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Paradigmakern und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft

Personen und Programme
  • Hauke BrunkhorstEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Es wird die These vertreten, dass die frühe Kritische Theorie an Lukacs anschließt und ihre Zentralreferenz an der Paradigmenkonkurrenz von Historischem Materialismus und bürgerlichen Wissenschaft organisiert. Die abstrakte Negation der Wissenschaft als bürgerliche Wissenschaft ist ein wesentlicher Aspekt der Krise der Kritischen Theorie, der Habermas heute durch das Grundschema System und Lebenswelt entkommen möchte. Die Geschichte der Kritischen Theorie wird im Hinblick auf Brüche in der Theorieentwicklung analysiert. Es wird dabei die Frage angesprochen, inwieweit es sich bei der Kritischen Theorie um ein entwickeltes sozialwissenschaftliches Paradigma handelt bzw. ob ein Paradigmawechsel stattgefunden hat. Zur Klärung dieser Frage wird die Leistung von Lukacs dargestellt, der theoretische Anschluss an diese Leistung und die Konzeption der frühen Kritischen Theorie. Die Veränderungen der Kritischen Theorie durch Habermas hinsichtlich der Zentralreferenz und des Paradigmakerns werden erläutert.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Frankfurter Schule Adorno Habermas Programmatik Kritischer Theorie Paradigmenwechsel in der Kritischen Theorie 

Vorbemerkung

In den folgenden Überlegungen zur Entwicklung der Kritischen Theorie der ‚Frankfurter Schule‘ greife ich eine Reihe von Motiven und Unterscheidungen der an T. S. Kuhns Begriff des Paradigmas anschließenden wissenschaftshistorischen Richtung der postempiristischen Wissenschaftstheorie auf (vgl. Kuhn 1967, S. 198; vgl. auch Lakatos und Musgrave 1970; Scheffler 1967; Toulmin 1972; Stegmüller 1973).

In der allgemeinsten Bestimmung ist ein Paradigma die Form der sozialen Integration einer Gruppe von Wissenschaftlern: eine spezifische Lebensform oder Lebenswelt. Die „Befürworter konkurrierender Paradigma“ üben „ihren Beruf in verschiedenen Welten aus“ (Kuhn 1967, S. 198). Für diese lassen sich keine logisch zwingenden Kriterien, notwendige und hinreichende Bedingungen festlegen, die die Wissenschaft ein für allemal von anderen Formen der Sozialintegration unterscheiden. Zwischen verschiedenen Paradigma-Gemeinschaften gibt es nur „Familienähnlichkeiten“ (vgl. Wittgenstein 1971, S. 66 ff.): eine offene Liste von Beispielen, die bestimmte notwendige, aber keine hinreichenden Bedingungen für die Zugehörigkeit zu jener Liste erfüllen (vgl. Stegmüller 1973, S. 195 ff.). Um das Besondere der Wissenschaft näher zu bestimmen, muss deshalb die „logische Analyse“ der „Sätze“ (Popper 1971, S. 3) der Wissenschaft durch empirische, historische Untersuchungen der inneren und äußeren Entwicklungsgeschichte konkreter Paradigmagemeinschaften ergänzt werden.

Wendet man sich der Theoriendynamik (Stegmüller 1973, S. 153 ff.) der ‚Frankfurter Schule‘ zu, so lassen sich eine Reihe von Merkmalen und Charakteristika identifizieren, die die Kritische Theorie mit anderen, wenngleich nicht mit allen Paradigma-Gemeinschaften teilt:
  1. 1.

    Die Kuhnschen Standardmerkmale des Theorienwandels (Normalwissenschaft, Rätsel, Anomalien, Krisen etc.) lassen sich auch an bestimmten Entwicklungsphasen der Kritischen Theorie beobachten. So ist die Phase relativ konsolidierter, ‚normalwissenschaftlicher‘ Tätigkeit die Zeit des New Yorker Exils, die die ‚Zeitschrift für Sozialforschung‘ eindrucksvoll dokumentiert. Es sind die ‚Rätsel‘ des Klassenbewusstseins, die sich am Ende der frühen Kritischen Theorie (Dubiel 1978) zu hartnäckigen Anomalien ausgeweitet haben und die Fortsetzung der ‚normalen‘ Arbeit des Problemlösens zunächst erschweren, dann auch aus inneren Gründen unmöglich machen. Das zeigt sich a) in der Zuflucht zu immer kühneren Spekulationen und riskanten ad-hoc-Hypothesen, von Pollock und Horkheimers Staatskapitalismustheorem über die Geschichtsphilosophie der instrumentellen Vernunft bis zu den steilen sozialpsychologischen Thesen von der Gleichschaltung der Kleinfamilie und dem Ende des Individuums im autoritären und manipulativen Charakter; und es wird deutlich b) in den Faschismuskontroversen der frühen 1940er-Jahre, die die Einheit der ‚Schule‘ sprengen. Die „Dialektik der Aufklärung“ zieht dann bereits die Konsequenzen aus der Krise, und sie leitet eine neue Entwicklungsphase der Kritischen Theorie ein, in der die Krise durch den Rückzug hinter die Linien eines wissenschaftlichen Forschungsprogramms auf Positionen substanzieller Philosophie und sozialphilosophischer Kulturkritik für lange Zeit latent gehalten werden kann. Sie bricht erst wieder aus in der Konfrontation mit der gesellschaftlichen Praxis in der Studentenrevolte und in der Konfrontation mit den empirischen Wissenschaften im ‚Positivismusstreit‘ Ende der 1960er-Jahre.

     
  2. 2.
    Neben diesen Aspekten der Theoriendynamik sind es vor allem zwei wichtige, häufig anzutreffende Charakteristika eines Paradigmas, die zum impliziten Hintergrundwissen der Kritischen Theorie (neben anderen wesentlichen Momenten, wie z. B. theologischen Motiven) gehören – und die immer erst in Krisen explizit und beobachtbar werden.
    1. a)

      Die Existenz einer exemplarischen wissenschaftlichen Leistung

       

    Deren theoretische Idealisierungen grenzen den Paradigmakern ein und systematisieren die zentralen Problembereiche, die dann in konkreten Forschungsprogrammen bearbeitet werden können.

    Meine These ist, dass in unserem Falle die stillschweigend zugrunde gelegte paradigmatische Leistung (übrigens für den gesamten ‚westlichen Marxismus‘) die Aufsatzsammlung „Geschichte und Klassenbewusstsein“ von G. Lukács ist (vgl. Lukács 1967). Lukács reinterpretiert die Marxsche Werttheorie so, dass sich auf der Grundlage dieses Paradigmakerns eine Hegelmarxistische Version der Klassenbewusstseinstheorie zwangslos mit einer Webermarxistischen Version der Verdinglichungstheorie integrieren lässt. Versteht man Lukács Leistung nicht – wie dieser selbst – als dialektischen Handstreich, der alle Probleme begrifflich löst, sondern als Paradigma im Kuhnschen Sinn, das „das zu lösende Problem“ allererst als ein solches empirischer Forschung „stellt“ (vgl. Kuhn 1967, S. 49), dann ist der werttheoretisch fundierte Bogen, der sich von Hegel über Marx zu Weber spannt, zugleich der Horizont, der die geistige Wirklichkeit der Kritischen Theorie umgrenzt. Innerhalb dieses Horizonts einer intellektuellen Lebenswelt steht die Kritische Theorie vor den durch Lukács aufgeworfenen Problemen des Klassenbewusstseins und der Verdinglichung.
    1. b)

      Die Zentralreferenz

       

    Gleichsam ontologische Grundvorstellungen über die spezifische ‚Natur‘ des Gegenstandsbereichs, über dessen reale Struktur, sind ein weiteres wichtiges Merkmal paradigmatischer Entwürfe. So ist für den älteren Marxismus fraglos der Klassenkampf (als reproduktionstheoretisch gefasste Aneignung des erwirtschafteten Mehrprodukts) das Grundschema des gesellschaftlichen Seins, während im Neomarxismus die „Zentralreferenzen“ (Ritsert 1978 , S. 6) abstrakter bei den Paradigmen von ‚System‘ und ‚Lebenswelt‘ ansetzen. Diese Unterschiede sind für die Theoriendynamik der Kritischen Theorie, insbesondere für den Übergang zu Habermas, von entscheidender Bedeutung.

    Die Zentralreferenz oder die Grundvorstellung über die ‚Natur‘ oder das ‚Sein‘ des jeweiligen Gegenstandsbereichs konfrontiert uns mit dem Problem des gesellschaftlichen Seins und der Frage nach den fundamentalen Unterschieden zwischen naturwissenschaftlichen und sozialwissenschaftlichen Paradigmen (vgl. Bernstein 1979, S. 169 ff.). Uns interessiert hier nur ein Aspekt: der selbstreferentielle Charakter sozialwissenschaftlicher Paradigmata. Ihre Grundannahmen enthalten explizit oder implizit Vorstellungen über die eigene Rolle in der Gesellschaft; normativ gehaltvolle Ideen über das wirkliche, das mögliche und das richtige Leben; Wertbezüge etc. Insbesondere setzen sozialwissenschaftliche Paradigmen sich selbst in Beziehung zu anderen Paradigmen der Soziologie. Marxistische Theorienansätze, die sich an der Vermittlung von Theorie und Praxis orientieren, reflektieren solche Beziehungen in der Regel explizit, so Horkheimer in dem Aufsatz über „Traditionelle und Kritische Theorie“, Lukács in seinen Überlegungen zur bürgerlichen Wissenschaft, Marx, indem er die Kapitalismusanalyse als immanente „Kritik der politischen Ökonomie“ entwirft, oder Habermas, wenn er Kritische Theorie als „Kritik der funktionalistischen Vernunft“ begründen will.

    Die These, die ich verteidigen möchte, lautet: Die frühe Kritische Theorie schließt auch in diesem Punkt an Lukács an und organisiert ihre Zentralreferenz an der Paradigmenkonkurrenz von Historischem Materialismus und bürgerlicher Wissenschaft, mit der sie nach der „Dialektik der Aufklärung“ Wissenschaft überhaupt identifiziert. Diese abstrakte Negation der Wissenschaft ist am Ende ein wesentlicher Aspekt der Krise der Kritischen Theorie, der Habermas heute durch ein anderes Grundschema, eben das von System und Lebenswelt, entkommen möchte.

     
  3. 3.

    Die meisten Versuche, das in den Kontroversen um Kuhn (vgl. Kocyba 1982; vgl. auch Rorty 1981; Habermas 1981a) am heftigsten umstrittene Problem der Rationalität zu lösen, laufen auf eine Unterscheidung zwischen internen, rationalen Motiven theoretischen Wandels und externen Bedingungen und Determinanten des Paradigmawechsels, zwischen der argumentativ zugänglichen und verstehbaren Gründegeschichte, der semantisch sinnvoll verknüpften Entwicklungslogik und der nur von außen erklärbaren und beobachtbaren Kausalgeschichte, der kontingenten Entwicklungsdynamik oder Ereignisgeschichte hinaus. Die Diskussion der postempiristischen Wissenschaftstheorie um die Probleme rationaler, interner Konstruktion beginnt mit I. Lakatos (vgl. Lakatos und Musgrave 1970; vgl. auch Lakatos 1974).

     

Ich werde das Verhältnis interner Gründe und externer Ursachen im Folgenden an den Punkten diskutieren, an denen in der Geschichte der Kritischen Theorie die Brüche liegen, an denen die ‚normale Wissenschaft ins Rutschen kommt und die ‚außerordentliche‘ in Bewegung gerät: am Übergang von Grünberg zu Horkheimer, an der Krise der 1940er-Jahre und am Wechsel zu Habermas. An diesem Beispiel werde ich auch der Frage nachgehen, ob es sich hier a) um die Ausarbeitung eines bis dahin als sozialwissenschaftliches noch gar nicht oder nur unzureichend entwickeltes Paradigma handelt; oder b) um die interne Weiterentwicklung eines im Grunde seit Marx identischen Paradigmas; oder c) um ein mit dem alten Paradigmakern inkompatibles neues Paradigma (etwa nach dem Muster ‚vom Materialismus zur Kommunikationstheorie‘)?

Ich diskutiere im Folgenden zunächst die ‚exemplarische Leistung‘ Lukácsschen Anschluss der Theoriendynamik der Kritischen Theorie an diese Leistung und die Brüche am Beginn und am Ende der frühen Kritischen Theorie; zum Schluss diskutiere ich dann die Wende zu Habermas: die Veränderungen und die konsequent sozialwissenschaftliche Fassung der Zentralreferenz und des Paradigmakerns.

1 Lukács und die Theoriendynamik der frühen Kritischen Theorie

Mit seinem Werk „Geschichte und Klassenbewusstsein“ hatte der frühe marxistische Lukács nach Ende des Ersten Weltkriegs den Grundstein für den „westlichen Marxismus“ gelegt. Der Kern von Lukács Werk ist neben der Theorie des Klassenbewusstseins eine Verknüpfung der Marxschen „Kritik der politischen Ökonomie“ mit Max Webers Theorie des welthistorischen Rationalisierungsprozesses. Damit eröffnete Lukács eine Neuinterpretation von Marx aus der Optik des Verdinglichungsbegriffs.

Verdinglichung ist, schlicht gesagt, das „Erscheinen von Menschen und zwischenmenschlichen Beziehungen als Objekte, Dinge und als Verhältnisse zwischen Objekten, Dingen.“ (Marcuse 1975, S. 9). Paradigma der Verdinglichung ist für Marx die kapitalistische Warenwirtschaft, die Vermittlung zwischenmenschlicher Beziehungen durch den weltweit expandierenden Austausch von Waren, speziell durch das zentrale Steuerungsmedium Geld. Die wesentlichen Aspekte von Verdinglichung sind Quantifizierung und Abstraktion.

Die Warenform entsteht an den Grenzen primitiver Gesellschaften zu ihrer sozialen Umwelt: „In der Tat erscheint der Austauschprozeß von Waren ursprünglich nicht im Schoß der naturwüchsigen Gemeinwesen, sondern da, wo sie aufhören, an ihren Grenzen, den wenigen Punkten, wo sie in Kontakt mit anderen Gemeinwesen treten. Hier beginnt der Tauschhandel, und schlägt von da ins Innere des Gemeinwesens zurück, auf das er zersetzend wirkt.“ Marx 1971, S. 47). Dieser erste Schritt zur „Entkoppelung“ des Wirtschaftssystems von der sozialen Lebenswelt (Habermas 1981c, S. 229 ff.) macht die Warenform freilich noch nicht „zur konstitutiven Form einer Gesellschaft“ (Lukács 1967, S. 96), zu dieser wird sie erst, wie Lukács immer wieder betont, wenn sie „sämtliche Lebensäußerungen der Gesellschaft durchdringt“ (Lukács 1967, S. 94, 96): im „modernen Kapitalismus“ (Lukács 1967, S. 95), als dessen „zentrales, strukturelles Problem“ sie erscheint (Lukács 1967, S. 94). Jetzt erst gewinnt die von der ursprünglichen ‚Zersetzung‘ des Gemeinwesens durch die Rückwirkungen der Warenform ausgehende „Verdinglichung eine entscheidende Bedeutung sowohl für die objektive Entwicklung der Gesellschaft wie für das Verhalten der Menschen zu ihr“ (Lukács 1967, S. 97). Ursache der Verdinglichung ist für Lukács die kapitalistische Entwicklung. Kern dieser Entwicklung ist – und hier schließt Lukács unmittelbar an Max Weber an – eine ständig „zunehmende Rationalisierung“ (Lukács 1967, S. 99).

Die Klammer zwischen Marx ‚Verdinglichung‘ und Webers ‚Rationalisierung‘ ist für Lukács das Prinzip der Kalkulierbarkeit. Ist im Kontext der Marxschen Arbeitswertlehre Verdinglichung unmittelbar mit der Quantifizierung von Arbeitsleistungen in Zeit-Geld-Relationen verknüpft, so ist für Weber Rationalisierung „das Wissen oder der Glaube daran, ... daß man … „alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne“. Genau dies nennt Weber auch „die Entzauberung der Welt“ (Weber 1947, S. 8). Und Lukács schreibt: „Für uns ist das Prinzip, das hierbei zur Geltung gelangt, am wichtigsten: das Prinzip der auf Kalkulation, auf Kalkulierbarkeit eingestellten Rationalisierung“ (vgl. Lukács 1967, S. 99 f.).

