährdung durch Prekarität ist nur ein Grund unserer potenziellen Gleichheit und unserer wechselseitigen Verpflichtung zur gemeinsamen Schaffung der Bedingungen für ein lebbares Leben. Indem wir uns eingestehen, dass wir einander brauchen, bekennen wir uns zugleich zu grundlegenden Prinzipien der sozialen und demokratischen Bedingungen dessen, was wir als ‚das gute Leben‘ bezeichnen könnten.“ (Butler 2012)

Die für unsere Zeit wertvolle Einsicht der Kritischen Theorie, dass es Begriffe und Theorien bedarf, die größere gesellschaftliche Zusammenhänge erkennbar machen, lässt sich im Anschluss an Butler dahingehend erweitern, dass zu den Aufgaben kritischer Gesellschaftstheorie zugleich auch das Erfahrbarmachen von Unerwartetem und Ausgeschlossenem gehört, von dem, was (noch) nicht wirklich ist. Auf diese Weise lässt sich das Argument der kritischen Theorie, dass kritische, widerständige, revolutionäre Subjekte nicht nur nicht einfach ‚da‘ sind, sondern in ihrer Konstituierung sogar strukturell be- oder verhindert werden, mit der Hoffnung verbinden, dass ‚wir‘ diese Subjekte aber erfinden können, indem wir auf verschiedenen Ebenen kollektive Bedingungen dafür schaffen, dass solche Seinsweisen möglich und lebbar werden. Das setzt aber wiederum auch voraus, bereits im Bestehenden Momente zu suchen und zu finden, aus denen Impulse für eine solche Erfindungsarbeit hervorgehen können. In dieser Hinsicht läge die Aufgabe einer kritischen Theorie nicht nur darin, Wissen über bestimmte Zusammenhänge hervorzubringen, sondern zugleich auch darin, an Ansätzen zu arbeiten, wie wir uns von unseren Gewissheiten lösen können, wie wir lernen können, sie zu verlernen, um dadurch Räume der Fantasie für andere Möglichkeiten zu eröffnen.

Foucault kommt hinsichtlich der subjektivierenden Einbindung der Individuen in die gesellschaftlichen Machtverhältnisse in vielen Hinsichten zu ähnlichen Ergebnissen wie die ältere Kritische Theorie, nämlich dass wir uns in einer „Art von politischem ‚double-bind‘“ befinden, „der in der gleichzeitigen Individualisierung und Totalisierung durch moderne Machtstrukturen besteht“ (Foucault 2005b, S. 250). Er nahm dies aber zum Anlass nach den subjektiven Möglichkeiten zu fragen, die es uns erlauben könnten, uns daraus zu befreien – und zwar nicht als individuelle Flucht sondern im Sinne kollektiver Erfindungsarbeit: „Wir müssen neue Formen der Subjektivierung zustandebringen, indem wir die Art von Individualität, die man uns jahrhundertelang auferlegt hat, zurückweisen.“ (Foucault 2005b, S. 250). In diesem Moment des Zurückweisens – „weniger […] zu entdecken, als vielmehr abzuweisen, was wir sind“ (Foucault 2005b, S. 250) – findet sich ein Echo auf die in der Kritischen Theorie angelegten Betonung der Negativität von Kritik. In seiner genealogischen Perspektive auf die Verfahren, „durch die in unserer Gesellschaft Menschen zu Subjekten gemacht werden“ (Foucault 2005b, S. 243), legt Foucault aber zugleich die Instabilität der unterwerfenden Subjektivierungsweise dar und kann darin Möglichkeiten von Kritik und Widerständigkeit begründen.

