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Totalität und subjektiver Faktor als Methode

  • Tatjana FreytagEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Die im vorliegenden Aufsatz als Methode der klassischen Kritischen Theorie aufgefasste Synthese von Totalität und Subjektivität wurzelt zum einen in der Dialektik der Hegelschen Erkenntnistheorie, zum anderen aber im fundamentalen Gegensatz von Individuum und Gesellschaft, wie er sich empirisch als Kennzeichen der modernen bürgerlichen Massengesellschaft herausgebildet hat. Der diese Gesellschaft formende und durchwirkende Kapitalismus bzw. Spätkapitalismus des 20. Jahrhunderts spitzte diesen Gegensatz zu, mithin den Untergang des Individuums in der Totalität und sein Verkommen zum Exemplar. Gerade das Zeitalter, das sich das autonome Subjekt zum Ideal erhoben hatte, zeitigte jene Strukturen, die in der zunehmenden Entindividualisierung des Individuums mündeten. Dies zu ergründen, nahmen sich die Denker der klassischen Kritischen Theorie vor. Die Verschwisterung des „Eindimensionalen Menschen“ und der „Negativen Dialektik“ auf der Grundlage der Erkenntnisse der „Dialektik der Aufklärung“ und der „Kritik der instrumentellen Vernunft“ bildeten dabei die Grundlage für ihre Theoriebildung und der Methode ihrer Forschung.

Schlüsselwörter

Allgemeine/Besondere Eindimensionalität Individuum Exemplar Negation Totalität Vergesellschaftung Vermittlung Vorrang des Objekts 

„Mißlingen aber muss jene Identifikation, weil der Einzelne von der durch die Allherrschaft das Tauschprinzips virtuell entqualifizierten Gesellschaft nichts an Formen und Strukturen empfängt, womit er, geschützt gleichsam, überhaupt sich identifizieren, woran er im wörtlichsten Verstand sich bilden könnte; während andererseits die Gewalt des Ganzen über das Individuum zu solcher Disproportion gediehen ist, dass das Individuum in sich das Entformte wiederholen muss.“ (Adorno 1997a, S. 103 ff.)

„Objektiv produziert ist vielmehr die subjektive Beschaffenheit, welche die objektiv mögliche Einsicht unmöglich macht. Das Gefühl, an die Macht des Bestehenden doch nicht heranzureichen, vor ihm kapitulieren zu müssen, lähmt auch die Triebregungen der Erkenntnis. Fetischisiert, undurchdringlich, unverstanden wird, was dem Subjekt als unabänderlich sich darstellt.“ (Adorno 1997a, S. 117)

Der Begriff des Subjekts, wie er sich von Descartes bis Kant philosophisch herausbildete, indizierte jene emanzipative Emphase, die man der europäischen Aufklärung zuzuschreiben pflegt. In einer erstaunlichen Wende vom subject als Untertan zum autonomen Subjekt stand der moderne Subjekt-Begriff für Selbstbestimmung, Selbstgewissheit und Selbstbewusstsein, Kategorien, die die Loslösung von traditionellen, auch unhinterfragten Autoritäten im Religiösen und Politischen zum Inhalt hatten. Wenn Aufklärung, wie Kant postulierte, den „Ausgang des Menschen aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit“ bedeutete, so lag im Begriff des Selbstverschuldeten die Einsicht in die Fähigkeit des Menschen, sich selbst aus seiner Unmündigkeit zu befreien, mithin auch die Aufforderung, diese Fähigkeit in die Tat umzusetzen. Gleichwohl beinhaltete schon der bekannte Aufruf zum „sapere aude!“ den strukturellen Widerspruch, dass es den äußeren Antreiber zur Selbstemanzipation bedurfte, damit es erst zum Befreiungsakt kommen konnte. Denn der Unwissende konnte sich ja nicht selbst am Schopf packen, um sich aus dem Sumpf des Daseins ohne Selbstbestimmung zu ziehen.

Aber abgesehen davon, dass es auch Kant zufolge des Mutes bedurfte, um sich aus der eigenen Unmündigkeit zu befreien, stellte sich mit der Subjekt-Emphase eine gravierendere Frage als die der angemahnten individuellen Bewusstseinsänderung. Denn über den Solipsismus Descartes’ und den idealistischen Zugang Kants hinaus erhob sich früh genug – in ausformulierter Form bereits bei Rousseau – das Problem des kollektiven Kontextes der einzelmenschlichen Emanzipation, was im 19. Jahrhundert als die umfassende Fragestellung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft zum zentralen Topos der Sozialphilosophie und Soziologie avancieren sollte. Wenn die Emanzipation des Individuums als das Ideal der Aufklärung ausgegeben wurde, sah sich die Behandlung seiner Verwirklichung zwangsläufig mit der Frage der Beschaffenheit der Gesellschaft konfrontiert, die die Verwirklichung der Emanzipation erst eigentlich zu ermöglichen vermöchte. Was bei Rousseau noch die abstrakte Dimension der Vereinbarkeit des individuellen und allgemeinen Willens zum Inhalt hatte, konkretisierte sich spätestens bei Marx als das reale Problem der Gesellschaft, und zwar nicht nur als Begriff, sondern auch als eine empirisch erlebte soziale Realität.