Schon für Weber selbst war das Geld dasjenige Medium, das die Bedingungen formaler Rationalität am reinsten verkörpert: „Rein technisch gesehen ist Geld das ‚vollkommenste‘ wirtschaftliche Rechnungsmittel, das heißt: das formal rationalste Mittel der Orientierung wirtschaftlichen Handelns“ (Weber 1956, S. 61). Doch gerade darin steckt das Problem, das Marx und dann vor allem die westlichen Marxisten so beunruhigt hat: die Kraft der Realabstraktion (vgl. Sohn-Rethel 1970). Weber hat sie gesehen: „Rationale Wirtschaft ist sachlicher Betrieb. Orientiert ist sie an Geldpreisen, die im Interessenkampf der Menschen untereinander auf dem Markt entstehen. Ohne Schätzung in Geldpreisen, also: ohne jenen Kampf, ist keinerlei Kalkulation möglich. Geld ist das Abstrakteste und Unpersönlichste, was es im Menschenleben gibt“ (Weber 1920, S. 544).

Die Rationalisierung des Arbeitsprozesses macht diesen zu einem von seinem menschlichen Träger abstrahierten funktionellen mechanischen System. Für die miteinander kommunizierenden menschlichen Akteure ist in dieser „rationalen Ordnung“ nur Platz, insofern sie „brauchbare Instrumente (sind), die Welt rational umwälzen und zu beherrschen“ (Weber 1920, S. 535), ansonsten sind sie, so Lukács, „bloße Fehlerquellen“ (Lukács 1967, S. 100).

Die Verschachtelung der Weberschen ‚Rationalisierung‘ mit der Marxschen ‚Verdinglichung‘ geht bei Lukács so weit, dass er schließlich in einem Atemzug von „rationell verdinglichten Beziehungen“ spricht (Lukács 1967, S. 102 f.). Im Anschluss an Marx spricht Lukács auch von der Universalität der Warenkategorie: „Denn nur als Universalkategorie des gesamten gesellschaftlichen Seins ist die Ware in ihrer unverfälschten Wesensart begreifbar“ (Lukács 1967, S. 97). Und im Anschluss an Weber druckt Lukács denselben Sachverhalt mit den Worten aus, „daß das Prinzip der rationellen Mechanisierung und Kalkulierbarkeit sämtliche Erscheinungsformen des Lebens erfassen muß“ (Lukács 1967, S. 103).

Darin steckt eine ebenso beachtliche wie überraschende Akzentverschiebung gegenüber dem bis dahin üblichen und auch heute noch bei Orthodoxen aller Schattierungen kanonisierten Marxverständnis. Die Rekonstruktion des kapitalistischen Verdinglichungszusammenhangs mit Hilfe des Rationalisierungsbegriffs führt nämlich zu einer (freilich stillschweigenden) Relativierung, wenn nicht Preisgabe des klassischen Basis-Überschau-Schemas, der These von der „Letztinstanzlichkeit des Ökonomischen“. Zwar mag der Rekurs auf ökonomische Klassenverhältnisse nach wie vor einen weiten Bereich sozialer Ereignisse und Prozesse zureichend erklären, aber dahinter wird als gleichsam tiefer greifende Ursache der dehumanisierenden Nebenfolgen der kapitalistischen Entwicklung, als die ökonomische Basis übergreifende Ursache der modernen Verdinglichung der welthistorische Rationalisierungsprozess sichtbar. In der Ausdifferenzierung rational organisierter Sozialsysteme in Wirtschaft, Staat und Recht ist ein Grundprinzip der Entwicklung moderner Gesellschaften wirksam, das allgemeiner ist als das Organisationsprinzip der kapitalistischen Produktionsweise. Nur unter dieser stillschweigenden Voraussetzung kann Lukács Max Weber als Zeugen für die Marxsche, an der ökonomischen Kernstruktur haftende Verdinglichungskonzeption zitieren (Lukács 1967, S. 106–108).

Zweifellos verstärkt sich bei Lukács das kulturkritische Motiv im Marxismus. Aber die Verknüpfung von Marx und Weber macht aus Lukács weder einen reinen Modernisierungstheoretiker noch einen reinen Kulturkritiker, der bei der „bloßen Beschreibung“ der „äußerlichen Erscheinungsformen der Verdinglichung“ (Lukács 1967, S. 106) stehenbliebe. Auch die von mir skizzierte Relativierung der ökonomischen Basis-Überbau-Theorie konnte Lukács vorerst vermeiden (freilich um einen recht hohen Preis). Er konnte somit auch ein Auseinandertreten der Kapitalismuskritik in a) eine Kritik der ungerechten Verteilung des Reichtums, d. h. des ökonomischen Klassenverhältnisses und b) eine Kritik der vom Klassenverhältnis unabhängigen unerwünschten (dehumanisierenden und verdinglichenden) Nebenfolgen des Modernisierungs- und Rationalisierungsprozesses unterlaufen.

Warum? Weil Lukács in „Geschichte und Klassenbewusstsein“ seine Rekonstruktion der Marxschen Theorie nicht nur auf die Verdinglichungs-Rationalisierungs-Theorie, also auf einen mit den Augen Webers und der Kulturkritik gelesenen Marx stützt, sondern darüber hinaus auf eine philosophische Theorie über das Verhältnis von Theorie und Praxis. Ich meine damit die Theorie des Klassenbewusstseins. Diese hat nun mit Weber und der Kulturkritik nichts zu tun. Lukács entwickelt sie, indem er Marx mit den Augen Hegels und, was die erkenntnistheoretische Funktion des Klassenbewusstseins und die Konstruktion des Praxisbegriffs angeht, mit denen Kants und Fichtes liest. Die theoretische Originalität von „Geschichte und Klassenbewusstsein“ ist also, neben der Verknüpfung von Marx und Weber in der Verdinglichungstheorie, die von Hegel und Marx in der Klassenbewusstseinstheorie. Allerdings ist letztere, die die spekulative Einheit der Marxschen Gesellschaftstheorie mit den praktischen Handlungsorientierungen der Arbeiter im proletarischen Klassenbewusstsein behauptet, von vornherein mit erheblichen Hypotheken belastet.

Allein, mit Hilfe dieser Konstruktion gelingt Lukács beides zugleich: den orthodoxen Marxismus zu bestätigen und ihn zu revidieren, indem er die Revision in das orthodoxe Grundschema einbaut. Er ist deshalb weder zu einer expliziten Relativierung der These vom Primat des Ökonomischen noch zu einer Trennung der Kritik in Kritik der Klassenherrschaft einerseits und Kulturkritik andererseits gezwungen. Das ist die eigentliche dialektische Leistung von „Geschichte und Klassenbewusstsein“ und der theoriestrategische Sinn der Marxschen Arbeitswerttheorie.

Genau das leistet die Werttheorie bei Lukács: die Integration der ‚Weber-Marxistischen‘ Verdinglichungstheorie mit der hegelmarxistischen Klassenbewusstseinstheorie. Beide Theorien kann Lukács nämlich im unmittelbaren Anschluss an die Marxsche Werttheorie entwickeln. Dabei ist, wie wir sahen, der Begriff der Rationalisierung Interpretament für die Verkehrung der Beziehungen zwischen Personen in Beziehung zwischen Dingen im Warentausch, und der idealistische Begriff des Selbstbewusstseins ist Interpretament für die im Kapitalismus ebenfalls über den Austausch von Waren, nämlich der Ware Arbeitskraft gegen variables Kapital, vermittelte Dynamik des Klassenkampfes.

Die Verdinglichungstheorie führt zu dem unorthodoxen Schluss, dass die Verdinglichung für die Bourgeoisie im Prinzip dieselben verheerenden Auswirkungen hat wie für das Proletariat – eben weil sie alle „Lebensformen der Gesellschaft“ auf Grund der Universalisierung der Warenform übergreift. „Die Verdinglichung aller Lebensäußerungen teilt das Proletariat … mit der Bourgeoisie ...: die objektive Wirklichkeit ist in ihrer Unmittelbarkeit für Proletariat und Bourgeoisie ‚dieselbe‘“; „… die Verdinglichung (ist) die notwendige unmittelbare Wirklichkeit für einen jeden im Kapitalismus lebenden Menschen.“ (Lukács 1967, S. 165, 216)

Die Klassenbewusstseinstheorie aber hält die alles entscheidende orthodoxe Differenzierung fest: Je nach Klassenlage ist die Möglichkeit, den Verdinglichungszusammenhang zu durchbrechen und die eigene Position innerhalb dieses Zusammenhangs zu erkennen, total verschieden. Derselbe Prozess der kapitalistischen Entwicklung erzeugt an beiden Polen der entgegengesetzten Klasseninteressen einen gänzlich anderen objektiven Sinngehalt: Treibt er den idealtypischen Kapitalisten immer tiefer in den isolierten Instrumentalismus, also in die Verdinglichung hinein, so konstituiert er das Proletariat schließlich als selbstbewusste Klasse, das die Vereinzelung aufhebt. Bleibt der Kapitalist gleichsam in der falschen Unmittelbarkeit hangen, so erlösen die dialektischen Vermittlungen qua Klassenlage das Proletariat am Ende aus der Verstrickung (Lukács 1967, S. 188). Führt also das Selbstbewusstsein der eigenen Lage die Bourgeoisie mitten in die bekannten „Antinomien des bürgerlichen Denkens“, (Lukács 1967, S. 122 ff.) so zieht es das Proletariat (wenigstens der „Tendenz“ nach und mit der „Intention auf das Richtige“) zur richtigen Erkenntnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit auf die Hohe der dialektischen Theorie der Gesellschaft. Die Ursache für diese grundlegende Differenz findet Lukács in der Marxschen Werttheorie, durch die hindurch ihm tatsächlich die Integration von Verdinglichungs- und Klassenbewusstseinstheorie gelingt.

Die wesentliche Differenz, die das Proletariat zum eigentlichen „Träger“ (Lukács 1967, S. 194) und Adressaten der Theorie, zum „wahren Subjekt“ (Lukács 1967, S. 198) der Geschichte, zur Erfüllung „des Programms der klassischen Philosophie“ (Lukács 1967, S. 223) werden lässt, ist die spezifische Stellung des Arbeiters zur Warenform, also der schlichte Umstand, dass die Arbeiter nur überleben können, indem sie als Arbeitskraft zur Ware verdinglicht werden. Diese Verdinglichung der lebendigen Arbeit zur Ware ist in der Tat der Kern der Marxschen Mehrwerttheorie, an der die gesamte Dynamik des Klassenantagonismus hängt. Gerade wegen dieser „Verwandlung der Arbeit in Ware“ wird „für den Arbeiter der verdinglichte Charakter der unmittelbaren Erscheinungsweise der kapitalistischen Gesellschaft auf die äußerste Spitze getrieben“ (Lukács 1967, S. 182).

Um nun von dieser „äußersten Spitze“, dem „Höhepunkt“ der Verdinglichung zum direkten Gegenteil, zum Klassenbewusstsein zu gelangen, braucht Lukács Hegels Dialektik des Selbstbewusstseins. Die Ware Arbeitskraft unterscheidet sich nämlich von allen Waren des kapitalistischen Universums dadurch, dass sie denkt, und, was das entscheidende ist, sich selbst als Ware denkt. Blickt die Ware Arbeitskraft auf sich selbst, so erblickt sie eine Ware, und zwar eine solche, ohne deren Verkauf das kapitalistische System zusammenbrechen würde, die also im Zentrum dieses Systems steht. Diese Einsicht in die zentrale gesellschaftliche Funktion der selbstbewussten Ware Arbeitskraft ist in nuce das „Klassenbewusstsein“, „seinem Sinne nach“ die „Intention auf die Totalität der Gesellschaft“ (Lukács 1967, S. 190).

Da nun Lukács dieses „Selbstbewusstsein der Ware“ (Lukács 1967, S. 185) im Sinne der reflexiven Selbstbeziehung der idealistischen Philosophie begreift, ist für ihn der Akt der Selbsterkenntnis zugleich der Akt der Selbsterzeugung eines Subjekts. Aus der Ware Arbeitskraft wird dadurch, dass sie sich selbst als Ware erkennt, etwas anderes als das, was dieselbe Ware für einen neutralen Beobachter des kapitalistischen Warenmarktes unabhängig von diesem Selbstbewusstsein objektiv war. Deshalb ist für Lukács das „Selbstbewusstsein der Ware“ der Beginn der Vermittlung von Theorie und Praxis, die im Klassenbewusstsein zur Einheit von Marxscher Theorie und revolutionärer Aktion gelangt. Den Akt der Konstitution von Klassenbewusstsein nennt Lukács im Schlusssatz seines Aufsatzes über die Verdinglichung, fast, als wolle er noch einmal Fichtes Geist beschwören: „die – freie – Tat des Proletariats“ (Lukács 1967, S. 228).

Ich fasse den Gang von Lukácsʼ Argumentation zusammen:
  1. 1.

    Die Arbeit ist diejenige Ware, die als einzige im kapitalistischen Warenkreislauf in der Lage ist, Werte, also andere Waren, zu erzeugen. Sie garantiert also die lebensnotwendige Reproduktion des Systems: sie ist die einzige produktive Ware. Sie ist darüber hinaus so in den Reproduktionskreislauf eingebunden, dass sie mehr Werte erzeugt, als sie selbst verbraucht: Sie erzeugt Mehrwert und garantiert deshalb die erweiterte Reproduktion der Gesellschaft als Klassengesellschaft. Aus diesem Grund steht die Ware Arbeitskraft im Zentrum der gesellschaftlichen Totalität: Ihre Reproduktion erhält das System als Ganzes.

     
  2. 2.

    Die mit dem Rationalisierungsprozess und der Universalisierung des Warenaustauschs überall erscheinende Verdinglichung der menschlichen Beziehungen trifft das Proletariat total: Weil es als Arbeitskraft selbst Ware und insofern total verdinglicht, eben nichts anderes als ein Objekt kalkulatorischer Verfügung ist.

     
  3. 3.

    Diese Ware hat eine Eigentümlichkeit, die sie als lebendige, Werte erzeugende Arbeit von allen anderen Waren unterscheidet: Nur sie kann sich ihres Charakters als Ware bewusst werden. In einer ersten dialektischen Drehung dreht sich das total verdinglichte Objekt ‚Ware Arbeitskraft‘ aus der Verdinglichung heraus: Im „Selbstbewusstsein der Ware“ konstituiert sich die Arbeit als Subjekt.

     
  4. 4.

    In einer zweiten dialektischen Drehung erweitert sich dieses frühe Selbstbewusstsein zum Klassenbewusstsein. Das Proletariat ist zum „identischen Subjekt-Objekt der Geschichte“ geworden. Hatten Marx und Engels in der „Deutschen Ideologie“ den hegelschen Weltgeist noch spöttisch als „Weltmarkt“ entlarvt, so ist jetzt in der hegelmarxistischen Rückwendung auf den Idealismus das revolutionäre Proletariat zu einem eigentümlich empirisch-materiellen Weltgeist avanciert.

     

Mit dieser Argumentation hat Lukács in der Tat alle Probleme seiner verdinglichungstheoretischen Marxinterpretation mit einem Schlag eigensinnig „orthodox“ gelöst – aber um den Preis, seine Lösung mit allen ungelösten Problemen des deutschen Idealismus zu belasten. Seine Lösung steht und fällt mit der optischen Basismetapher (hierzu vgl. Tugendhat 1976, S. 20 f.) dieser Philosophie des Bewusstseins ebenso wie mit den Chancen einer Einlösung des Programms einer dialektischen Logik.

Aber selbst wenn man von diesen Problemen der immanenten Theorienkonstruktion absieht und die Möglichkeit ihrer Lösung einmal unterstellt – selbst dann lässt uns diese Theorie mit fundamentalen empirischen Schwierigkeiten, genauer: mit völlig unhaltbaren empirischen Behauptungen zurück.