Feministische kritische Theorie buchstabiert diese Möglichkeiten aus, indem sie – systematischer als Foucault – einbezieht, dass die Konstituierung des souveränen Subjekts nur in Abgrenzung zu und in Abhängigkeit von rassifizierten und vergeschlechtlichten Anderen begriffen werden kann (vgl. u. a. Dietze 2013; Stoler 2002). Nur indem das Subjekt seine fundamentalen Abhängigkeiten und Sorgebedürfnisse an Andere auslagert, kann es seine Souveränität hervorbringen, zugleich werden aber auch Abhängigkeiten und Sorgebedürfnisse in spezifischer Weise konfiguriert, als individuelle Besonderheiten, Abweichungen oder Defizite, die als persönliche Risiken immer vor allem als Frage der individuellen Verantwortung erscheinen.

Wie die feministische Theoriebildung hinreichend zeigen konnte, besteht in der kapitalistischen Moderne ein zentrales Moment dieser Konstituierung in einer spezifischen polarisierenden Zerrissenheit, die das unabhängige (‚sorgefreie‘) ‚männliche‘ Subjekt in der Sphäre der Erwerbsarbeit hervorbringt, indem die Aufgaben der Abhängigkeit und Sorge in die Sphäre des Haushalts ausgelagert und in den Zuständigkeitsbereich der Frau* verwiesen wurden (vgl. u. a. Hausen 1976, 2013; Bock und Duden 1977; Beer 1991; Aulenbacher 2005). Diese Trennung von ‚männlicher‘ und ‚weiblicher‘ Sphäre blieb in der historischen Wirklichkeit allerdings weitestgehend ein bürgerliches Ideal; die Lebensrealität von Frauen* bedeutete schon immer zumeist eine Verbindung von Erwerbsarbeit und Hausarbeit. Dass die Vereinbarungsleistungen zwischen den sehr verschiedenen und teilweise konträren Anforderungen in beiden Bereichen den Individuen (den Frauen*) überantwortet werden, bezeichnet Regina Becker-Schmidt als „‚falsche Verknüpfung‘“, da ihnen damit individuell die Vereinbarung unvereinbarer Anforderungen aufgebürdet werde, sie müssen dafür Sorge tragen, „dass das Familienleben nicht unter ihrer Erwerbstätigkeit leidet und dass umgekehrt die Energien, die im Beruf eingefordert werden, nicht durch Familienverpflichtungen aufgezehrt werden“ (Becker-Schmidt 2001, S. 116).

Im Motiv der individuell zugewiesenen Vereinbarung des in vieler Hinsicht Unvereinbaren liegt nun nicht nur die Möglichkeit danach zu fragen, wie die Individuen in diesen Leistungen besser unterstützt werden können. Vielmehr birgt diese Analyse zugleich die Ahnung, dass es sich eben nicht um zwei gegebene Lebensbereiche handelt, deren Vermittlung als soziale Aufgabe zur Debatte steht; es scheint vielmehr auf, dass die „identitätslogisch konstruierte Dualisierung“ (Becker-Schmidt 2001, S. 115) nicht nur die konstitutive Interdependenz dieser beiden Sphären verschleiert, sondern dass im Dispositiv der polarisierenden Dualisierung diese Sphären mit ihren spezifischen Anforderungen, Zeitstrukturen und Praktiken überhaupt erst hervorgebracht werden. Dies wiederum eröffnet Möglichkeiten politischer Gestaltung jenseits der Vereinbarkeitsproblematik zu suchen und jenseits von heteronormativ grundierten work-life-balance-Motiven grundsätzliche Debatten darüber zu führen, wie und unter welchen Bedingungen wir unsere Abhängigkeiten und Sorgebedürfnisse regulieren wollen, wie wir zusammen leben und unser Leben reproduzieren wollen, kurz: wie wir uns regieren wollen.

