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Kritische Theorie als reflektierter Marxismus

  • Alex DemirovićEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Ausgehend vom Selbstverständnis der Vertreter der Kritischen Theorie, dass diese eine Reflexion auf den Marxismus und gleichzeitig dessen kritische Fortsetzung sei, legt der Text dar, dass Horkheimer und Adorno an einer Konzeption des offenen Materialismus und der offenen Dialektik gearbeitet haben, die zentrale Begriffe der Theorie von Marx in eine historische Perspektive rückt. Dem Anspruch nach zielt die Kritische Theorie auf eine Bestimmung des systematischen Zusammenhangs der kapitalistischen Gesellschaft in ihrem geschichtlichen Verlauf. Doch wird auch danach gefragt, was die jeweils historisch spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen für eine solche spezifische Totalität sind, ob es tatsächlich zur Einheit einer Gesellschaft kommt und ob ein solches Ziel aus Gründen der Emanzipation nicht ebenso wie andere zentrale bürgerliche Begriffe auf bestimmte Weise negiert werden müssten. Es gehört zu den besonderen Leistungen der Kritischen Theorie, nicht nur den Anspruch eines theoretischen und empirischen Forschungsprogramms zur Analyse der kapitalistischen Gesellschaft erhoben, sondern es in vielen Einzelbeiträgen hinsichtlich einzelner Bereiche auch umgesetzt zu haben.

Schlüsselwörter

Marxismus Materialismus Basis-Überbau Totalität Ideologie Kultur Theorie-Praxis Individuum Psychoanalyse 

1 Das Projekt einer Theorie der Gesellschaft als ganzer

Es entspricht dem Selbstverständnis der älteren Kritischen Theoretiker, ihre Theorie als kritische und reflektierte Fortsetzung nicht nur der Marxschen, sondern der marxistischen Theorie zu begreifen. Kritische Theorie könne nicht, so Adorno, Wissenschaft sein wie Marx und Engels es postuliert hätten, weil Wissenschaft verflochten sei in die Produktionsverhältnisse. Damit unterliege sie jener Verdinglichung, „gegen welche die kritische Theorie sich richtet“ (Adorno [1969]/2003, S. 292). „Das heißt soviel wie daß in der kritischen Theorie der Marxismus – ohne daß er aufgeweicht würde – sich selbst kritisch reflektieren muß.“ (Adorno [1969]/2003, S. 292). Kritische Theorie bewegt sich im Rahmen der Theorie von Marx, sie bezieht sich mehr oder weniger ausdrücklich auf deren Begriffe und Theoreme; von dort bezieht sie viele ihrer grundsätzlichen Fragestellungen, kritisch beruft sie sich auf politische und theoretische Traditionen im Marxismus. Gleichzeitig verändert sie aber auch das Verständnis dessen, was als die Theorie von Marx und als Marxismus gelten kann. Denn der Marxismus, das besagt die Formulierung, kann sich angemessen nur fortsetzen lassen und Kontinuität gewinnen, wenn er sich in der Form der kritischen Gesellschaftstheorie kritisch reflektiert; das heißt auch: sich durch diese Reflexion hindurch verändert, gerade dadurch immer noch Marxismus bleibt und auf neue Weise Marxismus wird, nicht jedoch in irgendeine Spielart von kritischer Sozialtheorie oder Postmarxismus übergeht. Es gibt offensichtlich gute, sowohl in der Theorie als auch in der historischen Entwicklung liegende Gründe dafür, dass der Marxismus über sich selbst kritisch nachzudenken hat: die Bedeutung und Funktion des Wissens von Marx und seiner Nachfolger/-innen im Zusammenhang und in der Reproduktion der bürgerlichen Gesellschaft, das Scheitern der Aufklärung in den jeweils langen Restaurationsphasen in den vergangenen zweihundert Jahren, die Regressionen innerhalb des sozialistischen Projekts, wie sie seit der Sozialdemokratie vor dem Ersten Weltkrieg und der Stalinisierung der kommunistischen Bewegung seit den 1920er-Jahren immer wieder beobachtet werden konnten. Die kritische Theorie, in einem nicht-schulischen, nicht-akademischen Sinn, ist historisch gerade diese theoretisch-reflexive Praxis. Das ist anspruchsvoll gedacht und hat eine jahrzehntelange theoretische Arbeit angetrieben. Die Bemühungen Horkheimers und Adornos müssen im Lichte dieser Aufgabenbestimmung gesehen werden: die einer kritischen Reformulierung des Marxismus auf der Grundlage von historischen Erfahrungen in Theorie und Praxis und veränderten empirischen Verhältnissen der bürgerlichen Gesellschaft. Anspruchsvoll auch deswegen, weil Horkheimer und Adorno tatsächlich eine Vielzahl von marxistisch orientierten Autoren kannten und mit ihnen in einem – oftmals sehr kritischen – Austausch standen. Zwar war ihre Theoriebildung hinsichtlich ihrer systematischen Breite, der empirischen Kenntnisse und der theoretischen und politischen Radikalität sehr avanciert. Doch ist offenkundig, dass sie viele theoretische Debatten und wegweisende Beiträge zur marxistischen Theorie nicht kannten, nicht ernst genug nahmen oder bestimmte Entwicklungen in den 1950er- und 1960er-Jahren nicht mehr oder allenfalls nur indirekt aufnahmen. Insofern beinhaltet das von Adorno formulierte Selbstverständnis durchaus auch eine hegelianisierende und usurpatorische Geste, die die Kritische Theorie als höchste Gestalt des Marxismus imaginiert. Es ergibt sich nämlich die Frage, welche Gestalt der Marxismus über die Reflexionsstufe der Kritischen Theorie hinaus annehmen könnte. Die Suggestion einer homogenen Geschichte, die in der Denktradition der Kritischen Theorie eine höchste Stufe erlangt, rächt sich an dem, was als „Frankfurter Schule“ verstanden wird. Denn das Argument legt nahe, dass diejenigen, die diesen Standpunkt einnehmen, qua Standpunkt und Erbe auch diejenigen sind, die den höchsten Stand der Theoriebildung verkörpern. Das Provinzielle und Sektiererische der akademischen Schulenbildung ist damit vorgezeichnet, die „Kritische Theorie“ wird zu einem Geschäftsmodell, zu einem ‚Brand‘, mit dem sich ganz verschiedene Produkte verkaufen lassen. Der Theorie jedoch geht gerade verloren, wofür sie eingetreten ist: eine offene Dialektik, die nicht alles auf das immer schon Bekannte reduziert (vgl. Adorno [1964]/2008, S. 135). Zudem ist es nur ein kleiner Schritt dahin zu glauben, durch eine Kritik an Adorno oder Horkheimer nächsthöhere Reflexionsstufen zu erlangen und sich damit auch des Marxismus entledigen zu können – dies dann als Fortschritt und nicht als Rückschritt und Verlust an Erkenntnis begreifend.

Gleichwohl ist der von Adorno formulierte Anspruch auf eine kritisch-reflektierte Fortsetzung sowohl für das Verständnis der Kritischen Theorie als auch den Marxismus wegweisend. Die Kritische Theorie gibt ihm neue Impulse. Denn die Marxsche Theorie liegt ja nicht in einer umfassend ausgearbeiteten Form vor. Es ist durchaus umstritten, welchen Gegenstandsbereich sie konstituiert und wie umfangreich er zu verstehen ist. Unter marxistischer Theorie kann in einem engen Sinn die Kritik der politischen Ökonomie verstanden werden, die die Funktionsweise der kapitalistischen Produktionsweise zum Gegenstand hat (vgl. Kap. „Warum Werttheorie? Werttheorie von Marx über Adorno bis Backhaus und Postone“). Nach diesem Verständnis trägt die Marxsche Theorie nicht unmittelbar zur Analyse der spezifischen gesellschaftlichen Prozesse, also zu Staat, Recht, Kunst, Familie oder Geschlechterverhältnis bei – oder anders: sie würde ihre Kompetenzen überschreiten, wenn sie mehr tun würde, als nur die Begriffe der politischen Ökonomie in ihrem Zusammenhang kritisch darzulegen. Die ältere kritische Theorie scheint stellenweise ein solches Verständnis des von Marx konstituierten Gegenstandsbereichs zu vertreten (vgl. Braunstein 2011). Demnach geht es ihr weniger darum, die Kritik der politischen Ökonomie weiter auszuarbeiten: also die Veränderungen zu bestimmen, die die Zentralisierungstendenzen der Unternehmen, die Arbeitsorganisation und die korporatistischen Absprachen zwischen den Verbänden, die Veränderung des Weltmarkts, die Ausdehnung staatlicher Interventionen, die Einrichtung wohlfahrtsstaatlicher Institutionen, die Zunahme an Qualifikationen, der Bedeutungszuwachs des zinstragenden Kapitals, die Stoffwechselprozesse mit der Natur für den idealen Durchschnitt des Kapitalverhältnisses spielen (vgl. Kößler und Wienold im Handbuch) – obwohl sich sagen lässt, dass Horkheimer und Adorno eine ganze Reihe von Veränderungen wahrgenommen und nicht zuletzt deswegen von Spätkapitalismus gesprochen haben (Horkheimer [1942]/1987; Gangl 1987). Doch haben sie diese Phänomene nicht systematisch als Herausbildung neuer Formen des Kapitalkreislaufs bestimmt. In ihren Analysen geht es vielmehr in kritischer Absicht darum, im Verhältnis von kapitalistischer Struktur und gesellschaftlich-empirischer Oberfläche die Folgen zu bestimmen, die eintreten, wenn die Logik des Äquivalententauschs das gesellschaftliche Leben erfasst, durchdringt und subsumiert. Dass dies in der Tradition nicht geschehen ist, halten sie für ein Defizit und den Grund dafür, dass die marxistische Theorie selbst vielfach positivistisch blieb, weil sie zu den Handlungsorientierungen nichts zu sagen hatte. Sie schlägt demgegenüber vor, die Begriffe des Kapitalverhältnisses (Ware, Wert) mit Blick auf ihre Auswirkungen für den Alltag, das Bewusstsein, die Einstellungen und Verhaltensweisen zu deuten (Verdinglichung, Integration). Theorie geht unmittelbar in kulturkritische Zeitdiagnose über. Deswegen können Adorno und Jaerisch ([1968]/1972, S. 186) schreiben: „Theorie und gesellschaftliche Physiognomik fusionieren sich.“ Dieses eher enge Verständnis des Gegenstandsbereichs der kritischen Theorie ist verbunden mit einem weiten Verständnis des Projekts einer kritischen Gesellschaftstheorie, die den gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang, die Gliederung der Gesellschaft, die Wechselwirkungen thematisiert.

Es wird im Folgenden also zu erörtern sein, worin und auf welche Weise nach ihrem (Selbst-)Verständnis die kritische Theorie die marxistische Theorie aufgreift, fortsetzt, aktualisiert, weiter ausarbeitet und was dies genau für den Marxismus bedeutet. Diese Frage hat Horkheimer und Adorno selbst immer wieder beschäftigt. Ihre Antworten fallen in den mehr als vierzig Jahren ihres theoretischen Arbeitens durchaus unterschiedlich und mitunter sehr kritisch aus. Insgesamt ist es nicht einfach, die Frage zu beantworten. Dem Selbstverständnis ihrer Vertreter nach tritt die kritische Theorie nicht das vielleicht als lästig oder willkommen empfundene Erbe der Theorie von Marx an (vgl. Derrida 1995). Vielmehr bewegt sie sich im Horizont der marxistischen Theorie, sie stellt einen Beitrag zu dieser dar und ist als deren Fortsetzung zu verstehen – die kritische Theorie begreift sich demnach also nicht als eine beliebig andere und akademisch originelle Theorie einer Gruppe von Philosophen und Soziologen, die fünfzig Jahre nach dem Tod von Marx dessen Werk rezipieren und sich gelegentlich einmal dazu äußern. Was sie tut, ist dem Anspruch nach Marxismus – in dem für die Kritische Theorie spezifischen Sinn, dass die Theorie von Marx selbst eine zeitgemäße Gestalt der Aufklärung darstellt (Horkheimer [1968]/1985, S. 307, 313), und die kritische Theorie die durch Marx erneuerte Aufklärung ihrerseits unter historisch veränderten Umständen und auf höherer Stufenleiter fortsetzt (vgl. hierzu Tauber im Handbuch). „Verbindende Erkenntnis“ und „einheitliche Theoriebildung“, die auf einen Zustand ohne Ausbeutung und Unterdrückung ziele, sei die intellektuelle Grundlage für die Bildung eines „Kreises der Träger“ der kritischen Theorie, die sich zum Zweck ihrer strengen Weitergabe am Institut für Sozialforschung herum zusammenfinden würden (Horkheimer [1937]/1988, S. 215). Es handelt sich also nicht um eine philosophische, soziologische oder sonstige Theorie, die den akademisch-bürgerlichen Bemühungen professioneller Intellektueller entspringt, die immer neue Systeme schaffen, Originalität beanspruchen oder neue Rechtfertigungen für Herrschaft liefern. Adorno formuliert das früh für sich deutlich: „Ich passe nicht herein, ich will keine Wissenschaft machen und keine Weltanschauung, sondern eben etwas prinzipiell anderes, was zu den akademischen Kategorien ganz disparat steht und was die Leute erbittert, die im Grunde doch immer noch aristotelisch oder hegelianisch nach dem Sinn von Sein fragen möchten.“ (Adorno an Kracauer, 29.05.1931, Adorno und Kracauer 2008, S. 275) Horkheimer notiert in den 1960er-Jahren: „Der Mensch ist ein Tier und die Vernunft ein Organ, kein Zweck an sich selbst. Das Marxsche wie das echte Evangelium sind keine Wissenschaft.“ (Horkheimer [1933b]/1988, S. 132) Durch eine Vielzahl von institutionellen Mechanismen – zu denen Tagungen, Monografien, Aufsätze, akademische Abschlussarbeiten gehören – wurde die kritische Theorie in den vergangenen Jahrzehnten fachwissenschaftlich diszipliniert. Dies geschah ihr nicht allein gleichsam von außen. Sie selbst wurde von ihren Vertretern nach der Rückkehr aus dem Exil im Kontext universitärer Disziplinen institutionalisiert, um einen Kontext zu schaffen, in dem sie tradiert werden konnte (vgl. Demirović 1999). Dies geschah mit erheblichem Vorbehalt und der Warnung vor dem Fetischismus der Wissenschaft (Adorno [1968]/1993, S. 214 f.). Es wird zu wenig ernst genommen, dass die Vertreter der kritischen Theorie nicht disziplinär orientieren wollten, sondern für eine eigene Form emanzipatorischer intellektueller Aktivität eintraten: umfassende Theorie der Gesellschaft – Theorie, die sich auf dem Niveau der fortgeschrittenen philosophischen und fachwissenschaftlichen Diskussionen bewegen und sich durch Kritik an ihnen entfalten sollte, weil diese den objektiven Geist verkörpern oder, Gramscianisch formuliert, organisch mit den herrschenden Klassen und der von ihnen organisierten Lebensweise verbunden sind. Die Theorie von Horkheimer und Adorno wird jedenfalls verrätselt, wenn einzelne Theoreme aus dem Zusammenhang ihres marxistischen Selbstverständnisses herausgenommen werden. Als das für sie Spezifische kann in einem vorläufigen Sinn gelten, dass die kritische Theorie nicht Kritik der politischen Ökonomie betreibt, ebenso wenig verfolgt sie einfach philosophische Fragen oder befasst sich mit Fragen der Kultur oder des Subjekts, sondern bemüht sich vielmehr um eine empirische Tatsachen und Entwicklungen aufnehmende und zeitdiagnostisch verdichtete kritische Theorie der Gesellschaft. Ihre jahrzehntelange Arbeit bündelt sich im Begriff der Vernunft: „Die kritische Theorie wird motiviert von einem veränderten Vernunftbegriff.“ (Adorno [1969]/2003, S. 292)

1931 übernahm Max Horkheimer die Leitung des Instituts für Sozialforschung. Das Institut ist das Ergebnis der Bemühungen, die Anfang der 1920er-Jahre mit Überlegungen von Felix Weil und Karl Korsch begannen, Treffen von marxistischen Intellektuellen zu organisieren, auf denen „Probleme des Marxismus“ diskutiert werden sollten. Ein solches Treffen, die „Erste Marxistische Arbeitswoche“ fand im Frühjahr 1922 in Ilmenau statt. Es nahmen neben anderen Franz Borkenau, Karl Korsch, Georg Lukács, Richard und Christiane Sorge, Felix Weil, Karl August und Rose Wittfogel sowie Friedrich Pollock teil (vgl. Migdal 1981, S. 34). Sie alle traten für eine sozialistische Transformation Deutschlands ein. Im Zentrum der Arbeiten insbesondere von Lukács und Korsch standen Bemühungen um ein neues, kritisches, praxisorientiertes Verständnis der Theorie von Marx, dessen Werk sie als eine materialistische Fortsetzung der Philosophie Hegels begriffen. Sie reagierten damit auf die historische Bedeutung der russischen Revolution und das Versagen der Sozialdemokratie, die mit ihrer parlamentarischen Zustimmung zu den Kriegskrediten den deutschen Expansionskrieg unterstützt hatte und sich nach dem Sturz der Monarchie im Bündnis mit monarchistischen und anti-republikanischen Militärs daran beteiligte, rätedemokratisch-sozialistische Bestrebungen zu bekämpfen. Dies führte bei all diesen Autoren zu einer kritischen Überprüfung des marxistischen Erbes in der sozialdemokratischen Tradition, der Attentismus, Objektivismus und Ökonomismus vorgeworfen wurde. Anders gesagt, es galt, den revolutionären, parteilich-aktiven Charakter der Theorie und gleichzeitig ihren besonderen, weitreichenden Erkenntniswert herauszuarbeiten. Der Stifter Felix Weil wollte, wie er rückblickend schrieb, dem Marxismus eine von jeder außerwissenschaftlichen Einmischung freie akademische Heimstätte schaffen. Die Gründung eines Instituts für Sozialforschung und die Einrichtung einer Professur an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität sollten „in erster Linie dem Studium und der Vertiefung des wissenschaftlichen Marxismus“ dienen (Felix Weil am 01.11.1929, zit. nach Wiggershaus 1986, S. 28; Migdal 1981, S. 38, 44 f., 80).

Bereits unter dem Direktor Carl Grünberg, einem bekannten Austromarxisten und Wirtschaftshistoriker, war das Institut für Sozialforschung geprägt vom Marxismus als einer offenen, undogmatischen Theorie, die nicht ewige Gesetze unterstellt, auf die Erkenntnis zielt, sondern annimmt, dass es in der gesellschaftlichen Entwicklung zu steten Veränderungen kommt und gewonnene Resultate immer wieder kritisch revidiert werden müssen. Arbeitsschwerpunkte waren programmatisch die Geschichte sozialer Bewegungen und Theorien, des Sozialismus sowie die Kritik der politischen Ökonomie (vgl. Kap. „Der Austromarxismus als unterschätzte Traditionslinie Kritischer Theorie“). Mit der Übernahme der Institutsleitung durch Max Horkheimer, dem um ihn versammelten Kreis von Freunden und Mitarbeitern sowie der programmatisch gemeinten institutionellen Verlagerung des Instituts innerhalb der Universität von den wirtschaftlichen Staatswissenschaften zur philosophischen Fakultät änderte sich dies. Der Horkheimer-Kreis – zu dem im engeren Sinn Friedrich Pollock, Leo Löwenthal, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno gehörten – konnte nun sein Verständnis von marxistischer Theorie zur Geltung bringen.

In seiner Antrittsrede nimmt Horkheimer nur beiläufig Bezug auf Marx. Dies ist eine wichtige Geste, denn die eigenen Überlegungen werden durch Bezug auf anerkannte Autoren und deren Philosophien zu einer kritischen Zeitdiagnose zugespitzt. Damit entspricht Horkheimer in gewisser Weise methodisch der Anforderung von Marx, der Welt nicht doktrinär entgegenzutreten und ihr die wahren Parolen zuzuschreien, sondern zu zeigen, warum die Welt eigentlich kämpft und dass sie sich dieses Bewusstsein aneignen muss (Marx [1844]/1972, S. 345) – weil es rational ist und die Prinzipien expliziert, die in der konkreten Gesellschaft wirksam sind. Horkheimer entfaltet seine Gedanken, ohne sich philologisch jeweils unmittelbar bei Marx zu vergewissern und dessen Formulierungen zu interpretieren. Es wird also nicht so getan, als sei bei Marx alles gesagt und müsse nur im Lichte des Neuen umgedeutet werden – was am Ende nichts weiter wäre als eine Form hermeneutischer Gewalt, da so getan würde, als sei eigentlich gar nichts Neues zu erkennen, weil immer schon alles in den Texten von Marx enthalten sei und bei genauerer Interpretation hätte herausgelesen werden können; es würde so verkannt, dass auch Marx selbst durch Kritik an der politischen und ökonomischen Theorie zu historisch völlig neuen Formen der Erkenntnis gelangt war Das, was Horkheimer programmatisch und auf Marx gestützt entwickelt, ist als ein Beitrag zur Analyse der Krise in Deutschland und zu ihrer Überwindung zu verstehen. Diese Krise ergreift auch die Wissenschaften und schlägt sich im „Gelten verschiedenartiger Wirklichkeitsbegriffe“ (Horkheimer [1931]/1988, S. 27) nieder. Sozialphilosophie und Sozialwissenschaften bewegten sich in der Alternative, auf der einen Seite bloß weltanschaulich, bekenntnishaft von Ideen und Wesenheiten zu sprechen, auf der anderen Seite nur Tatsachen zu konstatieren. Als Ziel materialistischer Forschung gilt Horkheimer, Philosophie und Wissenschaft zu vereinigen (vgl. Horkheimer [1933a]/1988, S. 94 f.). Entsprechend formuliert er den Anspruch darauf, dass in planvoller Arbeit theoretische und empirische Erkenntnisse zusammengeführt werden sollen. Ziel ist die materiale Einschätzung der Gegenwart im Lichte von aufs Große zielenden, „aktuellen philosophischen Fragestellungen“, die besondere Forschungen anstoßen und Untersuchungen organisieren – gleichzeitig aber ihrerseits weltoffen genug sind, „sich vom Fortgang der konkreten Studien beeindrucken und verändern zu lassen“ (Horkheimer [1931]/1988, S. 29). Horkheimer wendet sich damit gegen eine doppelte Fehldeutung: die Philosophie ist nicht jener Bodensatz, der übrig bleibt, wenn alle konkreten Fragen an die empirische Forschung abgegeben werden, um dann noch lediglich die Funktion kompensatorischer Verklärung der Wirklichkeit zu erfüllen und die Versagung individuellen Glücks zu rechtfertigen; die Philosophie ist aber auch nicht jene Königswissenschaft, die die „entscheidenden Probleme behandle und dabei von Erfahrungswissenschaft unangreifbare Theorien, eigene Wirklichkeitsbegriffe, die Totalität umspannende Systeme konstruiere, während im Gegensatz dazu die Tatsachenforschung ihre langen, langweiligen, sich in tausend Teilfragen aufsplitternden Einzelerhebungen aufteile, um schließlich im Chaos des Spezialistentums zu enden“ (Horkheimer [1931]/1988, S. 29). Beide Arbeitsweisen sollen im Forschungsprozess einer am Institut für Sozialforschung dauerhaft einzurichtenden interdisziplinären Arbeitsgemeinschaft zusammengeführt werden (vgl. Bonß und Schindler 1982). Daniel Hackbarth (2015, S. 56 ff.) weist darauf hin, dass diese Analyse unausgesprochen auch noch einen weiteren Zusammenhang kritisch adressiert. Denn Horkheimer kritisierte in der „Dämmerung“ (Horkheimer [1931]/1987, S. 373 ff.) an den beiden linken Parteien der Weimarer Republik, der KPD und der SPD, dass die eine zwar abstrakt und prinzipienfest an der Marxschen Theorie festhielt, ihr aber das Verständnis der Theorie fehlte: wohl träte sie für das Ziel der Überwindung kapitalistischer Verhältnisse ein, analysierte jedoch nicht die konkrete Situation – die andere hingegen orientierte sich positivistisch an Tatsachen und hätte das Wissen um die Unmöglichkeit der wirksamen Verbesserung der menschlichen Verhältnisse auf kapitalistischem Boden verloren. Tatsachenkenntnis und Theorie wurden hier von den zwei linken Parteien zum Schaden der sozialistischen Bewegung und Ziele auseinandergerissen. Horkheimers skizziertes Forschungsprogramm kann demnach als Versuch gedeutet werden, diese Trennung zu überwinden und damit auch den Marxismus aus seinen theoretischen Sackgassen zu führen.