Zwar gipfelt die erste dialektische Drehung in einer äußerst plausiblen, auch von Lukács eingehend beschriebenen, empirischen Annahme über das gewöhnliche Alltagsbewusstsein der Arbeiterklasse. Das „Selbstbewusstsein der Ware“ äußert sich im Trade-Unionismus, im gewerkschaftlichen Lohnbewusstsein und in den periodisch ausbrechenden Lohnkämpfen und Lohnstreiks. Auch ohne die Bestätigung durch zahllose empirische Studien zum Arbeiterbewusstsein wird diese empirische Implikation der These vom „Selbstbewusstsein der Ware“ schon durch die Existenz und Macht reformistischer Gewerkschaften eindrucksvoll verifiziert.

Auch die zweite dialektische Drehung mündet in eine empirische These ein: Das Klassenbewusstsein ist die alles entscheidende Waffe im Kampf um den Sozialismus. Eindringlich beschreibt Lukács die empirischen Merkmale dieser Waffen des Bewusstseins:

„Denn gegenüber der Überlegenheit an Machtmitteln, an Wissen, Bildung und Routine usw., die die Bourgeoisie zweifellos besitzt und solange besitzen wird, als sie herrschende Klasse bleibt, ist die entscheidende Waffe, die einzig wirksame Überlegenheit des Proletariats: seine Fähigkeit, die Totalität der Gesellschaft als konkrete, geschichtliche Totalität zu sehen; die verdinglichten Formen als Prozesse zwischen Menschen zu begreifen; den immanenten Sinn der Entwicklung, der in den Widersprüchen der abstrakten Daseinsform nur negativ zutage tritt, positiv ins Bewußtsein zu heben und in Praxis umzusetzen.“ (Lukács 1967, S. 215)

Leider entbehrt diese These von der dialektischen Drehung des „Selbstbewusstseins“ zum „Klassenbewusstsein“ jeder empirischen Evidenz.

Das von Lukács antizipierte Klassenbewusstsein hat es als Bewusstsein der arbeitenden Massen nie gegeben – auch nicht in außergewöhnlichen Lagen, weder nach den großen Kriegen noch in den großen Wirtschaftskrisen. Deshalb waren die entwickelten kapitalistischen Länder kaum je ernsthaft der Gefahr einer proletarischen Revolution ausgesetzt. Das hat Lukács selbst geahnt und für das Klassenbewusstsein sogleich einen platonischen ‚Wächter‘ gefunden: die leninistische Partei. Aber das war, wie jeder weiß, eine überschwängliche Utopie der Partei, mit der Lukács, dieser unnachgiebige Kritiker der modernen Verdinglichung, „nicht unwesentlich zu jenem unglücklichen Parteimythos beigetragen (hat), der heutzutage ein Musterbeispiel für Verdinglichung darstellt“ (Breines 1974, S. 103). Nein, Lukács Lösung ist keine, „sondern schlicht und einfach“ der Beginn „einer theoretischen und individuellen Tragik“ (Breines 1974, S. 103; vgl. auch Breines 1979).

Aber: Wenn Lukács auch das Problem der Marxistischen Intellektuellen des 20. Jahrhunderts, nämlich angesichts der im Zentrum des Kapitalismus, im Westen, ausbleibenden Revolution eine der Marxschen analoge und ähnlich überzeugende Analyse dieser veränderten Situation zu finden, nicht, auch im Prinzip und im konstruktiven Ansatz, nicht gelöst hat, so hat er doch, und das ist seine eigentlich imponierende Leistung, dem ‚westlichen Marxismus‘ die Richtung und den Weg vorgezeichnet, in der allein Lösungen zu suchen und zu erwarten sind. „Geschichte und Klassenbewusstsein“ ist nicht die Lösung, es ist die für den ‚westlichen Marxismus‘ fortan gültige Formulierung der zentralen Probleme, es ist dasjenige paradigmatische Werk, das die Probleme des westlichen Marxismus als Probleme allererst konstituiert hat. Die Verdinglichungs-Klassenbewusstseinstheorie ist exakt eine paradigmatische Leistung im Sinne Thomas Kuhns: „Die Existenz des Paradigmas stellt das zu lösende Problem“ (Kuhn 1967). Fortan gibt es für undogmatische Marxistische Intellektuelle zwei und nur zwei Problemzonen, die ihnen zu lösende Rätsel aufgeben.

Diese beiden zentralen Problembereiche sind:
  1. a)

    das Problem der Verdinglichung (und Rationalisierung),

     
  2. b)

    das Problem des Klassenbewusstseins (und der Einheit von Theorie und Praxis).

     

Nun bin ich mir nicht ganz sicher, ob sich meine These wirklich für alle Ausprägungen des westlichen Marxismus halten lässt – dafür ist dieser insgesamt viel zu wenig eine wissenschaftliche Schule, zu wenig akademisch fixierbar und zu sehr eine Sache oft einzelner intellektueller Figuren, am Rande oder jenseits des Wissenschaftsbetriebs, mit den zentralen kulturellen und politischen Strömungen ihrer Zeit verwoben.

Aber ziemlich sicher bin ich mir im Hinblick auf die Kritische Theorie der Frankfurter Schule. Dies ist eben deshalb wahrscheinlich, weil die Kritische Theorie noch am ehesten innerhalb des westlichen Marxismus so etwas wie eine wissenschaftliche Schule darstellt. Sie ist ganz gewiss mehr als eine Fraktion innerhalb des Wissenschaftsbetriebs und die ‚Kritischen Theoretiker‘ haben ihr Leben nicht ausschließlich mit dem Lösen „normalwissenschaftlicher“ Rätsel verbracht. Aber der Kreis um Max Horkheimer wollte immer auch eine wissenschaftliche Schule sein und schulbildend wirken. Das war ein zentraler Punkt in Horkheimers Programm und hat sich in der „Zeitschrift für Sozialforschung“ eindrucksvoll niedergeschlagen.

Und obwohl die ‚Kritischen Theoretiker‘ sich in der Regel eher kritisch auf „Geschichte und Klassenbewusstsein“ bezogen haben und Lukács nur einer von vielen Theoretikern ist, an die die Kritische Theorie anknüpft, sind es doch diese beiden Problemzonen und keine anderen, um die die gesamte Geschichte der Kritischen Theorie immer wieder kreist. Dabei bleibt, wenigstens in der klassischen Phase der Frankfurter Schule in den 30er und frühen 40er-Jahre, die Marxsche Wert- und Mehrwerttheorie in ihrer Geltung als Klammer zwischen Verdinglichungs- und Klassenbewusstseinstheorie völlig unproblematisiert: ein gleichsam gewisser und unbezweifelter Paradigmakern.

Sehen wir uns die Sache einmal etwas näher an. Zunächst eine Bemerkung zum Paradigma-Status der Werttheorie.

1.1 Alfred Sohn-Rehtel und der Paradigmakern

Es ist Thomas. S. Kuhns These, dass in den Zeiten ‚normalen‘ Problemlösens das Paradigma selbst tabu ist. Es stellt die Probleme, aber es steht nicht zur Diskussion. Paradigmadebatten gehören in die Zeit der Krise und der im Kuhnschen Sinne „außergewöhnlichen Forschung“.

Sohn-Rehtels Außenseiterrolle am Rande der Frankfurter Schule stammt aus der Zeit, in der es Horkheimer darum ging, trotz der schwierigen Bedingungen des Exils den Forschungsalltag auf der Grundlage seines Programms zu organisieren (Dubiel 1978; Sohn-Rethel 1978; Dombrowski et al. 1978; Koch und Brunkhorst 1979). Sohn-Rethel aber war sein Leben lang stets nur von einem einzigen Problem fasziniert und er hatte sich schon früh die Lösung dieses Problems in den Kopf gesetzt: die Marxsche Werttheorie. Für ihn stand bald fest, dass diese Theorie erhebliche Schwächen und Fehler hat und Marx selbst der Lösung an einigen Stellen zwar nahe gekommen ist, am Ende aber doch eine falsche Richtung eingeschlagen hat (Sohn-Rethel 1970; Koch und Brunkhorst 1979). Wenn man auch darüber streiten kann, ob Sohn-Rethel selbst eine überzeugende Lösung gelungen ist, in jedem Fall enthüllen seine wiederholten Versuche die ungeheuren Schwierigkeiten, die in der Werttheorie stecken, und die eindeutigen Grenzen des Marxschen Vorschlags.

All dies hat Sohn-Rethel dazu prädestiniert, in den Zeiten ‚normaler‘ Wissenschaft eher wie ein etwas verschrobener Querkopf zu erscheinen, der wie ein eigensinniges Kind etwas verlangt, was es nicht gibt; aber es hat ihn auch dazu bestimmt, in Zeiten der Krise und der ‚außergewöhnlichen‘ Forschung zum Star zu werden. Sohn-Rethel war der einzige aus dem Umkreis der frühen Frankfurter Schule, der sich nicht für die Probleme interessierte, die sich auf der Grundlage des als gültig akzeptierten Paradigmakerns bearbeiten ließen – eben weil ihm gerade die Gültigkeit dieser Grundlage zweifelhaft erscheinen musste. Eine ernsthafte Grundlagendebatte aber hatte die Entwicklung einer geordneten Arbeit an den ‚Rätseln‘ der Verdinglichung und des Klassenbewusstseins und damit das Horkheimersche Programm gefährdet. Als es dann in den 1940er-Jahren zu einer ersten Krise kam, war Krieg, Sohn-Rethel Lehrer in England, und die Kommunikation unterbrochen. In der langen Latenzphase der Krise nach dem Krieg hat Sohn-Rethel mehrfach Adorno zu einer Diskussion seines Problems zu bewegen versucht (persönliche Mitteilung, vgl. auch Koch und Brunkhorst 1979). Mit wenig Erfolg. Für Adorno war die Werttheorie ein zentrales Instrument der Kulturkritik, auf das er sich stets unkritisch verlassen hat. Ihm ging es darum, diese Theorie, insbesondere die Lehre vom Warenfetischismus auf immer neue Phänomene anzuwenden, nicht diese selbst zu begründen und in Frage zu stellen (vgl. z. B. Grenz 1974, S. 35 ff.). Erst in der wissenschaftlichen Krise der 1970er-Jahre erinnern sich die irritierten Erben, inzwischen in heftigem Streit um Status, Auslegung und Gültigkeit des Paradigmakerns, des Außenseiters: Seine Ideen lagen quer zur Entwicklungsphase des Forschungsprogramms. Die Krise aber verlangt außernormale Reflexionen und begründet so den späten Ruhm des eigensinnigen Abweichlers.

Doch wenden wir uns den beiden Problembereichen zu, deren Rätsel die frühe Kritische Theorie auf der Basis des Paradigmakerns mit sehr unterschiedlichem Erfolg zu lösen versucht hat.

1.2 Der Erfolg der Verdinglichungstheorie

Die webermarxistische Verdinglichungstheorie wurde von Anfang an mit großem Erfolg in immer neuen Wendungen und Detailforschungen, von den frühen Kritiken positivistischer Wissenschaft und Untersuchungen wie denen über den Fetischcharakter der Musik bis zu den zahllosen kultursoziologischen Studien (vor allem Adornos) im Anschluss an das Kulturindustriekapitel der „Dialektik der Aufklärung“, ausgearbeitet und ausgebaut. Und diese Theorie – weit über die frühe Kritische Theorie hinaus – der überzeugende Kern der großen systematischen Entwürfe, von der „Dialektik der Aufklärung“ bis zum „Eindimensionalen Menschen“, von der „Kritik der Instrumentellen Vernunft“ bis zum „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ und den Theorien über Motivationskrisen und die knapper werdende Ressource ‚Sinn‘. Es ist sicherlich kein Zufall, dass die Kritische Theorie in diesem Zusammenhang immer wieder auf Max Weber zurückgekommen ist. So fällt für die Autoren der „Dialektik der Aufklärung“ der Begriff der Aufklärung mit dem Weberschen der Entzauberung der Welt zusammen und die zentrale These, Aufklärung wäre totalitär, schließt unmittelbar an dessen Bestimmung von Rationalisierung als Berechenbarkeit, als „Herrschaft durch Berechnen“ an. Und Marcuse entwickelt die These seines „Eindimensionalen Menschen“ von der immanenten Tendenz der technischen Rationalität, mit Herrschaft zu verschmelzen, in einer gesonderten Studie über Max Weber. Dessen Begriff der Rationalisierung steht schließlich im Zentrum der jüngsten Versuche von Habermas, die Kritische Theorie in einer „Theorie kommunikativen Handelns“ neu zu begründen. Insgesamt waren die Versuche, die ‚Rätsel‘ der Verdinglichung im Rahmen einer Kritischen Theorie der Gesellschaft zu lösen, sowohl wissenschaftlich wie politisch-praktisch (von Adornos korrektivem Einfluss auf das geistig-kulturelle Klima der postfaschistischen Republik bis zur europäischen und amerikanischen Studentenbewegung) außerordentlich erfolgreich.

1.3 Das Scheitern der Klassenbewusstseinstheorie

Ganz anders war es um das Schicksal der hegelmarxistischen Klassenbewusstseinstheorie bestellt. Diese wurde in den ersten Stunden der Kritischen Theorie von Max Horkheimer und Erich Fromm gründlich metaphysisch entrümpelt und in eine wissenschaftlich rationalisierte Form gebracht (vgl. Dubiel 1978; Dubiel und Bonß 1980). Grob gesprochen trat an die Stelle von Hegels dialektischen Drehungen eine freudianische Sozialpsychologie (was übrigens nicht heißt, dass der Geist Hegels aus der Kritischen Theorie verschwindet). Damit wird der Weg frei für die Frage nach den faktisch-empirischen Zwischengliedern der Vermittlung von Theorie und Praxis und für eine schrittweise, fast schon ‚normalwissenschaftliche‘ empirische Überprüfung, Kontrolle und Erweiterung der Klassenbewusstseinstheorie. Um das Ergebnis dieses einzigartigen Versuchs eines empirischen Hegelmarxismus vorwegzunehmen: Die Klassenbewusstseinstheorie wurde von der Kritischen Theorie nach und nach preisgegeben und zwar sowohl aus politisch-praktischer Einsicht (Faschismus und Stalinismus) wie auf Grund einer Serie empirischer Falsifikationen. Das beginnt mit der frühen Studie über Arbeiter und Angestellte 1932 im Rheinland, die noch von der vorsichtigen, dann freilich enttäuschten Hoffnung auf revolutionäre Potenziale getragen ist; reicht über die Studien über Autorität und Familie und die „Autoritäre Persönlichkeit“, in der sich das Interesse bereits einseitig auf die genaue Identifizierung und Beschreibung des autoritären Potenzials konzentriert; bis zu der für die orthodoxen Marxisten so bedrohlich gewordenen und für die ‚Neue Linke‘ geradezu konstitutiven These Marcuses von der Integration des Proletariats in die eindimensionale Gesellschaft.

Aus dem anfangs für lösbar gehaltenen ‚Klassenbewusstseinsrätsel‘ ist am Ende das geworden, was Thomas Kuhn eine „hartnäckige Anomalie“ nennt: der Beginn einer wissenschaftlichen und intellektuellen Krise. Denn die wohlbegründete Falsifikation der Klassenbewusstseinstheorie droht das ganze Theoriegebäude zum Einsturz zu bringen. Ohne die Theorie des Klassenbewusstseins droht die Kraft bestimmter Negation aus der Verdinglichungstheorie zu entweichen. Sie verblasst – und sei sie noch so erfolgreich – zur abstrakten Negation des Bestehenden, sie wird von bloßer Kulturkritik ununterscheidbar.