Fazit

Die Einsicht, dass Subjekte im Hinblick auf ihre Arbeitskraft, ihre Körperlichkeit, ihr Begehren und ihre Sorgebedürfnisse im modernen Dispositiv von Erwerbs- und Hausarbeit in einer ganz spezifischen Weise intelligibel werden, eröffnet die Frage nach dem, was an Möglichkeiten verloren geht, verloren gegangen ist. So entsteht Aufmerksamkeit für die Frage „how the unintelligible gets lived out, and how what is not lived out, what is unliveable, also leaves its mark or assumes figural or symptomatic form as spectre, monstrosity or a mode of unintelligibility. If one lives according to a rationality, what forms of ‚life‘ come to haunt that mode of rationality as its outside, and how do those unliveable modes vacilliate topographically between what is ‚inside‘ and what is ‚outside‘ the orbit of the subject? It seems to me that we can’t actually understand the whole process of subject formation without such a set of perspectives“ (Butler in Bell 2010, S. 133). Feminismus bringt das konstitutive Außen als wirkmächtige Kraft ins Spiel, ohne dabei behaupten zu müssen, dass dieses Außen eine unabhängige Substanz sei, etwas, das dem dominanten und definierenden Innen unmittelbar kritisch entgegengesetzt werden könnte. Als soziale Bewegung „of and for women“, die sich zugleich des „nonbeing of woman“ gewahr ist, ist der Feminismus damit konfrontiert, dass ein unproblematisierter Bezug auf ein Subjekt oder auf das Kollektivpronomen ‚wir‘ nicht möglich ist, sondern immer einer Spezifizierung im Hinblick auf den Kontext bedarf und allein schon dadurch immer instabil und iterativ sein muss. In gewisser Weise kann eine feministische Perspektive die „Sprengkraft“ (Knapp 1999, S. 86) des negativ-dialektischen Denkens der Kritischen Theorie gerade dadurch besonders effektiv einsetzen, dass sie sie gewissermaßen über sich hinaustreibt, indem sie die Perspektive einer abschließenden Aufhebung der dialektischen Widersprüche zurückweist.

Fußnoten

  1. 1.

    Die Annahme, das zentrale Problem der Gesellschaft liege in „der Verwertung von Wissen, das niemandem in seiner Gesamtheit gegeben ist“ (Hayek 1952, S. 104), stellt einen wichtigen Topos neoliberaler Theorie dar. Sie verweist vor diesem Hintergrund darauf, dass der Markt eine hocheffiziente Form der Organisation arbeitsteiliger Privatproduzenten und Allokation knapper Güter sei, da er über das Preissystem relevante Informationen für die Produzent_innen und Konsument_innen bereitstelle. Andere denkbare Formen kollektiver Planung – die von Hayek bezeichnender Weise auf das Modell einer zentralen Planungsbehörde reduziert werden – erscheinen demgegenüber als kostenintensiv und unflexibel. Diese Annahmen beruhen allerdings auf einer impliziten Rationalität, die die Relevanz von Information auf aktuelle Knappheitsverhältnisse beschränkt und zugleich die ‚Betriebskosten‘ der Märkte – „die hohen Zahlen an Verkaufspersonal, Marktexperten, Werbefachleuten, Maklern etc., die für den Betrieb von Märkten erforderlich sind“ – übergeht (Elson 1990, S. 67).