Dies hatte vor allem mit den gewandelten geschichtlichen Verhältnissen zu tun. Entscheidend wirkte sich hierbei die im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts in Britannien ansetzende und dann im Verlauf von rund hundert Jahren große Teile Europas (bzw. des Westens) erfassende industrielle Revolution aus. Nicht nur revolutionierte sie alle Bereiche des wirtschaftlichen Lebens, sondern beschleunigte damit auch die Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft und die sie tragende neue Produktionsweise, den Kapitalismus. Die historische Konstellation der industriellen Revolution, der großen Französischen Revolution, die das Modell für den auf dem mit Menschenrechten ausgestatteten Bürger basierenden Nationalstaat hervorbrachte, und der auf ihren historischen Höhepunkt gelangenden europäischen Aufklärung war es, die den Fortschrittsoptimismus jener Zeit zu legitimieren schien, zugleich aber auch mit (nicht nur konservativer) Skepsis und politisch sich artikulierendem Misstrauen hinsichtlich des Unabsehbaren im Kommenden behaftete.

Schnell genug sollte sich erweisen, dass dem emanzipativ ausgerichteten Progress neugebildete soziale Strukturen verschwistert waren, die der Verwirklichung der angestrebten menschlichen Freiheit gerade auf der neuartigen, dem Fortschritt verschriebenen historischen Stufe im Wege standen bzw. diese nachgerade verhinderten. Denn die kapitalistische Produktionsweise, die zum ersten Mal in der Geschichte das Potenzial aufwies, den fundamentalen Mangel ganz zu beseitigen, hielt in der Entwicklung der ausbeuterisch sich perpetuierenden Klassengesellschaft ihr Versprechen zunächst nicht; und als sie sich im Spätkapitalismus des 20. Jahrhunderts zu einem allgemeinen Konsumwohlstand bietenden System herangebildet hatte, geschah dies zu einem hohen Preis: Nicht nur verhungern global jährlich Millionen Menschen, obwohl nach dem objektiven Stand der Produktionsmittel längst nicht mehr der Fall sein dürfte; auch im Innern der in Wohlstand lebenden Ländern sieht sich der Einzelmensch im Hinblick auf die Emanzipationsverheißungen der Moderne getäuscht und enttäuscht.

Bereits im 19. Jahrhundert wirkte sich die Dialektik von Produktivität und einer damit einhergehenden Entstehung neuer nationalstaatlich gefassten Massengesellschaften als eine der Massenkategorie immanenten Entindividualisierung des Individuums (was im 20. Jahrhundert als die „einsame Masse“ apostrophiert worden ist (vgl. Riesman et al. 1958). Dabei stand das reale Muster nicht nur im eklatanten Widerspruch zu dem, was die Aufklärung mit dem Subjekt- und Bürgerbegriff als Anspruch formuliert hatte, sondern die soziale Realität selbst erzeugte die modernen Formen von Entfremdung und der sogenannten „bürgerlichen Kälte“, was sich nicht zuletzt an der Warenförmigkeit der menschlichen Interaktion in der kapitalistischen Gesellschaft niederschlug und verfestigte. Die großen Theoretiker des 19. Jahrhunderts hatten das bereits erkannt und analysiert.

Hier schließt die Kritische Theorie an, der es gerade um das Aufzeigen der verschleierten Herrschaftszusammenhänge und der Widersprüche geht. Sie ist der negativen Dimension verpflichtet und möchte dem Nichtidentischen Raum geben und knüpft hierbei an die Hegelsche Dialektik an.

Die bestimmte Negation stellt eine Grundkategorie der Hegelschen Philosophie dar. Hegels erkenntnistheoretische Grundannahme besteht darin, dass sich das Einzelne, der einzelne Begriff, durch die Negation konstituiert, denn nur durch die Absetzung von der Totalität kann das Einzelne sich bestimmen – in der Negation. Schließt es sich selbst, nunmehr zu Bewusstsein gekommen, wieder mit dem Ganzen zusammen, wird es wiederum negiert als Teil des Ganzen. Diese spekulative Grundfigur einer negativen Selbstbeziehung der „Reflexion im Anderssein in sich selbst“ (Hegel 1996, S. 23) führt zu einer prozesshaften Dynamisierung des Denkens, das als negatives Prinzip aufgefasst wird. Die Negation der Negation ist bei Hegel der Motor des Weltprozesses, das philosophische Bewegungsgesetz. Obwohl für Hegel alle Formen des Seins wesentlich von Negativität bestimmt sind und eben diese ihren Inhalt und ihre Bewegung ausmachen, schließt seine Philosophie positiv, als Vermittlung. „So ist beides, das Endliche und das Unendliche, diese Bewegung, zu sich durch seine Negation zurückzukehren; sie sind nur als Vermittlung in sich, und das Affirmative beider enthält die Negation beider und ist die Negation der Negation.“ (Hegel 1993, S. 162 f.)

Auch Marx geht mit Hegel davon aus, dass die der Wirklichkeit immanente Negation „das bewegende und erzeugende Prinzip ist“ (Marx und Engels 1953, S. 80). Gegen Hegel kritisiert er die Denkfigur der bestimmten Negation, so wie sie bei Hegel ihre Versöhnung findet – in der Rechtsphilosophie, im Staat. Marx löst die Dialektik aus Hegels Ontologie heraus und bindet sie an die gesellschaftlichen Bedingungen, die mit einer bestimmten historischen Form von Gesellschaft verknüpft sind. Angelehnt an Feuerbach konstatiert Marx eine Hypostasierung der Idee im Hegelschen Denken. Hegels Denkbestimmungen basieren auf einer an sich seienden substanziellen Idee, die, zum Subjekt erhoben, die Bewegung der Geschichte ausmacht. Diese Form der Dialektik ist nach Marxens Kritik die Idee des eigentlichen Seins, die aber völlig losgelöst von den tatsächlichen gesellschaftlichen Realitäten absieht und damit gegenstandslos, leer bleibt.