Hätte die Kritische Theorie sich mit diesem Umstand abgefunden, dann wäre der häufig erhobene Vorwurf des Konservatismus berechtigt. Die theoretischen Anstrengungen der Kritischen Theorie nach 1945 lassen jedoch erkennen, dass zumindest Adorno und Marcuse dieses Desiderat gespürt und nach einem Ersatz für die falsifizierte Klassenbewusstseinstheorie gesucht haben. Adornos „Negative Dialektik“ und seine späte „Ästhetische Theorie“ lassen sich dann als Versuche lesen, in der einsame Reflexion des Intellektuellen und in der mimetischen Kraft des esoterischen Kunstwerks ein nicht länger zu einem monströsen Über-Subjekt aufgespreiztes Selbstbewusstsein dialektisch aus dem Verdinglichungszusammenhang herauszudrehen. Dieser Versuch vermeidet zwar die empirischen Schwächen der Lukácsschen Theorie ebenso wie deren de facto totalitäre Konsequenzen, teilt mit letzterer aber alle Probleme und Fallstricke der idealistischen Bewusstseinsphilosophie und muss überdies den Preis praktischer Hoffnungslosigkeit zahlen. Das hat Marcuse durch den philosophisch allerdings kaum weniger problematischen, nämlich allzu unkritischen Rückgriff auf die späte Freudsche Triebtheorie, die Dynamik von Eros und Thanatos in „Triebstruktur und Gesellschaft“ vermeiden können. Indem bei ihm die Triebtheorie an die Stelle der Klassenbewusstseinstheorie rückt, konnte er im Vorgriff auf die breit streuenden ästhetisch-expressiven Protest- und Alternativbewegungen der späten 60er- und 1970er-Jahre der Kritischen Theorie ein neues praktisches Fundament, das den Konfliktlagen und Krisentendenzen des entwickelten Kapitalismus angemessener erscheint, schaffen.

Die Spätphilosophie Adornos wie die Marcuses steht freilich nicht länger im unmittelbaren Kontext der Sozialwissenschaften: Sie schließt weder an die Gesellschaftstheorie noch an die empirische Sozialforschung wie immer auch kritisch an. Nur durch den Rückzug der Geschichtsphilosophie aus den pauschal als ‚instrumentelle Vernunft‘ denunzierten Wissenschaften gelingt es, die Krise der 1940er-Jahre für lange Zeit latent zu halten:

„Hatten wir auch“, heißt es in der Vorrede zur „Dialektik der Aufklärung“, „seit vielen Jahren bemerkt, daß im modernen Wissenschaftsbetrieb die großen Erfindungen mit wachsendem Zerfall theoretischer Bildung bezahlt werden, so glaubten wir immerhin dem Betrieb soweit folgen zu dürfen, daß sich unsere Leistung vornehmlich auf Kritik und Fortführung fachlicher Lehren beschränkte ... Die Fragmente, die wir hier vereinigt haben, zeigen jedoch, daß wir jenes Verhalten aufgeben mußten, ... (weil) im gegenwärtigen Zusammenbruch der bürgerlichen Zivilisation nicht bloß der Betrieb, sondern der Sinn von Wissenschaft fraglich geworden (ist)“ (Horkheimer und Adorno 1955, S. 5).

Weil der Rückzug in – wie auch immer negative, für das traditionelle philosophische Denken destruktive – Positionen substanziellen Philosophierens gleichwohl kein Rückfall hinter die Aufklärung und die moderne Gestalt der Vernunft sein wollte, wird die Kritische Theorie die Krise, die die eines sozialwissenschaftlich orientierten Forschungsprogramms war, nicht los. Sie wollte weder auf eine höhere und tiefere Einsicht des Denkens jenseits der Wissenschaft hinaus, noch wollte sie zum „gegensätzlichen Allheilmittel“ (Horkheimer) einer die Wissenschaft pragmatisch ergänzenden metaphysischen Lebenshilfe verkommen. Darin steckt ein wesentlicher Unterschied zwischen Adorno und Heidegger: Heidegger hatte sich nie auf einen Positivismusstreit eingelassen. Adorno musste es, weil er an der Intention festgehalten hat, den Anspruch der Aufklärung auf vernünftige Erkenntnis, von dem er glaubte, die zum instrumentalistischen Betrieb verkommene Wissenschaft habe ihn verraten, unter keinen Umständen preiszugeben. Das hat auch Marcuse nie getan, wie seine stets vehemente und scharfe Kritik an allen Formen eines neuen Irrationalismus und Mystizismus in den Oppositionsbewegungen seit Mitte der 1960er-Jahre eindrucksvoll belegt:

„Sicherlich ist in der dialektischen Logik das Ganze die Wahrheit, jedoch ein Ganzes, bei dem alle Teile und Trennungen ihren Platz und ihre Bühne haben. Die Beziehungen zwischen ihnen, ihre spezielle Funktion, die verschiedenen Ebenen und Arten von Wirklichkeit und deren innere Entwicklung müssen aufgezeigt und definiert werden – erst dann, im endlosen Strom der Vermittlung, der das untere nach oben kehrt, erscheint das Wahre als der bacchantische Taumel: nüchterne Trunkenheit des Ganzen: Vernunft als Freiheit. Eine kritische, keine absolute Vision; eine neue Rationalität, nicht einfach die Verneinung der Rationalität“ (Marcuse 1977, S. 242 f.).

Freilich, keiner der beiden Philosophen, die nach der „Dialektik der Aufklärung“ versucht haben, die Kritische Theorie theoretisch weiterzuentwickeln, weder Marcuse noch Adorno haben je ernsthaft versucht, solche – nicht zufällig in der Sprache Hegels paraphrasierte – Intentionen in ein sozialwissenschaftliches Forschungsprogramm nach dem Vorbild der frühen Kritischen Theorie umzusetzen. Als dann im Kontext der aufbrechenden politischen und wissenschaftspolitischen Konflikte in den 1960er-Jahren auch der externe wissenschaftliche Erwartungsdruck auf die Kritische Theorie wuchs, wurde die interne, bloß verdrängte Krise manifest.

Übrigens finden sich die Spuren der Klassenbewusstseins-Anomalie auch noch beim frühen Habermas. Wie Rüdiger Bubner gezeigt hat, kann man die Freud-Interpretation von „Erkenntnis und Interesse“ als weiteren Versuch verstehen, einen Ersatz für die falsifizierte Klassenbewusstseinstheorie zu finden, der die äußerst problematische Idee nahelegt, die Psychoanalyse zu einer Art Gesellschaftstherapie aufzublasen (Bubner 1971). Und wie bei Lukács findet sich das Erbe Fichtes in dem Versuch, die Einheit von Theorie und Praxis als „Akt der Selbstreflexion“ zu denken (vgl. McCarthy 1980, S. 110 ff.).

Freilich hat Habermas inzwischen die radikalen Konsequenzen aus dem Scheitern der Klassenbewusstseinstheorie gezogen und den traurigen Rest des Paradigmakerns, die Marxsche Werttheorie, die nur noch die hilflose Alternative: Dogmatismus oder ohnmächtige Kulturkritik übrig ließ, abgeräumt. An deren Stelle ist die systematische Verknüpfung der Paradigmen ‚System‘ und ‚Lebenswelt‘ getreten, die allerdings beansprucht, die Fäden, die nach Marx auseinandergelaufen sind, in einer der Werttheorie analogen Weise so wieder zusammenzufügen, dass aus der semantischen Frage nach der dialektischen Vermittlung der Wertform mit der lebendigen Arbeit die empirische nach den systemisch induzierten Pathologien der modernen „Formen der Intersubjektivität möglicher Verständigung“ wird (Habermas 1981b, c).

Das damit gestellte Problem des Paradigmenwechsels möchte ich in zwei Schiritten diskutieren – und zwar zunächst noch einmal am Beispiel der frühen Kritischen Theorie und dann am Übergang zur „Theorie des kommunikativen Handelns“. (Das u. a. Schema fasst die bisherige Skizze zur Theoriendynamik der ‚Frankfurter Schule‘ zusammen.)

2 Das Problem des Paradigmenwechsels in der frühen Kritischen Theorie

Ich möchte dem Problem des Wandels wissenschaftlicher Grundorientierungen und dem solchen Wandel prägenden Verhältnis externer und interner Gründe am Anfang der frühen Kritischen Theorie, am Übergang von Grünberg zu Horkheimer und an deren Ende, der als Symptom der Krise zu verstehenden Faschismuskontroverse, nachgehen.

2.1 Von Grünberg zu Horkheimer

Nach der fast schon klassischen Studie von Paul Kluke über die Frankfurter Universität und den mittlerweile recht zahlreich publizierten Interviews mit den heute noch lebenden Zeugen jener Tage (Kluke 1972; Löwenthal 1980; Greffrath 1979) sind es vor allem die Arbeiten von Ulrike Migdal und Wolfgang Bonß, vor denen die Konturen der Gründungsphase der ‚Frankfurter Schule‘ immer deutlicher sich abzeichnen (Migdal 1981; Dubiel und Bonß 1980).

Als Horkheimer 1931 Direktor des 1923 nach einer langen und komplizierten Vorgeschichte (ausführlich Migdal 1981) gegründeten ‚Instituts für Sozialforschung‘ wurde, fand er einen institutionellen Rahmen vor, den er unverändert übernehmen konnte, um die Idee des Forschungsprogramms zu realisieren, das er in seiner Antrittsvorlegung entworfen hatte (Migdal 1972). Die Institution und ihre Geschichte waren ihm seit langem vertraut, sein engster Freund, Friedrich Pollock war einer der Organisatoren der ersten Stunde gewesen und hatte zum nächsten Mitarbeiterkreis um Carl Grünberg, Horkheimers Vorgänger, gehört. Die Finanzierungsbasis war ebenso für lange Zeit gesichert wie das institutionelle Verhältnis zur Universität geregelt, wichtige wissenschaftsorganisatorische Vorentscheidungen standen fest: so die Bindung der Marxistischen Gesellschaftstheorie an empirische Sozialforschung und die Idee, die inhaltliche Institutsarbeit mit der Herausgabe einer Zeitschrift eng zu verknüpfen. So weit reichen die Kontinuitäten. An ihnen ist wissenschaftsgeschichtlich vor allem ein Aspekt interessant: Die Trennung von Lehre und Forschung. In ihr spiegelt sich nämlich der institutionelle Abschluss eines objektiven gesellschaftlichen Prozesses: die Ausdifferenzierung der Wissenschaft als kognitiv spezialisierte kooperative Wahrheitssuche. Das ist es, was die Frankfurter Institutsgründung mit anderen Institutsgründungen jener Zeit verbindet: die Entlastung des theoretischen Diskurses von praktischen Fragen der pädagogisch-didaktischen Wissensvermittlung (Migdal 1972, S. 76 ff.; vgl. auch v. Alemann 1981).

An dieser Kontinuität freilich wird zugleich der Bruch der Kritischen Theorie mit Grünbergs AustroMarxismus erkennbar. Er ist eines der inneren, rationalen Motive für den Paradigmawechsel.

Das erste rationale Motiv für den Paradigmawechsel ist der Bruch mit der positivistischen Form der Ausdifferenzierung kognitiv spezialisierter Sozialforschung. Für Grünberg war die strikte Trennung von Philosophie und Wissenschaft eine ebenso paradigmatische Voraussetzung der Institutsarbeit wie die von Wissenschaft und Weltanschauung – wobei für ihn ‚Philosophie‘ unbeweisbare metaphysische Spekulation und ‚Weltanschauung‘ in der Substanz etwas nicht Rationalisierbares blieb; als rationales Korrektiv von Philosophie und Weltanschauung wollte Grünberg nur positive empirische Tatsachen gelten lassen (Migdal 1972, S. 79 f.). Gegen diesen Positivismus setzt die Kritische Theorie bekanntlich die Idee der Kritik, die die vermittelte Einheit von Theorie und Praxis antizipiert. Ohne je den Primat der Wahrheitsfragen zu bezweifeln, wird die Philosophie als Selbstreflexion ihrer Grundlagen und ‚Praxis‘ als moralische und ästhetische Kritik im Rahmen kognitiv spezialisierter Sozialwissenschaft zur Geltung gebracht (vgl. Habermas 1981c, S. 585).

Das zweite rationale Motiv im Übergang zur Kritischen Theorie setzt an der inhaltlichen Grundorientierung der empirischen Sozialforschung an. Die noch unter Grünberg begonnene, faktisch aber bereits vom Horkheimer-Kreis betreute und von E. Fromm geleitete Studie über Arbeiter und Angestellte im präfaschistischen Deutschland (Fromm 1980) ist das erste Beispiel dessen, was ich Oben ‚empirischen Hegelmarxismus‘ genannt habe. Diese gleichsam empiristische Wende der Lukácsschen Klassenbewusstseinstheorie, die für deren Annahmen, wie Bonß gezeigt hat, methodologisch den Weg einer „Falsifikationsanalyse“ eröffnet (Dubiel and Bonß 1980, S. 36), bricht mit dem orthodoxen Marxverständnis Grünbergs, das die Erwartung des bevorstehenden Übergangs zum Sozialismus als wissenschaftlich gesicherte Prognose empfand (Grünberg 1965). Von nun an galt es, das Ausbleiben des Klassenbewusstseins und der Revolution zu erklären.

Ohne die internen Gründe bliebe der Wechsel von Grünberg zu Horkheimer völlig unverständlich. Freilich mussten eine Reihe externer notwendiger Bedingungen erfüllt sein, damit die rationalen Motive der Kritischen Theorie faktisch wirksam werden und der Paradigmawechsel eintreten konnte. Es sind dies vor allem drei Bedingungen:
  1. 1.

    Die bereits genannte Existenz des institutionellen Rahmens.

     
  2. 2.

    Das biologische Ereignis der Krankheit Grünbergs, ohne die Horkheimer nicht Institutsdirektor geworden wäre.

     
  3. 3.

    Die streng hierarchische Struktur des Instituts mit der „Diktatur des Direktors“ an der Spitze, die es Horkheimer ermöglichte, die Personen auszutauschen und so zusammenzusetzen, dass sie in das ‚Spiel‘ seines Wissenschaftsprogramms passten.

     

An dieser Stelle möchte ich eine Anmerkung zum Verhältnis von Rationalität und Theoriendynamik machen.

Gewiss, der Wechsel von Grünberg zu Horkheimer ist nicht ausschließlich, nicht einmal primär ein Prozess rationaler Konsensusbildung, er ist schon gar nicht das zwingende Resultat von Deduktion plus neutrale Beobachtung, „die Wirkung der Natur und der Logik“ (Kuhn 1967, S. 131). Horkheimers Gegner wurden nicht rational überzeugt, eher wurden sie entlassen oder sind freiwillig gegangen. Aber das alles bedeutet nicht, dass rationale Motive, dass der „eigentümlich zwanglose Zwang des besseren Arguments“ (Habermas) in Paradigmadebatten überhaupt keine Wirkung haben würden, jede Übereinstimmung, wenn sie überhaupt zustande kommt, nur das Resultat von Rhetorik und Manipulation wäre. Wie wir gesehen haben, gibt es rationale Motive und es gibt auch Kriterien der Rationalität des Paradigmawandels:

Wenn das neue Paradigma eine theoretische Erklärung der Irrtümer des alten Paradigmas möglich macht, werden wir nicht zögern, dem Übergang zum neuen Paradigma ein rationales Motiv zuzuschreiben. Die Rationalität des Wechsels von Grünberg zu Horkheimer wurde sich daran bemessen, ob der Kritischen Theorie eine plausible gesellschaftstheoretische Erklärung der ideologischen Schranken eben jenes Positivismus gelingt (oder gelungen ist), der auch dem austromarxistischen Forschungsprogramm Grünbergs zugrunde liegt.

Eine solche rationale Rekonstruktion des Paradigmawandels ist von der ‚Theoriendynamik‘ im Rahmen eines identisch bleibenden Paradigmas oder gar von der stufenweisen Entwicklung einer programmatischen Intention zur fertigen Gestalt eines sozialwissenschaftlichen Paradigmas zu unterscheiden.

In diesem Falle wäre das Rationalitätskriterium nicht die theoretische Erklärung der Irrtümer und ideologischen Schranken der vorhergehenden Entwicklungsstufe, die Rationalität des neuen Theorieentwurfs und Forschungsprogramms würde sich vielmehr daran bemessen, wie weit es gelingt, die frühere Gestalt des Paradigmakerns durch ein solches „systematisches Äquivalent“(Habermas 1981c) zu ersetzen, das jene als Spezialfall erhält und mehr erklärt. Auf diese beiden Kriterien werde ich beim Übergang zu Habermas noch zurückkommen.