Horkheimer verbindet mit der von ihm skizzierten Forschungsarbeit das Ziel der Förderung einer „Theorie der gegenwärtigen Gesellschaft als ganzer“ (Horkheimer [1932a]/1988, S. 36); erstrebt wird die „Erkenntnis des gesamtgesellschaftlichen Verlaufs“, „des historischen Verlaufs der gegenwärtigen Epoche“, der sich aus einer dem Begriff zugänglichen „Struktur wirkendender Mächte“ ergebe (Horkheimer [1932a]/1988, S. 38). Das Ziel ist die mit Geschichtsforschung und Soziologie verknüpfte „einheitliche Theorie“ des Verlaufs des Kräftespiels, das sich nach „außen als Kampf der großen nationalen Machtgruppen und nach innen als Gegensatz der sozialen Klassen“ darstellt (Horkheimer [1936a]/1988, S. 342). In einer solchen umfassenden Theorie der Gesellschaft, die zum Verständnis der Gegenwart, also einem kohärenten Begriff der Wirklichkeit gelangt, sieht Horkheimer den Beitrag des Instituts zur Überwindung jener Krise, die vom Übergewicht des Allgemeinen vor dem Lebensschicksal und dem Glück der Einzelnen verursacht wird. Offensichtlich bezieht sich Horkheimer auf das Marxsche gesellschaftstheoretische Modell von Basis und Überbau, betrachtet es aber nicht als ein Schema, das auf alle Fragen eine Antwort gibt, sondern als einen Begriff, der empirische Fragestellungen erzeugt (Horkheimer [1932b]/1988, S. 56, 58). Marx ([1859]/1974, S. 8 f.) schreibt, dass die Produktionsweise des materiellen Lebens den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt bedinge, also das gesellschaftliche Sein der Menschen ihr Bewusstsein bestimme. Horkheimer ([1937]/1988, S. 188) zufolge ist das Verhältnis von Sein und Bewusstsein bei den verschiedenen Klassen und im historischen Verlauf verschieden. Um diesen zeitlichen und sozialen Unterschieden Rechnung tragen zu können, reformuliert er die These als Fragestellung: Wie sind die verschiedenen Verläufe 1) des wirtschaftlichen Lebens der Gesellschaft, konkreter: einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe im Wirtschaftsprozess, 2) der von ihr hervorgebrachten Gedanken und Einrichtungen, also der „Veränderungen auf den Kulturgebieten im engeren Sinn, zu denen nicht nur die sogenannten geistigen Gehalte der Wissenschaft, Kunst und Religion gehören, sondern auch Recht, Sitte, Mode, öffentliche Meinung, Sport, Vergnügungsweisen, Lebensstil usf.“ (Horkheimer [1931]/1988, S. 32) und 3) der psychischen Struktur und Entwicklung der einzelnen Mitglieder der gesellschaftlichen Gruppen – wie sind also die ungleichzeitigen Dynamiken der gesellschaftlichen Bereiche und ihr Zusammenhang zu begreifen?

Es kommt mit diesen Überlegungen zu drei Verschiebungen gegenüber Marx: 1) Horkheimer wendet sich gegen Annahmen, in denen ein Erstes unterstellt wird: sei es die Behauptung, dass für überhistorisch gehaltene psychologische Eigenschaften des Menschen (Egoismus) oder dass geistige Gehalte das Handeln der Menschen (Religion, moralische Normen) bestimmten, sei es, dass die Wirtschaft für die einzig wahre Realität gehalten würde, aus der Recht, Kunst oder Philosophie als bloße Spiegelbilder abgeleitet werden könnten. Letzteres hält Horkheimer für schlecht verstandenen Marx, weil damit undialektisch Geist und Wirklichkeit geschieden würden. Problematisch erscheint ihm aber offensichtlich auch die identitätsphilosophische Annahme, dass die drei Sphären sich jeweils entsprechen müssten. Gegen eine dogmatische Vorentscheidung plädiert er also dafür, die geistigen, die psychologischen und die materiellen Prozesse als drei Verläufe zu begreifen, die nicht nur auf historisch je spezifische Weise eine Einheit bilden, sondern sich auch in einem Verhältnis der Ungleichzeitigkeit zueinander befinden, weil sie jeweils ihrer Logik und ihrem Rhythmus folgen. 2) Horkheimer erweitert die zu untersuchenden Bereiche der verschiedenen Überbauten um Sport, öffentliche Meinung oder Vergnügungsweisen. Damit gibt er der Überbautheorie nicht nur eine empirische Ausrichtung, sondern trägt umfassenden alltagskulturellen Praktiken Rechnung; ebenso kommt damit in den Blick, dass auch die Subalternen von den Überbauten erfasst sind. 3) Dort, wo Marx die Produktionsweise des materiellen Lebens vom Bewusstsein unterscheidet, führt Horkheimer nun noch zusätzlich die psychischen Vorgänge in den Individuen als Vermittlung zwischen Basis und Überbau ein. Was in dem Antrittsvortrag als Programm angedeutet ist, wird in den nächsten Jahrzehnten wenigstens partiell ausgearbeitet, verfeinert und Gegenstand selbstkritischer Revisionen. Grundzüge der gesellschaftstheoretischen Überlegungen und Analysen dieser drei Verschiebungen werden in den folgenden drei Abschnitten skizziert.

2 Zur Kritik der politischen Ökonomie

2.1 Materialismus und Kritik der Totalität

Dem von Horkheimer angedeuteten umfassenden theoretischen Programm zufolge soll die Gesellschaft als ganze, also in ihrem inneren Zusammenhang, in der Wechselwirkung ihrer Bereiche ebenso wie in dem von diesem Zusammenhang bestimmten historischen Prozess und schließlich in ihrer gegenwärtigen Epoche erkannt werden (Horkheimer [1936a]/1988, S. 341, 343 f.). Marx hat für ein solches Verständnis der kapitalistischen Gesellschaftsformation die Grundlage gelegt. Gegen Hegel gewendet argumentiert er, dass die Gesellschaft nicht als ein einziges Subjekt betrachtet werden sollte, in der Produktion und Konsumtion identisch seien; das sei eine spekulative Betrachtung (Marx [1858]/1983, S. 29). Seinem Verständnis nach treten mit der besonderen historischen Epoche der bürgerlichen Gesellschaft die „vereinzelten einzelnen“, die ihre jeweiligen Zwecke verfolgen, aus den gesellschaftlichen Zusammenhängen heraus, die jetzt den einzelnen bloße Mittel für ihre Privatzwecke werden (Marx [1858]/1983, S. 20). Für die Ökonomie unterscheidet Marx kreislauftheoretisch Produktion, Konsumtion, Distribution und Zirkulation. Diese seien nicht identisch, sondern bildeten „alle Glieder einer Totalität, Unterschiede innerhalb einer Einheit“ (Marx [1858]/1983, S. 34). Wie wird nun diese Totalität bestimmt? Marx wendet sich an diesem Punkt entschieden gegen eine positivistische Wissenschaftsauffassung, die sich den kritischen Analysen von Horkheimer ([1937]/1988, S. 163 ff.) und Adorno ([1958]/2010, S. 186 ff., 210 ff.) zufolge bis zu Descartes zurückverfolgen lässt. Dieser unterstellt die Einheit der Welt, die von isolierten, einfachen Gegebenheiten induktiv und kontinuierlich in logischen Schritten zum Zusammengesetzten, Komplexen führt, bis schließlich aufgrund aufgehäuften Wissens in einem Annäherungsprozess ein abschließendes System unwandelbarer Naturgesetze aufgestellt werden könne (vgl. Horkheimer [1933a]/1988, S. 99). Einem solchen Verständnis gemäß kann das Neue nur als das Vorbestimmte erscheinen, „das somit in Wahrheit das Alte ist“ (vgl. Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 50). Gesetzmäßigkeiten können demnach nicht verändert werden; es ist ausgeschlossen, dass sie sich aus einer neuen, historisch spezifischen Praxis konkreter Menschen überhaupt erst ergeben. Marx zufolge ist die richtige wissenschaftliche Methode, mit abstrakten Bestimmungen das Konkrete zu erzeugen. Doch dürfe dies nicht, wie im Fall von Hegel, zu dem Missverständnis führen zu denken, dass das Reale das Resultat eines „sich selbst sich bewegenden Denkens“ sei und im Denken das Konkrete entstehe. Vielmehr sei die Methode, „vom Abstrakten zum Konkreten aufzusteigen, nur die Art für das Denken, sich das Konkrete anzueignen, es als ein geistig Konkretes zu reproduzieren“. Die „konkrete Totalität als Gedankentotalität, als ein Gedankenkonkretum“ sei ein Produkt des Begreifens, ein Produkt des denkenden Kopfes, „der sich die Welt in der ihm einzig möglichen Weise aneignet“ (Marx [1858]/1983, S. 36). Das reale Subjekt bleibe nach wie vor außerhalb des Kopfes in seiner Selbstständigkeit bestehen. Marx lässt sich so verstehen, dass die Begriffe Wert, abstrakte Arbeit, Mehrwert, Akkumulation theoretische Begriffe sind, die auf eine Erklärung komplexer gesellschaftlicher Prozesse zielen, nicht jedoch bereits selbst schon zeitdiagnostisch gemeint sind (vgl. Kößler und Wienold im Handbuch).

Wenn nun die Gesamtgesellschaft in ihrem Verlauf begriffen werden soll, stellen sich zwei Fragen: einmal die nach dem Ganzen und dem Standpunkt, von dem aus es überhaupt erkannt werden kann, da es ja nicht möglich ist, sich außerhalb zu stellen. Zweitens stellt sich die Frage nach dem historischen Ablauf, also danach, ob die Entwicklungen des Kapitalismus nur bestimmte Erscheinungsformen betreffen, sein Wesen davon aber unberührt bleibt. Umgekehrt wirft dies aber auch das Problem auf – Adorno folgt hier gern Hegels Überlegung, dass das Wesen erscheinen muss –, ab welchem kritischen Punkt relevante Veränderungen der Erscheinungen auf eine Veränderung des Wesens schließen lassen. Die Frage ist demnach, wie das Verhältnis von tief liegenden Strukturen der kapitalistischen Gesellschaft, ihrer Dynamik ständiger Selbstrevolutionierung oder Modernisierung und den historischen Veränderungen an der empirischen Oberfläche, den politischen Tagesgeschäften, den kulturellen Moden, den alltäglichen Handlungen und Gewohnheiten der Individuen sowie ihr Alltagsbewusstsein bestimmt ist – und von welchem Punkt an auf all den an der Oberfläche des gesellschaftlichen Lebens erfahrbaren Veränderungen sich auch die Struktur der kapitalistischen Gesellschaft qualitativ derart verändert, dass die Marxschen Begriffe sich als nicht mehr geeignet erweisen. Es bedarf der dialektischen Theorie, dieses Verhältnis eines Ganzen, das sich ständig ändert und doch mit sich identisch bleibt, zu begreifen. In der marxistischen Tradition hat insbesondere Georg Lukács den Hegelschen Begriff der Totalität zur Geltung gebracht (vgl. Jay 1984). Ihn beschäftigte in „Geschichte und Klassenbewußtsein“, einem maßgebenden Werk des sog. Westlichen Marxismus (vgl. Anderson 1978), die dann auch für Horkheimer relevant werdende Frage, ob und in welcher Weise die Theorie von Marx Jahrzehnte nach seinem Tod und unter veränderten historischen Umständen (organisierter Kapitalismus, unerwartete sozialistische Revolution in einem vorwiegend agrarischen Land, Demokratie und Faschismus) noch aktuell sei.1 Lukács folgend wäre denkbar, dass sämtliche einzelnen Aussagen von Marx als sachlich unrichtig nachgewiesen werden könnten, ohne dass die „marxistische Orthodoxie“ aufgegeben werden müsste. „Orthodoxie in Fragen des Marxismus bezieht sich vielmehr ausschließlich auf die Methode. Sie ist die wissenschaftliche Überzeugung, daß im dialektischen Marxismus die richtige Forschungsmethode gefunden wurde, daß diese Methode nur im Sinne ihrer Begründer ausgebaut, weitergeführt und vertieft werden kann.“ (Lukács [1923]/1968, S. 171) Das entscheidende Merkmal dieser Methode sei die materialistische Dialektik. Als revolutionär kann diese Dialektik gelten, weil aus der Beziehung der Theorie zum Gegenstand ihr praktisches Wesen entwickelt wird. Daraus resultiert eine Geschichtlichkeit der Begriffe, die Lukács stichwortartig andeutet: „Wechselwirkung von Subjekt und Objekt, Einheit von Theorie und Praxis, geschichtliche Veränderung des Substrats der Kategorien“ (Lukács [1923]/1968, S. 175). Die Theorie steht nach diesem Verständnis nicht äußerlich einer Welt von isolierten Tatsachen gegenüber, sondern muss als Selbsterkenntnis der Wirklichkeit verstanden werden. Diese Wirklichkeit ist historisch konkret das Ergebnis einer von Menschen theoretisch vor-gedachten Praxis. In der Klassengesellschaft ist die emphatisch verstandene Theorie die Theorie jener Klasse, die mit ihrer Arbeit die gegenständliche Welt erzeugt. Durch Selbsterkenntnis des Proletariats kann es deswegen zugleich zu einer richtigen Erkenntnis der ganzen Gesellschaft kommen. Demgegenüber ist für die bürgerliche Klasse methodisch die Erkenntnis der Welt eingeschränkt; sie bleibt bei der fetischisierten Erscheinungsweise von isolierten Tatsachen oder eigengesetzlichen Teilgebieten wie Ökonomie oder Recht, also an der empirischen Oberfläche stehen. Aufgabe der dialektischen Theorie ist es demgegenüber, die „konkrete Einheit des Ganzen“ in den Blick zu nehmen und den Schein als Schein zu enthüllen (Lukács [1923]/1968, S. 177); die „die Wirklichkeit verhüllende Funktion des fetischistischen Scheins, der alle Phänomene der kapitalistischen Gesellschaft umgibt“ (Lukács [1923]/1968, S. 186), und den Gegenständen und entsprechenden Kategorien eine „Ewigkeitshülle“ und „Dinghaftigkeitshülle“ verleiht, zu zerreißen, „um den Weg zur Erkenntnis der Wirklichkeit freizulegen“ (Lukács [1923]/1968, S. 187). Es müssen jene Vermittlungen gefunden werden, durch die die Erscheinungen auf ihren „Kern, auf ihr Wesen bezogen und in ihm begriffen“ werden, so dass ihr Schein als eine „notwendige Erscheinungsform“ jenes Wesens deutlich wird. Die dialektische Methode ermöglicht die Erkenntnis, dass auch „falsche Begriffe aufgrund ihrer methodischen Funktion, die sie als aufgehobene Momente in der Totalität erhalten, zu ihrer richtigen Bedeutung gebracht werden können“ (Lukács [1923]/1968, S. 168). Erst eingefügt in die Totalität, wird es möglich, die einzelnen Tatsachen als Momente der geschichtlichen Entwicklung, als Ergebnis von historisch konkreter Praxis und damit die Wirklichkeit zu erkennen (vgl. zum Gesellschafts- und Totalitätsbegriff auch die Beiträge von Zuckermann, Ludwig und Freytag im Handbuch). Die Begriffe werden also nicht einfach als falsche ausgeschieden und verworfen, sondern selbst als Momente dechiffriert, die objektiv wirksam sind. Erscheinungen sind demnach mehr als Erscheinungen des Wesens, weil sie das Wesen vermitteln und deswegen auf es einwirken.

Horkheimer übernimmt diese Fragestellung von Lukács. Auch er stellt sich die Frage nach der Orientierung an der Marxschen Theorie für den Fall, dass sie sich nicht bewährt. Dabei geht es ihm nicht um den prognostischen Gehalt der Theorie, sondern darum, dass die großen Aufgaben der Gesellschaft nicht gelöst werden (Horkheimer [1934]/1988, S. 192) und dass Einzelne und Gruppen, die für eine vernünftige Verfassung der Gesellschaft eintreten, Niederlagen erfahren und die Gesellschaft selbst sich rückläufig entwickelt. Die Erkenntnis der untergehenden Kämpfer werde nicht dadurch zuschanden, so Horkheimer, dass die Menschheit in Bomben und Giftgas verkomme. Die Bewährung der Wahrheit bemesse sich nicht an einfachen pragmatischen Erfolgen; die Grundstruktur der Theorie werde durch Rückschläge und Niederlagen nicht ausgelöscht, da eben Theorie und Praxis nicht identisch sind und nur in besonderen Konstellationen übereinstimmen (vgl. Horkheimer [1935]/1988, S. 304 f.). Zur Beurteilung der Entwicklung der Praxis ebenso wie der von Theorien bedürfe es einer „Theorie der Gesamtgesellschaft“ (Horkheimer [1935]/1988, S. 307), die auf dem jeweils höchsten Erkenntnisstand die Begriffe und gesellschaftlichen Entwicklungen nach Gesichtspunkten des möglichen, noch nicht vollendeten geschichtlichen Prozesses beurteilt. Dies berühre jedoch auch die Gestalt der Theorie und den Sinn ihrer Begriffe. Auch sie würden „in der Zeit einen Wandel ihrer Funktion“ im Erkenntnisganzen erfahren. Dies betrifft Horkheimer zufolge Begriffe wie Basis-Überbau, Geschichte, Gesellschaft, Fortschritt, Wissenschaft und schließlich auch Dialektik selbst. Die Dialektik, mit der allgemeinste Bewegungsgesetze des Denkens bezeichnet würden, die aus der bisherigen Geschichte abstrahiert worden seien, erscheine als relativ konstant. Doch mit den Veränderungen eines Gegenstandsgebiets verliere auch dieses Denken seine Grundlagen und seine Gültigkeit als Form der Theorie (Horkheimer [1935]/1988, S. 311). Damit weist Horkheimer entschieden auf den historischen Charakter des Marxschen Materialismus hin. Gleichzeitig betont er aber die fortbestehende Gültigkeit der Theorie. „Die kritische Theorie hat nicht heute den und morgen einen anderen Lehrgehalt. Ihre Änderungen bedingen keinen Umschlag in eine völlig neue Anschauung, solange die Epoche sich nicht ändert. Die Festigkeit der Theorie rührt daher, daß bei allem Wandel der Gesellschaft doch ihre ökonomisch grundlegende Struktur, das Klassenverhältnis in seiner einfachsten Gestalt, und damit auch die Idee seiner Aufhebung identisch bleibt. Die hierdurch bedingten entscheidenden Züge des Inhalts können sich vor dem geschichtlichen Umschlag nicht ändern.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 208) Gegenwart ist demnach kein kurzer zeitlicher Moment zwischen Vergangenheit und Zukunft, sondern bestimmt durch eine spezifische soziale Struktur, die den Rhythmus der zeitlichen Entwicklung und die Ordnung der Dinge über einen längeren Zeitraum festlegt. „Die gegenwärtige Gesellschaftsform ist in der Kritik der politischen Ökonomie erfaßt. Aus dem allgemeinen Grundbegriff der Ware wird hier in rein gedanklicher Konstruktion der des Wertes abgeleitet. Aus ihm entwickelt Marx die Kategorien von Geld und Kapital in einem geschlossenen Zusammenhang; alle historischen Tendenzen dieser Form der Wirtschaft, die Zusammenballung der Kapitalien, die sinkende Verwertungsmöglichkeit, Arbeitslosigkeit und Krisen sind mit diesem Begriff gesetzt, werden in strenger Folge abgeleitet. Zwischen dem ersten allgemeinsten Begriff, dessen Abstraktheit mit jedem theoretischen Schritte weiter überwunden wird, und den einmaligen historischen Verläufen soll ­ zumindest der theoretischen Intention nach – ein geschlossener gedanklicher Zusammenhang bestehen, in dem jede These notwendig aus der ersten Setzung, dem Begriff des freien Tausches von Waren folgt. Gemäß der theoretischen Absicht, deren Gelingen hier nicht untersucht wird, soll die Erkenntnis aller gesellschaftlichen Prozesse auf ökonomischen, politischen und allen übrigen kulturellen Gebieten aus jener ursprünglichen Erkenntnis vermittelt werden.“ (Horkheimer [1935]/1988, S. 311)

Die gegenwärtigen Zustände müssen aus dem „Begriff des einfachen Tauschs“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 200) entwickelt werden. Dies führt logisch zur Darstellung der ökonomischen Kategorien wie Ware, Geld, Kapital, Arbeit, Wert, Mehrwert, Produktivität, Profit, Klasse. Die Begriffe müssen in der ganzen Schwere ihrer strengen und notwendigen Systematik ernst genommen werden, um aus ihrem Zusammenhang die zwangsläufig sich einstellenden Krisen, Gegensätze, Kriege und Revolutionen abzuleiten. Die Aufgabe der Theorie besteht nicht allein in der Darlegung der Begriffe und ihres systematischen Zusammenhangs, die Theorie bleibt nicht bei der Deduktion und dem Nachweis der Notwendigkeit stehen, ihr geht es nicht um wissenschaftliche Hypothesen. Vielmehr sei die „kritische Gesellschaftstheorie als ganze ein einziges entfaltetes Existenzialurteil“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 201). Die Kritik geht mit Marx und der kritischen Theorie also über das Kantische Verständnis hinaus: Sie zielt nicht darauf, Fehlschlüsse der Vernunft dadurch zu vermeiden, dass sich diese auf die Grenzen ihrer Erkenntnisfähigkeit besinnt, sondern will solche Grenzen aufsprengen, indem sie jene Bedingungen und Formen in Frage stellt, die es mit sich bringen, dass das Zusammenleben nicht frei nach vernünftigen Gesichtspunkten organisiert wird. Argumentiert wird für ein kritisches Verhalten, „das die Gesellschaft selbst zu seinem Gegenstand hat“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 180) und anti-autoritär nicht den Maßstäben vertraut, die das herrschende gesellschaftliche Leben vermitteln, also für eine radikale Haltung der Verurteilung der das gesellschaftliche Leben beherrschenden Kategorien, für die Emanzipation von einer „dumpfen Seinsform“ und das Ziel einer „Veränderung des Ganzen“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 182) eintritt.

Adorno wird diese von Horkheimer vorgeschlagene kritische Haltung in seinen Kommentaren zu Hegel als ein wesentliches Merkmal von Dialektik bestimmen. Nur durch die „Übermacht der Welt über das Subjekt hindurch“ könne sich die Bestimmung des Menschen realisieren. Dieser „soll noch die ihm feindlichen Mächte sich zueignen, gewissermaßen in sie hineinschlüpfen“. Nicht von oben her und äußerlich soll über den Gegenstand geurteilt und dieser kritisiert werden, das Allgemeine nehme immer die Gestalt des Besonderen an. „Fruchtbar ist nur der kritische Gedanke, der die in seinem eigenen Gegenstand aufgespeicherte Kraft entbindet; für ihn zugleich, indem sie ihn zu sich selber bringt, und gegen ihn, insofern sie ihn daran mahnt, daß er noch gar nicht er selber sei.“ (Adorno [1963]/1971, S. 318) Dialektisches Denken erstarre jedoch nicht vor den Gegenständen und Tatsachen. Adorno begreift es als organisierten Widerspruchsgeist, es sei listig und erhoffe „sich den Sieg über die Übergewalt der Welt, die es ohne Illusion durchschaut, davon, daß es diese Übergewalt gegen sie selber wendet, bis sie ins Andere umschlägt“ (Adorno [1963]/1971, S. 287). In einer Art Judo-Technik schmiegt sich das dialektische Denken dem Gegenstand an und eignet sich dessen Schwere zu, nicht jedoch, um sich ihm zu unterwerfen. Im Gegenteil. Erst dort, wo Dialektik sich mit der „schmerzhaften Erfahrung“ von der Herrschaft der Fakten vollgesogen habe und sich mit dem Widerstand des Seienden sättige, hebe sie an und sprenge auf (vgl. Adorno [1963]/1971, S. 318, [1968a]/1972, S. 357). Indem der Gedanke ausspreche, was ist, spreche er auch aus, dass es nie ganz so sei. Er bewege sich durch festgehaltene Differenz, ihm sei ein Element von Übertreibung wesentlich. Dadurch löse er sich von der Schwere des Faktischen (vgl. Adorno [1951]/1980, S. 142). Welche Kraft ist es, die der Gedanke gleichsam spielerisch durch Aussprechen freisetzt? Die Vernunft. „Die Vernunft kann sich selbst nicht durchsichtig werden, solange die Menschen als Glieder eines vernunftlosen Organismus handeln.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 182) Es müssen also mit, durch und für Vernunft die gesellschaftlichen Verhältnisse selbst verändert werden, damit diese vernünftig werden, sie wirklich begriffen werden können und sich die Vernunft, die in dieser objektiven Wirklichkeit wirksam wird, sich selbst in ihr auch (wieder)erkennen kann. Auf diese Weise wird ganz materialistisch der Vorrang eines bestimmten Typs von Materialität selbst in Frage gestellt: die Abhängigkeit von Selbsterhaltung, Produktion, Eigentumsverhältnissen.