„Familie und bürgerliche Gesellschaft sind die Voraussetzungen des Staats; sind die eigentlichen Tätigen, aber in der Spekulation wird es umgekehrt. Wenn aber die Idee versubjektiviert wird, werden hier die wirklichen Subjekte, bürgerliche Gesellschaft, Familie, Umstände, Willkür etc. zu unwirklichen, anderes bedeutenden, objektiven Momenten der Idee.“ (Marx 1981, S. 207) Die Negativität, die sich in der besonderen historischen Form der Gesellschaft ausdrückt, ist für Marx die ‚Negativität der Klassenverhältnisse‘ (Marcuse 1990, S. 372). Ihm geht es um eine kritische Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit, um die Herausstellung der ihr innewohnenden Widersprüche und der möglichen Lösung. Beide, Hegel und Marx, glaubten an den sich durchsetzenden Fortschritt in der Geschichte: Hegel an die Positivität der Vernunft, die sich im Bewusstsein der Freiheit über die Einzelnen hin zum Ganzen fügt, und Marx, der zwar die Hegelsche Dialektik vom Kopf auf die Füße stellte, sich aber mit seiner Vorstellung des Fortschritts doch kaum vom Bann einer idealistischen Positivität befreien konnte. Der Geschichtsoptimismus der Marxschen Theorie, dessen Bewegungsgesetz der ökonomischen Sphäre entspringt, tendierte aber in der geschichtlichen Realität eben nicht zur revolutionären Auflösung der innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise notwendig entstehenden Widersprüche und damit zur klassenlosen Gesellschaft. Die Gewissheit, mit der Marx von der Dynamik des Antagonismus ausging, nämlich dass die entwickelten Produktivkräfte zugleich auch die materiellen Bedingungen zur Lösung mit sich brächten, scheint vom bisherigen Verlauf der Geschichte infrage gestellt worden zu sein. Als abgeschlossen darf dieser Verlauf gleichwohl mitnichten gelten.

Kritische Theorie1 im 20. Jahrhundert konnte an derlei Fortschrittsgläubigkeit nicht anknüpfen. Anders als noch für Hegel und Marx stand die Perspektive metaphysischer oder geschichtlicher Versöhnung nicht mehr zur Verfügung. Zu einschneidend waren die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, als dass man ungebrochen an den uneingelösten Versprechen der Aufklärung – Freiheit und Autonomie – hätte festhalten können. Das Scheitern der Demokratie, die unvorstellbare Destruktionskraft der beiden Weltkriege, der nicht fassbare Zivilisationsbruch Auschwitz wie auch der Archipel Gulag markieren eine Schnittstelle, die den Doppelcharakter von Befreiung und Unterdrückung des okzidentalen Zivilisationsprozesses ins Zentrum der Reflexion der kritischen Theoretiker rückt. Das Selbstverständnis der Kritischen Theorie brach jedoch nicht einfach mit traditioneller Theorie ab, sondern basierend auf deren Erkenntnissen, wurde in Wahrnehmung des spezifischen Zeitkerns auf Grenzen, Irrtümer, Widersprüchlichkeiten und Wahrheiten reflektiert und dabei zugleich das eigene Selbstverständnis kritisch hinterfragt.

Hegels Arbeit des Begriffs geht insofern über die Kantsche Erkenntnis hinaus, als er die für Kant unverrückbare Grenze der Erfahrung, markiert durch das unauflösliche Ding an sich, überschreitet. Hegels Prinzip des fortschreitenden Erkenntnisprozesses beschränkt sich nicht auf das Kategoriensystem der Verstandestätigkeit, sondern geht mit der spekulativen Kraft der Negation auf den Inhalt der Sache selbst. Hierin findet das Denken der Kritischen Theorie konzeptuell seinen Anschluss. Bei Hegel wie auch bei Adorno, Horkheimer und Marcuse ist Erfahrungsbildung ein negativ-dialektischer Prozess. Adornos Kritik an Hegel, die sich in ihrem Inhalt mit der von Marcuse trifft, hebt am idealistischen Vorrang des Subjektes an. Die versöhnte Einheit des Ganzen, die sich als Verabsolutierung der substanziellen Idee in Hegels System steigert, ist nur möglich durch Hegels Supposition einer Vermitteltheit von Begriff und Sache im Begriff. So sehr Adorno die Leistung Hegels, das Kantsche Ding an sich der Erkenntnis zugänglich gemacht zu haben, anerkennt, kritisiert er das scheinbar völlige Aufgehen dieses Dings in den Reflexionsbestimmungen konstitutiver Subjektivität, im Begriff. Kritische Theorie dagegen insistiert auf der Resistenz der Unmittelbarkeit gegen die Vermittlung, das Einverleiben des Gegenstandes durch den Begriff. Die bestimmte Negation bleibt bei Hegel der Identitätsstruktur verhaftet. Ihr Resultat ist die durch die Vermittlung erlangte Synthese, eine Identität von Identität und Nichtidentität. „Er [Hegel] verzerrt jedoch den Sachverhalt, indem er das Identische bejaht, das Nichtidentische als freilich Negatives zulässt, und die Negativität des Allgemeinen verkennt. Ihm mangelt Sympathie für die unter der Allgemeinheit verschüttete Utopie des Besonderen, für jene Nichtidentität, welche erst wäre, wenn verwirklichte Vernunft die partikulare des Allgemeinen unter sich gelassen hätte.“ (Adorno 1994, S. 312)