Bis jetzt habe ich unterstellt, dass sich der Übergang von Grünberg zu Horkheimer als Paradigmawechsel beschreiben lässt. In der Tat gibt es viele Ähnlichkeiten mit jenen Vorgängen, die Kuhn mit der dramatischen Formel von den „wissenschaftlichen Revolutionen“ treffen möchte. Als „Wandlung des Weltbildes“ (Kuhn 1967, S. 151 ff.) lässt sich der Einzug der Kritischen Theorie ins ‚Institut für Sozialforschung‘ mit Recht bezeichnen. Doch handelt es sich wirklich um den Wandel von einem sozialwissenschaftlichen Paradigma zum anderen?

Wenigstens ein wesentlicher Aspekt jenes Wandels, den ich bis jetzt vernachlässigt habe, legt eine negative Antwort nahe. Wie Ulrike Migdal gezeigt hat, gab es unter der Leitung Grünbergs im Marxismus zwar einen allgemeinen ‚weltanschaulichen‘ Hintergrund und ‚Wertbezug‘ der Institutsarbeit. Aber Grünberg verstand sich eher als Koordinator eines pluralen Spektrums von Forschungsansätzen und wollte die Bildung einer Schule unter allen Umständen vermeiden. Diese Offenheit hat auch „die weltanschaulich-politische Spannweite und Mannigfaltigkeit (Migdal 1981, S. 116) des Institutsorgans, des „Archivs für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung“ geprägt – und sie hat sich in den 1920er-Jahren sogar noch vergrößert (Migdal 1981).

Ganz im Unterschied zur produktivsten Phase der ‚Frankfurter Schule‘ im New Yorker Exil wäre es falsch, in der ‚Grünberg-Ära‘ bereits eine quasi normalwissenschaftlich arbeitende, traditionsbildende Schule zu vermuten, und während das ‚Archiv‘ insofern eher der traditionellen Form einer wissenschaftlichen Zeitschrift glich, als sich in ihm zwar eine Richtung, aber kein Forschungsprogramm spiegelte, war die ‚Zeitschrift für Sozialforschung buchstäblich von der ersten bis zur letzten Seite und noch im schließlichen ‚Scheitern‘ die Verwirklichung eines solchen Programms, Ausdruck der „Idee einer auf die gegenwärtige Epoche gerichteten Theorie der Gesellschaft, die sich dem Urteil der empirischen Forschung in allen sozialwissenschaftlichen Disziplinen unterwirft“ (Habermas 1987, S. 417).

Wenn das richtig ist, bleibt der Übergang von Grünberg zu Horkheimer zwar ein „Wandel des Weltbildes“, dieses verdichtet sich aber erst unter Horkheimer zu einem wissenschaftlichen Paradigma. Bei dem in diesem Abschnitt rekonstruierten Prozess haben wir also nicht etwa einen sozialwissenschaftlichen Paradigmawandel vor uns, sondern allererst die Konstitution eines solchen Paradigmas.

Aber – so müssen wir fragen – gelingt diese Konstitution eines sozialwissenschaftlichen Forschungsprogramms unter Horkheimer? Was kommt in der Krise der 40er-Jahre zum Ausdruck – Das Scheitern jener „Idee einer auf die gegenwärtige Epoche gerichteten Theorie der Gesellschaft“ oder nur der Umstand, dass diese Idee in jenem grandiosen ersten Versuch unter dem lastenden Druck von Exil und Verfolgung noch nicht konsequent genug verwirklicht und nicht radikal genug begründet worden ist?

2.2 Die Faschismuskontroverse

Das letzte große kollektive Projekt der frühen Kritischen Theorie sollte eine umfassende, interdisziplinar aufgefächerte Faschismustheorie hervorbringen. Dieses Projekt, dessen erste Ergebnisse zum Teil in den letzten Nummern der ‚Zeitschrift‘ publiziert, zum Teil in einer Vortragsreihe Ende 1941 an der Columbia University vorgestellt wurden, ist – obwohl die Beitrage von Horkheimer, Pollock, Neumann, Gurland, Kirchheimer und Marcuse in ihrer „diskursiven Gesamtgestalt ... ein bis heute nicht wieder erreichtes Niveau der Faschismusforschung anzeigen“ (Horkheimer et al. 1981, in Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, S. 7) – gescheitert: „Ohne Übertreibung läßt sich sagen, daß diese Kontroverse in den frühen 40er-Jahren das Institut in zwei Lager spaltete“ (Horkheimer et al. 1981, S. 8).

Angelpunkt der Faschismuskontroversen war der Streit um das veränderte Verhältnis von Politik und Ökonomie: Ist der Nationalsozialismus eine neue Ordnung, die die kapitalistische „Tauschwirtschaft“ zugunsten einer machtgesteuerten „Befehlswirtschaft“ abgelöst hat (Pollock 1981, S. 121), in der das „Profitmotiv ... vom Machtmotiv ersetzt worden“ ist? (Neumann 1981, S. 130).

Für Horkheimer und Pollock ist klar, dass im autoritären Staat das „Primat der Politik über die Wirtschaft ... eindeutig errichtet“ ist (Pollock 1981, S. 124). Das Geld-Medium wird in der totalitären Einheit der ganzen Gesellschaft durch das Macht-Medium abgelöst. Befehl und Kommando ersetzen die veralteten Integrationsmechanismen Ware und Geld. Aus Arbeitern werden Soldaten, die Wirklichkeit stimmt mit der faschistischen Reklame überein. „Der strikte staatliche Befehl ... entspricht der modernen Organisation der Wirtschaft“ (Horkheimer 1968, „Die Juden und Europa“). „An die Stelle des Tausches mit der Arbeit tritt das Diktat über sie“ (Horkheimer 1968, S. 36). Bürokratische Herrschaft löst die dysfunktional gewordene Eigentumsordnung auf. „Der Staatskapitalismus beseitigt ... den Markt“ (Horkheimer 1968, „Autoritärer Staat“). Zumindest oberflächlich rückt diese These in die Nähe gängiger Totalitarismustheorien: faschistischer Staatskapitalismus und staatssozialistischer „integraler Etatismus“ (Horkheimer 1968, S. 61 f.) sind nur mehr Erscheinungsformen des nämlichen autoritären Staates.

Neumann, Garland und Kirchheimer können die Staatskapitalismusthese weitgehend empirisch entkräften. Weder sind die Marktmechanismen außer Kraft gesetzt (Neumann 1981, S. 175 ff.), noch funktionieren die von den Nazis propagierten Gewinn- und Kreditkontrollen dort, wo es um die ökonomischen Profitinteressen der großen Konzerne geht (Neumann 1981, S. 186 ff., 214 ff.). „Die Triebkraft des ökonomischen Systems ist der aggressive, imperialistische, expansionistische Geist des deutschen Großkapitals“ (Neumann 1981, S. 215). Selbst die von Marx wie Weber gleichermaßen als Grundbedingung des modernen Kapitalismus postulierte Freiheit der Arbeit und des Arbeitsvertrags sind im Faschismus keineswegs vollständig beseitigt. Die konstitutive „Unterscheidung von Arbeit und Freizeit“ bleibt ebenso erhalten wie das Institut des Arbeitsvertrags (Neumann 1981, S. 199). Neumann kann zeigen, „daß alle Versuche der nationalsozialistischen Juristen, den Arbeitsvertrag durch ein anderes rechtliches Instrument zu verdrängen, gescheitert und alle Beziehungen zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer noch vertraglich sind“ (Neumann 1981, S. 199). An unterschiedlichen empirischen Gegenständen belegen Neumann und Kirchheimer die These, „daß die Widersprüche des Kapitalismus in Deutschland“ keineswegs geglättet und überwunden, vielmehr „auf einem höheren und deshalb auch gefährlicheren Niveau wirksam sind“ (Neumann 1981, S. 136). Überdies hat Neumann die entscheidende theoretische Schwäche der Staatskapitalismusthese sofort erkannt. Ihr Fehler ist die „Entdifferenzierung der ökonomischen und der politischen Kategorien“ (Dubiel und Söllner 1981, S. 17).

Pollock und Horkheimer haben nämlich die für den liberalen Kapitalismus postulierte Integrationsleistung des „universalen Mediums des Geldes“ (Kirchheimer 1976 „Strukturwandel des politischen Kompromisses“, S. 286) durch das im Staatskapitalismus ebenso universell und monolithisch wirksame Macht-Medium einfach ausgetauscht. Da ohnehin für Horkheimer und Pollock im Faschismus die historische Tendenz der modernen Gesellschaft nur besonders deutlich zum Ausdruck kommt, verstellen sie sich von vornherein die Möglichkeit, die hohe „organisatorische Effizienz“ (Neumann 1981, S. 214), Flexibilität und Stabilität des Spätkapitalismus als Folge des systematischen Zusammenspiels der Steuerungsmedien Geld und Macht, das heißt vor allem als Staatsinterventionismus zu analysieren. Der Nationalsozialismus ist für Neumann deshalb „totalitärer Monopolkapitalismus (Neumann 1981, S 142) „Monopolwirtschaft und ... Befehlswirtschaft“, „eine privatkapitalistische Ökonomie, die durch einen totalitären Staat reglementiert wird (Neumann 1981, S 142).

Freilich abstrahiert ein solcher Vergleich der theoretischen Konsistenz und des empirischen Gehalts der beiden – in der Faschismuskontroverse vertretenen Thesen – ‚Staatskapitalismus‘ vs. ‚totalitärer Monopolkapitalismus‘ – von der inneren und äußeren Geschichte der ‚Frankfurter Schule‘. An der Faschismuskontroverse des Instituts zeigt sich exemplarisch die Grenze einer abstrakten, wie Kuhn sagt, auf „die Wirkung der Natur und der Logik“ eingeschränkten Wissenschaftstheorie. Denn Pollock und Horkheimer haben sich ja keineswegs den nach den Regeln der Logik und der Erfahrung zwingenden Argumenten Neumanns, Kirchheimers und Gurlands angeschlossen. Im Gegenteil, sie haben nur umso entschiedener an der Staatskapitalismusthese festgehalten, und Horkheimer hat nicht gezögert, sie als empirisch tragfähiges Fundament für den Umbau der frühen Kritischen Theorie in eine negative Geschichtsphilosophie der Aufklärung und der instrumentellen Vernunft zu akzeptieren.

Ich frage mich, ob das nur Dogmatismus war – jener Dogmatismus, von dem Kuhn gezeigt hat, dass ganz ohne ihn eine ‚normale‘ wissenschaftliche Tätigkeit gar nicht möglich ist; eben weil die wissenschaftliche Praxis vom Kontext der Lebenswelt (‚Paradigma‘!) so wenig abgelöst werden kann wie jede kommunikative Praxis. Aber man darf die Vernunft nicht, wie noch der frühe Kuhn ganz im Sinne des Empirismus meint, auf „die Wirkung der Natur und der Logik“ beschränken (sofern in „Wirkungen“ überhaupt Vernunft stecken kann – es sei denn, man wäre ernsthaft bereit, einen metaphysischen Naturalismus zu verteidigen). Nur unter dieser – empiristischen – Prämisse ließe sich die Lebenswelt umstandslos mit ‚Dogmatismus‘ identifizieren, der dann wissenschaftshistorisch durch externe Ursachen erklärt werden müßte.

Natürlich wäre es unsinnig zu leugnen, dass in der Reaktion Horkheimers und Pollocks auch ‚Dogmatismus‘ zu Tage tritt, für den es plausible externe Erklärungen gibt. Sie reichen von sozialpsychologischen Marginalisierungstheoremen (Dubiel 1978, S. 17 ff.) über die erhellende Analyse biografischer Kontexte (Jay 1976, S. 21 ff.; Gumnior und Ringguth 1973; Katz 1980; Hellige 1979) bis zu der von Horkheimer selbst favorisierten Erklärung, dass es in den frühen 1940er-Jahren mit dem ursprünglichen Projekt zu Ende ging, weil kein Geld mehr da war (vgl. Jay 1976).

Doch die Kausalgeschichte – das meine ich nicht in erster Linie im Sinne universeller Kausalgesetze, sondern primär im Sinne singulärer Kausalität von Ereignisfolgen á la Danto – der ‚Frankfurter Schule‘ ist (wie die jedes intellektuellen Unternehmens, ja, jeder Lebenswelt) mit der Entwicklungslogik der Argumente zu einer vermittelten Einheit verfilzt.

Meine These ist, dass aus der Perspektive dieser Entwicklungslogik ein anderes Licht auf die Faschismuskontroverse fällt, das eine Reihe guter Gründe für das scheinbar nur dogmatische Festhalten an der in der Tat empirisch haltlosen, wüst spekulativen Staatskapitalismustheorie erkennen lässt – und das zugleich bestimmte Schwächen der These vom „totalitären Monopolkapitalismus“ sichtbar macht. Hinter beidem, den guten Gründen für ein falsches Argument wie den Schwächen einer konsistenten und gehaltvollen Theorie, erscheint dann aber der innere Grund für die Krise: die unaufgelösten Schwierigkeiten jenes ersten Versuchs, die Idee einer Kritischen Theorie der Gesellschaft an die empirischen Sozialwissenschaften anzuschließen.

Das wird sofort klar, wenn wir uns vergegenwärtigen, dass die Formel vom ‚Staatskapitalismus‘ das ‚missing link‘ ist, das die entwicklungslogisch konsequente Transformation eines interdisziplinären Marxistischen Forschungsprogramms in die negative Geschichtsphilosophie der „Dialektik der Aufklärung“ genetisch erklärt. Ursprünglich wollte die Kritische Theorie dialektisch dargestellte „interdisziplinäre Sozialforschung“ sein (Dubiel 1978, S. 135 ff.), in der die „Philosophie“ auf die „Rolle eines problemsensitiven integrierenden Mediums der disziplinär zersplitterten Einzelwissenschaften“ (Dubiel 1978, S. 52) eingeschränkt war. Am Ende war es mit dem „Vertrauen“ in den „modernen Wissenschaftsbetrieb“ vorbei und „der Sinn von Wissenschaft fraglich geworden“ (Dialektik der Aufklärung). Das gesuchte, den Widerspruch vermittelnde Zwischenglied müsste dann die folgende Form haben: Es müsste einen empirischen Anspruch erheben und so die Gesellschaftstheorie an die Einzelwissenschaften anschließen und es müsste zugleich empirisch so gehaltlos sein, dass es sich langfristig nur durch eine Abkoppelung der Gesellschaftstheorie von eben jenen Einzelwissenschaften aussichtsreich verteidigen ließe. Von genau dieser dialektisch-paradoxen, entwicklungslogisch-dynamischen Form ist das Staatskapitalismustheorem: Pollock erhebt einen empirischen Wahrheitsanspruch und verteidigt ihn entschieden mit einzelwissenschaftlichen, nämlich ökonomischen Argumenten gegen die Einwände Neumanns. Aber Pollock kann seine Thesen – ganz im Gegensatz zu Neumann – kaum belegen, nur apodiktisch behaupten.

Die einzige Möglichkeit, das Theorem langfristig zu verteidigen und zugleich durch den Rückzug in die Philosophie die Krise zu verdrängen und 20 Jahre latent zu halten, haben Horkheimer und Adorno dann ergriffen: indem sie die empirischen Sozialwissenschaften als Richter in Fragen der Gesellschaftstheorie für befangen erklärt haben. „Pollocks Theorie bot ihnen die ökonomische Rechtfertigung dafür, eine ökonomische Gesellschaftsanalyse nicht mehr für nötig und möglich zu halten“ (Dubiel 1978, S. 100). Von nun an konnten sie ihr Hauptaugenmerk darauf richten, die These von der systematischen Unzuständigkeit der Wissenschaften geschichtsphilosophisch, anthropologisch und ideologiekritisch zu begründen. Erst im Anschluss an den „Positivismusstreit“ wurden die inneren Mängel dieser Begründung so offenbar, dass schließlich die seit über 20 Jahren ‚verdrängte‘ Krise die Barrieren der philosophischen ‚Abwehrmechanismen‘ durchbrach.