2.2 Die Historizität des Materialismus

Horkheimer und Adorno plädieren demnach für eine bestimmte Erkenntnishaltung des Materialismus. Positivistischer als der Positivismus, soll er die Tatsachen ernst nehmen. Dies beinhaltet, dem Gewicht, der Strenge, der Logizität und Systematizität der historisch geltenden Begriffe nicht auszuweichen (Horkheimer [1937]/1988, S. 182) und sie als Hinweis auf die konkrete Gestalt des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu deuten. Aber diese Haltung darf ihrerseits diese Begriffe nicht ontologisieren, sondern muss sich ihnen gegenüber frei verhalten und ihren historischen Charakter selbst noch in die Theorie mit hineinnehmen. Denn nur unter bestimmten historisch-gesellschaftlichen Bedingungen ist die Gesellschaftstheorie von ökonomischen Begriffen bestimmt; und nur dann erweist es sich als wahr, die Begriffe überhaupt in einen solchen logisch zwingenden Zusammenhang zu bringen. „Dieser Versuch, die Theorie in der geschlossenen Gestalt eines in sich notwendigen Gedankengangs bis zu Ende durchzuführen, hat einen objektiven Sinn. In der theoretischen Notwendigkeit spiegelt sich die reale Zwangsläufigkeit, mit der in dieser Epoche die Produktion und Reproduktion des menschlichen Lebens vor sich geht, die Selbstständigkeit, welche die ökonomischen Mächte den Menschen gegenüber gewonnen haben, die Abhängigkeit aller gesellschaftlichen Gruppen von der Eigengesetzlichkeit des wirtschaftlichen Apparats. Daß die Menschen ihre eigene Arbeit nicht nach ihrem gemeinsamen Willen gestalten können, sondern unter einem Prinzip, das sie einzeln und in Gruppen einander gegenüberstellt, mit ihrer Arbeit nicht Sicherheit und Freiheit, sondern allgemeine Unsicherheit und Abhängigkeit hervorbringen; daß sie statt das unermeßlich gewachsene gesellschaftliche Vermögen zu ihrem Glück anzuwenden, in Elend, Krieg und Zerstörung geraten und anstatt die Herren die Sklaven ihres Schicksals sind – das kommt in der Form logischer Notwendigkeit zum Ausdruck, die der wahren Theorie der gegenwärtigen Gesellschaft eigen ist. Es wäre daher eine verkehrte Ansicht, daß die Vorgänge in einer künftigen Gesellschaft nach denselben Prinzipien und mit derselben Notwendigkeit abgeleitet werden könnten wie die Entwicklungslinien der gegenwärtigen.“ (Horkheimer [1935]/1988, S. 312) Diese Überlegung ist für Horkheimers und Adornos Bestimmung des historisch-kritischen Charakters der Theorie von Marx zentral. Diese ist gültig, aber nur solange, wie bestimmte historische Verhältnisse bestehen, für deren Überwindung sie eintritt. Die theoretischen Begriffe haben eine konkrete Bedeutung für das Leben der Menschen: sie charakterisieren ihre gesellschaftliche Situation, in der diese gezwungen sind, ihre Lebenszeit und ihr Arbeitsvermögen auf einem Markt als Ware zu verkaufen; und sie erhalten das Lebensnotwendige nur als Ware, also nicht aufgrund ihrer Bedürftigkeit, sondern ihrer Zahlungsfähigkeit. Die Begriffe und ihre Darstellung werden auch in diesem Fall als eine zeitdiagnostische Physiognomie der Gesellschaft gedeutet. Um die historische Dynamik und Historizität der Theorie zu denken, ohne in eine überhistorische Geschichtsphilosophie auszuweichen, bezieht sich Horkheimer auf die Denktradition des Materialismus, zu ihm zählt er die Theorie von Marx ebenso wie die kritische Theorie.

Der Materialismus bewegt sich nicht im selben epistemologischen Raum wie der Idealismus, es geht also nicht um eine andere Spielart der Metaphysik (vgl. auch Hackbarth 2015, S. 63; Abromeit 2011, S. 227 ff.; Schmidt 1983). Er bildet kein System, wie es für die Geschichte der Philosophie charakteristisch ist, sondern besteht, Horkheimer zufolge, aus einer Reihe von Gedanken und praktischen Verhaltensweisen. Die Unterstellung von Kritikern, wonach der Materialismus das Denken oder das Bewußtsein auf stoffliche Vorgänge wie mechanische oder nervliche Prozesse, reduziere, sei falsch. „Keineswegs ist der Materialismus auf eine bestimmte Auffassung von der Materie festgelegt.“ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 95) Der Materialismus strebe keine einheitliche Struktur des Denkens an, er unterstelle keine Transzendenz jenseits des natürlichen Seins. Er wolle nicht, wie der Idealismus, begründen und rechtfertigen, er suche weder nach einem Unbedingten und Ersten noch nach letzten Gründen, von denen das persönliche Leben der Individuen abhängen soll, auch nicht nach einer zugrunde liegenden Wirklichkeit, und ebenso wenig – und das ist kritisch sowohl gegen den Positivismus als auch gegen das in der Sozialdemokratie und im Stalinismus verbreitete Verständnis von Wissenschaft gerichtet – nach unveränderbaren Gesetzen der Natur, für die in einem naturalistischen Fehlschluss der Anspruch erhoben wird, als Norm für das Handeln des Individuums zu gelten, das sich ihnen unterwerfen soll, um zu werden, was es seiner Bestimmung nach eigentlich immer schon ist. Die Metaphysik erhebe das Allerallgemeinste, „etwa die Elemente, welche allen Menschen aller Zeiten, aller Orte, aller Gesellschaftsschichten, ja, womöglich allem Dasein eigen sind, zum ‚Konkreten‘. Sie überbietet sich im Hervorbingen immer neuer Lehren, immer neuer Entwürfe, um dieses Letzte, Ursprüngliche, Konkrete zu entdecken und auf es zu verweisen.“ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 92). Von solchen Entwürfen verspreche sich der Materialismus jedoch nichts. „Die Materie ist an sich selbst sinnlos, aus ihren Qualitäten folgt keine Maxime für die Lebensgestaltung: weder im Sinn eines Gebotes noch eines Musterbildes.“ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 79) Wie unten noch deutlich werden wird, vertritt die kritische Theorie diese These nicht so entschieden, wie es hier klingt.

Horkheimer hat ein historisch-konstruktivistisches Verständnis von Materie. Zwar anerkenne der Materialismus nur, was sich in der sinnlichen Erfahrung ausweise, doch die Beschaffenheit des Sinnlichen ändere sich historisch, ebenso die Beziehungen des ‚Subjekts‘ zu den ‚Gegebenheiten‘ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 102). Der Begriff der Materie ist von der konkreten Praxis abhängig und gewinnt seine spezifische Bedeutung in der Theorie. Das Wissen ist immer endlich, historisch, konkret. Nicht das Denken werde vom Materialisten geleugnet, sondern seine Autonomie; er fasse es „immer als das Denken bestimmter Menschen in einer bestimmten Zeit“ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 92). Das aber bedeutet für Horkheimer nicht, dass es beliebig ist. Auch dann, wenn man wissen kann, dass das jetzt gültige Wissen das Wissen konkreter Menschen zu dieser bestimmten Zeit ist und einmal nicht mehr gelten oder eine andere Bedeutung bekommen wird, ist es zum jetzigen Zeitpunkt für diese konkrete Gruppe von Menschen verbindlich, denn es gibt jenen absoluten Standpunkt nicht, von dem aus überhistorisch über Wahrheit entschieden werden kann. Streitigkeiten über das Materielle und Sinnliche, die historischen Veränderungen ebenso wie die Wahl von Begriffen, die Bestimmung der Begriffe in ihrem Verhältnis zueinander oder die Geltung der Theorie werden demnach in der Theorie selbst entschieden. „Indem ein Begriff in der dialektischen Konstruktion eines Geschehens eine bestimmte Rolle spielt, wird er zum unselbstständigen Moment eines gedanklichen Ganzen, das andere Eigenschaften hat als die Summe aller in es aufgenommenen Begriffe; dieses Ganze, die Konstruktion des bestimmten Gegenstands, kann freilich nur dann in einer der jeweiligen Erkenntnis angemessenen Weise zustande kommen, wenn die Begriffe in dem Sinn in es aufgenommen sind, der ihnen in den Systemen der Einzelwissenschaften, in den systematischen Inventaren wissenschaftlich fundierter Definitionen zukommt – soweit es sich überhaupt um Begriffe handelt, für welche Fachwissenschaften zuständig sind.“ (Horkheimer [1935]/1988, S. 316 f.) Dies führt Horkheimer zu der Einschätzung eines weitreichenden Funktionswandels des Materialismus. Der Materialismus des frühen Bürgertums habe auf die Vermehrung der Naturerkenntnis und eine umfassendere Beherrschung von Natur und Menschen gezielt. Das Elend der Menschen sei damit aber nicht beseitigt worden, sondern an die gesellschaftliche Struktur geknüpft. „Darum bildet die Theorie der Gesellschaft den Inhalt des heutigen Materialismus.“ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 84) Theorie der Gesellschaft ist als solche nicht selbstverständlich, weil das Bürgertum einem solchen Anspruch auf umfassendes Verständnis der eigenen Verhältnisse skeptisch bis feindselig gegenüber steht. Der Materialismus selbst, der wiederum gar nicht bestrebt ist, philosophische Denksysteme auszuarbeiten, wendet sich der Theorie zu, weil dies unter bestimmten historischen Bedingungen ein objektives Erfordernis ist und übernimmt damit die gesellschaftliche Funktion der Philosophie, das Bestehende zu kritisieren, um damit zu verhindern, dass Menschen sich individuell und wie zufällig an unzusammenhängende Ideen und Verhaltensweisen verlieren, „welche die Gesellschaft in ihrer jetzigen Organisation ihnen eingibt“ (Horkheimer [1940]/1988, S. 344).

Die Form der Theorie und ihr Gegenstand stellen demnach eine historisch konkrete Praxis des Materialismus dar. „Der Materialismus der Gegenwart ist nicht vornehmlich durch die formalen Züge, welche gegenüber der idealistischen Metaphysik hervorzuheben sind, gekennzeichnet, sondern durch seinen Inhalt: die ökonomische Theorie der Gesellschaft.“ (Horkheimer [1933a]/1988, S. 104 f.). Anders gesagt: die materielle Produktion ist kein metaphysisch Erstes, kein Schlüssel, der Zugang zu jedem Geheimnis verschaffen würde. Dass die gegenwärtige Gesellschaftsform „in der Kritik der politischen Ökonomie erfaßt“ werde (Horkheimer [1935]/1988, S. 311), ist aber nicht beliebig und zufällig so, sondern ergibt sich als Erkenntnis dieser konkreten Wirklichkeit gerade aus einer Auseinandersetzung mit den einzelwissenschaftlichen Forschungen, die Marx zu seiner Zeit durchgeführt hat. „Im Kapital führt Marx die Grundbegriffe der klassischen englischen Nationalökonomie: Tauschwert, Preis, Arbeitszeit und andere nach ihren exakten Bestimmungen ein. Alle auf Grund der wissenschaftlichen Erfahrung damals fortgeschrittensten Definitionen werden herangezogen. Im Gang der Darstellung gewinnen jedoch diese Kategorien neue Funktionen; sie tragen zu einem theoretischen Ganzen bei, dessen Charakter den statischen Anschauungen, innerhalb deren sie entstanden sind, und vor allem ihrer unkritischen isolierten Anwendung widerspricht. Das Ganze der materialistischen Ökonomik ist dem System der klassischen entgegengesetzt, und doch sind einzelne Begriffe übernommen. Die dialektischen Bewegungsformen des Denkens erweisen sich als dieselben wie diejenigen der Wirklichkeit.“ (Horkheimer [1935]/1988, S. 317)

Verzichtet hier Horkheimer auf seine konstruktivistische Auffassung der Theorie? Nimmt er an, dass es zu einer Identität von Theorie und Wirklichkeit kommt, sich die Theorie also derart an die Wirklichkeit angenähert hat, dass sich ihre logischen Operationen und Begriffe mit denen der Wirklichkeit decken? Nimmt der Materialismus die Gestalt der Gesellschaftstheorie und diese die Gestalt der politischen Ökonomie also nur deswegen an, weil diese unmittelbar der Wirklichkeit selbst entspricht? Überlegungen, die in diese Richtung weisen, legt Adorno nahe, wenn er über den Äquivalenttausch spricht. Er bezieht sich auf die Überlegung von Marx, wonach diejenigen, die eine Ware tauschen, in dem Akt des Tausches einen Vergleichsmaßstab in Anspruch nehmen und die Waren in etwas Drittem gleichsetzen. Dabei handelt es sich um abstrakte Arbeit, also die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendige Arbeit zur Herstellung der Waren. Adorno nimmt an – anders als Marx, der argumentiert, dass es sich um einen theoretischen Begriff handelt, der eine Erkenntnis erzeugen soll, und anders als Horkheimer, der die Materie als sinnlos bestimmt – dass sich der begriffliche Prozess in der Wirklichkeit selbst vollzieht. „Die Abstraktion liegt also hier nicht in dem abstrahierenden Denken des Soziologen, sondern in der Gesellschaft selbst steckt eine solche Abstraktion, oder […] es steckt in der Gesellschaft als einer Objektivität bereits etwas wie ein ‚Begriff‘.“ (Adorno [1968]/1993, S. 59) Die dialektische Lehre von der Gesellschaft beziehe sich auf diese in der Sache liegende Objektivität (vgl. Ludwig und Zuckermann im Handbuch). Der Begriff des Tausches sei keine leere Abstraktion, sondern impliziere mit all seinen zerstörerischen Folgen auch schon Kritik. „Der Übergang zur Kritik liegt also eben in dieser Einsicht in die Bestimmtheit, wenn Sie wollen, in den Begriffscharakter der objektiven Struktur selbst […].“ (Adorno [1968]/1993, S. 60, vgl. auch S. 77)

Horkheimer vertritt ein konstruktivistisches Argument, das nicht hegelianisierend die theoretischen Begriffe in der Wirklichkeit identifiziert. Er betont, dass sich die Marxsche Theorie in der kritischen Auseinandersetzung mit dem bürgerlichen Denkmaterial, nämlich einzelwissenschaftlichen Fragestellungen und Forschungsergebnissen, herausbildet und selbst die historisch konkrete Erkenntnispraxis darstellt, die mit bestimmten gesellschaftlichen Gruppen und deren Bestrebungen auf Veränderung verbunden ist. „Da besonders im gegenwärtigen geschichtlichen Augenblick die Lösung der entscheidenden realen Probleme, an denen die Menschheit leidet, von dem Ausgang der Kämpfe zwischen den gesellschaftlichen Gruppen abhängt, so entscheidet über das Gewicht einer Theorie vor allem der Umstand, wie weit ihr Konstruktionsprinzip durch die Aufgaben einer solchen Gruppe und nicht durch die private Lage ihres Autors mitbestimmt ist. Nach Hegel wird der Gang der universalen Dialektik durch die immanente Dynamik der Begriffe eindeutig festgelegt; dagegen gilt dem Materialismus jede dialektische Konstruktion als ein Produkt, das Menschen in der Auseinandersetzung mit ihrer gesellschaftlichen und natürlichen Umwelt entwerfen. Sie ist daher in ihrem ganzen Verlauf nicht bloß vom Objekt, sondern auch von dem geistigen Entwicklungsgrad und den bewußten und unbewußten Strebungen der Subjekte geleitet. […] Über den Wert einer Theorie entscheidet ihr Zusammenhang mit den Aufgaben, die im bestimmten historischen Moment von fortschrittlichen sozialen Kräften in Angriff genommen sind, und auch dieser Wert gilt nicht unmittelbar für die gesamte Menschheit, sondern zunächst bloß für die an der Aufgabe interessierte Gruppe.“ (Horkheimer [1934]/1988, S. 191 f., Herv. AD) Nach Horkheimers Verständnis findet sich die Theorie nicht bereits in der Wirklichkeit. Sie ist aber auch kein Instrument, denn immer sind die Bestrebungen und die Praktiken der Individuen mit konkreten Theorien verbunden. Über die Wahrheit der Theorie und die Notwendigkeiten ihrer inneren Veränderung wird innerhalb der Theorie selbst und durch die Bewegung der Begriffe entschieden, weil es nicht möglich ist, von einem externen, dritten Standpunkt aus die Theorie und die Wirklichkeit miteinander abzugleichen. Ein solcher Standpunkt wäre nichts anderes als eine weitere Theorie. Von der dialektisch-materialistischen Theorie verlangen Horkheimer und Adorno deshalb, dass sie – anders als im Fall der positivistischen Methodologie, die letztlich subjektivistisch verfährt, weil sie in vermeintlicher Wertneutralität und Objektivität Distanz zum Gegenstand herstellt, die Kategorien im Vorhinein definiert und diese dem Material gegenüber stabil hält – offen dafür ist, sich mit dem Gegenstand zu bewegen und zu verändern. „Die These vom Primat des Seins übers Bewußtsein schließt die methodische Forderung ein, Begriffe nicht nach dem Maßstab denkpraktisch-zweckmäßiger Merkmaleinheiten zu bilden und zu verifizieren, sondern in ihrer Bildung und Bewegung die Bewegungstendenzen der Wirklichkeit auszudrücken.“ (Adorno [1937]/1977, S. 38 f.)

Der Materialismus, der sich als offener und dialektischer Materialismus versteht, kann aus materialistischen Gründen keinen einzelnen Begriff als Erstes setzen und ihm den Vorrang vor anderen einräumen. Das schließt auch den Bereich der materiellen Produktion ein. Anders gesagt: in einer Totalität, in der alle Momente sich wechselseitig vermitteln, kann nicht vorentschieden werden, dass einem dieser Momente der Vorrang zukommt. „Die allgemeinen Begriffe, die das Fundament der Gesellschaftstheorie bilden, können in ihrer richtigen Bedeutung nur im Zusammenhang mit den anderen allgemeinen und besonderen Begriffen der Theorie, das heißt als Momente einer bestimmten theoretischen Struktur verstanden werden. Weil nun überdies die Beziehungen aller dieser Begriff zueinander ebenso wie die des ganzen logischen Gebilde zur Realität sich fortwährend ändern, so ist die konkrete, das heißt wahre Definition einer solchen Kategorie schließlich immer die ausgeführte Gesellschaftstheorie selbst, wie sie in ihrer Einheit mit bestimmten praktisch-historischen Aufgaben in einem geschichtlichen Augenblick wirksam ist.“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 359) Wenn der Materialismus mit der Theorie von Marx die Form einer ökonomischen Gesellschaftsauffassung annimmt, dann verweist dies darauf, dass in der Totalität der gesellschaftlichen Verhältnisse die Ökonomie, die von ihr bestimmten gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeiten und die Geschlossenheit des deduktiven Zusammenhangs der Begriffe eine besondere Bedeutung erlangen. Das Vorgewicht der Ökonomie mit ihren gesellschaftlichen Naturgesetzmäßigkeiten stellt selbst eine besondere historische Konstellation dar, die durch Unfreiheit und mangelnde Autonomie der Menschen gekennzeichnet ist. Vom Primat der Ökonomie zu sprechen, ist demnach eine zeitdiagnostische Bestimmung der gegenwärtigen Gesellschaft. Das muss keinesfalls so bleiben, denn es bedeutet, dass Menschen in ihrem Denken und Handeln von den ökonomischen Verhältnissen bestimmt werden, also von Zwängen, die sich aus der Naturbeherrschung ergeben, von Notwendigkeiten und Not. Da das Verhältnis von Sein und Bewusstsein bei verschiedenen Klassen verschieden ist, ist denkbar, dass es sich neu anordnet und das, was als Idealismus gilt – nämlich geistige Anlagen des Menschen zur Entfaltung bringen –, in die Form eines neuen Materialismus eingeht (Horkheimer [1932c]/1988, S. 46, [1937]/1988, S. 188). Unter Bedingungen der Freiheit wird das Bewusstsein in ein anderes Verhältnis zum Sein, zur materiellen Produktion des Lebens, treten, weil jenes die Fähigkeit besitzt, die Wirtschaft den Menschen unterzuordnen und das Sein nach vernünftigen, freien Gesichtspunkten zu gestalten. „Kritische Theorie ist keine Ontologie, kein positiver Materialismus. In ihrem Begriff liegt, daß die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse die notwendige, aber nicht die zureichende Bedingung einer befreiten Gesellschaft ist. Der verwirklichte Materialismus ist zugleich die Abschaffung des Materialismus als der Abhängigkeit von blinden materiellen Interessen.“ (Adorno [1969]/2003, S. 292)

2.3 Arbeit und Erkenntnis – oder die Verwirklichung der Vernunft

Horkheimer denkt in der Perspektive vernünftiger Praxis und damit der Freiheit, er nimmt also an, dass Menschen, um sich selbst zu erhalten, die Welt mit Begriffen erschließen und sie mit ihrer gemeinsamen Arbeit gestalten. „Die menschliche Produktion enthält stets auch Planmäßiges. Insofern, als die Tatsache, die für das Individuum äußerlich zur Theorie hinzukommt, gesellschaftlich produziert ist, muß daher, wenn auch in eingeschränktem Sinn, Vernunft in ihr zu finden sein.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 174) Damit aber nimmt Horkheimer eine sehr grundsätzliche Überlegung von Marx ernst. Denn Marx kritisiert an den historisch überlieferten Formen des Materialismus, dass er die Wirklichkeit „nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt“ habe, „nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv“ (Marx [1845]/1969, S. 5). Demgegenüber habe der Idealismus diese tätige Seite entwickelt, wenn auch in abstrakter Weise, eben nicht als wirkliche, sinnliche Tätigkeit. Marx betont somit, dass Menschen die Natur und die Verhältnisse, die sie vorfinden, aneignen, bearbeiten und gestalten. Dies tun sie mittels Vernunft, also durch Begreifen, Planen sowie durch koordiniertes gemeinsames Arbeiten, das sich auf in der Kooperation entwickelte Werkzeuge stützt, die die Arbeit erleichtern und rationeller machen. „Wir unterstellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war. Nicht daß er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt; er verwirklicht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen unterordnen muß.“ (Marx [1890]/1969, S. 193) In diesem Sinn verstanden, bilden die gegenständliche Welt, in der die Menschen leben, und ihr Denken eine intern vermittelte Einheit. „Die Menschen sind nicht nur in der Kleidung und im Auftreten, in ihrer Gestalt und Gefühlsweise ein Resultat der Geschichte, sondern auch die Art, wie sie sehen und hören, ist von dem gesellschaftlichen Lebensprozeß, wie er in den Jahrtausenden sich entwickelt hat, nicht abzulösen. Die Tatsachen, welche die Sinne uns zuführen, sind in doppelter Weise gesellschaftlich präformiert: durch den geschichtlichen Charakter des wahrgenommenen Gegenstands und den geschichtlichen Charakter des wahrnehmenden Organs.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 174) Horkheimer hält es für ein besonderes Merkmal der früheren und der kapitalistischen Formen von Klassenherrschaft, dass die individuelle und die gesellschaftliche Weltauffassung auseinanderfallen: die Einzelnen müssen die Welt als etwas Vorhandenes, als Tatsache hinnehmen, während sie für die Gesellschaft das Produkt einer allgemeinen gesellschaftlichen Praxis darstellt. Je mehr nun die Menschen sich die Natur und ihre Verhältnisse aneignen und durch Begriffe und Arbeit umgestalten, um so vernünftiger wird die Welt, um so freier werden die Menschen potenziell. Darin steckt eine Art teleologisch angelegte Richtung gesellschaftlicher Entwicklung, da die Menschen in der Welt, in der sie leben und die sie in einem immer höheren Maße nach ihren Zwecken gestalten, immer mehr sich selbst und ihre Vernunft entdecken. Dementsprechend wäre also in der Entwicklung und im Begriff der Vernunft angelegt, dass sich der historische Prozess auf eine vernünftig gestaltete Totalität hinbewegt, Subjekt und Objekt also identisch würden. Dies ist, was Lukács im Anschluss an Hegel von einer emanzipierten Gesellschaft erwartet; und Horkheimer folgt ihm darin. „Im Denken über den Menschen klaffen Subjekt und Objekt auseinander; ihre Identität liegt in der Zukunft und nicht in der Gegenwart.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 185)

Praxis und Theorie, Subjekt und Objekte drängen von sich aus auf eine Einheit, die, obwohl in der Arbeit angelegt, sich nicht zur Geltung bringen kann. Dieses Theorem wurde in Auseinandersetzung mit Adorno, Horkheimer und Marcuse von Jürgen Habermas kritisiert. Mit dem Ziel, eine eigene kritische Theorie zu entwerfen, hält er diesen Autoren vor, dass sie Vernunft auf eine monologische, instrumentelle Rationalität reduzieren, die sich allein an der erfolgsorientierten Naturbeherrschung bemisst. Dem stellt er den Prozess der intersubjektiven Verständigung und kommunikativen Handlungskoordination entgegen. Damit will Habermas systematisch für ein Vernunftverständnis argumentieren, das nicht geschichts- und bewußtseinsphilosophisch eine vollständige Aneignung der Welt erwartet, die dann in transparenten technischen Vollzügen rational verwaltet würde, sondern gekennzeichnet ist von vielstimmigen Kommunikationsverhältnissen, in denen Individuen ihr Handeln jeweils neu aufeinander abstimmen, zu einer gemeinsamen Weltsicht gelangen oder Dissens formulieren. Habermas‘ Überlegungen zum kommunikativen Handeln enthalten produktive Aspekte, doch sind sie belastet durch überhistorische universalpragmatische Annahmen zu Bedingungen sprachlichen Austauschs, die ihn letztlich jene philosophischen Fehler begehen lassen, die Horkheimer an der Metaphysik kritisiert: immer neue Begründungen und Systementwürfe, Unterstellung zugrunde liegender Gesetzmäßigkeiten sprachlichen Handelns, die auch moralisch relevant werden sollen und auf eine historische Teleologie drängen, eine Verklärung der verhältnisse, die nahelegt, die kapitalistische Moderne mit Wohlfahrtsstaat und repräsentativer Demokratie sei das abschließende Stadium der historischen Entwicklung. Die Kritik von Habermas an Horkheimer und Adorno geht letztlich an der Sache vorbei. Die Bewusstseinsphilosophie und deren Schlüsselbegriff „Entfremdung“ haben Marx und Adorno entschieden problematisiert. Schon Marx begreift vernünftig geplante Arbeit als arbeitsteiligen Prozess, in dem weit verzweigte und den Individuen nicht unmittelbar transparent zur Verfügung stehende kooperative Verhältnisse die Bedingung für differenzierte Bedürfnisse und Fähigkeiten sind, die sich auf hohem zivilisatorischen Niveau erst entfalten können, wenn sie nicht durch Profitorientierung gelenkt und gefesselt werden. Zum zweiten werden bei Horkheimer und Adorno das Denken, die Begriffe, die Theorie, das Wahrnehmen, die Erfahrung als objektive, materiale Praktiken vieler konkreter Menschen verstanden. Kritisiert werden könnte, dass sie die institutionellen und kommunikativen Prozesse, in denen eine Wahrnehmung, eine Denkweise, ein Begriff sich verallgemeinert und Objektivität gewinnt, nicht zum Gegenstand ihrer Forschung gemacht haben. Doch finden sich Hinweise: auf die Verbreitung einer positivistischen Haltung zur Wirklichkeit im Kapitel über die „Kulturindustrie“, auf die Vermittlung von Kategorien wie Oben-Unten in „Autorität und Familie“, auf die Verbreitung von ontologischen Denkmustern im „Jargon der Eigentlichkeit“. Tatsächlich ist es wünschenswert, solche Prozesse nicht nur, aber auch der kommunikativen Verbreitung, Durchsetzung und Aneignung detailliert zu untersuchen, um Macht- und Herrschaftspraktiken sowie Widerstände zu erkennen und Alternativen zu unterstützen, wie es dann in der Medienforschung (Prokop 1973; Hepp und Winter 1999) oder in Diskursanalysen im Anschluss an Foucault (1973) geschehen ist.