Literatur

  1. Adorno, T. W. (1969). Zu Subjekt und Objekt. In T. W. Adorno (Hrsg.), Stichworte. Kritische Modelle 2 (S. 151–168). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  2. Adorno, T. W. (1973). Negative Dialektik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  3. Adorno, T. W. (1977). Kulturkritik und Gesellschaft II. Gesammelte Schriften Bd. 10.2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  4. Arendt, H. (1981). Vita Activa oder vom tätigen Leben. München: Piper.Google Scholar
  5. Aulenbacher, B. (2005). Rationalisierung und Geschlecht in soziologischen Gegenwartsanalysen. Wiesbaden: VS Verlag.CrossRefGoogle Scholar
  6. Aulenbacher, B. (2013). Ökonomie und Sorgearbeit. Herrschaftslogiken, Arbeitsteilungen und Grenzziehungen im Gegenwartskapitalismus. In E. Appelt, B. Aulenbacher & A. Wetterer (Hrsg.), Gesellschaft. Feministische Krisendiagnosen (S. 105–126). Münster: Westfälisches Dampfboot.Google Scholar
  7. Bauman, Z. (1999). In search of politics. Stanford: Stanford University Press.Google Scholar
  8. Beck, U. (1986). Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  9. Becker-Schmidt, R. 1998. Trennung, Verknüpfung, Vermittlung: zum feministischen Umgang mit Dichotomien. In G.-A. Knapp (Hrsg.): Kurskorrekturen. Feminismus zwischen Kritischer Theorie und Postmoderne (S.84–125). Frankfurt a. M./New York: CampusGoogle Scholar
  10. Becker-Schmidt, R. (2001). Was mit Macht getrennt wird, gehört gesellschaftlich zusammen. Zur Dialektik von Umverteilung und Anerkennung in Phänomenen sozialer Ungleichstellung. In G. Knapp & A. Wetterer (Hrsg.), Soziale Verortung der Geschlechter. Gesellschaftstheorie und feministische Kritik (S. 91–131). Münster: Westfälisches Dampfboot.Google Scholar
  11. Becker-Schmidt, R. (2011). „Verwahrloste Fürsorge“ – ein Krisenherd gesellschaftlicher Reproduktion. Zivilisationskritische Anmerkungen zur ökonomischen, sozialstaatlichen und sozialkulturellen Vernachlässigung von Praxen im Feld „care work“. Gender – Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft, 3(3), 9–23.Google Scholar
  12. Beer, U. (1991). Geschlecht Struktur Geschichte. Soziale Konstituierung des Geschlechterverhältnisses (2. Aufl.). Frankfurt a. M./New York: Campus Verlag.Google Scholar
  13. Bell, V. (2010). New scenes of vulnerability, agency and plurality. An interview with Judith Butler. Theory Culture & Society, 27(1), 130–152.CrossRefGoogle Scholar
  14. Bock, G., & Duden, B. (1977). Arbeit aus Liebe – Liebe als Arbeit. Zur Entstehung der Hausarbeit im Kapitalismus. In Frauen und Wissenschaft. Beiträge zur Berliner Sommeruniversität für Frauen 1976 (S. 118–199). Berlin: Courage Verlag.Google Scholar
  15. Boltanski, L. (2010). Soziologie und Sozialkritik. Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2008. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  16. Braun, K., Herrmann, S. L., Könninger, S., & Moore, A. (2010). Ethical reflection must always be measured. Science, Technology & Human Values, 35(6), 839–864.CrossRefGoogle Scholar
  17. Brown, W. (2005). Edgework. Critical essays on knowledge and politics. Princeton: Princeton University Press.Google Scholar
  18. Brown, W. (2015). Die schleichende Revolution. Wie der Neoliberalismus die Demokratie zerstört. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  19. Buck-Morss, S. (1995). Envisioning capital: Political economy on display. Critical Inquiry, 21(2), 434–467.CrossRefGoogle Scholar
  20. Busch, U., & Land, R. (2012). Teilhabekapitalismus – Fordistische Wirtschaftsentwicklung und Umbruch in Deutschland 1950–2009. In Forschungsverbund Sozioökonomische Berichterstattung (Hrsg.), Berichterstattung zur sozioökonomischen Entwicklung in Deutschland. Teilhabe im Umbruch. Zweiter Bericht (S. 11–152). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.Google Scholar