Kritische Theorie setzt sich als negative von der Hegelschen Theorie dadurch ab, dass sie das Modell einer ‚positiven Negativität‘ (Adorno 2003, S. 28) nicht teilt. „Einer der entscheidenden Tricks der Hegelschen Philosophie besteht darin, dass die bloße fürsichseiende, das heißt: die kritisch denkende abstrakte, negative Subjektivität – hier kommt der Begriff der Negativität wesentlich herein –, sich selbst negierend, ihrer eigenen Beschränktheit innewerden müsse, um auf diese Weise in der Positivität ihrer Negation, nämlich in den Institutionen der Gesellschaft, des Staates, des objektiven, schließlich des absoluten Geistes sich selber aufzuheben.“ (Adorno 2003, S. 28) Marcuse schließt sich dieser Argumentation Adornos an, indem er der Hegelschen Dialektik Scheincharakter vorwirft, nach der durch alle Negation hindurch „sich letzten Endes doch immer nur das schon an sich Seiende entfaltet und durch die Negation auf eine höhere geschichtliche Stufe gestellt wird“ (Marcuse 1969, S. 186). Im Gegensatz zu Hegel, der in der Negation das Positive, die Synthese, zu finden bestrebt war, hat sich Kritische Theorie, die das Ganze nicht mehr als ein Vernünftiges, Sinnvolles denken konnte, Kritik an eben diesem zu eigen gemacht. „Die Totale, das Wesen ist nicht einfach zu verwerfen: Sie kommt am Einzelnen als Unwesen zum Vorschein, als das Ganze in seiner Unwahrheit: ‚Totalität ist keine affirmative, vielmehr eine kritische Kategorie‘“. (Schweppenhäuser 1972, S. 63) Geradezu ‚programmatisch‘ führt Adorno in der „Negativen Dialektik“ dieses Selbstverständnis der Kritischen Theorie aus, in deren Vorrede er auf die paradox erscheinende Titelgebung hinweist: „Die Formulierung Negative Dialektik verstößt gegen die Überlieferung. Dialektik will bereits bei Platon, dass durchs Denkmittel der Negation ein Positives sich herstelle; die Figur einer Negation der Negation benannte das später prägnant. Das Buch möchte Dialektik von derlei affirmativem Wesen befreien, ohne an Bestimmtheit etwas nachzulassen.“ (Adorno 1997b, S. 9) In Abarbeitung an Hegels spekulativer Dialektik kritisiert die negative Dialektik den Identitätsanspruch zwischen dem Verhältnis von Begriff und Sache, der einem Reduktionismus gleichkommt, indem die allgemeinen Begriffe vorweg schon deren Widerspiel ausmerzen, „jenes Konkrete, das idealistische Dialektik in sich zu tragen rühmt“ (ebd., S. 49). Kritische Theorie hat es sich zu eigen gemacht, dieses Konkrete, das Nichtidentische vor der Subsumtion unter das Allgemeine zu bewahren. Denn das, was Hegel den metaphysischen Sinn, die Kraft des Systems, die Einheit des Denkgebildes, das Ganze genannt hat, ist nunmehr am Einzelnen2 umzusetzen. „Sie nimmt die spekulative auf und wendet sie in sich selber um, bestimmt ihre Differenz davon wesentlich daran, ob der absolute Zweck die endlichen [besonderen] sich unterordnet oder die endlichen Zwecke gegen den absoluten und seinen Zwang sich organisieren dürfen.“ (Schweppenhäuser 1986, S. 173) Negative Dialektik will dem Harmonisierungsdrang, dem Wunsch, das Zerrissene, Unversöhnte, Fragmentarische zu einen, ein Ende setzen. Dem Nichtidentischen zur eigenen Identität gegen eine gewaltförmige Identifikation zu verhelfen, stellt das Scharnier der Kritischen Theorie dar, den Vorrang des Objekts. Der Begriff des Nichtidentischen kann dabei so verstanden werden, dass er seinen Inhalt durch die Negationserfahrung gewinnt, die sich gegen das Identische richtet. Nichtidentisches verhält sich zum Identischen nicht kontradiktorisch, sondern dialektisch. Als Kritik am Identischen mahnt es das Besondere, aber nicht gegen das Allgemeine, sondern durch das Allgemeine vermittelt. Es will erinnern an die Versäumnisse und Vernachlässigungen, die das begriffliche Denken seiner Tendenz nach mit sich trägt. „Philosophie hat, nach dem geschichtlichen Stande, ihr wahres Interesse dort, wo Hegel einig mit der Tradition, sein Desinteressement bekundete: beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen; bei dem, was seit Platon als vergänglich und unerheblich abgefertigt wurde und worauf Hegel das Etikett der faulen Existenz klebte. Ihr Thema wären die von ihr als kontingent zur Quantité négligeable degradierten Qualitäten. Dringlich wird, für den Begriff, woran er nicht heranreicht, was sein Abstraktionsmechanismus ausscheidet, was nicht bereits Exemplar des Begriffs ist.“ (Adorno 1997b, S. 19 f.) So kann negative Dialektik als Kritik am identitätslogischen Verfahren interpretiert werden, ein Verfahren, welches die Identität von Begriff und Sache, Wesen und Erscheinung voraussetzt. Die damit gesetzte vermeintliche Unmittelbarkeit, in der das Fundament der Erkenntnis gesehen wird, wird von der negativen Dialektik bestritten. Die Sphäre der Unmittelbarkeit selbst ist, auch wenn es zunächst anders scheint, in sich vermittelt, abgeleitet. In dem Moment aber, in dem diesem Schein nachgegeben wird, die Differenz von Wesen und Erscheinungen nivelliert wird, kann über sie nicht hinausgegangen werden. Sie bleiben das, was sie nun einmal sind; frei nach dem Wittgensteinschen Satz, nach dem die Welt alles ist, was der Fall ist (vgl. Wittgenstein 1963, S. 11). „Philosophie schöpft, was irgend sie noch legitimiert, aus einem Negativen: dass jenes Unauflösliche, vor dem sie kapitulierte und von dem der Idealismus abgleitet, in seinem So-und-nicht-anders-Sein doch wiederum auch ein Fetisch ist, der der Irrevokabilität des Seienden.“ (Adorno 1997b, S. 62) Mit der Indifferenz von Wesen und Erscheinung verschwindet gleichsam auch jegliches prozesshaft Gewordene, was an den abgefragten Tatsachen nicht mehr zu erfahren ist. Die Erinnerung als Spur der geschichtlichen Dimension droht sich aufzulösen. „Das fiktive eindimensionale Jetzt wird zum Erkenntnisgrund des inneren Sinnes.“ (Adorno 1997b, S. 63) Das Marcusesche Theorem der Eindimensionalität findet hier unmittelbaren Anschluss. Die Eliminierung der negativen Dimension ist für ihn der Wesenszug von Eindimensionalität in all ihren Folgen.