Theorie und Praxis, Subjekt und Objekt bilden je eine konkrete historische Einheit, ein Ensemble. Das Subjekt ist das Subjekt dieser konkreten historischen Welt (Horkheimer [1937]/1988, S. 213). Die Theorie erwächst aus einer Praxis und wirkt auf sie zurück, doch indem sie den Charakter von Allgemeinheit annimmt, geht sie in dieser besonderen Praxis nicht auf und kann Impulse für ganz neue Theorie und Praxis geben. Auch wenn sie immer von der Praxis abhängig ist und immer selbst eine bleibt, darf sie ihr nicht unterworfen werden, damit sie ihrer Fähigkeit nicht beraubt wird, ins Offene zu denken. Wenn die Theorie in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung wenigen vorbehalten wird, die Herrschaft ausüben, dann werden auch die Rückwirkungen auf die Praxis und die Richtung zukünftiger Theorieentwicklung von Herrschenden kontrolliert, die auch Theorie nutzen, ihre Herrschaft zu reproduzieren. Das Ensemble von Theorie und Praxis wird der Gestaltung durch alle Beteiligten entzogen, ein herrschaftliches Theorie-Praxis-Ensemble steht einem anderen, vernünftig-emanzipatorischen Theorie-Praxis-Ensemble entgegen, das sich kaum entfalten und allenfalls heterogen bleibende Bruchstücke ausbilden kann. Einheit von Theorie und Praxis ist nicht Identität, muss aber auch nicht Gegensatz sein. Anzunehmen, sie könnten identisch werden, stünde im Widerspruch zu den weiteren praxisphilosophischen Erwägungen und Überlegungen zur dialektischen Logik, die Horkheimer und Adorno anstellen. Ihrem Verständnis nach ist die materialistische Dialektik von der Hegelschen prinzipiell verschieden. Hegels Philosophie hat einen Prozess zum Gegenstand, in dem sich der Geist entfaltet und ausdrückt, der alle Begriffe in sich enthält und sich schließlich in einem harmonischen System abschließt, in dem alle Widersprüche aufgehoben und Subjekt und Objekt identisch geworden sind. Die materialistische Dialektik hingegen kennt keinen Abschluss, keine Teleologie, keine Aufhebung, keine ewigen Gesetze und keine stabile Bedeutung der Begriffe. Konkrete, denkende Menschen sind praktisch tätig und verändern ständig die gegenständliche Welt, die sozialen Verhältnisse sowie sich selbst ständig. Die Erkenntnis nähert sich der Wirklichkeit nicht an, da diese nicht statisch von ewigen Gesetzen bestimmt ist, die zunehmend erkannt und dann für menschliche Zwecke genutzt werden. Zudem: von welchem Standpunkt aus ließe sich jemals erkennen, dass die Erkenntnis dem Gegenstand näher kommt? Vielmehr werden die Wirklichkeit und die Gesetzmäßigkeiten und damit die Praktiken selbst ständig durch neue Einsichten und Praktiken der Menschen verändert. Das, was als allgemein gilt, ist das, was für eine konkrete Gruppe von Menschen unstrittig ist. Dies gilt auch für den Bereich der Naturgesetze: die Aussage, dass das Fallgesetz universelle Gültigkeit besitze und immer schon galt, ist sinnlos und eine ahistorische Rückprojektion, weil die Gesetzeserkenntnis, selbst eine Praxis, nur in der Verbindung mit spezifischen Praktiken bedeutsam wird (vgl. a. Adorno [1937]/1977, S. 41). Menschen nähern sich der Wirklichkeit also nicht infinitesimal an, sondern erzeugen und reproduzieren mit ihren Praktiken jeweils eine mehr oder weniger veränderte Wirklichkeit. Die kritische Theorie tritt dafür ein, dass die sich aus dieser Einsicht ergebende Möglichkeit zur Offenheit, Differenziertheit, Vielfalt von Verhältnissen, Individuierungen und Praktiken gegen die großen Gleichmacher Äquivalententausch und staatliche Verwaltung wirklich gelebt werden kann. Dies führt zu neuen Formen der Erkenntnis und einem veränderten Verhältnis zwischen Erkenntnis und Gegenstand selbst. Diese kritischen und vielfach gegen Hegel vorgebrachten Gesichtspunkte werden in der weiteren Theorieentwicklung dann für Horkheimer und Adorno – und vor allem auf der Grundlage der „Dialektik der Aufklärung“ (s.Kap. „70 Jahre Dialektik der Aufklärung“) – so relevant, dass es zu einer Kritik sowohl an den wissenschaftstheoretischen wie an den politischen Folgen des Totalitätsbegriffs und an dem Ziel einer Herstellung der Identität von Subjekt und Objekt kommt, also an jenem verum-factum-Prinzip, dem zu Folge die Menschen, die mit ihrer Arbeit die Gegenstände erzeugen, sie auch erkennen. Lukács’ zufolge bringt sich diese Bewegung im Proletariat auf den Begriff. Der Tendenz nach soll eine vernünftige Beherrschung der Lebensbedingungen und Transparenz all dessen, was Individuen tun und denken, erwartet werden können, denn andernfalls wären die Verhältnisse noch nicht vernünftig organisiert. Allerdings befürchtet die kritische Theorie, dass die Emanzipation in eine vernunftgemäß geplante und gesteuerte verwaltete Welt und Technokratie münden könnte, in der alles durch wissenschaftliche Analyse und Planungsstäbe jeweils schon im Vorhinein festgelegt wäre. Am Ende einer solchen Rationalisierung stünde, nach einem Ausdruck Max Webers, das stählerne Gehäuse der Hörigkeit. „Wir sind zu der Überzeugung gelangt, daß die Gesellschaft sich zu einer total verwalteten Welt entwickeln wird. Daß alles geregelt sein wird, alles!“ (Horkheimer [1969]/1985, S. 340) Die, die dann noch Zweifel hätten, könnten leicht als Verrückte pathologisiert werden (vgl. Adorno [1937]/1977, S. 45). Dass der Sozialismus in Autoritarismus umschlagen konnte, liegt demnach daran, dass er noch im Bann des bürgerlichen Vernunftbegriffs steht, der genau wegen dieses Umschlags in der „Dialektik der Aufklärung“ zum Gegenstand kritischer Analyse gemacht wurde (vgl. Demirović im Handbuch).

Nach Horkheimers und Adornos Verständnis ist die Theorie von Marx so zu verstehen, dass die vom Tausch bestimmte kapitalistische Gesellschaft einen systematischen Zusammenhang bildet, dessen integrierendem Zwangscharakter nichts entgeht. Innerhalb des Kapitalismus selbst gibt es keinen Ausweg, die kapitalistische Produktionsweise schließt sich zum System ab. Dem entspricht das herrschende Wissenschaftsverständnis: „Noch die deduktive Form der Wissenschaft spiegelt Hierarchie und Zwang.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 44) Für das herrschende Weltverständnis, wie es dann in der modernen, positivistischen Wissenschaft kulminiert, stellt Erkenntnis eine Form von Macht dar. Das Subjekt und das aufgeklärte Denken rücken in Distanz zur Natur, zum eigenen Selbst und zur Gesellschaft, um diese besser kontrollieren und über sie verfügen zu können. Horkheimer und Adorno kritisieren – ganz im Sinne der Überlegungen von Georg Lukács –, dass, indem von der Besonderheit der Gegenstände zugunsten bestimmter nützlicher Merkmale abstrahiert wird, sie auf formale, quantitative und manipulierbare Eigenschaften gebracht und Vermittlungen, die sie jeweils miteinander verknüpfen, zerstört werden. Subjekt und Objekt, Theorie und Praxis, die der Tendenz nach eine historisch jeweils spezifische, vermittelte Einheit bilden, werden aufgespalten und voneinander separiert, so dass die Menschen nicht mehr erfahren und begreifen, dass sie selbst diejenigen sind, die die Dinge, die Verhältnisse erzeugen und reproduzieren. Es ist ein dialektisches Moment der bürgerlichen Gesellschaft, dass Subjekt und Objekt sowie Theorie und Praxis eine Einheit bilden und gleichwohl nicht eins sind, sondern sich in einem widersprüchlichen Verhältnis zueinander bewegen. Diese Bewegung zwischen Einheit und Spaltung entspricht einer objektiven Realität: die gesellschaftliche Wirklichkeit lässt sich unter Bedingungen von Herrschaft Weniger, die sich zudem untereinander in Konkurrenz befinden, nicht aus dem Horizont individuellen Handelns, aus Intentionen und Plänen der Einzelnen sinnhaft erschließen und verstehen – gleichzeitig ist sie jedoch verstehbar und auf Menschliches zu bringen, weil sie aus der gesellschaftlichen Arbeit, aus Plänen der Mächtigen und Aktivitäten der Vielen entspringt (Adorno [1965]/1972, S. 12, [1968]/1993, S. 142). Gesellschaft ist durch die Individuen und ihre Praktiken vermittelt und tritt ihnen gleichwohl als ein übermächtiger, blinder Zusammenhang entgegen, als Anforderung, als normativer Druck, als zweite Natur, die zur Konformität verhält; sie ist nur der begrifflichen Abstraktion und der Theorie zugänglich, die diese widersprüchliche Bewegung von Blindheit und Rationalität selbst noch zum Gegenstand hat (vgl. Marx [1890]/1969, S. 12; Adorno [1965]/1972, S. 11).

Die Prozesse der gesellschaftlichen Gesamtentwicklung unterliegen (historisch noch) nicht der Kontrolle durch die Menschen. Horkheimer und Adorno wird aber im Zuge ihrer kritischen Überprüfung der Aufklärung immer klarer, dass es der kritischen Theorie nicht darum gehen kann, der idealistischen, bewusstseinsphilosophischen Vorstellung einer herzustellenden Identität von Subjekt und Objekt bzw. Praxis und Theorie zu folgen. Das Zusammenleben der Menschen als versöhnte Menschheit – und nichts Geringeres ist das Ziel der kritischen Theorie (Demirović 2004) – wird sich nicht auf die Intentionen der Einzelnen zurückführen lassen. Horkheimer ([1937]/1988, S. 203) zufolge geht es deswegen ‚nur‘ um die Transformation einer blinden in eine sinnvolle Notwendigkeit. Der materialistischen Theorie zufolge erzeugen die Menschen durch eine Aneignung der Natur mit Begriffen, Werkzeugen, koordiniertem Handeln ihre Verhältnisse. Das aber bedeutet gerade nicht, dass es zu einer Identität kommt oder kommen sollte, sondern dass im Prozess ihrer praktischen Aneignung und Veränderung der Welt sich diese Verhältnisse und die Menschen selbst sich neue gestalten und differenzierter werden. Das Subjekt nimmt keine durch Philosophie oder Methodologie ermöglichte, verfügende Erkenntnisposition von oben her ein. Vielmehr entfalten sich Subjekt und Objekt – das Subjekt, auf engste mimetisch dem Objekt verbunden, ohne mit ihm identisch zu werden – auf versöhnte Weise durch die Praxis des Begreifens und Umgestalten des Materials in immer feinerer und größerer Differenz. Anzustreben ist nicht Identität, sondern Versöhnung. Das Objekt behält das Primat, das Wissen und die Praktiken der Subjekte bleiben immer endlich. Aber ihre Praktiken werden nicht mehr durch blinde, gesellschaftlich erzeugte Naturgesetze regiert. „Freiheit wäre, daß man auf einer höheren Stufe wieder in das Diffuse zurückgleitet. […] Das Chaotische, das Diffuse wäre das Glück.“ „Freiheit ist nicht, daß ich akkumulieren kann, sondern daß ich nicht zu akkumulieren brauche.“ (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 40, 42)

2.4 Zum Begriff der Gesellschaft

Horkheimer zufolge stellt die kritische Theorie den Prozess der kapitalistischen Gesellschaft als einen begrifflichen Gesamtzusammenhang dar, der sich aus dem Wert und der Warenform ableitet. Der logische und systematische Zusammenhang der Begriffe, von denen einer aus dem anderen hervorgeht, ist keine methodische Willkür der Theorie, sondern kritische Physiognomik. Sie will die Härte der gesellschaftlichen Verhältnisse charakterisieren, den „höllenhaften, zwangshaften Charakter des Ganzen, unter dem wir alle leiden“ (Adorno [1968]/1993, S. 143 f.). In diesem Zitat aus der Vorlesung vom Sommersemester 1968 bezieht sich Adorno auf jene Logizität und Systematizität der Begriffe als eine materiell gegebene Tatsache; die Wirklichkeit der kapitalistischen Gesellschaft in dieser logischen Strenge zu bestimmen, gilt als dialektische Voraussetzung für eine die Verhältnisse überwindende Kritik. Doch stellt sich die Frage, ob dieser Materialismus der kritischen Theorie nicht in Affirmation umschlägt, weil er ihnen zu viel vorgibt, wenn er ihnen abnimmt, derart fest gefügt und ein System zu sein, in dem alles funktional ineinandergreift. Wie ließen sich dann die Antagonismen, die Widerstände, die inhärenten Möglichkeiten des Anderen denken, wenn sich alles lückenlos ableiten lässt? In einer Vorlesung vier Jahre zuvor hatte Adorno an Marx gerade kritisiert, dass dieser dem Liberalismus viel zu sehr verpflichtet sei. „Ich würde sagen, in diesem Sinn sind von den Theorien der Gesellschaft die positiven liberalen Theorien und die negativen wie die von Marx und Engels, also die kritischen Theorien, einen Sinnes gewesen; das heißt, auch die Marxische Theorie ist darin ganz klassisch, daß sie die Gesellschaft als ein System, als ein in sich geschlossenes, deduktives System, aufgefaßt hat.“ (Adorno [1964]/2008, S. 46). Gerade aber Marx habe sich gegen die Konsequenzen dieses einstimmigen Zusammenhangs gewendet, weil er zeigen konnte, wie das System, dessen Funktionsweise auf dem liberalen Prinzip des freien und gerechten Tausches beruht, in sein „eigenes Negatives“ übergehe. Marx komme also bei dem „Versuch einer objektiven Deduktion der Gesellschaft“ zu dem Ergebnis, dass „es mit jener reinen, bruchlosen Deduktion des Systems aus seinem Begriff so seine Schwierigkeit hat; wäre wirklich das System rein aus seinem Begriff zu deduzieren, dann hieße das ja soviel wie, daß eben doch schließlich und endlich, trotz aller partikularen Widersprüche, etwas wie Einheit herrscht.“ (Adorno [1964]/2008, S. 47) Adorno stellt sich also die berechtigte Frage, ob im Fall der kapitalistisch bestimmten Gesellschaft tatsächlich von einem System gesprochen werden kann, wenn das Negative ein für sie konstitutives Moment ist. Er argumentiert deswegen weiter, dass die Gesellschaft nicht ihrem Begriff entspricht, also kein System ist, sondern sich von „einem System der Gesellschaft nur als von einer Tendenz sprechen“ lasse. Das ist bemerkenswert, weil Adorno damit betont, dass die Totalität der Gesellschaft weniger als das Ganze ist (vgl. Kap. „Totalität und Subjektiver Faktor als Methode“).

Gesellschaft als Tendenz erklärt Adorno als Ausdehnung des Tausches. Gesellschaft sei kein höchster, allgemeinster klassifikatorischer Begriff, sie sei auch keine unmittelbare Gegebenheit und lasse sich nicht wie von außen beobachten, und ebenso wenig sei sie die allgemeine Vermittlung von allem mit allem. Gesellschaft wird von Adorno als der spezifische funktionale Zusammenhang bestimmt, der durch den Tausch hergestellt wird. Im Tausch werden, wie oben bereits ausgeführt, zwei Gegenstände miteinander verglichen und als gleich viel wert angesehen. Das Maß für diesen Wert finden die Tauschenden in der abstrakten Arbeit. „Das allherrschende Identitätsprinzip, die abstrakte Vergleichbarkeit ihrer gesellschaftlichen Arbeit, treibt [die Menschen] bis zur Auslöschung ihrer Identität.“ (Adorno [1965]/1972, S. 13) Der kapitalistische Tausch schließt eine Dynamik zunehmender Vergesellschaftung ein, denn immer weitere Bereiche des sozialen Lebens werden warenförmig zugerichtet. Dies bedeutet, dass die Besonderheit der Individuen, ihre Lebensformen, ihre Bedürfnisse dem Allgemeinen unterworfen und sie in zunehmendem Maße und bis in ihre innersten Verhaltensweisen und das Bewusstsein hinein integriert werden. Gesellschaft ist ein spezifisches soziales Verhältnis, das sich mit dem kapitalistischen Tausch konstituiert; dieser wird Totalität, ens realissimum, seiner Gewalt gehorcht der gesellschaftliche Lebensprozess (Adorno [1968a]/1972, S. 364 f.). Der theoretische Begriff geht in Physiognomik über, die die Folgen des Strukturbegriffs für die Gesellschaft und die Individuen diagnostiziert. Denn die Tendenz zu einer immer weiter um sich greifenden Tauschvergesellschaftung, die sich über die Menschen hinweg vollzieht, droht zu einer immer umfassenderen, schließlich einer totalen Vergesellschaftung und Integration zu führen. „Die Integration der Gesellschaft ist angewachsen im Sinn einer zunehmenden Vergesellschaftung; das gesellschaftliche Netz ist immer enger gesponnen worden, es gibt immer weniger Bereiche, immer weniger Sphären der sogenannten Subjektivität, die nicht ganz unmittelbar von der Gesellschaft mehr oder minder beschlagnahmt werden.“ (Adorno [1964]/2008, S. 106; vgl. Demirović 2015a) Diese Überlegung legt eine Entwicklungstendenz der kapitalistischen Gesellschaft nahe, in der alles, was noch außen ist, zunehmend dem Äquivalententausch subsumiert wird. Alles, die Individuen, die Dinge, die Prozesse und Verhältnisse, müssen sich einfügen, berechenbar, statistisch erwartbar, nach Chancenkalkülen prognostizierbar, planbar, steuerbar sein. „Im Zeitalter der Statistik sind die Massen zu gewitzigt, um sich mit dem Millionär auf der Leinwand zu identifizieren, und zu stumpfsinnig, um vom Gesetz der großen Zahl auch nur abzuschweifen. Die Ideologie versteckt sich in der Wahrscheinlichkeitsrechnung. […] Im Grunde erkennen alle den Zufall, durch den einer sein Glück macht, als die andere Seite der Planung.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 171 f.) Durch die subsumtionstheoretische Annahme kommt gleichsam wie von selbst ein geschichtsphilosophischer Zug in die Überlegung Adornos hinein, die zudem auch als eher pessimistisch und resignativ gedeutet werden kann, da die Konstruktion wie eine Art Nullsummenspiel angelegt ist: das Nicht-Integrierte, noch nicht Aufgehende, die Widerstände werden liquidiert; die Individuen, ihre Besonderheiten werden vergesellschaftet und zu „bloßen Agenten der objektiven Tendenz“ herabgesetzt (Adorno [1937]/1977, S. 36) – bis irgendwann alles derart der Gesellschaft unterworfen ist, dass sich nichts mehr draußen befindet. Diese Zeitdiagnose hat sich als sehr produktiv erwiesen und vieles vorweggenommen, was von anderen wiederholt wurde: Kolonialisierung der Lebenswelt, Bürokratisierung (Verstaatlichung, Verrechtlichung), Konsumismus, Ökonomisierung, Monetarisierung, Individualisierung. Gleichzeitig aber wirkt das Theorem steril und lässt sich über Adorno hinaus kaum fortsetzen, denn wenn das Prinzip einmal klar ist, können eigentlich nur noch quantitative Steigerungen der Subsumtion festgestellt werden. Widerstände werden lediglich als Widerstände gegen die Integration denkbar, doch müssen sie, sofern kapitalistische Verhältnisse fortbestehen, zwangsläufig geringer werden, bis es sie irgendwann nicht mehr gibt (die Hauptleistung mancher Theorien besteht dann darin, bei gleichbleibender Zeitdiagnose die theoretischen Begriffe so zu organisieren, dass der Konflikt auf Dauer gestellt wird). Der Antagonismus wird hier von Adorno nicht als innerer Widerspruch der Gesellschaft selbst gedacht, sondern an deren Grenze verlegt, also in jene Zone des noch nicht Aufgehenden, nicht Integrierten.

Bei Integration handelt es sich für Adorno nicht um einen nur systemisch zu denkenden Prozess. Denn die Tendenz zur Integration wird von ihm nicht als Zwangsläufigkeit, sondern als durch Herrschaft vermittelte gedacht. Die Mächtigen und die ihr nahestehende Intelligenz würden sich bemühen, mit Mitteln der Planung das zur Katastrophe hintreibende „Getriebe“ am Funktionieren zu halten. Im totalitären System jeglicher Gestalt führe dies dazu, die „Widersprüche, die es zwangsläufig produziert, mit barbarischem Druck unter die Oberfläche des gesellschaftlichen Seins zu drängen“ (Adorno [1937]/1977, S. 45). Damit spricht Adorno (vermutlich vor dem Hintergrund der Erfahrung mit dem Nationalsozialismus, der den Marxismus beschuldigte, die Volksgemeinschaft zu spalten) die Tatsache an, dass in den verschiedenen Gesellschaftssystemen diejenigen, die von Widersprüchen, von der Existenz von sozialen Klassen oder Besonderheiten von Minderheiten sprechen, wissenschaftlich diskreditiert, publizistisch lächerlich oder gar politisch verfolgt werden, weil sie die Einheit der Gesellschaft in Frage stellen. Aber Adorno meint darüber hinaus grundsätzlicher gesellschaftlich sich vollziehende Integrationsprozesse. Was heute Integration genannt werde, vollziehe sich von oben her, „und zwar durch die technologisch gesetzten Methoden der Standardisierung im Arbeitsprozeß ebenso wie in den Massenkommunikationen, wie zusätzlich doch auch durch weitgehende Planungen der mächtigsten Gruppen, die da in so ungeheuer einflußreichen Sphären wie denen der Reklame und der Propaganda – und ich halte die Unterscheidung von Reklame und Propaganda für pure Ideologie – eben in einer so außerordentlich drastischen Weise sich durchsetzen“ (Adorno [1964]/2008, S. 108). Die Integration scheitert jedoch; die Folge ist, was Adorno als Desintegration bezeichnet. Die Interessen der Totalität der Gesellschaft und die Interessen der einzelnen Menschen werden durch Integration nicht versöhnt. Mit ihr gehe vielmehr ein Anwachsen der gesellschaftlichen Widersprüche, Antagonismen und Irrationalitäten einher, da gesellschaftliche Prozesse, die aus divergenten und einander widersprechenden Interessen erwüchsen, nun ihre relative Gleichgültigkeit verlieren und „immer mehr einander widerstreben“ würden (Adorno [1968]/1993, S. 79). Die Herstellung von Glätte, Identität und Widerspruchslosigkeit an der Oberfläche standardisiert und rationalisiert die Individuen. Sie würden immer realitätsgerechter, würden sich selbst immer mehr zum Instrument der Selbsterhaltung machen, doch bliebe nichts mehr übrig, wofür diese Mittel, also sie selbst, arbeiten würden. Die Folge dieser Form der Selbsterhaltung, die das Selbst aufhebt, sind Irrationalität und Wahnhaftigkeit. Denn die Menschen unterwerfen sich der Macht der Vernunft, die die Vernunft der Mächtigen ist, also einer Vernunft, die sich selbst dementiert, weil sie nicht allgemein sein kann (vgl. Adorno [1937]/1977, S. 45).