Vergegenwärtigen wir uns noch einmal das Schema s.o. zur Theoriedynamik der Kritischen Theorie, dann wird deutlich, dass Horkheimer und Pollock in der Staatskapitalismustheorie die negative Konsequenz aus den Anomalien des Klassenbewusstseins-Rätsels ziehen: von nun an kann die Klassenbewusstseinstheorie für falsifiziert gelten. Sie spüren, dass eine solche Falsifikation den Paradigmakern nicht unberührt lassen kann. Und doch halten sie auf eigentümliche Art an ihm fest. Obwohl sie ahnen, dass es nicht mehr geht, möchten sie sich doch nicht ganz von der Werttheorie verabschieden. Deshalb erhalten sie die Struktur des Paradigmakerns, indem sie die Werttheorie durch ein funktionales Äquivalent ersetzen, das an die Stelle derselben tritt und diese nicht mehr als Spezialfall impliziert bzw. im semantischen Feld enthält. An die Stelle des Geldes ist die Macht getreten, die das Wertgesetz als Integrationsprinzip des Spätkapitalismus ablöst und zugleich das totalitäre Wesen des dem Scheine nach liberalen Wertgesetzes offen nach außen kehrt. Das universell gewordene Macht-Medium vermag zwar das zu erklären, was die Werttheorie nicht mehr erklären kann: das Ausbleiben des Klassenbewusstseins und der Revolution. Aber sie erklärt nicht länger, was die Werttheorie immer noch erfolgreich erklären konnte: den nach wie vor existierenden Kapitalismus und die nach wie vor fundamentale Dynamik des kapitalistischen Wachstums. Die Theorie des Staatskapitalismus kann also strukturell nicht mehr erklären als die unbrauchbar gewordene Werttheorie.

Überdies steckt im Austausch der explanativen Funktion des „Geldes“ durch die „Macht“ ein weiteres – und sogar gut hegelmarxistisches – Motiv für die Loskoppelung der Kritischen Theorie von den Einzelwissenschaften. Da nämlich der Staatskapitalismus sich dadurch vom wertgesteuerten liberalen Konkurrenzkapitalismus unterscheidet, dass er, wie Horkheimer und dann auch Adorno immer wieder betonen, die alles entscheidende Differenz von Wesen und Erscheinung einzieht, wäre der ein schlechter Dialektiker, der dann noch an der Wissenschaft festhalten würde – denn wie sagt der Hegelianer Marx: „Alle Wissenschaft wäre überflüssig, wenn die Erscheinungsform unmittelbar mit dem Wesen der Dinge zusammenfiele“ (Marx 1968, S. 825).

Halten wir fest: Die Staatskapitalismusthese ist die innere, entwicklungslogische Konsequenz aus den Anomalien der frühen Kritischen Theorie. Nur auf den ersten Blick scheint es deshalb so, als stünde die polemisch scharf profilierte und empirisch ungleich solidere Gegenposition von Garland, Neumann und Kirchheimer, die Formel vom „totalitären Monopolkapitalismus“ den ursprünglichen Intentionen der ‚Frankfurter Schule‘ näher als die Horkheimers und Pollocks. Neumanns Versuch, „die Marxistische Annahme vom methodologischen Primat der Ökonomie mit einer raffinierten Argumentation doch noch zu retten und beobachteten „Funktionszuwachs“, ja, dem faktischen „Primat der Politik“ (Dubiel 1978, S. 18) kompatibel zu machen, missachtet genau die Gründe, die Horkheimer und Pollock zur Preisgabe jener „Marxistischen Annahme“ bewogen haben. Die verschwiegene Orthodoxie, die an den unhaltbar gewordenen arbeitswerttheoretischen Grundlagen des Marxismus haftet und die Gurland in einem freilich brillanten Essay noch einmal zur orthodoxen Behauptung verdichtet, der „totalitäre Monopolkapitalismus“ ruhe auf dem „technologischen Unterbau“ „chemischer Verfahren“ wie weiland der liberale Konkurrenzkapitalismus auf jener legendären Marxschen Dampfmaschine (Gurland 1981, S. 235), diese Orthodoxie ist selbst einer der wichtigsten internen Gründe für die Krise, die in der Faschismuskontroverse des Instituts aufbricht und die zum rationalen Motiv für die folgende ‚Kehre‘ Adornos und Horkheimers in eine negative Geschichtsphilosophie wurde.

Die Gruppe um Neumann muss nämlich stillschweigend an den Grundannahmen der Klassenbewusstseinstheorie festhalten, um die These verteidigen zu können, der wachsende Terrorismus des Naziregimes wäre Ausdruck eines höheren Niveaus der „Widersprüche des Kapitalismus“; denn in der Zusammenbruchsmetaphorik von den sich verschärfenden Widersprüchen bleibt die Annahme eines an sich immer revolutionärer werden Kollektivsubjekts, das nur noch durch nackte Gewalt und Terror von der revolutionären Aktion zurückgehalten werden kann, zumindest latent erhalten.

Weil er eine vermittelnde Stellung „zwischen den Fronten“ der Faschismuskontroverse bezieht (Marcuse 1981, S. 337 ff.), weist Marcuses Essay über „Einige gesellschaftliche Folgen moderner Technologie“ noch am ehesten in die Richtung einer Aufhebung der Krise. Marcuse, der in dieser Arbeit zentrale Thesen des „Eindimensionalen Menschen“ vorwegnimmt, schließt im Begriff der „technologischen Rationalität“ zunächst eng an Webers Begriff der „formalen Rationalität“ an (vgl. Dubiel und Söllner 1981, S. 23 f.). Ähnlich wie Horkheimer und Adorno sucht Marcuse der Orthodoxie zu entkommen, indem er den Begriff der Rationalität ins Zentrum der Analyse rückt. Technologische Rationalität ist zum umfassenden „Geist“ der modernen Gesellschaft geworden, der sich heute „fast auf den gesamten Bereich des Denkens“ ausdehnt, den Lebensstil prägt (Marcuse 1981, S. 354) und „auch das kulturelle Feld okkupiert“ (Dubiel und Söllner 1981, S. 24). Als solche sprengt sie den Rahmen jeder werttheoretisch angelegten klassenspezifischen Zurechnung. Andererseits, und hier schließt Marcuse, wie Dubiel und Söllner herausarbeiten, an die Gruppe um Neumann an, ist die Vereinseitigung der Rationalität zur technologischen, die eindimensionale Auflösung der Spannung zwischen „technologischer“ und „kritischer Rationalität“, „deren Wertvorstellungen nur verwirklicht werden können, wenn sie selbst alle persönlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse gestaltet hat“ und die „den Prinzipien der Autonomie entspringt, welche die individualistische Gesellschaftsordnung selber zu ihren unmittelbar einleuchtenden Wahrheiten erklärt hatte“ (Marcuse 1981, S. 347), ein empirisches Problem, das aus der Dynamik der kapitalistischen Entwicklung erklärt werden muss und nicht durch ein geschichtsphilosophisches Apriori in ein analytisches Problem umdefiniert werden darf.

In Marcuses Essay deutet sich eine Perspektive zur Überwindung der Krise an, die sehr viel später Habermas aufgegriffen hat. Freilich haftet am Begriff der „technologischen Rationalität“ eine Schwierigkeit, die mit dem Webermarxismus der Kritischen Theorie zusammenhängt und die eine handlungstheoretische Verengung der Verdinglichungstheorie erkennen lässt. Wie Horkheimers Begriff der „instrumentellen Rationalität“ erlaubt er nicht, zwischen den gesellschaftlichen Folgen zweckrationalen Handelns und den Rückwirkungen organisierter Sozialsysteme auf das gesellschaftliche Leben hinlänglich trennscharf zu unterscheiden.

Was nun in der Krise der frühen Kritischen Theorie zum Ausdruck kommt, das Scheitern ihrer ursprünglichen Idee, eine Deutung, die Horkheimer und Adorno nach dem Krieg selbst nahegelegt haben, oder nur die Unzulänglichkeiten und unaufgelösten Schwierigkeiten des ersten Versuchs, den Marxismus – ohne dem Positivismus zu verfallen – an die empirischen Sozialwissenschaften anzuschließen, das lässt sich – wie alles in der Geschichte – erst vom Ende her sagen.

2.3 Von Horkheimer zu Habermas

Der Übergang von Grünberg zu Horkheimer war – bei äußerer Kontinuität des institutionellen Rahmens – ein innerer Bruch, in diesem Sinne ein Paradigmawechsel, wenngleich nicht der Wandel eines sozialwissenschaftlichen Paradigmas.

Der Wechsel von Horkheimers früher Kritischer Theorie, deren Rahmen nach dem Krieg nicht verlassen, nur auf Philosophie eingeengt wurde, zu Jürgen Habermas ist Einheit und Differenz zugleich. Die innere Einheit der Kritischen Theorie bleibt – gut idealistisch – in dieser Differenz gewahrt. Indem Habermas sich von Marx und Horkheimer entfernt, kehrt er zu ihnen zurück. Marx wie Horkheimer denn das, die ‚empiristische‘ Wende der Klassenbewusstseinstheorie ist es, die ihn von Lukács trennt – wollten als Theoretiker Sozialwissenschaftler sein. Doch der erste kam von den steilen Konstruktionen der Hegelschen Logik nicht los, und der letztere blieb am Ende doch im Bannkreis des geschichtsphilosophischen Denkens. Habermas hat, nach anfänglichem Zögern, den philosophischen Ballast abgeworfen. Das heißt natürlich nicht, dass die Philosophie – oder gar das idealistische Erbe der ‚Kritik‘ – ganz aus der Kritischen Theorie verschwunden wäre. Nur, ihre Form hat sich so verändert, und ihre Rolle ist so jetzt eingegrenzt, dass sie die Entfaltung eines sozialwissenschaftlichen Paradigmas beziehungsweise den kritischen Anschluss an die Paradigmen der Gesellschaftstheorie und die empirische Forschung zwanglos und ohne grundlegende ‚Anomalien‘ möglich zu machen verspricht. Das jedenfalls ist das Habermassche Programm. Indem er die formalen Aufgaben der Philosophie von den inhaltlichen Interessen der Gesellschaftstheorie scharf abgrenzt, gelingt es ihm, jene Konfudierung der philosophischen Grundlagenforschung mit substanzieller, empirisch gehaltvoller Theoriebildung, die für den älteren Hegelmarxismus so charakteristisch war, zu vermeiden, und die beiden Seiten der Kritischen Theorie, die Philosophie und die Wissenschaft in ein begründetes, systematisches Verhältnis zueinander zu setzen – insofern bleibt auch er Hegelmarxist.

Aus dieser Perspektive erscheint die Krise der frühen Kritischen Theorie keineswegs wie ein Falsifikation ihrer Idee, vielmehr als Folge jener Konfudierung, deren Auflösung erst die Gesellschaftstheorie aus den Fesseln des bewusstseinsphilosophischen Denkens löst und sie auf dem kognitiven Differenzierungsniveau sozialwissenschaftlicher Paradigmata möglich macht.

Nun sehen wir, wo die Einheit und wo die Differenzierung in der jüngsten Geschichte der Kritischen Theorie zu finden ist:
  • Die ‚Differenz‘ ist der Abschied von der Bewusstseinsphilosophie. Er begründet einen philosophisch-kategorialen Paradigmawechsel in der Zentralreferenz (bzw. im ‚ontologischen‘ Grundschema) Kritischer Theorie.

  • Die ‚Einheit‘ ist der sozialwissenschaftliche Kern des Marxismus. Seine Ausarbeitung, die ihn zugleich freilegt und erweitert, zeigt, dass die Kritische Theorie heute – und das war ja die geniale Intuition des jungen Horkheimer – an die Paradigmen der Sozialwissenschaft (die freilich zur Zeit der frühen Kritischen Theorie noch kaum entwickelt und noch nicht zur ‚normal science‘ geworden waren) in ähnlicher Weise anknüpfen kann wie seinerzeit Marx an die Politische Ökonomie.

Ich diskutiere zunächst die Differenz, um anschließend zu zeigen, dass die „Theorie des Kommunikativen Handelns“ die Paradigmen ‚System‘ und ‚Lebenswelt‘ so integriert, dass der alte Paradigmakern, die Werttheorie im semantischen Feld dieser Theorie erhalten bleibt und so erweitert wird, dass erklärt werden kann, was die Werttheorie nicht mehr erklärt: Die ökonomische Stabilität des Kapitalismus, die Integration des Proletariats, die neuen Formen der Krise und des Widerspruchs.

  1. a)

    Der Wechsel der Zentralreferenz: von ‚Kritische vs. Bürgerliche Wissenschaft‘ zu ‚System und Lebenswelt‘

     

Unter der Prämisse, in der Arbeitswertlehre das Organisationsprinzip moderner Gesellschaften gefunden zu haben, hat Marx das Produktionsverhältnis von Lohnarbeit und Kapital als das „epocheprägende Prinzip“ bezeichnet:

„Die Begriffe, die das Wertgesetz als einen widersprüchlichen Kreislauf kennzeichnen, implizieren allesamt einen semantischen Gehalt, der nur von der Kernstruktur des sozialen Systems ‚Kapitalismus‘ her begründbar ist: das ist das Klassenverhältnis von Lohnarbeit und Kapital, zugleich die Zentralreferenz der Marxschen Theorie“ (Ritsert 1982, S. 78).

Das sozialontologische Grundschema dieser Theorie kombiniert den Gesichtspunkt der schichten- bzw. klassenmäßigen Differenzierung mit dem Basis-Überbau-Schema: Das in letzter Instanz ökonomisch bestimmte Klassenverhältnis ist die Kernstruktur der Gesellschaft. Demgegenüber waren dann, aus der Perspektive dieses Modells, die funktionale Differenzierung der Subsysteme Staat und Wirtschaft ebenso wie die strukturelle, die kulturelle und die funktionale Differenzierung der Lebenswelt (unter Gesichtspunkten jeweils der symbolischen Reproduktion, universeller Geltungsansprüche und der institutionellen Spezialisierung gesamtgesellschaftlicher Aufgaben) der ökonomischen Basis gegenüber insofern sekundäre Phänomene, als sie nur im Kontext des ökonomisch bestimmten Klassen-Verhältnisses angemessen interpretiert werden konnten.

Würde man umgekehrt wie Habermas die Zentralreferenz bei der Differenzierung von System und Lebenswelt ansetzen und die gesellschaftliche ‚Basis‘ nicht länger auf das ökonomische Subsystem eingrenzen, sie vielmehr mit der „normfreien Sozialität“ (Lohmann) der organisierten Sozialsysteme, also mit ‚Systemintegration‘ überhaupt identifizieren, dann wäre das Marxsche „epocheprägende Prinzip“ von Lohnarbeit und Kapital nicht länger ‚epocheprägend‘: es wäre lediglich die Kernstruktur einer historisch ausgeprägten Produktionsweise im Kontext der durch die „Entkoppelung von System und Lebenswelt“ insgesamt geprägten Gesellschaftsformation (Habermas 1976b, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 169). Entsprechend hätte es den Status eines Paradigmas, das als „conceptual framework“ (v. Taylor 1973, S. 146) der empirischen Forschung vorhergeht, verloren: Seine prägende Kraft wäre ein offenes Problem ‚normalwissenschaftlicher‘ Studien im begrifflichen Rahmen von ‚System‘ und ‚Lebenswelt‘ (so wie im anderen Fall die Differenzierungen von System und Lebenswelt im Rahmen von „Lohnarbeit“ und „Kapital“ zu untersuchen wären). Die Zentralreferenzen von ‚System und Lebenswelt‘ und von ‚Lohnarbeit und Kapital‘ schließen sich also wechselseitig aus – sofern sie einen paradigmatischen Status beanspruchen.

An das ontologische Grundschema der Zentralreferenz schließen sich Vorstellungen über das Verhältnis des eigenen Bezugssystems zu anderen Bezugssystemen, insbesondere zu den Paradigmen der Sozialwissenschaften an. Daran lässt sich das rationale Motiv für jenen Wechsel der Zentralreferenz ablesen, den Habermas vollzogen hat.