Negative Dialektik fungiert sozusagen als Gegenbegriff zur Eindimensionalität (vgl. Schiller 1989). Mit Eindimensionalität kennzeichnet Marcuse das Ausblenden eben jener Dimensionen, welche die negative Dialektik bewahren wollte, und die, wenn sie zur vollen Entfaltung kämen, eine Erkenntnisutopie, wie sie Adorno im Miteinander des Verschiedenen ausdrückt, verunmöglichen würden. „Der Verlust dieser Dimension, in der die Macht negativen Denkens – die kritische Macht der Vernunft – ihre Stätte hat, ist das ideologische Gegenstück zu dem sehr materiellen Prozess, in dem die fortgeschrittene Industriegesellschaft die Opposition zum Schweigen und mit sich in Einklang bringt.“ (Marcuse 1979, S. 30)

Charakteristika der von Marcuse konstatierten und kritisierten Eindimensionalität lassen sich nicht per definitionem in zwei, drei Sätzen zusammenfassen. Ausgehend von dem, was nicht ist, lassen sich Beschaffenheitsmerkmale3 der von ihm vorgefundenen amerikanischen spätkapitalistischen Gesellschaft der sechziger Jahre des letzten Jahrhunderts benennen. Diese sind jedoch nicht zu lösen von dem konkreten historischen Zusammenhang, und es wäre im Einzelnen zu prüfen, ob sie trotz ihrer Spezifik ihre Gültigkeit weiterhin beanspruchen können. Abgesehen von diesen Beschaffenheitsmerkmalen, die sich auf die bestimmten Erscheinungsformen der Gesellschaft beziehen, hat Marcuse mit dem Begriff Eindimensionalität zentrale Linien der Kritischen Theorie aufgenommen; als Kritikbegriff soll er an den Verlust der spekulativen Kraft der Negation erinnern. „Die Vernunft ist in ihrem tiefsten Wesen Wider-Spruch, Opposition, Negation, solange die Vernunft noch nicht wirklich ist. Wird die widersprechende, oppositionelle, negative Kraft der Vernunft gebrochen, so bewegt sich die Wirklichkeit unter ihrem eigenen positiven Gesetz und entfaltet ungehindert vom Geist ihre repressive Gewalt. Ein solcher Niedergang der Macht der Negativität hat in der Tat den Fortschritt der spätindustriellen Zivilisation begleitet. Mit zunehmender Konzentration und Wirksamkeit ökonomischer, politischer und kultureller Kontrollen ist die Opposition auf allen diesen Gebieten besänftigt, integriert oder liquidiert worden“ (Marcuse 1990, S. 370). Wie für Adorno (2003, S. 36) so ist auch für Marcuse negative Dialektik im Wesentlichen dasselbe wie Kritische Theorie – und Kritik ein substanzieller Aspekt des Denkens. Dabei wird Kritik als Scheiden, Unterscheiden nach Gründen, als Arbeit des Verstandes aufgefasst. Dass diese negativ ist, liegt in der Sache selbst begründet. Die Erkenntnisutopie der Kritischen Theorie ist deshalb nicht mit einem schlechten Negativismus zu verwechseln. Vielmehr gilt der objektive Zweck der Negation dem Besseren, einem Positiven – einem gesellschaftlichen Zustand, den es noch herzustellen gilt. Der Fokus der kritischen Theoretiker ist nicht auf das Ausmalen des positiven Zustands einer möglichen Gesellschaft gerichtet. Ihre Haltung bleibt ihrem Inhalt nach negativ, konstituiert sie sich doch im Verhältnis zum unwahren Ganzen, in dem sie keine wahren emanzipativen Tendenzen vorfindet und somit darauf verwiesen bleibt, die spezifischen repressiven Ausformungen bestehender Gesellschaft mit ihren Regressionsphänomenen zu negieren.

Das Negationspotenzial sieht Marcuse in der spätkapitalistischen Gesellschaft neutralisiert, mit dem Ergebnis, dass sich eine Immunisierung gegen qualitative Veränderungen vollzogen hat. Ist die widersprüchliche und negierende Kraft der Vernunft gebrochen, existiert die Realität nach dem eigenen positiven Gesetz weiter und entwickelt ohne Kritik ihre repressiven Kräfte (vgl. Tauber 1994, S. 44). „Die Vernunft hat sich mit der Wirklichkeit identifiziert: was wirklich ist, ist vernünftig, obgleich das, was vernünftig ist, noch nicht zur Wirklichkeit geworden ist“ (Marcuse 1990, S. 370).