Weil die Integration scheitert, muss sich die Theorie offen halten für das, was in der konsistenten Theorie nicht aufgeht, und vor allem auf die Objektivität des Widerspruchs reflektieren, in dem sich die Theorie selbst bewegt, nämlich System und Nicht-System zu sein: System insofern, als sie die Geschlossenheit und Einheit der integrierten Gesellschaft ausdrücken muss; Nicht-System insofern, als die Geschlossenheit „durch sich selbst die Antagonismen reproduziert“ (Adorno [1964]/2008, S. 126). Die Widersprüche, die, durch Integration verdrängt, unter einer glatten, harmonischen Oberfläche verdeckt werden, setzen sich aufgrund dieser Integration und der Anstrengungen, die die Gesellschaft aufbieten muss, um den offenen Ausbruch der Antagonismen und reale Lösungen zu verhindern, in der verschobenen Form ungezählter Momente der Irrationalität durch. Mit rationalen Modellen lasse sich die Gesellschaft nicht begreifen, weil diese sich an die „in ihr definierten rationalen Spielregeln“ immer weniger halte (Adorno [1964]/2008, S. 128). Vernunft gehe in Unvernunft über – in seiner Rationalität sei das Ganze ein Irrationales geblieben. Deswegen könne vernünftiges Verhalten darin bestehen, von dem für vernünftig Gehaltenen abzuweichen. Darauf stellt sich die kritische Theorie ein. „Die Theorie, die alles von den Menschen und ihrer Aktion erwartet, die nicht mehr mit politischen ‚Kräfteverhältnissen‘ rechnet, sondern dem ‚Kräftespiel‘ ein Ende bereiten will, prophezeit nicht. Spengler sagt, es käme darauf an, in der Geschichte in weitestem Maße mit Unbekannten zu rechnen. Die Unbekannten der Menschheit sind aber gerade das, womit sich nicht rechnen läßt. Die Geschichte ist keine Gleichung, kein analytisches Urteil.“ (Adorno [1941]/1977, S. 64)

Es hätten sich, so Adorno, Abweichungen und Widersprüche, die Marx als partikulare und zufällige Abweichungen von den Gesetzmäßigkeiten erscheinen konnten, derart entfaltet, „daß sie selbst nicht mehr ebenso aus dem einheitlichen Begriff der Gesellschaft zu entwickeln sind“, wie die Marxsche Theorie dies versuchte. Es gäbe empirisch derart viele Abweichungen und Widersprüche, „daß dadurch die Idee überhaupt einer Theorie der Gesellschaft im Sinn einer systematischen Einheit außerordentlich schwierig geworden ist“. Die Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft, die nur der Tendenz nach als System besteht, ist jedoch gleichzeitig derart heterogen und von Abweichungen gekennzeichnet, dass sich Adorno die Frage stellt, ob nicht „dadurch die Möglichkeit einer Theorie überhaupt ausgeschlossen“ ist. Es liegt auf der Hand, dass er darauf negativ antwortet, meldet aber als Folgefrage an, wie die „Gestalt einer nichtsystematischen Theorie“ aussähe (Adorno [1964]/2008, S. 49). Eine systematische Antwort auf seine Frage gibt Adorno in der Vorlesung nicht. Nachdrücklich und kritisch betont er, dass sie sich nicht an dem Anspruch der soziologischen Theorie der Gesellschaft auf Glätte, Identität und Widerspruchslosigkeit orientieren kann, da dies auf Verdeckung der gesellschaftlichen Widersprüche hinausläuft. „Die Antagonismen bestehen fort, zwar nicht unmittelbar sichtbar oder oft nicht unmittelbar sichtbar als Gegensätze der Lebenshaltung oder als Gegensätze furchtbarer Armut und üppigen Reichtums, aber sie bestehen fort in Gestalt eines bis ins Extrem angewachsenen Antagonismus der gesellschaftlichen Macht und der gesellschaftlichen Ohnmacht.“ (Adorno [1964]/2008, S. 111) Angesichts dieser fortexistierenden und sich reproduzierenden Widersprüche müsse der methodische Anspruch auf Widerspruchslosigkeit und Einstimmigkeit der Theorie in einen Widerspruch zu ihrem Gegenstand, der antagonistischen Gesellschaft, geraten (Adorno [1964]/2008, S. 127 f.). Die methodische Erwartung an die Konsistenz der Theorie sei eine gefährliche Denkgewohnheit und entspreche mehr einem subjektiven Bedürfnis der Wissenschaftler nach Sekurität als der Erkenntnis des Gegenstands. Dies gehe auf Kosten der Wahrheit und der Einsicht in das Wesen der Gesellschaft – und sei Ergebnis des Übergreifens des Fetischcharakters der Ware auf die Wissenschaft, „die nun abgelöst wird von dem, worauf sie geht“ und sich selbst nicht mehr das Maß ihres Wahren und Falschen ist (Adorno [1964]/2008, S. 134). Es finden sich weitere Hinweise darauf, was eine solche nichtsystematische Theorie sein könnte, doch sind sie ihrerseits mit Problemen verbunden.
  1. 1)

    Adorno kann nicht meinen, dass, weil die Wirklichkeit widersprüchlich ist, auch die Theorie inkonsistent und widersprüchlich sein müsste. Denn dies würde zum Verständnis der sozialen Widersprüche nichts beitragen. Er schlägt vor, das Problem durch eine duale Struktur der Theorie zu lösen: System sei die Theorie insofern, als die Gesellschaft geschlossen sei, Nicht-System insofern, als sich die Gesellschaft durch Antagonismen hindurch reproduziert und Momente der Irrationalität offenbart. Die Theorie sei insofern rational, als sie die Rationalität der Gesellschaft nachzeichnet, sei aber auch rational in dem Sinne, dass sie „die Irrationalitäten der herrschenden Gesellschaft aus dem Wesen ihrer eigenen Rationalität heraus selber entwickelt“ (Adorno [1964]/2008, S. 126). Die Theorie ist demnach konsistent, logisch und sogar in einem höheren Maße systematisch, weil sie ja auch noch die Antagonismen und das Irrationale, die nicht-linearen, kontingenten Umschläge im gesellschaftlichen Prozess in die Theorie hineinnehmen will: die Kriege, die Katastrophen wie der Holocaust oder der Abwurf der Atombomben, die Krisen der Ökonomie, der Politik, der Kultur und des Subjekts, die Widerstände, die Revolten und Revolutionen. Das gilt auch für die darüber hinaus gehenden, an den Grenzen der Gesellschaft zur Natur stattfindenden Prozesse, die unerwartete Folgen zeitigen: Krankheiten, Klimawandel, Bodendegradation oder Desertifikation. Adorno verlangt von der Theorie, dass sie nicht einfach nur vorhandene Entwicklungen fortschreibt, sondern mit systematischen Argumenten das Verständnis für offene Prozesse und das Neue schafft, weil sich nicht sagen lässt, wann und auf welche Weise solche Umschläge des antagonistischen Prozesses stattfinden. „Der Versuch, über alles hinauszugehen, was der Fall ist, trotzdem aber die Schwere dessen, was ist, aufzunehmen, genau das bezeichnet den Begriff der Tendenz. Tendenz, das bedeutet soviel wie Sätze darüber, wohin die Gesellschaft auf Grund ihrer wesentlichen Gesetzmäßigkeiten, die jetzt und hier schon gelten, sich entwickelt. […] Theoretisch werden Formulierungen von Tendenzen erst, wenn sie gegenüber dem, was ist, dem bloß Seienden, etwas prinzipiell Neues, nicht bereits Absehbares anzeigen.“ (Adorno [1964]/2008, S. 37 f., 39)

     
  2. 2)

    Gesellschaft ist Adorno zufolge ganz und gar modern, bürgerlich, das Ergebnis des modernen, entfalteten Warentauschs, der sich konstitutiv durch das Moment der abstrakten Arbeit auszeichnet. Der funktionale Zusammenhang des Tauschs dehnt sich immer weiter aus und greift integrierend auf immer mehr Lebensbereiche über. Zum Verhältnis zwischen einerseits der durch Tausch konstituierten Gesellschaft und andererseits den sozialen Lebenszusammenhängen sagt Adorno wenig. Ebenso ungeklärt ist, wie diese sozialen Lebenszusammenhänge ihrerseits beschaffen sind. Handelt es sich um vorkapitalistische Relikte und sind sie irgendwann einmal völlig wegrationalisiert? Existieren sie als Zone der Informalität neben der kapitalistischen Vergesellschaftung fort? Reproduzieren sie sich gar und benötigt sie der Kapitalismus – vergleichbar Rohstoffen? Adorno legt mit seinen Überlegungen eine unilineare Entwicklung zunehmender Integration einer sich immer weiter totalisierenden Gesellschaft nahe, die immer mehr zur Totalität wird und immer weniger draußen lässt. Was dieses umfassende Draußen ist, wie es begrifflich gefasst oder empirisch beschrieben werden kann, bleibt unklar. Es wird von Adorno nicht zum Gegenstand der Theorie und Analyse gemacht. Gleichzeitig jedoch beschreibt Adorno die Gesellschaft deswegen als Tendenz, weil sie selbst Erscheinungen hervorbringt, die im Begriff dieser Totalität nicht aufgehen und die Form von Abweichungen und Desintegration annehmen. Gesellschaft gelingt es also nicht, zur Totalität zu werden, sie stellt nur eine Tendenz der Totalisierung dar. Sie bringt sich selbst demnach nicht auf den Begriff. Muss kritische Theorie sich also nicht rückbesinnen auf das Horkheimersche Projekt einer umfassenden Theorie der Gesellschaft oder vielleicht sogar übergehen in etwas, was umfassender ist als Gesellschaftstheorie, eine Theorie des Sozialen?

     
  3. 3)

    Adorno lässt offen, welcher Art die Antagonismen sind. Er betont, dass es sie gibt. Er legt nahe, dass der Antagonismus an den Rändern des sich totalisierenden Tauschzusammenhangs besteht, also dort, wo sich Integration vollzieht. Dies könnte zur pessimistischen Erwartung führen, dass irgendwann einmal alles derart integriert sei, dass auch Antagonismen völlig absorbiert würden und nicht mehr existierten.2 Er argumentiert aber auch, dass die Antagonismen ihrerseits ein Moment zur Reproduktion der Gesellschaft geworden seien. Die Arbeiterklasse war, so Adornos These, im 19. Jahrhundert, obwohl Produzentin des gesellschaftlichen Reichtums und insofern der Gesellschaft immanent, exterritorial zur Gesellschaft gewesen, sie gehörte nicht zu ihrem Begriff. Dieses Moment der Immanenz habe dann an Gewicht zugenommen. Proletariat und Klassenkampf seien „in weitem Maß in den Funktionszusammenhang der Gesellschaft eingebaut worden, ja als Teil ihres Funktionierens bestimmt“. Nicht trotz des Klassenverhältnisses, sondern durch es hindurch erhalte sich die Gesellschaft. (Adorno und Jaerisch [1968]/1972, S. 183) Obwohl Adorno hier die kapitalistische Produktionsweise als antagonistische bestimmt, schließt er nicht an Marx an, der die Antinomie zwischen der Klasse der Produktionsmittelbesitzer und den Lohnarbeitenden unter Bedingungen kapitalistischer Eigentumsverhältnisse für die grundlegende Konstellation hält, die nicht integrierbar ist. Der Antagonismus zwischen diesen beiden Klassen, zu dem die Gegensätze mit weiteren Klassen hinzukommen, ist die Triebkraft für die Krisen, Kämpfe und alle jene Handlungsweisen, mit denen die Bourgeoisie auf jeweils höherem Niveau ihre Herrschaft reproduziert (Technologieentwicklung, Zwang, Autorität und Disziplin, Hegemonie und Führung). Marx und Adorno würden für den Sachverhalt also identische Formulierungen finden: die Gesellschaft reproduziert sich durch den Antagonismus hindurch. Doch Adorno begreift den Antagonismus selbst als funktionales Moment: der Antagonismus wird seinerseits der Einheit der Gesellschaft subsumiert. Allerdings hält Adorno mit einer kritischen Wendung eine widerspruchsfreie Gesellschaft unter Bedingungen der kapitalistischen Produktionsverhältnisse selbst nur für eine glatte Oberfläche und einen Schein, den die vorherrschende Tauschvergesellschaftung erzeugen will. Diese Wirklichkeit sei aber Unwirklichkeit. „Der Vergesellschaftungsprozeß vollzieht sich nicht jenseits der Konflikte und Antagonismen oder trotz ihrer. Sein Medium sind die Antagonismen selbst, welche gleichzeitig die Gesellschaft zerreißen. Im gesellschaftlichen Tauschverhältnis als solchem wird der Antagonismus gesetzt und reproduziert, der organisierte Gesellschaft jeden Tag mit der totalen Katastrophe auslöschen könnte. Einzig durch das Profitinteresse hindurch und den immanent-gesellschaftlichen Bruch erhält sich, knirschend, stöhnend, mit unsäglichen Opfern, bis heute das Getriebe.“ (Adorno [1965]/1972, S. 14 f.; vgl. Ruschig 2011) Wenn die Gesellschaft sich durch Antagonismen hindurch reproduziert, dann stellt sie doch kein sich schließendes System dar, sondern die Konflikte durchziehen das gesellschaftliche Ganze selbst. Dieses antagonistische Ganze kann nicht oder nur teilweise als Totalität begriffen werden, da diesem letzteren Konzept nach alle Momente miteinander vermittelt sind und funktional stimmig im Ganzen aufgehen. Doch die kapitalistische Gesellschaft lässt sich nicht begrifflich als ein deduktiver Zusammenhang quasi-reibungsloser systemischer Prozesse fassen, vielmehr durchziehen Herrschaft, Widersprüche zwischen den Herrschenden, Widerstände und die Bestrebungen nach Ausbrüchen und Alternativen die bürgerliche Gesellschaft selbst, diese ist identisch und nicht-identisch mit sich selbst. An diesem Punkt seiner Überlegungen kritisiert Adorno dann Marx, dem er eine Art Systemtheorie des Kapitals unterstellt. Er hält ihm entgegen, dass der Tauschakt: lebendige Arbeit gegen Lohn das Klassenverhältnis voraussetze. „Das ist natürlich eine der Marxischen Theorie gegenüber vollkommen häretische Ansicht, weil Marx ja geglaubt hat, gerade umgekehrt die Herrschaft aus dem Tauschverhältnis ableiten zu dürfen.“ (Adorno [1964]/2008, S. 97) Diese Überlegung ist allerdings weniger Marx gegenüber häretisch als der Kritischen Theorie. Denn es sind ja Horkheimer und Adorno selbst, die in ihren Texten gerade den deduktiven Zusammenhang der Begriffe in der Kritik der politischen Ökonomie behaupten und nahegelegen, der Tausch sei das Absolute, aus dem die weiteren Begriffe der kapitalistischen Gesellschaft abzuleiten seien. Adorno vermittelt mit seinen Überlegungen zwei wichtige metatheoretische Einsichten: a) Er überdehnt das Argument, wonach der Klassenkampf zu einer Funktion der integrierten Gesellschaft selbst geworden ist. Jedoch weist er damit zurecht darauf hin, dass Klassenkämpfe zur Reproduktion des Kapitalverhältnisses auf höherer Stufenleiter beitragen können. Vor allem aber macht er begreiflich, dass der Ort des Antagonismus im gesellschaftlichen Ganzen durch eine Vielzahl von Praktiken verschoben werden kann und sich keineswegs in ‚reiner‘ Form äußern muss. b) Wenn es sich um vermittelte Totalität handelt, dann wird der Widerspruch selbst durch den Vermittlungsprozess stillgestellt – er ist dann kein Widerspruch mehr, sondern Vermittlung, die sich in einem funktionellen Ganzen aufhebt. Die Totalität wird versöhnlich. Der Klassenantagonismus und die Herrschaft können auf diese Weise nicht mehr bestimmt werden. Totalität und System werden als ideologische Konzepte erkennbar.

     

2.5 Denken in Konstellationen

Wenn sich Adorno also kritisch gegen das Konzept der Totalität wendet, dann handelt es sich um bemerkenswerte Überlegungen. Denn Adorno resümiert hier, so lässt sich sagen, eine Erfahrung aus mehr als dreißig Jahren Arbeit an der kritischen Theorie der kapitalistischen Gesellschaft und deren empirischer Erforschung. Im Rückblick kann er feststellen, dass es trotz der jahrzehntelangen Arbeit zur Bildung jener von Horkheimer ursprünglich ins Auge gefassten systematischen, einheitliche Theorie der Gesellschaft nicht gekommen ist. Doch im Sinn der materialistischen Theorie handelt es sich nicht um ein Versagen derjenigen, die am Projekt einer solchen Theorie arbeiten; auch der Anspruch auf eine solche Theorie war nicht völlig falsch. Die Ursachen sieht Adorno in der gesellschaftlichen Praxis von Wissenschaft und Theorie sowie im Gegenstand liegen. Vielfältige Widersprüche und Abweichungen stellen wesentliche Elemente des Ganzen dar; es bedarf deswegen einer Vielzahl von sozialtechnischen Anstrengungen der Integration, um diese Widersprüche hinter eine Fassade von Harmonie und Einheit zu verdrängen, ohne dass dies gelingt. Totalität ist demnach ein grundsätzlich misslingendes Projekt. Für die Auffassung der zentralen Begriffe, also Theorie, Gesellschaft, Tendenz, Widerspruch, Totalität, ist dies folgenreich, da ihre historische Vorläufigkeit, ihr Übergangscharakter, ihr Scheitern zu ihnen gehören und als Tatsache kritisch mitgedacht werden müssen. „Wenn Begriffe wie Tendenz, Totalität, Theorie nur von einer einheitlichen Gesellschaft gelten, so bedeutet das nicht nur, daß die Theorie durch ihr Objekt, die Gesellschaft, bestimmt ist, es bedeutet auch, daß die Möglichkeit von Theorie nicht nur eine Sache subjektiver Vernunft, wissenschaftlicher Disziplin ist, sondern davon abhängt, ob die gesellschaftliche Wirklichkeit überhaupt einer Theorie adäquat ist.“ (Adorno [1964]/2008, S. 41) Theorie der Gesellschaft ist demnach für Adorno selbst ein Gegenstand kritischer Reflexion, kein affirmatives Ziel; unter Bedingungen eines freien Lebens bedarf es keiner kritischen Theorie mehr. Denn Theorie, gerade, wenn sie in systematischer Form entfaltet wird, bricht die begrifflichen Erfahrungen, vereindeutigt und stellt Einheit her, wo keine ist; gleichzeitig ist auch zusammenhängende Theorie notwendig. Adorno bereitet jene kritischen Gedanken vor, die dann auch von Michel Foucault weiterverfolgt werden, wenn er sich so entschieden gegen die Machteffekte der Wissenschaftlichkeit und der Theorie wendet (vgl. hierzu auch Brieler im Handbuch). Dabei geht es letzterem nicht um den Rückfall auf stumpfsinnigen Empirismus, opportunistischen Eklektizismus oder theoretische Armut, sondern um die – unter Bezug auf an den Rand gedrängtes, zum Verstummen gebrachtes oder unterworfenes Wissen – theoretisch geleitete Infragestellung der Macht des Wissens. Foucault nimmt an, dass sich aus dem Blickwinkel des diskontinuierlichen, partikularen und lokalen Wissens die hemmende Wirkung der umfassenden Theorien des Marxismus und der Psychoanalyse erkennen lasse. Er kritisiert, dass sich mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit und globale Theorie eine theoriepolitische Avantgarde inthronisiert und bestimmte Machteffekte ausgeübt werden sollen, die das Abendland jenen vorbehalte, die einen wissenschaftlichen Diskurs führten. Dort, wo Marxismus und Psychoanalyse diese Machtwirkungen durch eine Vielzahl von kritischen Instrumenten unterlaufen haben, sei dies nur möglich gewesen unter der Bedingung, die theoretische Einheit des Diskurses aufzuheben, zu verschieben, umzudrehen, zu theatralisieren. „In jedem Fall hat jede Wiederaufnahme sogar in Kategorien der Totalität in Wirklichkeit zu einem Bremseffekt geführt.“ (Foucault [1976]/1999, S. 14). Adorno und Horkheimer würden dieser Kritik tendenziell wohl zustimmen. In einer kleinen Notiz unterscheidet Horkheimer (1988, S. 339) Wissenschaft von Erkenntnis. Erstere vermittele keine Erkenntnis, sie zeige, was nützlich und schädlich ist, ansonsten sei sie uninteressant; letztere sei hingegen unkonformistisch. Alles, was Menschen denken, sei unter dem Gesichtspunkt der emphatischen Erkenntnis zu denken und nicht unter dem der Wissenschaft. „Für das letztere sind die Universitätsprofessoren da.“ In diesem Sinn verteidigt er Marx: Dieser habe Wissenschaft und Erkenntnis noch nicht trennen müssen, weil zu seiner Zeit noch zu hoffen war, dass Wissenschaft der Weg zur Erkenntnis und Wahrheit sei und das Gute verwirkliche. Adorno thematisiert kritisch den Begriff der Theorie, aber vermutlich hätte er Foucault entgegengehalten, dass gerade die Prozesse der Artikulation von begrifflichen Erfahrungen, Verschiebung und Aufhebungen eben doch ein Kennzeichen für eine Dialektik der Theorie seien, diese also nicht programmatisch aufgegeben werden könne. So wenig Adorno Theorie affirmiert, so wenig den Begriff der Totalität. Der letzte Angriffspunkt einer kritischen Theorie der Gesellschaft und ihr gesellschaftliches Substrat sei die konkrete Situation, geändert werden müsse das reale Leben der einzelnen Menschen. Allerdings sei dieses Leben der Einzelnen kein unmittelbares, sondern gesamtgesellschaftlich bestimmt (Adorno [1968b]/1972, S. 580, 582). Es stellt sich für ihn die Frage, was es bedeutet, wenn die Gesellschaft sich gar nicht zu einem zusammenhängenden System abschließen kann; wenn es nicht zu jener Totalität kommt, in dem alle Momente vermittelt und einer homogenen Zeit unterworfen sind, sondern wenn vielmehr die Gesellschaft in sich widersprüchlich ist, wenn es durch Ungleichzeitigkeiten, Inhomogenitäten, Irrationalitäten, ständige Abweichungen von Normen nicht zu jenen statistisch ermittelten Normalitätskurven kommt, die als Maß für konforme Verhaltensweisen der Individuen bewertet werden – das, was Horkheimer und Adorno das „Gesetz der großen Zahl“ nennen. In diesem Fall entspricht das Ganze nicht dem, was in der hegelmarxistischen Tradition als Totalität charakterisiert werden kann. In solchen Ungleichzeitigkeiten, die in „Autorität und Familie“ eher noch kritisch bewertet werden, weil sie als Zurückgebliebenheit und Grundlage für Autoritarismus interpretiert werden, erkennen Horkheimer und Adorno ([1947]/1987, S. 13) aus dem Blickwinkel der Dialektik der Aufklärung „Residuen der Freiheit“, also Momente der Bewahrung, des nicht glatt Aufgehenden, die nicht weg rationalisiert werden sollten. Bei Adorno bereitet sich ein Begriff eines ungleichzeitigen Ganzen vor. Es folgt partiell einem einfachen Schema: technokratisch-zeitgemäß versus zurückgeblieben. Doch die Überlegung ist insgesamt komplexer, wenn Adorno zufolge auch das Überholte zur Grundlage von Kritik und Utopie werden kann; oder wenn „Grundstrukturen“ – die er wesentlich als Gegensatz von Kapital und Arbeit bestimmt – über Jahrzehnte hinweg kaum jemals in reiner Form sichtbar werden, sondern sich nur auf indirekte, auf verschobene Weise geltend machen. Der Klassenkampf nimmt die Form von Konflikten an, die sich in „gesellschaftlichen Randphänomenen“ äußern, wo die Integration nicht hinreicht, oder in „jenem ‚Abhub der Erscheinungen‘, den der antagonistische Prozeß nach wie vor aus sich ausscheidet“ (Adorno und Jaerisch [1968]/1972, S. 188). Zwar hält Adorno an der Wesensbestimmung der kapitalistischen Gesellschaft durch den Gegensatz von Lohnarbeit und Kapital fest, aber aufgrund seiner eigenen Dynamik ändert sich seine Erscheinungsweise. Es gehört zu den Eigenarten der kapitalistischen Entwicklung, dass sich aufgrund von Integration das Wesen nicht in der Weise erscheint, wie es zu erwarten wäre, sondern der Antagonismus kaum je erfahrbar ist und sich immer wieder in ‚unreiner‘ Form zur Geltung bringt. Aber mehr noch: der Antagonismus selbst wird verschoben. Denn die Totalität ist nicht das Umfassende, sondern lediglich eine Tendenz zur Totalisierung, zur Einheit, zum System. Sie scheitert mit Notwendigkeit unter Bedingungen der antagonistischen Widersprüche der Klassengesellschaft, auch wenn mächtige Gruppen versuchen, diese Totalität mit den Mitteln der Herrschaft und der Integration herzustellen. Dem stellt sich die kritische Theorie entgegen. „In der Konzeption von der Gesellschaftslehre, für die ich im Augenblick ohne alle Autorität spreche, [fällt] der schwerste Nachdruck auf das Konkrete, Einzelne, aber in einem anderen Sinn, nämlich dem, daß die Vormacht der Totale, die zwar abstrakt ist, aber dem allgemeinen Begriff in einem gewissen Sinn sich auch entzieht, nur in der Erfahrung des Einzelnen und in der Deutung dieser Erfahrung des Einzelnen getroffen werden kann. Abgesehen davon ist, wo es dem Denken überhaupt noch möglich ist, Einzelnes und Konkretes zu ergreifen. Darin gerade überwintert das Potenzial einer besseren Einrichtung der Gesellschaft, die eine wäre, in der das Viele ungefährdet und friedlich miteinander existieren könnte. Nicht etwa ist die Totalität das Interesse einer kritischen Theorie der Gesellschaft derart, daß sie jene herstellen möchte.“ (Adorno [1968b]/1972, S. 587)