  21. Butler, J. (1990). Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. London/New York: Routledge [dt. 1991. Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a. M.: Suhrkamp].Google Scholar
  22. Butler, J. (1993). Für ein sorgfältiges Lesen. In S. Benhabib, J. Butler, N. Fraser & D. Cornell (Hrsg.), Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart (S. 122–132). Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag.Google Scholar
  23. Butler, J. (2001). Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  24. Butler, J. (2005). Gefährdetes Leben. Politische Essays. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  25. Butler, J. (2009a). Die Macht der Geschlechternormen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  26. Butler, J. (2009b). Was ist Kritik? Ein Essay über Foucaults Tugend. In R. Jaeggi & T. Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik? (S. 221–246). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  27. Butler, J. (2010). Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  28. Butler, J. (2012). Kann man ein gutes Leben im schlechten führen? Dankesrede bei der Verleihung des Adorno-Preises in der Frankfurter Paulskirche am 11. September, Frankfurter Rundschau, 15. September 2012. http://www.fr-online.de/kultur/judith-butlers-dankesrede-kann-man-ein-gutes-leben-im-schlechten-fuehren-,1472786,17255122.html. Zugegriffen am 17.03.2014.
  29. Butler, J. (2015). Notes toward a performative theory of assembly. Cambridge/London: Harvard UP.CrossRefGoogle Scholar
  30. Castoriadis, C. (1998). „Freiheit heißt denkend handeln“, Le Monde diplomatique vom 14.08.1998, S. 14.Google Scholar
  31. Chakrabarty, D. (2010). Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung. Frankfurt a. M./New York: Campus Verlag.Google Scholar
  32. Collins, P. H. (1990). Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston: Unwin Hyman.Google Scholar
  33. Creydt, M. (2003). Glanz und Elend einer kritischen Theorie. Kritik des Adornismus. Grundrisse 08_2003., S. 33–45.Google Scholar
  34. Crouch, C. (2008). Postdemokratie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  35. de Lauretis, T. (1990). Eccentric subjects: Feminist theory and historical consciousness. Feminist Studies, 16(1), 115–150.CrossRefGoogle Scholar
  36. de Lauretis, T. (1996). Technologien des Geschlechts. In E. Scheich (Hrsg.), Vermittelte Weiblichkeit: Feministische Wissenschafts- und Gesellschaftskritik. Hamburg: Hamburger Edition.Google Scholar
  37. Demirović, A., et al. (2011). Vielfach Krise. Im finanzmarktdominierten Kapitalismus. Hamburg: VSA.Google Scholar
  38. Deutschmann, C. (2013). Anthropologie, Soziologie und Kapitalismustheorie. In M. Corsten & M. Kauppert (Hrsg.), Der Mensch – nach Rücksprache mit der Soziologie (S. 81–104). Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  39. Dietze, G. (2013). Weiße Frauen in Bewegung: Genealogien und Konkurrenzen von Race- und Genderpolitiken. Bielefeld: transcript.CrossRefGoogle Scholar
  40. Dölling, I. (2013). 30 Jahre feministische studien: Wie mit dem feministischen Erbe umgehen? feministische studien, 31(1), 29–34.CrossRefGoogle Scholar
  41. Dörre, K. (2012). Landnahme, das Wachstumsdilemma und die „Achsen der Ungleichheit“. Berliner Journal für Soziologie, 22, 101–128.CrossRefGoogle Scholar
  42. Dörre, K., Lessenich, S., & Rosa, H. (2009). Soziologie, Kapitalismus, Kritik. Eine Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  43. Eickelpasch, R., Rademacher, C., & Ramos Lobato, P. (2008). Metamorphosen des Kapitalismus – und seiner Kritik. Wiesbaden: VS Verlag.CrossRefGoogle Scholar
  44. Elson, D. (1990). Markt-Sozialismus oder Sozialisierung des Markts? Prokla, 78, 60–107.Google Scholar