Was hier philosophisch artikuliert wird, bezeichnet – soziologisch gesprochen – die sogenannte „Übermacht der Totalität“, mithin die totale Vergesellschaftung allen kollektiven menschlichen Daseins. Dass es sich dabei um einen immanenten Prozess der Moderne handelt, ist oben bereits angezeigt worden: Die Heraufkunft der bürgerlichen Massengesellschaft war eine zwangsläufige Auswirkung der infolge der industriellen Revolution sich unaufhaltsam verbreitenden neuen Produktionsweise des Kapitalismus. Sein (potenziell immer schon globaler) Expansionismus, sein Bedürfnis, immer neue Märkte zu schaffen bzw. zu erobern, seine warenförmige Durchdringung aller menschlichen Verhältnisse und Beziehungen, kurz, seine wesentlichen inhärenten Strukturen waren von Anbeginn – sei’s in der Produktion, sei’s im Konsum – aufs Massive und Massenbildende ausgerichtet. Das Spannungsverhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft erhielt in ihm, gleichsam von seiner inneren Struktur her, eine ganz neue Dimension, in der das Quantitative in eine neue Qualität umschlug. Schon in der Frühzeit der Moderne verkam das Individuum zum anonymen Abstraktum als Kanonenfutter in den Riesenarmeen Napoleons, als Arbeitskraft im Proletariat des Frühkapitalismus, aber auch als Kunde und Konsument moderner Warenherstellung. Die Tendenz zur Entindividualisierung dessen, was man sich als Ideal der Aufklärung gestellt hatte – das autonome Individuum –, war, so besehen, das zwangsläufige Resultat einer Dialektik der Emanzipationsemphase, welche abstrakt (bzw. ideologisch) die Emanzipation zum Ziel modernen menschlichen Strebens stellte, zugleich aber auch Apparaturen und Institutionen zur objektiven Verhinderung einer Verwirklichung der proklamierten Emanzipation produzierte.

In der „Dialektik der Aufklärung“ haben Horkheimer und Adorno darüber eine den gesamten Zivilisationsprozess umfassende Rechenschaft abgelegt (vgl. Horkheimer und Adorno 1987). Die Logik einer strukturellen Dialektik von Individuation und Aufhebung der Individuation als Folge einer übergreifenden Beherrschung von äußerer und innerer Natur, mithin der Beherrschung des Menschen durch den Menschen, war für sie in der Zivilisation von Anbeginn angelegt, und zwar mit Auswirkungen auf alle Bereiche menschlichen Seins. So erklärt es sich, dass das Buch sich gleichermaßen mit einer transhistorischen Zivilisationstheorie, mit der kommerziellen Massenkultur des 20. Jahrhunderts (Kulturindustrie) und mit dem modernen Antisemitismus befasst. Nimmt man noch das aphoristische Kompendium am Ende des Buches hinzu, wird klar, dass es den beiden Denkern primär um die zivilisatorisch prädisponierte strukturelle Bedrohung des Besonderen im Verhältnis zum Allgemeinen, um den tendenziell zunehmenden Untergang des Individuellen ging.

Von besonderer Bedeutung war dabei der historische Zeitpunkt, an dem diese epochale Schrift entstand. Auschwitz war nicht nur das welthistorische Ereignis, das nicht von ungefähr späterhin als „Zivilisationsbruch“ (Diner 1988) apostrophiert werden sollte, sondern es galt den Frankfurter Denkern gleichsam als Kulminationspunkt dessen, was sie als generelle Tendenz der Zivilisation ausgemacht hatten. Und wenn Adorno in der „Negativen Dialektik“ postulierte, in Auschwitz sei nicht mehr das Individuum, sondern das Exemplar gestorben (Adorno 1982, S. 355), dann bezog sich das nicht nur auf die Anonymisierung des einzelmenschlichen Todes, nicht nur auf die Industrialisierung der Vernichtung, mithin der Entsubjektivierung des/r Ermordeten, sondern auch darauf, dass ein Zivilisationszustand erreicht worden ist, der aus der inneren Logik der zivilisatorischen Entwicklung eine Regression ins Barbarische generiert hat. Und das eigentliche Grauen bestand für ihn darin, wie er 1966 bemerkte, dass die gesellschaftlichen Bedingungen, die das Monströse gezeitigt hatten, mitnichten aus der Welt geschaffen waren bzw. noch immer sind (vgl. Adorno 1971, S. 88). Der berühmt gewordene neue Kategorische Imperativ verlieh demnach nicht nur dem Grauen vorm bereits Geschehenen Ausdruck, sondern nicht minder auch dem noch möglicherweise Bevorstehenden. Das macht seinen beschwörenden Charakter aus.

Und das ist es auch, was die Suche nach dem Subjektiven, nach dem Individuellen, nach dem Besonderen als eben Besonderem – sozusagen nach dem in seiner Authentizität bestehenden Einzigartigen – zum Paradigma der Frankfurter Denker werden lässt. Ob es sich dabei um eine Methode im strikten (positivistisch ausgerichteten) sozialwissenschaftlichen Sinne handelt, sei dahingestellt. Vieles, was dem dialektischen Denken als Methode vor Augen steht, gilt dem sich wissenschaftlich dünkenden Positivismus (in den Geistes- und Sozialwissenschaften) als unmethodisch bzw. als Methode untragbar. Das liegt allerdings im Wesen des jeweiligen Anspruchs. Denn wenn es Adorno, Horkheimer und Marcuse darum zu tun ist, gerade das freizulegen, was durch das im Positivismus als Begriff oder Kategorie Abstrahierte verschüttet worden ist, dann sind Ziel und Zweck von Denken und Forschung in beiden Fällen nicht miteinander vereinbar.