Totalität stellt in der Kritischen Theorie – anders als bei Georg Lukács – kein emanzipatorisches Ziel dar. „Kritische Theorie geht nicht auf Totalität, sondern kritisiert sie. Das heißt aber auch, daß sie ihrem Inhalt nach anti-totalitär ist, mit aller politischen Konsequenz.“ (Adorno [1969]/2003, S. 292) Die Schlussfolgerung, die Adorno hier zieht, ist bedeutungsvoll. Denn sie legt nahe, dass für die kritische Theorie Totalität allenfalls temporär, für bestimmte Aspekte des sozialen Lebens und nur in der Form eines Existenzialurteils ein Erkenntnisprinzip und konkreter Inhalt sein kann. Es handele sich um die von früheren philosophischen Entwürfen erzeugte Illusion, dass „es möglich sei, in Kraft des Denkens die Totalität des Wirklichen zu ergreifen“ (Adorno [1931]/1973, S. 325). Totalität stellt genau genommen Ideologie dar, die für das Bürgertum charakteristisch ist, das die eigenen Lebensverhältnisse totalisiert und sich bemüht, mit formalen Allgemeinbegriffen die Widersprüche im gesellschaftlichen Prozess auszublenden. Diese kritischen Überlegungen haben Konsequenzen für das Verhältnis zum Begriff der Totalität. Dieser erweist sich aus einer materialistischen Sicht nicht oder nur in kritischer Hinsicht als brauchbar. Das, was sich zur Totalität fügt, muss aus der Perspektive der kritischen Theorie jedoch anders gefasst werden. Zu lernen sei, auf die Totalitätsfrage zu verzichten (Adorno [1931]/1973, S. 336). Adorno hat in seinen Arbeiten dafür schon früh den Begriff der Konstellation in die Diskussion gebracht. Nach seinem Verständnis kann es nicht darum gehen, verborgene oder vorhandene Intentionen der Wirklichkeit zu erforschen, sondern die intentionslose Wirklichkeit zu deuten. Adorno teilt die Auffassung Horkheimers, dass die konkrete Konstruktion eines Zusammenhangs des Materials das für den Materialismus Spezifische ist. Die Materie motiviert und erzwingt nichts, die Menschen sind ihr gegenüber frei. „Deutung des Intentionslosen durch Zusammenstellung der analytisch isolierten Elemente und Erhellung des Wirklichen kraft solcher Deutung: das ist das Programm jeder echten materialistischen Erkenntnis; ein Programm, dem das materialistische Verfahren um so gerechter wird, je weiter es sich von jeglichem ‚Sinn‘ seiner Gegenstände distanziert.“ (Adorno [1931]/1973, S. 336) Deutung wird hier nicht hermeneutisch verstanden als Bemühung, hinter dem Schleier der Erscheinungen verborgene Intentionen und ursprüngliche Bedeutungen zu erschließen (vgl. Jay 1982, S. 76 f.). Im Gegenteil stellt Adorno hier Überlegungen an, wie sie – angestoßen von de Saussure – auch für das semiologisch-diskursanalytische Verständnis von Bedeutungsprozessen kennzeichnend sind. Totalität ist in diesem konstruktiven Sinn selbst nur eine besondere Konstellation, und zwar eine, in der alles so wirkt, als ob niemand aktiv sei, den Zusammenhang herzustellen, als ob er sich wie von allein als System vollziehe. Die herrschaftlich organisierte Gesellschaft schieße „je und je zu Totalitäten zusammen“, die dem Einzelnen keine Freiheit lasse (Adorno [1941]/1977, S. 59). So wie sich Adorno gegen die Totalität als zwanghafte Einheit wendet, so auch gegen nominalistische, analytische Methoden, die jeden Zusammenhang in zahllose Deskriptionen auflösen und Halt machen vor dem begrifflichen Prozess, der eine Einheit herstellt. Gegen beide von ihm verworfenen Alternativen richtet sich Adorno. Begriffsmaterial und Erfahrungen am Begriff sind Gegenstand von „Gruppierung“, „Versuchsanordnung“, „Konstellation“, „Konstruktion“, „Konfiguration“ oder „Modellen“. Einmal kann in den immer neuen Anordnungen das Material zur schlagenden Evidenz und „Einheit der Erfahrung“ einer erzeugten Wirklichkeit zusammenschießen. (Adorno [1931]/1973, S. 341, [1969b]/1977, S. 598) In diesem Fall kommt es schockartig zu einer handlungsermächtigenden, alles veränderungen Zeitdiagnose.

Wenn die Materie keine besonderen Konstellationen und Konstruktionen motiviert und erzwingt, so stellt sich die Frage, auf welche Weise diese Konstruktionen rational sind und nicht einfach nur willkürlich. Um diesen Zusammenhang zu denken, führen Horkheimer und Adorno den Begriff der Mimesis ein. Individuen werden nicht unmittelbar durch die Materie bestimmt, sondern durch die Erfahrungen, die sie in der Aneignung des Materials körperlich und intellektuell machen. Horkheimers oben zitierte Formulierung, dass Materie als solche sinnlos sei, ist gerade aufgrund ihrer Abstraktion von der menschlichen Praxis in gewisser Weise falsch. Denn Materie ist immer schon angeeignete Materie. In und durch diese Aneignung sind die Natur und die gegenständliche Welt in der spezifischen Weise aktiv, dass Menschen sich ihnen mimetisch anschmiegen und Erfahrung mit ihnen machen (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 210 f.). Alle diese Materialitäten finden die Individuen nicht einfach als passive, neutrale Objekte, als isolierte Elemente vor, sondern – wie oben ausgeführt – immer in schon von Menschen begrifflich durchdrungener, angeeigneter und bearbeiteter Form. Begriffe stellen eine doppelte Relation dar: sie beziehen sich als Einsicht in die Sache im Denkprozess auf andere Begriffe ebenso wie auf das von ihnen Gemeinte (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 57). Über diese kollektiv geteilte Kultur der Bedeutungs- und Erfahrungsgehalte von Begriffen können sich die Individuen nicht hinwegsetzen. Aber es ist ein wesentliches Moment ihrer Freiheit, die Begriffe zu durchdenken, neu anzuordnen, Zusammenhänge herzustellen und in die Begriffe eingebundene Widersprüche freizusetzen und sie wirksam werden zu lassen. Auf dieser Überlegung beruht für Adorno auch alle praktische Hoffnung, die Schwere der Verhältnisse doch einmal in Bewegung zu bringen. Denn auch winzige Verschiebungen und Umgruppierungen könnten einmal und plötzlich jene Konstellation herbeiführen, mit der eine völlig neue gesellschaftliche Praxis beginnt. Deswegen ist es wichtig, die Worte zu sagen, in immer neuen Konstellationen zu sagen. Die Menschen fühlten die Not des Zustands, aber es fehle das „lösende Wort“, jenes „Sesam-öffne-Dich“, das die Felsentore der Unfreiheit bewegt und es erlaubt, ins Offene zu treten (Adorno [1962]/1977, S. 617; vgl. Demirović 1999, S. 693 ff.).

Martin Jay (1982, S. 72 f., 78) vertritt die Ansicht, dass Adorno, neben dem hegelmarxistischen Modell von Lukács und Horkheimer und einem kausalen Basis-Überbau-Verständnis bei Walter Benjamin, mit dem Begriff der Konstellation schon früh eine weitere Konzeption des Ganzen in die Arbeit des Instituts eingebracht habe. Demnach handelt es sich bei ihm also nicht um eine späte Einsicht in das Scheitern einer jahrzehntelangen Bemühung um eine kohärente kritische Theorie der Gesellschaft, sondern eher darum, dass Adorno Horkheimers hegelmarxistischem Programm von vornherein kritisch gegenüber stand, aber wenig Vertrauen in den praktischen Wert seiner Idee gehabt habe, weil sie kein Kriterium für die Überprüfung von Theorie oder Praxis anführen könne. In Keimform liege schon die Abkoppelung der Theorie von der Praxis vor (Jay 1982, S. 75). Jay bedenkt bei seiner Überlegung nicht, dass Theorie, indem sie eine Konstellation von Elementen zusammenbringt und als Totalität konstruiert, enorm praktisch und geradezu aktivistisch wird. Denn die bestimmte Deutung ist ein konstruktiver Akt und eine Intervention durch Zeitdiagnose, die jeweils mit der Erwartung verknüpft ist, dass auf kontingente Weise jenes lösende Wort fallen und der Umschlag in Freiheit stattfinden könnte. Ich meine, dass auch Horkheimer seit der gemeinsamen Arbeit an der „Dialektik der Aufklärung“ die hegelmarxistische Konzeption der Totalität und eine entsprechende Theoriebildung nicht mehr positiv verstanden hat. Aber auch Adorno hat seine Haltung verändert: er ist offener und argumentiert im theoretischen Zusammenhang und mit Blick auf konkrete Prozesse mit mehreren Begriffen des Ganzen. Es lassen sich bei beiden mehrere Modelle unterscheiden: a) Ein Modell, in dem aus einem Begriff (Ware, Äquivalententausch) die einheitliche Theorie des Ganzen entwickelt wird und die Wechselwirkungen zwischen den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft, die auf dieser Grundlage entstehen, in den Blick genommen werden. Es wird eine Gesamtheit von Bereichen angenommen, und die Ökonomie ist nur unter bestimmten historischen Umständen der bestimmende Bereich. b) In einem zweiten Modell stellt die Gesellschaftstheorie einen strikten, systematischen Ableitungszusammenhang her. Sie analysiert und kritisiert die Folgen, die die Dynamik der Subsumtion all dessen, was sich außerhalb befindet, unter die Warenform für die Gesellschaft hat: diese wird als ein zwanghaft integriertes Ganzes begriffen, das sich der Tendenz nach totalisiert, aber neue Desintegration mit sich bringt und an den Rändern zahlreiche Irrationalitäten erzeugt. c) Das Modell, wonach die bürgerliche Gesellschaft bis hin zu ihren grundbegrifflich bestimmbaren Zusammenhängen wie dem Warentausch aus denn Herrschaftsverhältnis zwischen Klassen hervorgeht, also durch einen Klassenantagonismus gekennzeichnet ist, durch den hindurch die Gesellschaft sich reproduziert. d) Adorno sieht das Problem, dass insbesondere die unter (a) und (b) angesprochenen Gesellschaftsmodelle in einen affirmativen Materialismus oder in eine positivistische Systemtheorie übergehen können und schränkt den Begriff der Gesellschaft stark ein. Kritisch schlägt er vor, die materialistische Analyse als eine Aktivität zu begreifen, die intentionslose Elemente in einer Konstellation zusammenbringt. Horkheimer und Adorno haben nicht selbst noch einmal das Verhältnis dieser verschiedenen Begriffe des gesellschaftlichen Ganzen zueinander erörtert, mit denen sie über mehrere Jahrzehnte hinweg arbeiten und die verschiedenen Erfahrungen entsprechen. Am ehesten bei Adorno finden sich Hinweise darauf, dass es sich nicht um heterogene Theoreme handelt, sondern er diese Modelle als Momente eines heterogenen Ganzen begreift, die gleichermaßen von der kritischen Theorie berücksichtigt werden müssen. Aber die Konzeption eines in sich ungleichzeitigen Ganzen – in dem verschiedene Formen des Verhältnisses von Allgemeinem und Einzelnem wirksam sind – kommt über Andeutungen nicht hinaus und wird von ihm selbst nicht mehr weiter ausgearbeitet. So müsste ja weiter vertieft werden, um welchen Gesellschaftstyp es sich handelt, in dem eine solche konstellative Praxis möglich ist; es müsste bedacht werden, wer jeweils die Konstrukteure und Deuter sind und auf welche Weise Deutungskonflikte ausgetragen werden. Es stellt sich die Frage, ob es nicht Akteure gibt, die die Macht haben, nicht nur Elemente ideologieplanerisch herzustellen, sondern auch bestimmte Konstellationen über längere Zeiträume stabil zu reproduzieren – und umgekehrt stellt sich die Frage, ob die Infragestellung einer solchen Konstellation auch das Ganze der Klassengesellschaft und ein für allemal trifft. Wenn die Konstellation je und je zur Totalen zusammenschießt – würde dies bedeuten, dass unter emanzipierten Bedingungen nicht in Konstellationen gedacht würde? Wäre die versöhnte Menschheit eine Konstellation unter anderen denkbaren – oder bereitet Adorno einen kritischen Begriff der Konstellation vor? Das sind, wenigstens teilweise, Fragen der Hegemonie, die erst unter ganz anderen theoretischen Vorzeichen im Anschluss an Antonio Gramsci (vgl. zum Vergleich Adorno und Gramsci den Beitrag von Kastner im Handbuch) oder Ernesto Laclau weiterverfolgt wurden.

3 Überbau: das Verhältnis von Ökonomie und Ideologie

Es wurde oben darauf hingewiesen, dass Horkheimer in seiner Antrittsrede auf das Marxsche Modell von Basis und Überbau Bezug nimmt und dieses für die empirische Forschung öffnet. Darüber hinaus wurde gezeigt, dass Horkheimer und Adorno der Ansicht sind, dass es nur für besondere historische Phasen der gesellschaftlichen Entwicklung zutrifft, dass die materielle Produktion des Lebens auch das Bewusstsein bestimmt. Für die Kritische Theorie ist – im Anschluss an Marx – ein zentrales Motiv, dass die Menschen ihre Lebensverhältnisse denkend und begrifflich konzipieren. Das Moment von Freiheit besteht gerade darin, dass die Verhältnisse, unter denen Menschen leben, von ihnen nach von allen einsichtigen Gesichtspunkten gestaltet werden. Wenn dies einmal der Fall sein sollte, kann nicht mehr in der gleichen Weise davon gesprochen werden, dass die Basis das Leben und Denken der Menschen festlegt, sondern umgekehrt würden diese darüber entscheiden, wie die materielle Produktion organisiert wäre. Dies würde auch beinhalten, den materiellen Zwang zur körperlichen Arbeit, zur Arbeit insgesamt auf das denkbar geringste Maß zu reduzieren. Freiheit von der notwendigen Arbeit wäre das erste Ziel der Gesellschaft: „Freiheit bedeutet, daß man nichts arbeiten muß.“ (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 40) Das Basis-Überbau-Modell wäre kein angemessener theoretischer Begriff mehr. Horkheimer und Adorno werfen allerdings auch die Frage auf, ob sich das Verhältnis von Basis und Überbau nicht bereits unter kapitalistischen Bedingungen folgenreich verschoben, verändert und umgeschichtet hat. Um solche Veränderungen zu diagnostizieren, nehmen sie die Entwicklung der Kultur in den Blick, konkreter: Ideologie, Kulturindustrie, Bildung oder Wissenschaft. Auf die beiden erstgenannten Begriffe soll im Folgenden näher eingegangen werden (zu Bildung vgl. u.v.a. Adorno 1959; Bittlingmayer und Sahrai 2014; Demirović 2015b).

3.1 Der „Kitt“ und die gesellschaftlichen Alternativen

Ideologie ist für Horkheimer und Adorno nicht einfach ein Bewusstseinsphänomen einzelner Individuen. Im Unterschied zur egoistischen Nutzenmaximierung, partikularen Interessenverfolgung oder individuellen Bedürfnisbefriedigung verkörpert die Ideologie die gesellschaftliche Allgemeinheit: Allgemeinheit der Begriffe und des Denkens, der sinnlichen Wahrnehmungen, des Wissens und der Naturaneignung. Diese Allgemeinheiten objektivieren sich historisch in arbeitsteilig besonderen Formen wie Religion, Recht, Politik, Wissenschaft, Philosophie oder Kunst; insbesondere mit den drei letztgenannten befasste sich die kritische Theorie Horkheimers und Adornos. Ideologie ist eine historisch spezifische Denk- und Erfahrungsweise, erst seit dem 18. Jahrhundert entwickelt sich diese besondere Denkform. Sie ist schwierig zu fassen, da Begriffe der Erkenntnistheorie nicht oder nicht hinreichend geeignet sind: bei Ideologie handelt es sich nicht um Nicht-Wissen und Nicht-Erkanntes, ebenso wenig um Täuschung, Falsches oder Lüge. Auch Wahres und Wissenschaft können zur Ideologie werden; und das, was falsch ist, kann wahr sein, weil es den Verhältnissen entspricht und ihnen angemessen ist (‚notwendig falsches Bewusstsein‘). Ideologie kann nicht einfach durch den Hinweis auf empirische Tatsachen oder logische Mängel eines Arguments widerlegt werden. Das Falsche bleibt beharrlich, die Individuen immunisieren sich gegenüber Einsicht, so dass das Wahre sich nicht zur Geltung bringen kann. Frühaufklärer wie Helvetius und Holbach haben dieses Phänomen der Ideologie als erste genauer in den Blick genommen. Für sie handelte es sich nicht mehr um erkenntnistheoretisch bestimmbare Täuschungen des Geistes, sondern um Meinungen, Ansichten und Vorurteile, die verbreitet sind, weil die Mächtigen die öffentliche Diskussion beherrschen. Sie glaubten noch, dass solche Meinungen sich durch Aufklärung auflösen ließen. Adorno weist jedoch darauf hin, dass sich hier bereits ein Verständnis von Ideologie als einem notwendig falschen Bewusstsein vorbereitet, das als Konsequenz und Moment der Gesellschaft zu begreifen ist. Marx und Engels bewegen sich mit ihren Überlegungen in diesem Spannungsfeld. Sie argumentieren immanenztheoretisch. Menschen machen sich wohl falsche Vorstellungen von der Wirklichkeit. Das aber ist nicht nur falsch, denn auch diese falschen, illusorischen Vorstellungen, wie sie in Politik, Philosophie oder Religion in Deutschland entwickelt werden, gehören zu dieser besonderen deutschen Wirklichkeit hinzu. „Keinem von diesen Philosophen ist es eingefallen, nach dem Zusammenhange der deutschen Philosophie mit der deutschen Wirklichkeit, nach dem Zusammenhange ihrer Kritik mit ihrer eignen materiellen Umgebung zu fragen.“ (Marx und Engels [1845]/2017, S. 7) Die beiden Autoren schlagen deswegen vor, dies zu tun und die Ebene philosophischen Denkens nicht einfach nur hinter sich zu lassen, sondern selbst noch zum Gegenstand der theoretischen Analyse zu machen. Hier entfalten sie Ansätze einer Ideologietheorie. Demnach handelt es sich bei den herrschenden Gedanken um die Gedanken der Herrschenden (Marx und Engels [1845]/2017, S. 60). Diese haben unter anderem auch Bewusstsein und denken; aber mehr noch: sie verfügen über die Mittel zur geistigen Produktion und Distribution von Gedanken, haben also die Möglichkeit, andere zu beauftragen und zu bezahlen dafür, die geistige Arbeit von konzeptiven Ideologen zu übernehmen, also Geistliche, Juristen, Philosophen, die die geistige Tätigkeit in beruflich spezialisierter Weise ausführen. Marx und Engels bezeichnen das, was diese Ideologen ausarbeiten, als Illusionen. Es haftet ihnen also etwas Scheinhaftes und Falsches an. Die Illusion besteht darin, dass die Herrschenden „ihren Gedanken die Form der Allgemeinheit geben, sie als die einzig vernünftigen, allgemein gültigen darstellen“ (Marx und Engels [1845]/2017, S. 62 f.).

Mit der Überwindung der Herrschaft der bürgerlichen Klasse soll überhaupt die Notwendigkeit, eine herrschende Allgemeinheit, also Ideologie zu erzeugen, verschwinden (Marx und Engels [1845]/2017, S. 64). Die Formulierungen von Marx und Engels legen zunächst einmal nahe, dass sie – ähnlich wie die Frühaufklärer – Ideologie als Ergebnis von herrschaftlichem Handeln begreifen. Dies könnte dahin missverstanden werden, dass die Herrschenden selbst zynisch sind, also wider besseres Wissen Illusionen nähren. Doch betonten Marx und Engels ausdrücklich, dass diese Illusionen real wirksam sind in der konkreten Form der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Arbeitsteilung. Ihnen haftet also das Moment der Notwendigkeit an, wie der metaphorische Hinweis auf die Camera obscura erläutern soll. „Die Menschen sind die Producenten ihrer Vorstellungen, Ideen pp., aber die wirklichen, wirkenden Menschen, wie sie bedingt sind durch eine bestimmte Entwicklung ihrer Produktivkräfte & des denselben entsprechenden Verkehrs bis zu seinen weitesten Formationen hinauf. Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein, & das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß. Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen u. ihre Verhältnisse wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebensosehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände auf der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physischen.“ (Marx und Engels [1845]/2017, S. 135) Mit diesem Hinweis jedoch wird wiederum nahegelegt, als handele es sich bei der Frage der Ideologie um ein allgemein-erkenntnistheoretisch-naturwissenschaftliches Problem. Doch bei Ideologie handelt es sich um eine Praxis, die weder nur Illusion noch notwendige Täuschung ist. Schon Marx und Engels war klar, dass die Trennung von körperlicher und geistiger Arbeit und die Herausbildung von Ideologie nur unter Bedingungen stattfinden kann, unter denen Herrschaft die Form einer dinglichen, sachlichen Gewalt annimmt (Marx und Engels [1845]/2017, S. 70, 97). Marx selbst arbeitet keine Theorie der Ideologie aus; insofern kann die kritische Theorie als eine Bemühung verstanden werden, gerade diese theoretische Lücke zu füllen (vgl. Eagleton 1993; Ritsert 2002; Rehmann 2008 und den Beitrag von Kap. „Ideologiekritik“).

Es ist das Spezifische von Ideologie als einer genuin bürgerlichen Denkform, dass sich in ihr Wahres und Falsches verschränken. Um Ideologie handelt es sich, weil in intellektuellen Objektivationen (Nation, Gott, Kunst, Gesetz) das Moment des Objektiven, Allgemeinen und Wahren enthalten ist und sich mit einem partikularen Interesse verschränkt, das sich vermittels dieser ideologischen Formen als ein Allgemeines behauptet. Diese Absonderung und Konstitution der geistigen Sphäre werden von Horkheimer und Adorno als „gesellschaftliches Resultat der Arbeitsteilung bestimmt. Schon der bloßen Form nach rechtfertige diese Transzendenz eine gespaltene Gesellschaft. Der Anteil an der ewigen Ideenwelt wird dem vorbehalten, was durchs Ausgenommensein von der physischen Arbeit privilegiert ist.“ (Adorno [1954]/1972, S. 457) Das Allgemeine des Denkens, Wahrnehmens, Fühlens ist herrschaftlich organisiert; es ist das Denken herrschender Gruppen, die Allgemeinheit in Anspruch nehmen, weil vermeintlich das Überleben aller nur gewährleistet ist, wenn ihr partikulares Interesse verfolgt wird – dieses soll also unmittelbar selbst das Allgemeininteresse sein. Adorno kann deswegen sagen, dass in der Ideologie immer auch ein Moment von Rationalität und Wahrheit enthalten ist, da historisch tatsächlich das Überleben vieler nur durch ihre Unterwerfung und Arbeit für andere gewährleistet war. Das ist die Grundlage von Ideologiekritik, die Ideologie mit ihrer eigenen Wahrheit konfrontiert und sich an ihrem rationalen Element abarbeitet (Adorno [1954]/1972, S. 465). Wäre das Bewusstsein vollständig manipuliert, könnte dies nicht als Ideologie bezeichnet werden. „Wo bloße unmittelbare Machtverhältnisse herrschen, gibt es eigentlich keine Ideologien.“ (Adorno [1954]/1972, S. 465). Genau in diesem Sinn vertritt Adorno die These, dass der Nationalsozialismus eben keine Ideologie sei. Denn Rassismus und Antisemitismus enthalten keinen objektiven Geist, sie sind wahnhaft, Gewalt gegen Menschen, und diesen Vernichtung wird nicht für einen Zweck der Selbsterhaltung in Kauf genommen, sondern wird zum Selbstzweck.