Dem alten Schema von ‚Lohnarbeit und Kapital‘ folgt die Differenzierung von Ideologie und Wahrheit, von richtigem und falschem Bewusstsein, schließlich die von bürgerlicher und kritischer Wissenschaft. Das hat mit orthodoxem Dogmatismus zunächst nichts zu tun. Die Zentralreferenz kann nämlich so wenig wie die bloße „Existenz des Paradigmas“ (Kuhn) per se irgendeinen Wahrheitsanspruch begründen. Das ist es, was ihren paradigmatischen Status ausmacht: Bestandteil einer wissenschaftlichen oder intellektuellen Lebenswelt zu sein. Nur innerhalb dieses Rahmens können Wahrheitsansprüche begründet werden. Die Wahrheit des zentralen Referenzrahmens selbst kann dann nur indirekt durch den Erfolg der normalwissenschaftlichen Praxis getestet und argumentativ in der Auseinandersetzung mit möglichen Gegnern verteidigt werden.

Darin aber steckt genau die Schwierigkeit einer ideologiekritischen Systematisierung sozialwissenschaftlicher Paradigmata, die dem Grundschema ökonomisch differenzierter Klassen und Schichten folgt: Sie muss den eigenen Theorieansatz nämlich als Paradigmenkonkurrenz zur bürgerlichen (oder ‚konservativen‘ oder ‚traditionellen‘) Sozialwissenschaft begreifen.

Damit ist ein Problem angesprochen, das sich Marx in dieser Form überhaupt nicht gestellt hat. Es ist erst für die Problemsituation des Marxismus im 20. Jahrhundert charakteristisch und ein Teil seiner Krise. Sofern Marx und Engels die bürgerliche Ideologie in Gestalt der politisch und rechtlich institutionalisierten Ideen der Aufklärung und der bürgerlichen Revolution oder in Gestalt der idealistischen Philosophie kritisiert haben, passt das Schema einer Konkurrenz wissenschaftlicher Paradigmen so wenig wie bei der Kritik der bürgerlichen Apologetik (besonders der „Vulgärökonomie“). Diese Kritik schöpft nämlich einen guten Teil ihrer Kraft aus dem Rationalisierungsvorsprung der sich etablierenden modernen Wissenschaft gegenüber unwissenschaftlichen oder vorwissenschaftlichen Denkweisen. An die Kritik „der wissenschaftlichen bürgerlichen Ökonomie“ (Marx 1969, S. 21) schließlich ließe die sozialwissenschaftlich-gesellschaftstheoretische Paradigmenkonkurrenz zwischen Marxistischer und bürgerlicher Soziologie aber nur unter der Prämisse anschließen, dass die im 20. Jahrhundert, also nach Marx, etablierten Sozialwissenschaften immer noch dem nämlichen ideologischen Muster, von den einsamen Robinsonaden bis zum latenten Idealismus, folgen wie die klassische Politische Ökonomie.

Nach dem eindrucksvollen Aufstieg der Sozial- und Geisteswissenschaften um die Jahrhundertwende ließ sich die in der Kritik der Politischen Ökonomie ebenso überzeugend wie exemplarisch behauptete Überlegenheit des Historischen Materialismus zunächst nur durch eine eigentümliche Doppelstrategie retten: Lukács und Korsch begründen den ‚westlichen‘ Marxismus, indem sie diesen den durch Dilthey, die Hermeneutik und die Phänomenologie auf der einen, und durch Weber, Simmel und die Soziologie auf der anderen Seite repräsentierten, neuen Wissenschaften stillschweigend assimilieren und sich zugleich gegen deren Ansprüche geschichtsphilosophisch immunisieren. Die Assimilation ist die eigentlich produktive Leistung: Was Lukács mit Webers Begriff der „Rationalisierung“ unternimmt, das macht Karl Korsch mit Diltheys Begriff der „geistig-gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit“ (Korsch 1975). Doch beide müssen auf eine Geschichtsphilosophie des proletarischen Selbstbewusstseins zurückgreifen, um den Historischen Materialismus vor der zudringlichen Kritik der neuen Wissenschaften zu retten:

„Wie im Wirtschaftlichen sind auch im Ideologischen Proletariat und Bourgeoisie einander notwendig zugeordnete Klassen. ... Für das Proletariat ist die Wahrheit eine siegbringende Waffe; … Die Wut der Verzweiflung, mit der die Wissenschaft der Bourgeoisie den historischen Materialismus bekämpft, wird dadurch verständlich“ (Lukács 1967, S. 80).

Lukács muss sich auf eine wissenschaftliche Paradigmenkonkurrenz gar nicht erst einlassen, weil die revolutionäre Praxis den Streit zwischen Marxismus und bürgerlicher Wissenschaft entscheiden wird und der Sieg des Proletariats zugleich die geschichtliche Wahrheit verbürgt. Ähnlich Korsch:

„Der wirkliche Gegensatz zwischen dem wissenschaftlichen Sozialismus Marxens und allen bürgerlichen Philosophien und Wissenschaften beruht vielmehr allein darauf, daß dieser wissenschaftliche Sozialismus der theoretische Ausdruck eines revolutionären Prozesses ist, der mit der völligen Aufhebung dieser bürgerlichen Philosophien und Wissenschaften, zugleich mit der Aufhebung derjenigen materiellen Verhältnisse, die in diesen Philosophien und Wissenschaften ihren ideologischen Ausdruck gefunden hatten, endigen wird“ (Korsch 1975, S. 109).

Erst Horkheimer bricht mit der geschichtsphilosophisch verbürgten Erwartung der bevorstehenden Weltrevolution und stellt sich der Herausforderung der empirischen Sozialwissenschaften. Freilich nimmt die frühe Kritische Theorie nur zögernd von der Bewusstseinsphilosophie Abschied. Diese bleibt als gleichsam marginalisierter Rest der Klassenbewusstseinstheorie in der Horkheimerschen Version der Unterscheidung von Marxismus und bürgerlicher Wissenschaft erhalten: Auch die Differenzierung von ‚traditioneller‘ und ‚kritischer‘ Theorie folgt der „ökonomisch grundlegenden Struktur“, dem „Klassenverhältnis in seiner einfachsten Gestalt“ und der „Idee seiner Aufhebung“ (Horkheimer 1937, S. 182), in der die Kritische Theorie im „Selbstbewußtsein der Subjekte einer großen geschichtlichen Umwälzung“ zur „realen Macht“ der hegel-marxistischen ‚Vernunft in der Geschichte‘ „wird“ (Horkheimer 1937, S. 179).

Auch Horkheimer will sich nicht auf die wissenschaftliche Paradigmenkonkurrenz einlassen und sichert die Wahrheit der Kritischen Theorie vorgängig in einer Geschichtsphilosophie des revolutionären Selbstbewusstseins. Diese Rückversicherung beim philosophischen Wahrheitsbegriff lässt den späteren Abschied der frühen Kritischen Theorie von den Fachwissenschaften als innere Konsequenz der alten Zentralreferenz erscheinen.

Freilich kontrastiert dieser abstrakte Gegensatz von ‚traditioneller‘ und ‚kritischer‘ Theorie eigentümlich mit der auf derselben Seite seines Aufsatzes wiederholten Idee einer Kritischen Theorie der Gesellschaft, die immanent an die ‚traditionelle‘ anschließt:

„Wird die theoretische Anstrengung, die im Interesse einer vernünftig organisierten zukünftigen Gesellschaft die gegenwärtige kritisch durchleuchtet und anhand der in den Fachwissenschaften ausgebildeten traditionellen Theorien konstruiert , nicht fortgesetzt, so ist der Hoffnung, die menschliche Existenz grundlegend zu verbessern, der Boden entzogen“ (Horkheimer 1937, S. 181).

Dieser Widerspruch zwischen ihrer gesellschaftstheoretischen Idee und ihren philosophischen Grundlagen ist der frühen Kritischen Theorie inhärent. Im Zuge der Krise hat sie sich zunächst auf die philosophische Seite dieses Widerspruchs zurückgezogen. Erst im sehr viel späteren dialektischen Gegenzug hat Habermas den philosophischen Paradigmawechsel vollzogen, um die Idee der Gesellschaftstheorie wieder aufzugreifen.

Dieser kategoriale Paradigmawechsel vom ‚Bewusstsein‘ zur ‚Sprache‘, von ‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ zur ‚Intersubjektivität‘ schließt die Preisgabe jenes alten, um das ökonomische Klassenverhältnis zentrierten Referenzrahmens nicht nur aus empirischen Gründen (‚Integration des Proletariats‘ etc.), sondern auch systematisch ein. Denn die werttheoretisch fundierte Zentralreferenz von ‚Lohnarbeit und Kapital‘ lässt sich zwar von der Bewusstseinsphilosophie loskoppeln (Ritsert 1973, 1981), doch die Bindung dieses Modells an ‚Arbeit‘, ‚Produktion‘ und ‚Produktionsverhältnisse‘ hat schwer vermeidbare instrumentalistische Implikationen, die die Formen der Intersubjektivität so erscheinen lassen, als wären sie immer schon durch die Subjekt-Objekt-Relation der Arbeitsverhältnisse bestimmt. Demgegenüber lässt das Grundschema von ‚System und Lebenswelt‘ die Frage offen, ob nicht „die eigentlich produktiven Kräfte, die vernünftigen Potenziale, eher in den Verständigungs- als in den Arbeitsverhältnissen angelegt“ sind (Habermas 1987, S. 425).

Ich möchte abschließend zeigen, dass der Anschluss der Kritischen Theorie an die Paradigmen von System und Lebenswelt, wenn er auch die Rolle der Werttheorie als Organisationsprinzip der Gesellschaftsformation zurückweist und deshalb mit der Zentralreferenz von ‚Lohnarbeit und Kapital‘ unvereinbar ist, doch den alten Paradigmakern, eben jene Werttheorie im semantischien Feld als Spezialfall erhält. Die gesellschaftstheoretische Struktur der Werttheorie lässt sich nämlich aus der Perspektive der in den vergangenen 100 Jahren entwickelten Paradigmen der Soziologie als Modellfall einer kritischen, die ideologischen Beschränkungen der etablierten Paradigmen aufhebenden, Integration von System- und Handlungstheorie begreifen. Insofern behält sie etwas von ihrem exemplarischen Charakter.

  1. b)

    Die Werttheorie als Spezialfall einer kritischen Integration der Paradigmen ‚System‘ und ‚Lebenswelt‘: der Warenfetischismus und „die Herrschaft des verfluchten Metalls als Modell für die Kolonialisierung der Lebenswelt

     

Freilich nur unter der Prämisse, dass die Kritische Theorie sich nicht als „Konkurrent“ der „etablierten Forschungsrichtungen“ selbst missversteht, an diese vielmehr kritisch anknüpft, indem sie erklärt, „worin die spezifische Beschränkung und das relative Recht jener Ansätze besteht“ (Habermas 1981c, S. 550), bleibt die Werttheorie mit der Theorie des kommunikativen Handelns kompatibel. In einem solchen Verfahren hat Marx das von ihm exemplarisch an der Politischen Ökonomie entwickelte Wesen der immanenten Kritik gesehen. Sie ist „Einheit von Kritik und Darstellung“ (Lohmann 1980, S. 237):

„Die Kritik der ökonomischen Kategorien ... (ist) das System der bürgerlichen Ökonomie kritisch dargestellt. Es ist zugleich Darstellung und durch die Darstellung Kritik desselben“ (Marx und Engels 1954, S. 80).

Der gesellschaftstheoretische Gehalt der Werttheorie ist ein Erklärungsschema für die – zuerst von Sohn-Rehtel untersuchte – Realabstraktion in den Austauschibeziehungen zwischen ökonomischem System und Lebenswelt: Sie soll die Umstellung eines Handlungsbereichs von der normativen Koordinierung der Handlungsorientierungen auf die funktionale Koordinierung der beobachtbaren Handlungsfolgen erklären, die Abkoppelung des ökonomischen Systems vom Verständigungshorizont der Lebenswelt (Habermas 1981c). Marx versteht das Geld als systemintegratives Medium „normfreier Sozialität“:

„Geld ... ist keine bloß vermittelnde Form des Warentauschs. Es ist eine aus dem Zirkulationsprozeß hervorgewachsene Form des Tauschwerts, ein gesellschaftliches Produkt, das sich durch die Beziehungen, worein die Individuen in der Zirkulation treten, von selbst erzeugt. Sobald Gold und Silber (oder jede andere Ware) als Wertmaß und Zirkulationsmittel (sei es als letztres in ihrer leiblichen Form oder durch Symbol ersetzt) sich entwickelt haben, werden sie Geld, ohne Zutun und Wollen der Gesellschaft. Ihre Macht erscheint als ein Faktum, und das Bewußtsein der Menschen, besonders in gesellschaftlichen Zuständen, die an einer tiefern Entwicklung der Tauschverhältnisse untergehn, sträubt sich gegen die Macht, die ein Stoff, ein Ding ihnen gegenüber erhält, gegen die Herrschaft des verfluchten Metalls, die als reine Verrücktheit erscheint. Es ist im Geld zuerst, und zwar in der abstraktesten, daher sinnlosesten, unbegreiflichsten Form – eine Form, in der alle Vermittlung aufgehoben ist – ‚worin die Verwandlung der wechselseitigen gesellschaftlichen Beziehungen in ein festes, überwältigendes, die Individuen subsummierendes gesellschaftliches Verhältnis erscheint. Und zwar ist die Erscheinung um so härter, als sie hervorwächst aus der Voraussetzung der freien, willkürlichen, nur durch die wechselseitigen Bedürfnisse in der Produktion sich aufeinander beziehenden, atomistischen Privatpersonen“ (Marx 1953, S. 928).

Geld ist also, (a) ein systemischer („selbst erzeugt“), (b) intentions- und motivloser („ohne Zutun und Wollen“) Mechanismus der Handlungskoordinierung, der (c) einen Bereich normfreier Sozialität (ein „festes ... gesellschaftliches Verhältnis“) (d) aus dem Verständigungshorizont der Lebenswelt („wechselseitige gesellschaftliche Beziehungen“ der „Individuen; „sinnvoll“ und „begreiflich“) herausgelöst („abstrahiert“ = „sinnlos“, „unbegreiflich“, aus der Teilnehmerperspektive „verrückt“) und (e) den Effekt einer Kolonialisierung der Lebenswelt haben kann („die Herrschaft des verfluchten Metalls“, die jede kommunikative „Vermittlung aufhebt“) und sich (f) der Paradoxie der Rationalisierung der Lebenswelt verdankt, weil er erst aus der rationalisierten Lebenswelt „hervorwächst“.

In mehreren Argumentationsschiritten lässt sich die Werttheorie an die Theorie des kommunikativen Handelns anschließen:
  1. 1.

    Das Marxsche Problem ist, die Geschichte einerseits als eine von Klassenkämpfen, d. h von normativ vermittelten Interaktionsbeziehungen zwischen Klassen, zwischen Avantgarden und Massen und zwischen den einzelnen Gruppen und Akteuren in praktischer Absicht zu rekonstruieren und andererseits dieselbe Geschichte als objektive Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, als einen nicht nur symbolisch sondern durch den Umgang mit harten, widerständigen Sachen vermittelten Arbeitsprozeß theoretisch zu erklären und zu begreifen. Marx „ist der Autor des 18. Brumaire wie des Kapitals“ (Habermas 1973, S. 49).

     
  2. 2.

    Die Lösung dieses Problems ist die Werttheorie.

     
  3. 3.

    Sie soll mit einem dialektischen Handstreich alle Probleme in einem lösen: das Verhältnis von Theorie und Praxis, von Notwendigkeit und Freiheit, von Basis und Überbau, von objektiven Strukturen und subjektiven Orientierungen, von Darstellung und Kritik, von ökonomischem Zusammenhalt und revolutionärer Auflösung, von Stabilität und Krise.

     
  4. 4.