  45. Foucault, M. (2004a). Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Geschichte der Gouvernementalität I, Vorlesung am Collège de France 1977–1978. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  46. Foucault, M. (2004b). Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II, Vorlesung am Collège de France 1977–1978. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  47. Foucault, M. (2005a). Was ist Aufklärung? In M. Foucault (Hrsg.), Dits et Ecrits. Schriften (Bd. 4 1980–1988, S. 987–707). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  48. Foucault, M. (2005b). Subjekt und Macht. In M. Foucault (Hrsg.), Dits et Ecrits. Schriften (Bd. 4 1980–1988, S. 269–294). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  49. Habermas, J. (1998). Faktizität und Geltung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  50. Hänzi, D., Matthies, H., & Simon, D. (2014). Erfolg. Ausprägungen und Ambivalenzen einer gesellschaftlichen Leitorientierung. Leviathan Sonderband 28. Wiesbaden: Nomos.Google Scholar
  51. Hark, S. (2005). Dissidente Partizipation. Eine Diskursgeschichte des Feminismus. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  52. Hark, S. (2013). Wer wir sind und wie wir tun. Identätspolitiken und die Möglichkeiten kollektiven Handelns. In G. Jähnert, K. Aleksander & M. Kriszio (Hrsg.), Kollektivität nach der Subjektkritik. Geschlechtertheoretische Positionierungen (S. 29–46). Bielefeld: transcript.Google Scholar
  53. Hark, S., & Völker, S. (2010). Feministische Perspektiven auf Prekarisierung: Ein „Aufstand auf der Ebene der Ontologie“. In A. Manske & K. Pühl (Hrsg.), Prekarisierung zwischen Anomie und Normalisierung? Geschlechtertheoretische Bestimmungsversuche (S. 26–47). Münster: Westfälisches Dampfboot.Google Scholar
  54. Hark, S., Jaeggi, R., Kerner, I., Meissner, H., & Saar, M. (2015). Das umkämpfte Allgemeine und das neue Gemeinsame. Solidarität ohne Identität. feministische studien, 33(1), 99–103.CrossRefGoogle Scholar
  55. Hausen, K. (1976). Die Polarisierung der „Geschlechtscharaktere“ – Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben. In W. Conze (Hrsg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas (S. 363–393). Stuttgart: Klett.Google Scholar
  56. Hausen, K. (2013). Gesellschaftsgeschichte als Geschlechtergeschichte. Göttingen.Google Scholar
  57. Hayek, F. A. (1952). Individualismus und wirtschaftliche Ordnung. Erlenbach/Zürich: Rentsch.Google Scholar
  58. Hirsch, J. (1995). Der nationale Wettbewerbsstaat. Staat, Demokratie und Politik im globalen Kapitalismus. Berlin/Amsterdam: Ed. ID-Archiv.Google Scholar
  59. Hooks, B. (1984). Feminist theory: From margin to center. Boston: South End Press.Google Scholar
  60. Institut für Sozialforschung. (1983 [1956]). Soziologische Exkurse. Frankfurt a. M.: Syndikat/EVA.Google Scholar
  61. Jaeggi, R. (2005). Entfremdung – Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  62. Jürgens, K. (2010). Deutschland in der Reproduktionskrise. Leviathan, 38(4), 559–587.CrossRefGoogle Scholar
  63. Jürgens, K. (2011). Prekäres Leben. WSI-Mitteilungen, 64(8), 379–385.Google Scholar
  64. Kerner, I. (2012). Postkoloniale Theorien zur Einführung. Hamburg: Junius-Verlag.Google Scholar
  65. Knapp, G.-A. (1999). Zur Aktualität der Kritischen Theorie aus feministischer Perspektive. In W. Lenk, M. Rumpf & L. Hieber (Hrsg.), Kritische Theorie und politischer Eingriff (S. 85–95). Hannover: Offizin.Google Scholar
  66. Knapp, G.-A. (2013). Für einen Weltbegriff feministischer Kritik. feministische studien, 31(1), 105–112.CrossRefGoogle Scholar
  67. Konings, M. (2009). Rethinking neoliberalism and the subprime crisis: Beyond the re-regulation agenda. Competition & Change, 13(2), 108–127.CrossRefGoogle Scholar
  68. Lasch, C. (1979). The culture of narcissism: American life in an age of diminishing expectations. New York: W. W. Norton.Google Scholar