Die Ideologie trägt dazu bei, dass Herrschaft reproduziert, damit über die Arbeit anderer verfügt sowie das in der gemeinsamen Arbeit der Vielen erzeugte Produkt von Wenigen privat angeeignet wird. „Kultur selber [entspringt] in der radikalen Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit und [zieht] aus dieser Trennung, der Erbsünde gleichsam, ihre Kräfte.“ (Adorno [1949]/1977, S. 20) Die, die elitär davon sprechen, dass sie Kultur hätten im Unterschied zu denen, denen sie fehlen würde, bekräftigen damit ihre Herrschaftsposition. „Von Kultur zu reden war immer schon wider die Kultur.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 156) Kultur ist demnach nicht einfach nur ein Privileg Weniger; weit mehr als das ist sie konstitutiv, also bis in ihr Innerstes hinein von Herrschaft durchdrungen und übt, indem sie in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung geistige Funktionen, also Funktionen des Kommandos über die Arbeit, des Denkens und Fühlens wahrnimmt, selbst Herrschaft aus. Doch diese allgemeine Analyse veranlasst Adorno und Horkheimer nicht, Kultur und geistige Arbeit zu verwerfen. Das erschiene ihnen barbarisch, da damit der Anspruch auf Denken, auf Begriffe selbst verworfen würde, also gerade das, was als Ergebnis all der Bemühungen und Kämpfe um Selbsterhaltung der Menschen eben dazu beigetragen hat, dass es ihnen gelungen ist, sich zu erhalten und mithin die Grundlage des im herrschaftlichen Denken immer auch enthaltenen Moments von Vernunft darstellt. Das Ziel ist die Aufhebung der Kultur, die Überwindung der Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit (Adorno [1949]/1977, S. 23). Deswegen ist es notwendig, in der Kultur, in der Ideologie jene Auseinandersetzung um das rationale Moment zu führen, um von der Seite der Kultur her die gesellschaftliche Besonderung des Geistigen zu überwinden, aber auch jenes Moment der Vernunft zu retten. Aufhebung der Ideologie durch die Überwindung der Trennung von körperlicher und geistiger Arbeit darf nicht derart missverstanden werden, als solle alles auf körperliche Arbeit reduziert werden. Aufhebung bedeutet nicht, auf die verschiedenartigsten Kenntnisse und auf die Scheidung leitender und ausführender Funktionen überhaupt zu verzichten. Das würde den Rückfall in die Urzeit bedeuten. Vielmehr geht es um darum, die Autorität der Leitungsfunktionen von egoistischen Interessen und Ausbeutung zu lösen. Die von der Leitung verfolgten Ziele und Pläne seien dann keine Resultanten divergierender Klasseninteressen mehr, vielmehr führten alle nur die Pläne aus, die sie selbst beschlossen haben (Horkheimer [1936a]/1988, S. 386 f.). Insofern ist das Verhältnis von körperlicher und geistiger Arbeit selbst auf nicht-herrschaftliche, durchsichtige Weise zu bestimmen. In einer Diskussion mit Horkheimer sagt Adorno: „In einer Welt, die so geplant wäre, daß alles, was man tut, in einer durchsichtigen Weise dem Ganzen dient und nicht mehr darin besteht, daß unsinnige Tätigkeiten ausgeführt werden, würde ich gern zwei Stunden am Tag einen Lift bedienen.“ (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 41) Adornos Äußerung trifft auf lustige Weise den wichtigen Punkt einer durch die Willensbildung aller vermittelten Arbeitsteilung, allerdings umgeht sie die Schwierigkeit, die sich ergibt, wenn die sog. Handarbeit selbst sehr viel Kompetenz und Routine benötigt, um sachgemäß ausgeführt zu werden: Pflege, Klempnerarbeit, Softwareentwicklung. Michael Albert (2006) hat deswegen vorgeschlagen, Tätigkeiten nach Komplexität zu zergliedern und zu Bündeln zusammenzustellen, in denen Hand- und Kopfarbeit neu gemischt werden.

Das Besondere an den ideologischen Artefakten ist, dass sie aus dem unmittelbaren Arbeits- und Verwertungszusammenhang heraustreten. Indem Kunst, Philosophie oder Wissenschaft Autonomie erlangen, erscheinen sie nicht als Instrumente für anderes, sondern als Selbstzweck, als ein Versprechen, sich nicht der Lebenserhaltung, der Profitmaximierung oder politischer Macht unterzuordnen. Durch ihre Distanz zur Selbsterhaltung, zum Äquivalententausch, zum Zweck-für-anderes stellen die kulturellen Praktiken einen semiologischen Abstand zur Wirklichkeit her. Sie eröffnen einen Raum, in dem die Kultur auf jene andere Wirklichkeit hinweist, in der Menschen für andere lediglich Mittel sind und die Möglichkeit zur Besonderung zunehmend verlieren. „Denn kein authentisches Kunstwerk und keine wahre Philosophie hat ihrem Sinn nach je sich in sich selbst, ihrem Ansichsein erschöpft. Stets standen sie in Relation zu dem realen Lebensprozeß der Gesellschaft, von dem sie sich schieden. Gerade die Absage an den Schuldzusammenhang des blind und verhärtet sich reproduzierenden Lebens, das Beharren auf Unabhängigkeit und Autonomie, auf der Trennung vom geltenden Reich der Zwecke impliziert, als bewußtloses Element zumindest, die Anweisung auf einen Zustand, in dem Freiheit realisiert wäre.“ (Adorno [1949]/1977, S. 16; Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 160) Kultur im Sinn von Aktivitäten, die aufgrund der herrschaftlich durchgesetzten gesellschaftlichen Teilung von körperlicher und geistiger Arbeit wenigen Intellektuellen und Bürgern vorbehalten sind, weiset gerade in ihrer Distanz und Freiheit von der unmittelbaren körperlichen Arbeit kritisch auf jenen Zustand hin, in dem den Vielen die Möglichkeit der Teilhabe an der Kultur versperrt ist. Indem sie sich dem „Dienst am Kunden im Dienst der Verfügenden“ und der Herstellung des Immergleichen entziehen, halten die autonomen Kunstwerke den Menschen die Treue (Adorno [1949]/1977, S. 16) und weisen auf die Möglichkeit einer Anordnung der gesellschaftlichen Arbeit hin, in der körperliche und geistige Arbeit nicht mehr getrennt sind. Adorno argumentiert ganz entschieden für diese semiologische Distanz der Kultur, betont aber auch – wie in den Überlegungen zur Odyssee in der „Dialektik der Aufklärung“ –, dass eine Kultur, die sich von der gesellschaftlichen Selbsterhaltung entfernt, ihrerseits ohnmächtig und wahnhaft wird. „Der moderne Begriff der reinen, autonomen Kultur bezeugt den ins Unversöhnliche angewachsenen Antagonismus durch Kompromißlosigkeit gegenüber dem für anderes Seienden sowohl wie durch die Hybris der Ideologie, die sich als an sich Seiendes inthronisiert.“ (Adorno [1949]/1977, S. 21)

Für die materialistisch-dialektische Theorie – wie Horkheimer und Adorno sie verstehen – ist die Kultur also kein Epiphänomen, sondern ein Moment in der herrschaftlichen Organisation gesellschaftlicher Arbeit. Als geistige Arbeit steht Kultur auf der Seite der Herrschaft. Die bürgerliche Gesellschaft ist durch eine besondere Gliederung und Arbeitsteilung gekennzeichnet. Wäre die Ideologie nur als ein Sekundäres abgeleitet, könnte ihre Analyse lediglich bestätigen, was man durch eine Wesensbestimmung des Kapitalverhältnisses ohnehin schon wüsste. Für die Wirksamkeit der materiellen Prozesse hätte sie kaum eine weitere Bedeutung. Das von Horkheimer vorgeschlagene Modell von Basis und Überbau schlägt eine andere Herangehensweise vor: Welche Stellung und Funktion die Kultur in der Gesamtheit der gesellschaftlichen Verhältnisse jeweils einnimmt, wird als ein Merkmal genommen, an dem sich der Entwicklungsstand der bürgerlichen Gesellschaft ablesen lässt. Für eine lange Entwicklungsphase war die Trennung der ideologisch-kulturellen Prozesse von den kapitalistischen Formen der Produktion kennzeichnend. Die bürgerliche Gesellschaft denkt und praktiziert in den Kategorien von Religion, Familie, Recht, Kunst, Philosophie oder Wissenschaft jenes Allgemeine, was ihr dort, wo die unmittelbare Selbsterhaltung stattfindet, nicht gelingt. In der Ideologie lag deswegen eine der Grundlagen für die Möglichkeit von kritischer Theorie und der Bestrebung, von der Seite der Kultur her die gesellschaftliche Arbeitsteilung aufzuheben. Doch was seit den 1920er-Jahren stattfand, war etwas anderes. Gegenüber der vorgegangenen, liberalen Phase beobachten Adorno und Horkheimer einen „Strukturwandel und Funktionswechsel von Ideologie und Ideologiebegriff“ (Adorno [1954]/1972, S. 464), also tief greifende Veränderungen im Verhältnis von ideologischem Überbau und der Sphäre der materiellen Produktion. Die topologische Theorie von Basis und Überbau sei angesichts der Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr angemessen, die finstere Einheitsgesellschaft dulde jene relativ selbstständigen Momente der Kultur nicht mehr (Adorno [1949]/1977, S. 29). Adorno beobachtet eine Schwächung des Geistes, die er nicht erklären will durch ein Nachlassen schöpferischer Kräfte bei einzelnen Individuen oder die technische Zivilisation schlechthin. Er spüre eine „Art Gesteinsverschiebung“. „Gegenüber den katastrophischen Vorgängen in den Tiefenstrukturen der Gesellschaft hat der Geist selber etwas Ephemeres, Dünnes, Ohnmächtiges angenommen. […] Die Gesteinsverschiebung – buchstäblich eine zwischen den Schichten des Überbaus und des Unterbaus – reicht bis in die subtilsten immanenten Probleme des Bewußtseins und der geistigen Gestaltung hinein und lähmt eher die Kräfte, als daß es an diesen fehlt.“ (Adorno [1954]/1972, S. 473 f.)

3.2 Kultur und Herrschaft

Das Basis-Überbau-Theorem wird von Adorno und Horkheimer genutzt, um eine relevante Veränderung der bürgerlichen Gesellschaft selbst zu bestimmen. Der Charakter der Ideologie ändert sich, der semiologisch-hinweisende Abstand der Kultur zur Ökonomie wird eingezogen. Der Kapitalismus ist im Prozess seiner Reproduktion selbst seit den 1920er- und 1930er-Jahren in eine neue Periode übergegangen. Diese wird bestimmt durch die Herausbildung der Kulturindustrie. Häufig wird darunter Film, Radio und Musik verstanden. Auch Adorno legt dies durchaus nahe. Doch Kulturindustrie umfasst mehr: die Zweckarchitektur der Industrie und Verwaltung, die Wohn- und Geschäftshäuser, Kinos, Mode, Zeitungen und Illustrierte, die Reklame und der Starkult, Sport und Jahrmärkte – also eigentlich eine umfassend organisierte Lebensweise. Es geht Horkheimer und Adorno weniger um eine einzelne Sparte der Kulturindustrie, sondern um den Bereich als Ganzen. „Kultur heute schlägt alles mit Ähnlichkeit. Film, Radio, Magazine machen ein System aus. […] Die ästhetischen Manifestationen noch der politischen Gegensätze verkünden gleichermaßen das Lob des stählernen Rhythmus.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 144) Die Kulturindustrie stellt eine Totalität dar, ein System in der die verschiedenen Momente aufeinander verweisen. Die Vertreter der kritischen Theorie sprechen absichtsvoll von Kulturindustrie, nicht von Massenkultur, weil sie betonen wollen, dass die Produkte planvoll hergestellt und auf den Konsum durch Massen zugeschnitten sind, also nicht spontan aus den Massen aufsteigen, die Massen seien ein Einkalkuliertes, Anhängsel der Maschinerie (Adorno [1963]/1977, S. 337). Sie wenden sich damit auch gegen eine elitäre kulturkonservative Kritik, die nahelegt, eine Teilhabe von großen Massen an der Kultur müsse zu deren Verfall führen. Kritisiert wird die Praxis der Kulturindustrie, das Profitmotiv unmittelbar auf die geistigen Gebilde zu übertragen, diese seien nicht auch Waren, sondern seien es durch und durch (Adorno [1963]/1977, S. 338). Auch wenn die großindustrielle Industrie in einzelnen Sparten eine gewisse Rolle spielt, wird vor allem die Standardisierung der Sache und die Rationalisierung der Verbreitungstechniken kritisiert. Da es sich um Kapitalverwertung handelt, würden die Menschen genau um das betrogen, was ihnen versprochen wird, nämlich Teilhabe an Kultur. Bei der Kulturindustrie handele es sich um die Manipulation durch die ökonomisch Stärksten. Sie würden sich darauf berufen, dass die Kulturproduktion und Zirkulation für viele Menschen mit technischen Zwängen einher gehe und gar keine Kunst bieten wolle. Begründet wird das mit Sachzwängen: „Der technische Gegensatz weniger Herstellungszentren zur zerstreuten Rezeption bedinge Organisation und Planung durch die Verfügenden.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 145) Genau das kritisieren Horkheimer und Adorno als die falsche Identität von Allgemeinem und Besonderem.

Das gilt zum einen für das Produktionsverhältnis selbst. Die Einzelnen können auf die Definition von Kultur, auf das, was als Kultur produziert und zirkuliert wird, keinen Einfluss nehmen. Es habe sich keine Apparatur der Replik herausgebildet, demokratisch mache das Radio „alle gleichermaßen zu Hörern, um sie autoritär den unter sich gleichen Programmen auszuliefern“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 146). Für die Kulturindustrie als Industrie ist kennzeichnend, dass Kunstwerke nicht mehr von einzelnen Künstlern für den Markt oder nach Absprache für Kunden hergestellt werden. Die Zirkulationssphäre des Marktes wird durch Monopole, in diesem Fall Monopole der Kulturerzeugung, in den Griff genommen. Dies hat zur Folge, dass in der Herstellung und Verbreitung der Kulturprodukte nichts dem Zufall überlassen wird. Die Kulturmärkte sind global organisiert. Deswegen stellt aus der Sicht von Horkheimer und Adorno die Behauptung, die Kulturindustrie befriedige Bedürfnisse, eine bloße Ausrede dar, denn es handelt sich um einen Zirkel von Manipulation und rückwirkendem Bedürfnis. Die Einheit von Kulturindustrie und erzeugtem Bedürfnis gilt als Grundlage ihrer Gewalt (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 162; ähnlich Marcuse [1964]/1989, S. 24 ff.). Mit Blick auf spätere machtkritische Überlegungen von Michel Foucault lässt sich sagen, dass die Macht der Kulturindustrie Bedürfnisse nicht einfach unterdrückt, sondern aktiviert oder erzeugt. Die Kultur wird in enger Verbindung mit Marktanalysen und Konsumforschung hergestellt, die die jeweiligen Einkommensgruppen und ihre Kaufkraft erfasst, die Bedürfnisse statistisch isolierbarer Gruppen bis ins Detail identifiziert und klassifiziert, erfasst, aufgreift, bestätigt, steuert, diszipliniert, intensiviert. Der Unterschied von hoher und niederer Kultur wird beseitigt, neu werden die Konsumenten nach verschiedenen Sparten wie E- und U-Musik oder A- und B-Filme differenziert. „Für alle ist etwas vorgesehen, damit keiner ausweichen kann, die Unterschiede werden eingeschliffen und propagiert.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 147, vgl. auch, S. 167) Auch Repression und Zensur kommen vor, die die Repräsentation unpassender politischer Positionen, individuellen Leidens oder erotischer Momente ganz oder teilweise unterbinden. Es wird aber auch mit der Normalität von Abweichungen und Kritik gerechnet, sie werden als Hinweise auf neue Marktsegmente und auf neue Reproduktionsmuster des Immer-Gleichen der Kulturwarenproduktion genutzt. „Die Öffentlichkeit der gegenwärtigen Gesellschaft läßt es zu keiner vernehmbaren Anklage kommen, an deren Ton die Hellhörigen nicht schon die Prominenz witterten, in deren Zeichen der Empörte sich mit ihnen aussöhnt.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 156)

Zum zweiten ist die falsche Identität von Allgemeinem und Einzelnem auch für die einzelnen Produkte kennzeichnend. Sie werden standardisiert, zergliedert und in arbeitsteiligen Prozessen in genauester Abstimmung von verschiedenen Berufsgruppen erzeugt und mit Blick auf den Effekt zusammengesetzt. Der Effekt, die technischen Details übernehmen in den Kulturwaren die Vorherrschaft. Das Neue, die Abwechslung ist die Umkleidung eines immer gleichen Gerüsts „starr konservierter Grundkategorien“ (Adorno [1963]/1977, S. 339) Was für Kunstwerke charakteristisch war: eine harmonische Einzelwirkung, eine partikulare Farbe, ein Stilbruch, der Ausdruck von Leiden, wird von der Kulturindustrie in die Totalität hineingezwungen. „Während [Kulturindustrie] nichts mehr kennt als die Effekte, bricht sie deren Unbotmäßigkeit und unterwirft sie der Formel, die das Werk ersetzt. Das Ganze tritt unerbittlich und beziehungslos den Details gegenüber […]. Die sogenannte übergreifende Idee ist eine Registraturmappe und stiftet Ordnung, nicht Zusammenhang. Gegensatzlos und unverbunden tragen Ganzes und Einzelheit die gleichen Züge. Ihre vorweg garantierte Harmonie verhöhnt die errungene des großen bürgerlichen Kunstwerks.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 150) Geschätzt werden an den Kulturwaren dann auch vor allem sekundäre Merkmale, die auf die Macht der Kulturindustrie selbst hinweisen: die Produktionskosten, die aufwändigen Kulissen und Ausstattungen, die technischen Neuerungen und Details, die großen Stars, ihre Gagen, ihre modische Kleidung, ihr mondäner Lebensstil, die Käuferzahlen, Einschaltquoten oder ‚Follower‘. Die kulturindustriellen Produkte schlagen von Aufklärung ganz konkret in Mythos um: auf dem höchsten Niveau technologischer Möglichkeiten werden die einfachsten, mythischen Stoffe immer wieder reproduziert (der Kampf zwischen Gut und Böse, Liebe und Geld), stereotype Erzählmuster gewählt, seit langem überholte Musikformen genutzt. Kultur dient der Betäubung und der Unterwerfung; sie geht in Terror über, ständig wird dem Publikum demonstriert, was ihm angetan werden könnte an polizeilichem Rechtsbruch, an Gewalt, Korruption oder Folter.

Die Kulturindustrie basiert offensichtlich auf einer Reorganisation der Produktion und einer Neugliederung des Alltags der Lohnabhängigen. Sie hat zur Voraussetzung, dass die Produktivität deutlich angestiegen ist und die Lohnabhängigen höhere Löhne und eine Arbeitszeitbegrenzung, also mehr freie Zeit durchsetzen konnten. Zudem haben vor allem zunächst einmal die Angestellten, die ‚Menschen in den Büros‘ aufgrund ihrer Arbeitsverhältnisse einen verstärkten Bedarf nach Konsumangeboten (Kleidung, Kosmetik, Haushaltstechnik, Fast Food), sie verfügen auch über freie Abende oder Wochenenden und können sich langlebige Konsumgüter (Immobilien, Möbel, Auto, Radio, Plattenspieler, Fernsehgerät, Kühlschrank, Waschmaschine) leisten. Es bildet sich der besondere Zeitabschnitt nicht der spontanen freien Zeit, sondern der organisierten „Freizeit“ heraus, die mit spezifischen sozialen Praktiken verbunden ist. Die Produktivitätsfortschritte und der dadurch erzeugte gesellschaftliche Reichtum würden es den Menschen ermöglichen, die Zeit, die nicht mehr für unmittelbare Selbsterhaltung aufgewendet werden muss, auf vielerlei Art und Weise zu nutzen, sich Wissen, Kompetenzen und Kultur anzueignen und neue Gewohnheiten und Bedürfnisse ausbilden (Adorno [1931]/1984, S. 831). Die Individuen könnten sich ihre Lebenszusammenhänge auf dem historisch höchst möglichen begrifflichem und emotionalem Niveau differenziert aneignen und sie gemeinsam mit vielen anderen verbessern und derart gestalten, dass niemand mehr hungern müsste sowie die Notwendigkeit der Arbeit immer weiter zurückgedrängt und umfassende Muße möglich würde. Aus dem Blickwinkel von Horkheimer und Adorno verfolgt die Kulturindustrie jedoch gerade das Ziel, jene emanzipatorischen Möglichkeiten zu blockieren, alle beschäftigt zu halten und dankbar zu sein dafür, dass sie ‚Arbeitnehmer‘ sein dürfen. In der von der Arbeit getrennten Freizeit soll die Arbeitskraft wieder hergestellt werden; damit bleibt sie, in strikter Trennung von der formellen Arbeit, dieser untergeordnet. Die Freizeit soll in nichts an die Arbeit erinnern – „das ist der Grund des Schwachsinns vieler Freizeitbeschäftigungen“ (Adorno [1969a]/1977, S. 647) und ist so häufig mit Langeweile verbunden –, gleichzeitig jedoch werden die Verhaltensweisen der Arbeit fortgesetzt oder eingeübt. Die Freizeit (Adorno nennt Tourismus, Camping, Sport) ist ein profitables Geschäft, indem sie sich Teile des Konsumtionsfonds der Lohnabhängigen aneignet. Sie schafft Anreize, mehr zu arbeiten, um Kulturwaren erwerben zu können. Indem sie die intellektuellen, ästhetischen, emotionalen Kompetenzen der Individuen in Wert setzt, beutet sie sie aus und lässt die Kultur als Fähigkeit und Macht des Kapitals erscheinen. Die Kulturindustrie verkörpert soziale Macht, weil sie viele Millionen Menschen organisiert und zueinander in ein Verhältnis setzt: sie wissen, dass eine Vielzahl anderer die Nachrichten, einen Musikwettbewerb oder eine Talkshow sehen, sie teilen Musikstile und Stars, Kleidung, Produktdesign, Wohnungseinrichtungen, ihnen werden individuelle Muster des Verhaltens oder der Gefühle als Modelle der Interaktion und Kommunikation vorgeschlagen oder den Alltag durchziehende Gesprächsthemen über Autos, Filme, Radio- und Fernsehsendungen vermittelt. Mit ihrer Grammatik, ihrer Syntax, mit ihren intertextuellen Praktiken gibt sie Applikationsmodelle für die gemeinsame Orientierung, Gespräche, Verhaltensweisen. „Die von der Existenz unterm Systemzwang demoralisierten Massen, die Zivilisation nur in krampfhaft eingeschliffenen Verhaltensweisen zeigen, sollen durch den Anblick des unerbittlichen Lebens und des vorbildlichen Benehmens der Betroffenen zur Ordnung verhalten werden. Zur Bändigung der revolutionären wie der barbarischen Instinkte hat Kultur seit je beigetragen. Die industrialisierte tut ein übriges.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 179 f.) Die Kulturindustrie ist ein Ordnungsfaktor, ihr kategorischer Imperativ laute: „du sollst dich fügen, ohne Angabe worein; fügen in das, was ohnehin ist“ (Adorno [1963]/1977, S. 343).

Für das Verständnis ideologischer Prozesse sind diese Analysen folgenreich. Obwohl Ideologie die Frage der Erkenntnis berührt, kann sie nicht in erkenntnistheoretisch-philosophischen Konzepten gefasst werden. Heute sei das Geheimnis, wie der Geist zu einem Begriff von Wirklichkeit kommt, enträtselt, schreiben Horkheimer und Adorno ironisch. „An der Einheit der Produktion soll der Freizeitler sich ausrichten. Die Leistung, die der kantische Schematismus noch von den Subjekten erwartet hatte, nämlich die sinnliche Mannigfaltigkeit vorweg auf die fundamentalen Begriffe zu beziehen, wird dem Subjekt von der Industrie abgenommen. Sie betreibt den Schematismus als ersten Dienst am Kunden.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 149) Die Kulturindustrie organisiert den Alltag der Individuen; diese bewegen sich ununterbrochen in der von der Kulturindustrie erzeugten und verwalteten Kultur. Die ganze Welt werde durch ihr Filter geleitet, alle Zweige der geistigen Produktion werden dem „einen Zweck unterstellt, die Sinne der Menschen vom Ausgang aus der Fabrik am Abend bis zur Ankunft bei der Stechuhr am nächsten Morgen mit den Siegeln jenes Arbeitsganges zu besetzen“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 156, S. 150). Ideologie weist nicht mehr auf die Welt hin, sie ist in diesem Sinn keine kulturelle Repräsentation mehr. Ideologie im Sinne von falschem Bewusstsein gibt es nicht mehr; vielmehr sei sie übergegangen in die Art und Weise, wie die alltägliche Welt von den Menschen mit ihrem kulturindustriellen Bewusstsein gelebt wird. „Ideologie heißt heute: die Gesellschaft als Erscheinung.“ (Adorno [1949]/1977, S. 25) Die Gesellschaft selbst sei der gesellschaftlich notwendige Schein geworden – das Faktische der Verhältnisse, das So-wie-es-ist wird zur Ideologie, zum Sinn. Das Dasein werde als seine eigene Norm proklamiert, die Menschen „im glaubenlosen Glauben an die pure Existenz befestigt“ (Adorno [1954]/1972, S. 477). Deswegen kann Adorno davon sprechen, dass Ideologie Reklame für die Welt geworden sei, da sie allein in dem Verweis der Verhältnisse auf sich selbst besteht. „Alle Phänomene starren wie Hoheitszeichen absoluter Herrschaft dessen was ist.“ (Adorno [1949]/1977, S. 29)

Dieser These zufolge ist die gesellschaftliche Wirklichkeit also so, wie sie ist, selbst zur Ideologie geworden. Der Positivismus sollte demnach nicht allein als eine Wissenschaftsphilosophie oder Methode, sondern das Selbstverständnis einer solchen Gesellschaft verstanden werden, an der nichts mehr über sich selbst hinausweist. Die gesellschaftliche Wirklichkeit hat die kulturellen sinnhaften Momente in sich absorbiert. Im strengen Sinn von Adornos Begriff von Ideologie ist die kapitalistische Gesellschaft mit Faschismus und kulturindustrieller Planung und Verwaltung in eine Phase übergegangen, in der er obsolet geworden ist. „Von Ideologie läßt sich sinnvoll nur soweit reden, wie ein Geistiges selbstständig, substanziell und mit eigenem Anspruch aus dem gesellschaftlichen Prozeß hervortritt. Ihre Unwahrheit ist stets der Preis eben dieser Ablösung, der Verleugnung des gesellschaftlichen Grundes. Aber auch ihr Wahrheitsmoment haftet an solcher Selbstständigkeit, an einem Bewußtsein, das mehr ist als der bloße Abdruck des Seienden, und danach trachtet, das Seiende zu durchdringen. Heute ist die Signatur der Ideologien eher die Absenz dieser Selbstständigkeit als der Trug ihres Anspruchs.“ (Adorno [1954]/1972, S. 474) Diese Beobachtung ist mit einer Einschätzung der Bedeutungsverschiebung der kritischen Theorie selbst verbunden. Denn jene hilft zu verstehen, warum diese in gewisser Weise funktionslos wird: der „Geist“ spaltet sich auf in eine esoterische Wahrheit, die in den unmittelbaren Wirklichkeitszusammenhängen ihre Wirkung verliert, und „in planende Verwaltung dessen, was einmal Ideologie war“ (Adorno [1954]/1972, S. 474). Wenn über die kapitalistische Gesellschaft nichts mehr hinausweist und die Kritik an ihr folgenlos wird, dann ist die Situation verstellt; und Adorno steht vor der Frage, welche Möglichkeiten kritischen Denkens und verändernder Praxis er sieht. Er gibt seiner Überlegung eine verwegene dialektische Wendung. Wenn Ideologie keine Verhüllung der Welt mehr ist, sondern Propaganda und Terror, wenn die Realität zur Ideologie ihrer selbst wird, dann stellt die Kritik der Ideologie schon unmittelbar eine Kritik der Verhältnisse selbst dar. Es bedürfte „nur einer geringen Anstrengung des Geistes, den zugleich allmächtigen und nichtigen Schein von sich zu werfen“ (Adorno [1954]/1972, S. 477). Theorie kann Konstellationen herbeiführen, die unmittelbar in verändernde Praxis umschlagen.