Was dennoch als Vorannahme im Denken der Kritischen Theorie angezeigt werden darf, ist die dialektische Verschwisterung von Subjekt und Objekt, von Besonderem und Allgemeinem, von Individuellem und Kollektivem. Das Subjekt ist nie nur Subjekt, wie denn das Objekt nie nur Objekt ist, sagt Adorno, womit die gegenseitige (sowohl epistemologische als ontologische) Verwiesenheit aufeinander angezeigt wird (vgl. Adorno 1977, S. 741 ff.). Da nun aber, wie gesagt, von einer Übermacht der Totalität, von der allumfassenden Vergesellschaftung alles Individuellen ausgegangen wird, obliegt es den Forschenden das Allgemeine im Besonderen, das Übergreifende im Individuellen auszumachen bzw. in schwerster begrifflicher Feinarbeit die Konstellation so erörternd zu bearbeiten, dass sich das Einzigartige aus seiner generalisierenden Abstraktion gleichsam herausschält.

Hierin mag sich aber auch das Unbefriedigende der Kritischen Theorie erweisen. Denn wenn man von einer (schon bei Marx angelegten) Verschwisterung von Theorie und Praxis ausgeht, so sieht sich die Kritische Theorie gleichsam dem Vorwurf defizitärer Bringschuld ausgesetzt. Denn die Diagnose des Bestehenden würde ja auch Schlussfolgerungen für die Praxis bzw. handfeste Empfehlungen für aktives Handeln im Politischen und Sozialen erwarten lassen. Denn während die Praxisabstinenz des Idealismus sich, ihrer immanenten Argumentationslogik nach, in Anspruch nehmen durfte, das Empirische im Begriff eingefasst zu haben, so ging das natürlich für an marxistischer Denktradition orientierten Theoretikern nicht mehr. Mit der 11. These über Feuerbach war ja nachgerade parolenhaft angezeigt worden, dass es nicht nur um Interpretation der Welt, sondern auch um deren Veränderung zu gehen habe (vgl. Marx 1983, S. 533). Nun war aber die Diagnose der Gesellschaft des Spätkapitalismus zumindest bei Adorno (und mit einer gewissen Abweichung auch Horkheimer) sowie Marcuse so geraten, dass man sehr wohl von einer umfassenden und kohärenten „Interpretation der Welt“ sprechen durfte, aber eben von einer, aus der sich die praktische Veränderung der Welt nicht erschloss. Nicht nur Adornos Begriff des „universellen Verblendungszusammenhangs“ (Adorno 1982, S. 379) indizierte dies, sondern vor allem auch die zur hohen Prominenz gelangte, zugleich aber auch kontrovers rezipierte Darstellung Marcuses des Spätkapitalismus als einer „eindimensionalen Gesellschaft“. Seine Analyse war beredt und in ihrer Stringenz durchaus überzeugend, zugleich ließ sie ihn in einen gravierenden Widerspruch geraten. Denn wenn sich der marxisch orientierte Denker der 11. Feuerbach-These verpflichtet wusste, so waren ihre beiden Postulate bei ihm schlechterdings nicht miteinander vereinbar: Wenn in der als „eindimensional“ diagnostizierten spätkapitalistischen Gesellschaft die für die soziale Veränderung notwendigen negativen Kräfte ins System voll integriert, mithin im essenziellen Sinne deaktiviert waren, wie konnte man noch emphatisch zur Revolution aufrufen, wie es Marcuse trotz seiner Diagnose tat? Der israelische Philosoph Zvi Tauber hat diesen Widerspruch kraft der Kategorie des Absurden bei Camus zu lösen versucht (vgl. Tauber 1994). Aber bei aller Brillanz seiner Analyse muss eingestanden werden, dass damit keine philosophisch begründete praktische Handlungsanleitung geboten werden konnte, sondern lediglich eine Dennoch-Emphase, die davon ausging, dass man sich trotz der historischen Sackgasse, in welche die Welt geraten ist, mit dem Zustand dieser Welt nicht abfinden kann. Und so wie Adorno bei aller historischen Ausweglosigkeit zumindest das kritische Reflexionsvermögen, mithin die Abweisung einer endgültigen Aufhebung in der „negativen Dialektik“ weiterhin forderte (und auch theoretisch formulierte), postulierte auch Marcuse, dass es im Hinblick der menschlichen Emanzipation kein Verdorren der revolutionären Emphase geben dürfe.

Hingewiesen sei in nämlichem Zusammenhang auf einen weiteren scheinbaren „Widerspruch“ im Denken der kritischen Theoretiker. Denn zum einen verstand sich der subjektive Faktor bei ihnen als das, worauf es ankam bei der Freilegung der menschlichen Emanzipationspotenziale, der subjektive Faktor also auch als methodischer Ansatz bei der Ergründung des Emanzipativen. Zum anderen aber redet Adorno mehrfach vom Vorrang des Objekts, und Horkheimer unterscheidet in der „Kritik der instrumentellen Vernunft“ zwischen der subjektiven und der objektiven Vernunft, wobei er gerade die subjektive pejorativ als die instrumentelle apostrophiert (vgl. Horkheimer 1991). Das Subjektive bzw. Individuelle war stets Emanzipationsziel in der Marxschen Denktradition. Niemand verlieh dem prägnanteren Ausdruck als Marx selbst, als er in der „Kritik des Gothaer Programms“ die Parole formulierte „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ (Marx 1982, S. 21) Aber es war gerade Marx darum zu tun, darzulegen, dass dieses emanzipative Ziel nicht mittels eigenmächtiger, individueller Kraftanstrengung zu erlangen sei (wie es der klassische Liberalismus suggerieren wollte), sondern einzig durch eine Umgestaltung der gesellschaftlichen Ordnung in einer Weise, die die Verwirklichung der Emanzipation ohne repressive Auswirkungen erst eigentlich ermöglichte. Das genau meinte auch Adorno, als er von einer freien Gesellschaft sprach, welche erst dann eine solche wäre, wenn jede/r anders als die anderen zu sein vermöchte, ohne sich seiner Andersheit fürchten zu müssen. Wenn also das Subjektive das emphatische Ziel der Emanzipation darstellt, so ist es als solches nicht denkbar, ohne das Objektive, mithin das Totale mit zu bedenken. Weil nun aber – so Adorno gegen Hegel – das Ganze das Falsche ist, kann das Subjektive nur dann emanzipativ gefordert werden, wenn man sich vergegenwärtigt, was an der Objektivität durch einen falsch verstandenen Vorrang der Subjektivität derart entstellt worden ist, dass man sich eine andere Objektivität vorzustellen hat bzw. eine Objektivität, die vom Herrschaftssubjekt weder als äußere noch als innere Natur noch als der (als Bedrohung aufgefasste) Mitmensch dominiert wird. Wenn Adorno in der „Minima Moralia“ vom Einzelnen, Besonderen und eben Subjektiven ausgeht, um aufs Ganze zu schließen, mithin das Ganze zu dekodieren (vgl. Adorno 1951), so geschieht es einzig, weil er von der immanenten Verschwisterung des Subjektiven und Totalen weiß. „Vorrang des Objekts“ meint bei ihm nicht Vorrang der Emanzipation des Objekts, sondern – ähnlich wie bei Horkheimer – zweierlei: zum einen die Loslösung vom Herrschaftsanspruch des Subjekts durch ein empathisches Hinhören aufs Objektive; zum anderen das Begreifen des Außersubjektiven, in welchem man sich immer schon gesellschaftlich wie geschichtlich bewegt.