    Das Stichwort, das die Lösung enthält, heißt: „Doppelcharakter der Ware“. Das Tauschverhältnis ist zugleich derjenige ökonomische Steuerungsmechanismus, der das Funktionieren des ökonomischen Kreislaufs ceteris paribus erklärt, und es ist ein Reflexionsverhältnis, das den „kapitalistischen Wirtschaftsprozeß ... als Klassenverhältnis, d. h. als eine entzweite sittliche Totalität verständlich macht“ (Habermas 1974, S. 64). Das Wertgesetz, die „invisible hand“, Marktgesetze und -mechanismen sind in den institutionellen Rahmen des Vertragsrechts, der letzten Endes ausschlaggebende Tausch von Arbeitskraft gegen variables Kapital ist in die „Institution des Arbeitsvertrags“ eingebunden (Habermas 1976a, S. 223). Die Werttheorie ist Kritik des Warenfetischs, der Subsumtion lebendiger unter die tote Arbeit, der Ausbeutung und des „Diebstahls fremder Arbeitszeit“, des „Leids“ produktiver Arbeit, der Zerstörung des „individuellen Eigentums“ durch das „Privateigentum“ (vgl. Marx 1969, S. 85 ff., 209, 271, 532, 635, 791 u. v. a. m.; ders.: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin, 1953, S. 582 ff., 592 ff.), und sie ist diese Kritik indem sie „unmittelbar Systemanalyse des wirtschaftlichen Reproduktionsprozesses“ ist (Habermas 1973, S. 49). Das Marxsche ‚Kapital‘ enthält das Kapitel über das Gesetz vom Fall der Profitrate und das Kapitel über den Kampf um den Normalarbeitstag. Das ökonomische Kreislaufmodell ist um den Konflikt von Lohnarbeit und Kapital zentriert (vgl. Ritsert 1973).

     
  5. 5.

    Wie ist nun die Beziehung von „Steuerungsmechanismus“ und „Reflexionsverhältnis“? Habermas spricht hier zunächst metaphorisch von „Abbildung“. Probleme der Systemintegration (Ebene der „Steuerungsmechanismen“) sollen auf der Ebene der Sozialintegration (,,Reflexionsverhältnisse“) abgebildet werden: das sei der forschungsstrategische Sinn der Werttheorie. Im ‚Kapital‘ wird deshalb die Theorie der proletarischen Revolution als objektive Kreislauftheorie und Analyse rein ökonomischer Wertverhältnisse durchgeführt. Dieser, wie Habermas sagt, „Durchgriff“ „durch systemtheoretische Zusammenhänge auf Interaktionsstrukturen“ (Habermas 1974, S. 64) erlaubt es Marx einerseits beispielsweise das bürgerliche Rechtssystem auf das ökonomische System hin durchsichtig zu machen, Überbauphänomene wie „Freiheit, Gleichheit und Bentham“ aus der Perspektive der objektiven Basis als Schattenspiele zu entzaubern, andererseits objektivistische Missverständnisse der Kritik der politischen Ökonomie zu entkräften; denn der Doppelcharakter der Ware ist real: der Schein ist, wie der vom Neukantianismus kommende Sohn-Rehtel sogleich erkannt hat (Sohn-Rethel 1970; Brunkhorst und Koch 1979, S. 28), konstitutiver Schein, hegelianisch gesprochen, ein dem Wesen wesentlicher Schein (vgl. Bubner 1973, S. 68 ff.).

     
  6. 6.

    Schließlich lässt sich das Verhältnis der zwei Dimensionen der Werttheorie als Zweisprachenkonzept explizieren: Aussagen über Verwertungsprozesse des Kapitals sind durch Zuordnungs- oder Übersetzungsregeln mit solchen über Vorgänge zwischen sozialen Klassen so verknüpft, dass sich erstere in letztere rückübersetzen lassen. Der Begriff des Kapitals „ist ebenso sehr ein Wertausdruck, mit dem Aussagen auf der analytischen Ebene des ökonomischen Systems gebildet werden können, wie auch Ausdruck für ein Klassenverhältnis, das in handlungstheoretischen Grundbegriffen analysiert werden kann“ (Habermas 1974, S. 49; 1976 S. 223).

     
Das lässt sich (a) weiter präzisieren und (b) im Anschluss an die glänzende Marxinterpretation von Ernst Michael Lange (1978, S. 1 ff.) als linguistische Rekonstruktion der Wertform entwickeln.
  1. (a)

    Zunächst ist wichtig, dass die „Verwertungssprache“ L v (in der die Aussagen über Verwertungsprozesse formuliert sind) und die „Klassensprache“ Lk (in der die Aussagen über soziale Klassenverhältnisse formuliert sind) nicht wie bei Carnap einerseits Theoriesprache, andererseits Beobachtungssprache ist, sondern daß es sich bei Lv ebenso wie bei Lk um verschiedene Theoriesprachen handelt (wobei allerdings lediglich Lv eine streng oder rein kognitive Theoriesprache im Sinne der analytischen Wissenschaftstheorie ist).

     
Wodurch aber unterscheiden sich die theoretischen Begriffe von Lv von denen von Lk? Dadurch, daß sie durch unterschiedliche pragmatische Rollen mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit verknüpft sind – und zwar im Falle Lv durch die Rolle des neutralisierten, teilnahmslosen Beobachters und im Falle Lk durch die Rolle des engagierten und betroffenen Interaktionsteilnehmers. Die „Verwertungssprache“ ist dementsprechend durch eine Beobachtungssprache Lvb mit der sozialen Wirklichkeit und die „Klassensprache“ durch eine Teilnehmersprache Lkt, eine nicht wertfreie, praktische Sprache des wirklichen Lebens, mit der sozialen Realität verknüpft. Referenzebene von Lv bzw. Lvb ist das soziale System (in dessen Umwelt die „interpenetrierenden“ Personen abgedrängt sind). Referenzebene von Lk bzw. Lkt ist die (anthropozentrische) soziale Lebenswelt. Wie das Schema zeigt, gibt es entsprechend vier Klassen von Zuordnungsregeln:

Um die Zuordnungsregeln Z1 und Z4 geht es, wie Lange gezeigt hat, bei den bekannten Problemen der dialektischen Darstellung der Werttheorie, beim Geldrätsel usw. Die Aufstellung von Zuordnungsregeln des Typs Z2 erlaubt empirische Tests der Marxschen Theorie (klassische Beispiele: Untersuchungen über zyklische Krisen von Marx bis Mandel); bei Sprachregeln vom Typ Z3 kommt es dagegen darauf an, ein den handlungstheoretischen Annahmen des Historischen Materialismus korrespondierendes Alltagsbewusstsein beim potenziellen Adressaten auszumachen: es geht um die Bewahrung praktischer Hypothesen in sozialen Lernprozessen (klassisches Beispiel: 18. Brumaire, 8. Kapitel des ‚Kapital‘). Z3-Regeln verweisen auf das Problem des Klassenbewusstseins und die (zweite) Entstehung des Proletariats „als Lernprozess“ (Verster 1970). In Zuordnungsregeln vom Typ Z4 reflektiert sich überdies das Sozialforschern bekannte Problem der „doppelten Operationalisierung“ und „doppelten Sozialisation“ (vgl. Ritsert und Brunkhorst 1978), politisch-praktisch das der Agitation.

Das Ganze lässt sich, in Rückerinnerung an die ersten Kapitel des ‚Kapitals‘, vielleicht durch folgende Beispielsätze und Begriffe weiter verdeutlichen: Theoretische Lv-Begriffe sind z. B. ‚abstrakte Arbeit‘ und ‚Wert‘, eine theoretische Aussage in Lv wäre dann Marxens Behauptung, abstrakte Arbeit läge dem Wert der Waren zugrunde. Handlungstheoretische Lk-Begriffe sind z. B. ‚konkrete Arbeit‘, ‚Warenfetischismus, aber auch ‚Klasseninteresse‘ oder ‚Klassenbewusstsein‘. Eine in der Geschickte des Marxismus sicher bedeutsame These in reinen Lk-terms war die Unterstellung eines inneren Zusammenhangs von konkreten Arbeitsbedingungen (der berühmten ‚Klassenlage‘ oder, anders formuliert, der ‚Lebenswelt der Arbeiter‘) und der Entstehung oder Hemmung von ‚Klassenbewusstsein‘. Solche gemischten Sätze schließlich, die Zusammenhänge zwischen Verwertungsbedingungen des Kapitals und Klassenbewusstsein postulieren, sind Beispiele für rein theoretische Zuordnungsregeln Z1. Ein berühmtes Beispiel aus den ersten Seiten des Kapitals ist die Marxsche These von der Reduktion konkreter Arbeit auf abstrakte Arbeit. Auch das Zusammenbruchsgesetz, sofern es einen Zusammenhang von ökonomischer Krise und Revolution postuliert, ist eine typische Z1-Regel. Sätze einer Sprache, in der sich sinnliche Erfahrungen im Umgang mit Menschen und Dingen ausdrücken, sind:
  1. 1.

    aus der Perspektive des neutralen Beobachters Behauptungen über die Wertäquivalenz zweier bestimmter Warenmengen (Lvb),

     
  2. 2.

    aus der Perspektive des tauschenden Interaktionsteilnehmers die Annahme, daß dieser für eine bestimmte Menge Waren eines bestimmten Typs andere Waren anderen Typs rauszurücken bereit sei, x Ware A für ihn also y Ware B wert sei (Lkt).

     
Gemischte Sätze Z4 sind dann alle diejenigen Aussagen im ‚Kapital‘, die sich auf die Widersprüche der einfachen Wertform und ihre Auflösung beziehen, also z. B. die, die den Lvb-Satz „x Ware A – y Ware B“ mit dem Lkt-Satz „x Ware A ist y Ware B wert“ durch das logische Partikel „oder“ verknüpft (hierzu vgl. die Ausführungen des nächsten Absatzes und die Interpretation von Lange). Ein Beispiel für eine Z2-Aussage ist die These, dass die Tauschäquivalenz von x Ware A und y Ware B sich durch das gleiche Quantum abstrakter Arbeit in x Ware A und y Ware B erklären ließe. Und schließlich wäre die Vermutung, dass bestimmte Waren für eine bestimmte soziale Klasse oder Klassenfraktion oder Organisation oder einzelne Akteure von besonderem Wert seien, weil sie aus einer bestimmten (Klassen-)Lage heraus handelten, ein Beispiel für Zuordnungsregeln vom Typ Z3 (also z. B.: ‚die Arbeiter des Betriebs P zum Zeitpunkt Q versuchen durch Streiks möglichst hohe Löhne für ihre Arbeitskraft zu erzielen, weil sie die gleichen Klasseninteressen haben, und umgekehrt versucht der Kapitalist aus dem umgekehrten Klasseninteresse heraus die Löhne zu drücken‘).
  1. (b)

    Auf dem Hintergrund von Langes Marxinterpretation ist es nun in der Tat möglich, das Zweisprachenmodell bis in die Feinheiten der Wertformanalyse nachzukonstruieren. Ich kann das hier nur andeuten. Lange ist nämlich eine überraschende Lösung der berühmten Widersprüche der einfachen Wertform gelungen, die sich bekanntlich über die Geldform bis in die einzelnen Formationen des ‚Kapitals‘ durch Marx’ Hauptwerk hindurchziehen und immer wieder den einen zu hegelianisierenden dialektischen Spracheskapaden, den anderen zum „Nachweis“ logisch falschen Denkens bei Marx Anlass waren.

     

Die Wertgleichheit: (I) „x Ware A = y Ware B“(Lvb) wird nämlich von Marx adjunktiv, d. h. wahrheitsäquivalent mit der prädikativen Bestimmung der Ware A in Maßeinheiten der Ware B: (Ü) „x Ware A ist y Ware B wert“ (Lkt) verknüpft (Z4). Der Widerspruch ist offenkundig: So symmetrisch die Formel I ist, so asymmetrisch ist die Formel Ü. Denn es ist nicht dasselbe, Perlen in Öl-Einheiten zu messen wie Öl in Perlen. Beide Formeln beziehen sich auf den gleichen Vorgang, aber sie sind wahr oder falsch relativ auf verschiedene illokutionäre Rollen: Aus der Perspektive des neutralen Beobachters ist Formel I dem Sachverhalt der Wertgleichheit zweier Warenmengen angemessen, Formel Ü hingegen nur, sofern auch ihre Umkehrung: (ÜI) „y Ware B ist x Ware A wert“ (Lkt) gilt. Für den konstatierenden Beobachter reduziert sich die Formel Ü auf Formel I aber nur dann, wenn der Beobachter systematisch von der situationsgebundenen, lebensweltlich durch sozial interpretierte und normativ lizensierte Bedürfnisse gebrochenen Perspektive des handelnden Interaktionsteilnehmers, des konkreten, auf dem Markt anwesenden Tausch-Akteurs abstrahiert. Durch die postulierte Wertgleichheit der Formel (I) wird die Lebenswelt des Marktes technisiert. Im Unterschied zur Formel (I) wahrt nun die Formel (Ü) genau die lebensweltliche Perspektive des handelnden Akteurs: Für diesen ist die Umkehrung der Formel (Ü) sinnlos, er hat 30 wertvolle Perlen und will 10 Gallonen Öl, und da er kein Öl hat, kann er auch keine Perlen haben wollen, und er würde auch unter anderen Umständen keineswegs selbstverständlich bereit sein, hätte er 10 Gallonen Öl, diese für 30 Perlen rauszurücken (Formel ÜI) – wohl aber umgekehrt (Formel Ü). Die Beobachterperspektive ist also der des Systemtheoretikers äquivalent, seine Sprache, die „Verwertungssprache“, mit der er beständig die Teilnehmerperspektive zu identifizieren trachtet, um den Interaktionsteilnehmer in einen rational kalkulierenden, einsamen Akteur zu verwandeln. Der Teilnehmer aber wird nur als idealisierter Grenzfall, als „homo oeconomicus“ oder als „Personifikation ökonomischer Kategorien“, als „Privateigentümer“ diese Verwandlung mitmachen. Denn die Teilnehmerperspektive bleibt in den Traditionszusammenhang der Lebenswelt eingebettet; und sollte sie mit der handlungstheoretischen Perspektive des historischen Materialismus übereinkommen, dann würde die „Klassensprache“, klassenbewusst geworden, der „Verwertungssprache“ widersprechen. Eine Rekonstruktion deutet sich somit an, die überdies den dialogischen Sinn von Dialektik wahrt.

Damit wäre gezeigt, dass die Werttheorie sich als exemplarisches Modell für die Integration von Handlungs- und Systemtheorie verstehen lässt – dann jedenfalls, wenn man ihren gesellschaftstheoretischen Gehalt von seinen bewusstseinsphilosophischen Schranken ablöst.

Die „Herrschaft des verfluchten Metalls“ erweist sich freilich bei genauerem Hinsehen nur als eine faktische Interpretation eines umfassenderen Modells, das als systematisches Äquivalent für die in hoffnungslose Anomalien verstrickte Werttheorie gelten kann. Die in der Theorie des kommunikativen Handelns fundierte Kritische Theorie der Gesellschaft erlaubt es, die Bürokratisierung und den inneren Imperialismus der Macht als weitere Interpretation ihres theoretischen Modells zu analysieren – ohne umgekehrt die Gesellschaftstheorie auf eine ‚Mikrophysik der Macht‘ zu reduzieren und den Kapitalismus ganz zu vergessen. Die „kommunikationstheoretische Wende“ (Habermas 1981b, S. 531) schließlich bewahrt sie vor dem müßig gewordenen Unternehmen, „den verwehten Spuren eines revolutionären Bewusstseins nachzujagen“ (Habermas 1981c, S. 522) ebenso wie vor dem Rückfall in den neueuropäischen Irrationalismus der jungkonservativen Revolte gegen die Macht und das Wissen – weil sie die Sinne für die Vernunft in der Geschichte der Verständigungsverhältnisse schärft. Die Einlösung dieses immer schon wirksamen Vernunftanspruchs bleibt der utopische Horizont der Kritischen Theorie.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Seminar für SoziologieEuropa-Universität FlensburgFlensburgDeutschland

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