  69. Latour, B. (2007). Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  70. Lessenich, S. (2008). Die Neuerfindung des Sozialen. Der Sozialstaat im flexiblen Kapitalismus. Bielefeld: transcript.CrossRefGoogle Scholar
  71. Lessenich, S. (2014). Soziologie – Krise – Kritik. Soziologie, 43(1), 7–24.Google Scholar
  72. Lorey, I. (2012). Die Regierung der Prekären. Wien/Berlin: Turia + Kant.Google Scholar
  73. Marcuse, H. (1988). Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Darmstadt: Luchterhand.Google Scholar
  74. Marx, K. (1961). Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern. MEW 1 (S. 337–346). Berlin: Dietz VerlGoogle Scholar
  75. McRobbie, A. (2010). In S. Hark & P.-I. Villa (Hrsg.), Top Girls. Feminismus und der Aufstieg des neoliberalen Geschlechterregimes. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.Google Scholar
  76. Meißner, H. (2010). Jenseits des autonomen Subjekts. Zur gesellschaftlichen Konstitution von Handlungsfähigkeit im Anschluss an Butler, Foucault und Marx. Bielefeld: transcript.CrossRefGoogle Scholar
  77. Meißner, H. (2011). Totalität und Vielfalt – gesellschaftliche Wirklichkeit als multidimensionaler Zusammenhang. Prokla, 41(165), 543–560.Google Scholar
  78. Nassehi, A. (2006). Der soziologische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  79. Neckel, S. (2008). Flucht nach vorn. Die Erfolgskultur der Marktgesellschaft. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  80. Negt, O. (2001). Arbeit und menschliche Würde. Göttingen: Steidl.Google Scholar
  81. Nickel, H. M., & Heilmann, A. (2013). Krisen, Kritik, Allianzen. Arbeits- und geschlechtersoziologische Perspektiven (Reihe „Arbeitsgesellschaft im Wandel“). Weinheim: Beltz Juventa.Google Scholar
  82. Polanyi, K. (1978 [1944]). The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  83. Rich, A. (1989). Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz. In E. List & H. Studer (Hrsg.), Denkverhältnisse. Feminismus und Kritik (S. 244–278). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  84. Ricken, N. (2006). Die Ordnung der Bildung. Beiträge zu einer Genealogie der Bildung. Wiesbaden: VS Verlag.Google Scholar
  85. Stoler, A. L. (2002). Carnal knowledge and imperial power. Race and the intimate in colonial rule. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.Google Scholar
  86. Streeck, W. (2013). Gekaufte Zeit – Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus. Frankfurter Adorno-Vorlesung 2012. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  87. Völker, S. (2007). Prekäre Transformationen – herausgeforderte Lebensführungen. In U. Bock, I. Dölling & B. Krais (Hrsg.), Prekäre Transformationen. Pierre Bourdieus Soziologie der Praxis und ihre Herausforderungen für die Frauen- und Geschlechterforschung. Querelles-Jahrbuch für Frauen- und Geschlechterforschung (S. 176–194). Göttingen: Wallstein.Google Scholar
  88. Wacquant, L. (2006). Kritisches Denken als Zersetzung der Doxa. In U. Bittlingmayer & U. Bauer (Hrsg.), Die Wissensgesellschaft: Mythos, Ideologie oder Realität (S. 669–676). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.Google Scholar
  89. Wagner, P. (1995). Soziologie der Moderne. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.Google Scholar
  90. Wehling, P. (2014). Soziologische (Selbst-)Kritik und transformative gesellschaftliche Praxis in der deutschen Gesellschaft. Soziologie, 43(1), 25–42.Google Scholar
  91. Wellmer, A. (2007). Adorno und die Schwierigkeiten einer kritischen Konstruktion der geschichtlichen Gegenwart. WestEnd, 4(1), 138–153.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2016

Authors and Affiliations

  1. 1.Zentrum für Interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung (ZIFG)Technische Universität BerlinBerlinDeutschland

Personalised recommendations