Nicht von ungefähr befasst sich das letzte große Werk sowohl bei Adorno als auch bei Marcuse mit Kunst bzw. der Ästhetik. In gewisser Hinsicht darf man behaupten, dass Adornos „Ästhetische Theorie“ (was er „auf die Waagschale zu werfen“ hatte) (vgl. Adorno 1970) und Marcuses „Permanenz der Kunst“ (Marcuse 1977) als deren theoretisches Vermächtnis zu gelten haben. Die inhaltlichen Denkansätze werden an anderer Stelle in diesem Band dargelegt werden. Hervorgehoben sei gleichwohl im hier erörterten Zusammenhang, dass Kunst für beide einen besonderen Stellenwert in der Ergründung des Verhältnisses von Subjektivität und Totalität bzw. dem Besonderen und dem Ganzen einnimmt. Denn nicht nur vereint Kunst ihrem Wesen nach das Einzelne mit dem Allgemeinen, das Konkrete mit dem Abstrakten, das Temporäre mit dem Überzeitlichen sowie das Sinnliche mit dem Ephemeren, sondern für beide Denker bildet sie auch einen Gegenentwurf zum Bestehenden. Und zwar nicht nur wegen ihres Als-ob-Charakters (welches ja Voraussetzung aller Kunst ist) gegenüber dem Realen, sondern weil sich in diesem Gegenentwurf auch die schiere Möglichkeit eines anderen (menschlichen) Seins offenbare: Bei Marcuse als das nichtrepressive Spielerische, welches er mit Bezug auf Schillers „Ästhetische Erziehung des Menschen“ hervorhebt. Bei Adorno, von dem Marcuse in der Beschäftigung mit Kunst nach eigenem Bekunden maßgeblich beeinflusst worden ist, als das, was bei allem ideologischen (schönen) Schein einen Wahrheitskern und -gehalt der conditio humana beinhalte und kodiere. Bekanntlich hat Adorno das kontroverse Diktum in die Welt gesetzt, nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, sei barbarisch. Nicht von ungefähr ist dies aber auch eine der wenigen Aussagen, die Adorno, wenn nicht ganz zurückzunehmen, so doch abmildern zu sollen meinte. In der „Negativen Dialektik“ schrieb er: „Das perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben.“ (Adorno 1997b, S. 355) Das wollte er unbedingt als Funktion der Kunst weiterhin gelten lassen: Leid beredt werden zu lassen. Gerade nach dem Grauen des weltgeschichtlichen Ereignisses, an dessen exponiertem Ort nicht mehr das Individuum, sondern das Exemplar starb, insistierte Adorno darauf, dass das, was am Exemplar unantastbar individuell geblieben war, sein Leid, von der Kunst mit der ihr eigenen Mitteln bezeugt und ausgedrückt werde.

Fußnoten

  1. 1.

    Mit Horkheimers Einführung des Begriffs ‚kritische Theorie‘ in seinem Aufsatz „Traditionelle und kritische Theorie“ von 1937 wurde sklavensprachlich die Anknüpfung an die revolutionäre Theorie von Marx umschrieben, die noch an die Perspektive eines möglichen Endes der Vorgeschichte glauben konnte. Die Marxsche Theorie mit ihrem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse, in denen der Mensch ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist, umzuwerfen (vgl. Marx 1981, S. 385), sollte wegweisend für eine befreiende Praxis, der sich Kritische Theorie zu dieser Zeit verpflichtete, gelten. Doch über Auschwitz hinweg konnte an dieser Perspektive nicht mehr festgehalten werden. Auschwitz markiert einen Zivilisationsbruch, der alles auf ihn Folgende affiziert. Kritische Theorie nach Auschwitz bedeutete das Ende einer kritischen Theorie, die als Ideologiekritik an einer Praxis der sozialen Emanzipation arbeiten wollte.

  2. 2.

    Siehe hierzu die Erläuterungen in Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, 8. Aufl. Frankfurt a. M. 1994, S. 161 ff. und 171 ff.

  3. 3.

    Eine Ausführung dieser ist von Zvi Tauber vorgenommen worden, in: ders. 1994, S. 45 ff.

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  1. 1.Abt. Allgemeine ErziehungswissStiftung Universität HildesheimHildesheimDeutschland

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