Die Überlegungen zur Kulturindustrie und zur verwalteten Welt sind ein wichtiger Beitrag Horkheimers und Adornos zum Verständnis der Veränderungen der kapitalistischen Produktionsweise. Sie zeigen, dass sich mit neuen Industrien der Kulturwarenproduktion und der statistisch vermittelten Lenkung der Bevölkerung ein neuer Bereich der Kapitalverwertung herausgebildet, der Kapitalkreislauf sich mit der Bildung von Kulturmonopolen also erweitert hat. Kennzeichnend für die neue Entwicklungsphase des Kapitalismus ist, dass ideologische unmittelbar mit ökonomischer Herrschaft, Überbau mit Basis zusammenfallen. Obwohl die Überlegungen zur Kulturindustrie eine zentrale Rolle für die ältere Kritische Theorie, spielt, haben sie zwar intensive Diskussionen in den Lehrveranstaltungen Adornos angeregt (vgl. Demirović 1999, S. 429 ff.). Bemerkenswert ist jedoch auch, dass vielen Fragen nicht weiter nachgegangen wurde. So bleibt die grundsätzliche Frage offen, wie im Bereich der industriellen Kulturwarenproduktion Kapital verwertet wird. Die Antwort besteht vor allem darin, dass das kapitalistische Tauschverhältnis die Kultur und den Konsum unterwerfen. Doch die Arbeitsorganisation und die Aneignung von Mehrarbeit der Beschäftigten selbst werden nicht näher analysiert. Eher legt die Argumentation nahe, dass die Unternehmen ihren Gewinn zum einen durch Werbung generieren und andererseits, indem sie die Lohnabhängigen vom Freizeitbetrieb abhängig machen und einen Anteil von deren Konsumfonds aneignen. In beiden Fällen handelt es sich um eine indirekte und sekundäre Aneignung; es scheint, dass Horkheimer und Adorno den Mechanismus irrationaler Preisbildung aus der Sphäre der Kunst auf den Bereich der Kulturindustrie übertragen, es hier also nicht zur Bildung eines Wertes kommen muss, der der im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendigen Arbeitszeit entsprecht. Erstaunlicherweise regt die Kulturindustrie-These kaum detaillierte empirische Forschung am Institut für Sozialforschung an: also Details der Unternehmensformen und Marktorganisation, der Eigentumsverhältnisse; ihr Einfluss auf und die Verschränkung mit Politik; technologische Entwicklungen, Arbeitsverhältnisse in den ‚Betrieben‘ (Verlage, Radio- und Fernsehanstalten, Konzerthäuser, Filmproduktion, Plattenfirmen, Mode, Hersteller technischer Geräte und Infrastrukturen und damit verbundene politische Prozesse); Rekrutierungsmuster in Film, Musik oder Fernsehen; das Rezensionswesen und die Praktiken der Preisverleihungen; die konkreten kulturindustriellen Alltagspraktiken in der Produktion, Verbreitung, Rezeption von Film über Musik, Mode und Shopping bis zum Sport. Das Theorem der Kulturindustrie wurde von Horkheimer und Adorno auch nicht näher empirisch spezifiziert für verschiedene Nationalstaaten oder für verschiedene Bereiche der Kulturindustrie. Ebenso wenig haben sie die zeitgenössischen kulturindustriellen Entwicklungen zum Anlass weiterer Reflexion genommen, also die Tatsache, dass viele kritische Intellektuelle wie Adorno selbst, der Autorenfilm, linke Verlage mit anspruchsvoller Literatur, eine kritische Aufführungspraxis klassischer Musik oder kritische Ausrichtungen der verschiedenen Formen zeitgenössischer Musik in der Kulturindustrie einen starken Rückhalt finden konnten. Erst einige Jahrzehnte später begannen Jüngere, sich kritischen Analysen der Kulturindustrie zuzuwenden (Prokop 2001; Kellner 2005; Steinert 1998; vgl. die Beiträge in der Zeitschrift für kritische Theorie, H. 10/2000). Es liegt heute auf der Hand, Gemeinsamkeiten und Unterschiede von Kulturindustrie und Plattformökonomie zu prüfen: facebook, Twitter, youtube, Google, Uber, netflix vergesellschaften Milliarden Menschen; gleichzeitig bleibt diese Vergesellschaftung unter privater Kontrolle, hierarchisch und intransparent. Diese Unternehmen weisen enorme Gewinne aus, die weitgehend abgeleitet sind aus der Werbewirtschaft und dem Konsumtionsfonds der Verbraucher.

Vor einem ganz anderen marxistischen Hintergrund argumentierend, regte Louis Althusser an, ideologische Prozesse nicht als ökonomisch-kulturindustriell organisierte zu bestimmen, sondern ihre politisch-staatliche Funktionsweise zu analysieren. Er rückte damit die Praktiken der Anrufung/Verkennung, der Subjektivierung der Individuen, ihre Individualisierung und Totalisierung durch den Vollzug von Ritualen und Praktiken in den Blick, die in den verschiedenen ideologischen Staatsapparaten (Kirche, Familien, Hochschule, Parteien) organisiert werden. Diese Überlegungen sind ähnlich wie bei Adorno gegen die Begriffe des Sinns und des Subjekts gerichtet, allerdings wird mit einer durchaus psychoanalytischen Hintergrundüberlegung das Subjekt durch den Staat und das Gesetz, nicht vermittelt über die Familie und den Vater konstituiert (vgl. unten Abschn. 4). Diese verschiedenen Traditionslinien wurden von den ebenfalls marxistisch orientierten Cultural Studies aufgenommen, die die Überlegung verfolgen, der zu Folge auch die populare Alltagskultur eigensinnig ist und die kulturindustriellen Praktiken nicht einfach nur ideologische Unterwerfung von oben darstellen, sondern es widerständige Prozesse der Produktion, Kommunikation und Rezeption gibt. Dies führt auch zu einem veränderten Verständnis der autonomen Kunstwerke, die nun ebenfalls im Zusammenhang mit Alltagspraktiken und Kämpfen um Lebensweisen erschlossen werden. Die Cultural Studies setzten direkt dort an, wo Horkheimer und Adorno aufgehört hatten, nämlich an einem Verständnis von Ideologie als von Subjekten sinnhaft gelebten Praktiken – allerdings vertreten sie nicht die These vom Niedergang oder Verfall der Ideologie (vgl. Ritsert 2002, S. 97); anders gesagt, sie stellen Veränderungen ideologischer Herrschaft nicht entlang der Entwicklungslinie im Verhältnis von Basis und Überbau fest, sondern in den konfliktreichen kulturellen Aneignungsprozessen von Klassenverhältnissen. Auf diese Weise lässt sich verständlich machen, dass die ideologische Unterwerfung nicht abschlusshaft verläuft, sondern auf der Ebene der ideologischen Praktiken immer wieder eigensinnige, widerständige und alternative Bedeutungspraktiken entstehen. Unter von Antonio Gramsci, Louis Althusser oder Stuart Hall ausgearbeiteten Gesichtspunkten wird verständlich, dass Kultur nicht allein als industrielle Kulturwarenproduktion zu begreifen ist, sondern, gerade um die Herrschaftsfunktion zu verstehen, auch die staatlich-zivilgesellschaftlichen Praktiken einbezogen werden müssen: die Organisation der Kultur in ihrer Gesamtheit, wozu der gesamte Bereich der Verlage, Zeitschriften und Zeitungen, Parteien, Verbände und Nichtregierungsorganisationen, das Wissen und die Organisation von Forschung und Wissenschaften mit ihren Fachvereinigungen, die Hochschulen, Akademien und Schulen sowie die entsprechenden Curricula an Schulen und Hochschulen, die Kirchen und religiösen Rituale, die Kleidungsstile und Nahrungsgewohnheiten, die geschlechtlichen Muster und sexuellen Normalisierungen, die Restaurants und Kneipen, die Jugendkulturen oder die Vereine gehören. Diese Aufzählung – die deswegen unvollständig ist, weil auch in Unternehmen, Militär, Polizei, Post, Bahn oder Familie kulturelle Prozesse stattfinden – lässt aber mit Blick auf Horkheimer und Adorno erkennen, dass sie hinsichtlich der Themenbreite und vieler inhaltlicher Überlegungen originell und enorm innovativ waren und, so umfassend, wie ihre Gesellschaftstheorie angelegt war, kaum etwas außer Betracht gelassen haben. Ihre theoretische Perspektive hat eine Schwäche, die gerade aus ihrer der Sache nach richtigen Bemühung resultiert, den Unterschied zwischen zwei Phasen der Ideologie zu bestimmen. Dazu hat sich die Kritische Theorie vor allem auf das je für sich stehende autonome Kunstwerk und dabei wiederum besonders auf die Produktionstechnik und das Material bezogen. Die Veränderung seines Status sollte als Seismograph für die gesellschaftlichen Entwicklungen genutzt werden. All die diskursiven Prozesse, die den Bereich der Kultur durchziehen, werden kaum in die Analyse einbezogen, obwohl Adorno selbst für eine Überführung der Ideologie- in Sprachanalyse plädiert. Demgegenüber zeichnet die weitere kritische Kulturforschung aus, dass Kunstwerke selbst als spezifische Signifikanten, als Diskursereignisse verstanden werden, die ein komplexes strategisches Feld kultureller Macht und Herrschaft konstituieren: mit den Feuilletons und Fachzeitschriften, den Galerien, Museen, Verlagen, Theatern und Kinos, den Preisverleihungen, die die Kulturindustrie selbst feiern, den Diskussionsveranstaltungen, den Literarischen und Philosophischen Quartetts und Universitätsseminaren. Erst auf einem riesigen Sockel von kulturellen Praktiken nehmen einige von ihnen in und durch zahlreiche Kämpfe vermittelt in entsprechenden Bedeutungspraktiken auch die Form von Kunst an und trennen sich von der Alltagskultur. In all diesen Konflikten geht es zwar auch und vor allem indirekt um die Verteilung von ökonomischen Ressourcen, um Kultur als ökonomisches und rechtliches Eigentum, doch in erster Linie werden sie ausgetragen um die Deutung und Aneignung der gesellschaftlichen Verhältnisse, also um Weltverständnisse und Empfindungsweisen. Dass ‚es so ist wie es ist‘, ist eben nur eine Bedeutung, die gegen andere Bedeutungen durchgesetzt werden muss. Insofern haben Horkheimer und Adorno nicht Recht behalten. Ihr Irrtum weist darauf, dass sie das Feld der Kultur als ein Terrain, auf dem die Menschen weiterhin das Bewusstsein über die gesellschaftliche Entwicklung gewinnen und ihre Konflikte darüber austragen, nicht umfassend genug im Blick hatten. Damit ist aber ein zweites Defizit verbunden.

Der Bezug auf das Kunstwerk hat auch zu einem Kategorienfehler in der Bestimmung der Kulturindustrie geführt, der in der marxistischen Theorie eine gewisse Tradition hat. Für die reinen Kunstwerke nehmen Horkheimer und Adorno ([1947]/1987, S. 184) an, dass sie den Warencharakter verneinen und eigenen Gesetzen folgen. Mit der Kulturindustrie schwöre Kultur ihrer Autonomie ab und bekenne sich als Konsumgut zu ihrem Warencharakter. Mit dieser Überlegung weisen Horkheimer und Adorno zu Recht auf das sich verändernde Verhältnis des Überbaus zur Basis hin. Das stellt eine bedeutende Einsicht in die historische Dynamik der Stellung der verschiedenen gesellschaftlichen Sphären zueinander dar. Allerdings unterstellt sie, dass Kultur dann nicht mehr Überbau ist, wenn sie selbst einen materiellen Apparat hat; Kunst scheint dann den Status eines Überbauphänomens zu verlieren, da der Überbau mit der Ökonomie zusammenfällt. Das Basis-Überbau-Theorem verlöre aufgrund der inneren Dynamik der kapitalistischen Produktionsweise seine Geltung (vgl. Dubiel 1982, S. 472). Im Sinne der Marxschen Theorie sieht die kritische Theorie die Überwindung der Trennung von Basis und Überbau als emanzipatorisches Ziel an. Dabei geht es darum, die naturhafte Eigengesetzlichkeit der Ökonomie zu überwinden und die Prozesse der gesellschaftlichen Arbeit unter dem Gesichtspunkt der Freiheit zu reorganisieren. Eine solche kulturindustrielle Integration der Kultur in die Ökonomie stellt aus diesem Blickwinkel eine falsche Versöhnung dar und begünstigt aufgrund der damit verbundenen Entdifferenzierung der Gesellschaft totalitäre Tendenzen.

Im Unterschied zu Horkheimer und Adorno weisen Gramsci (1992, S. 472) und im Anschluss an ihn Althusser darauf hin, dass der Überbau aus zahlreichen Apparaten besteht. Er ist mit eigenen ökonomischen Prozessen verbunden und kann – wie im Fall von Verlagen und oder der Druck-, Film- oder Musikindustrie – eine eigene ‚Basis‘ ausbilden, Kapital verwerten und Menschen ausbeuten; oder er ist ökonomisch abhängig von einer indirekten Finanzierung sei es durch Mäzenatentum, Stiftungen oder den Staat wie im Fall von Theatern, Opernhäusern, Konzerten oder Museen. Diese Gelder müssen ihrerseits verwaltet und verausgabt werden; es gibt Konflikte um Finanzierung und Verwendung der Mittel. Horkheimer und Adorno weisen auf solche Sachverhalte hin, halten sie aber für eine übergangsbedingte Ungleichzeitigkeit, die durch den Prozess ökonomischer Monopolisierung selbst bald beseitigt werden würde, so dass am Ende ein Zweig einheitlicher Kulturmonopole stünde (vgl. Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 157). Doch bringt, so Gramsci, erst der Kampf um die Macht an der Basis die Superstrukturen hervor. Der Hauptaspekt der Kulturapparate sind die Bedeutungspraktiken; sie gehen über Werbung und Unterwerfung hinaus, vielmehr entscheidet sich in ihnen die Art und Weise der Gewohnheiten, des gelebten Alltags. Horkheimer und Adorno sehen dies wohl, wenn sie die Veränderungen des Ideologiebegriffs bestimmen und auf all die zu Alltag werdenden Aktivitäten hinweisen: vom Sport übers Kino bis zur Therapie. Für den Bereich der Kunst räumt Adorno ein, dass gesellschaftliche Konflikte von den Künstlern in das Werk hineingenommen werden können. Im Prinzip orientiert sich Adorno aber allein an der Immanenz des Werkes und seinem Material; nur im Inneren des Werkes werden Konflikte analysiert. Konflikte in der Produktion dieser Immanenz, zwischen Werken, Künstlern oder zwischen den verschiedenen Strömungen in Kunst, Literatur oder Musik, ihre Gegensätze und Bündnisse auf dem Feld der Kunst ebenso wie die organischen Repräsentationsbeziehungen der Intellektuellen mit den gesellschaftlichen Gruppen und Klassen und deren Lebensformen (Essen, Vereine, Fotografie, Wohnungseinrichtung, wie sie Pierre Bourdieu dann in den „Feinen Unterschieden“ thematisieren sollte) bleiben weitgehend außer Betracht (für einen Vergleich Bourdieus mit der Frankfurter Schule vgl. die Beiträge in Bauer et al. 2014). Obwohl die Kulturindustrie ausdrücklich eine Herrschaftsfunktion wahrnimmt, werden kaum die verschiedenen Herrschaftsstrategien noch die verschiedenen Praktiken des Widerstands und der Suche nach alternativen Kulturpraktiken selbst in den Blick genommen, die sich auf dem riesigen Feld der Kulturindustrie entfalten. Selbst wenn viele Widerstandspraktiken dann tatsächlich Teil des Geschäfts werden – worauf Horkheimer und Adorno zurecht hinweisen –, brechen sie nicht nur mit herrschenden Alltagsgewohnheiten, verschieben die kulturellen Praktiken und öffnen Spielräume, sondern verbinden sich auch mit emanzipatorischen Praktiken und übernehmen eine organische intellektuelle Funktion.

4 Subjekt und Ideologie

Es wurde oben gezeigt, dass Horkheimer das topologische Basis-Überbau-Theorem von Marx erweitert und neben der Ökonomie und den Kulturgebieten auch das Individuum und seine psychische Entwicklung systematisch in der Theorie berücksichtigt wissen will. Wie ebenfalls bereits oben angesprochen, gehört es zum Selbstverständnis der materialistischen Tradition seit den Feuerbach-Thesen von Marx, die sinnlich menschliche Tätigkeit, das Subjekt, die Praxis als einen materiellen Faktor zu begreifen. Sich eine natürliche und gesellschaftliche Welt ohne die Existenz der Menschen, ihre vielfältigen Praktiken, ihr Denken und ihre Begriffe vorzustellen, ist nicht möglich. Das wird zwar in der Religion, der Metaphysik oder dem Szientismus immer wieder versucht, aber es handelt sich um sinnlose Spekulationen. Auch noch die universellsten Behauptungen religiöser oder wissenschaftlicher Art sind hochgradig konventionalisierte, historisch spezifische Überzeugungen. Die Menschen sind immer ein Moment dieser Welt, sie finden sich in ihr vor, sie eignen sich die Welt, die Verhältnisse, unter denen sie leben und die von vorherigen Generationen gestaltet wurden, an, reproduzieren sie und verändern sie dabei mehr oder weniger – und mit ihren Praktiken und Konventionen einhergehend konstruieren sie jeweils historische Begriffe von Gesetzmäßigkeiten, die ihnen diese Praktiken ermöglichen oder sie ihnen aufzwingen und die sie erkennen können (Horkheimer [1932a]/1988, S. 58). Marx hat diese aufklärende Konstruktionsarbeit vor allem auf die ökonomischen Grundlagen der kapitalistischen Gesellschaft gerichtet, die kritische Theorie auf weitere Bereiche, um die Zusammenhänge der gleichsam ‚blinden‘ Dynamiken zu erklären, die trotz aller Vernunft sich gegen die Menschen durchsetzen. Das ist die Dialektik von Notwendigkeit und Freiheit (vgl. auch Marcuse [1968]/1984). Dieses Moment der Freiheit, der Spontanität, der Fantasie, des Denkens der Individuen wird insbesondere von den bürgerlichen Produktions- und Gesellschaftsverhältnissen umfassend genutzt, angeregt und organisiert (Wissenschaft und Technik, Kunst, Öffentlichkeit), gleichzeitig jedoch blockiert, gemessen an den Möglichkeiten immer umfassender verstellt und vereinseitigend instrumentalisiert für die Aufrechterhaltung von Herrschaft und Notwendigkeit. Deswegen zielt ein erheblicher Teil der Arbeit an der kritischen Theorie darauf, dem Subjekt, dem „subjektiven Faktor“ (Adorno [1969]/2003, S. 292), und der Psychologie einen logischen Ort in der Theorie zu geben (Horkheimer [1932a]/1988, S. 68; vgl. Bonß 1982, S. 376; vgl. kritisch Adorno [1955]/1972, S. 43).

Das sollte nicht zu dem Missverständnis führen, dass die ältere kritische Theorie bewusstseinsphilosophisch argumentiert hätte. Die Kritik an der philosophischen Tradition des konstitutiven Bewusstseins in der Tradition Kants, Fichtes oder Husserls ist einer der wichtigen Argumentationslinien der älteren kritischen Theorie (vgl. Abromeit 2011, S. 85 ff., 304 ff.). Der Rückgriff auf die Psychoanalyse vertieft diese Kritik noch, weil nun auch noch für inneren Kern des ‚Bewusstseins‘ Determinanten im „unbewußten Triebgrund“ ausgemacht werden, die zur Erkenntnis beitragen, warum das ‚Subjekt‘ nicht über sich selbst, sein Bewusstsein, seinen Willen, seinen Körper verfügt (Adorno [1951]/1980, S. 65). Bewusstsein, Denken, Begriffe bleiben, dem materialistischen Verständnis der Kritischen Theorie zufolge, immer von den materiellen Gegebenheiten von Natur und sozialen Prozessen abhängig, so sehr die Aneignung von Natur und Gesellschaft auch begrifflich vermittelt sein mag. Horkheimer und Adorno wollen nicht im Sinne des Liberalismus, dessen beschränkte Konzeption von Freiheit sie für Ideologie halten, weil sie als vollendete Autonomie erscheint, nahelegen, dass die Verhältnisse und der Verlauf der gesellschaftlichen Entwicklung von den Subjekten abhängt. Die Individuen sind historisch immer noch bestimmt von den blinden, unberechenbaren Prozessen eines gesellschaftlich unkoordinierten Handelns. Den Begriffen des Subjekts und seiner Selbstbestimmung stehen Horkheimer und Adorno skeptisch gegenüber. „Das Subjekt ist die Lüge, weil es um der Unbedingtheit der eigenen Herrschaft willen die objektiven Bestimmungen seiner selbst verleugnet; Subjekt wäre erst, was solcher Lüge sich entschlagen, was aus der eigenen Kraft, die der Identität sich verdankt, deren Verschalung von sich abgeworfen hätte. Das ideologische Unwesen der Person ist immanent kritisierbar. Das Substantielle, das nach jener Ideologie der Person ihre Würde verleiht, existiert nicht. Die Menschen, keiner ausgenommen, sind überhaupt noch nicht sie selbst.“ (Adorno [1966]/1973, S. 274). Im Gespräch mit Adorno äußert Horkheimer: „Es ist eine erbärmliche Vorstellung, daß die Freiheit in der Selbstbestimmung bestehe, daß man sich nichts anderes darunter vorstellen kann, als daß man sich die Arbeit, die früher der Herr befohlen hat, nun selber aussucht; der Herr hat sich aber nicht selber bestimmt.“ Darauf Adorno, den Gedanken noch zuspitzend: „Der Begriff der Selbstbestimmung hat nichts mit Freiheit zu tun. Kant: Autonomie: Pariere Dir selber.“ (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 42) Freiheit ist konkrete, material verstandene Freiheit von der Arbeit. Horkheimer und Adorno wenden sich aber auch gegen jenen Objektivismus, der alles der Übermacht der gesellschaftlichen Verhältnisse zuschreibt und die Aktivitäten, die Praktiken, die Initiativen der Subjekte nicht im Blick hat – denen in den verschiedenen Phasen der gesellschaftlichen Entwicklung eine unterschiedliche Bedeutung zukommt. Eine solche Überlegung führt ganz materialistisch zur Frage, ob und wie die Individuen je konkret die Notwendigkeiten der Selbsterhaltung in freies Handeln übersetzen und danach streben, den Raum konkreter, materialer Freiheit auszudehnen, also die Verhältnisse, die die Art und Weise ihrer Selbsterhaltung bestimmen, derart zu verändern, dass Selbsterhaltung selbst kein Gesichtspunkt mehr im Verhältnis der Individuen zu sich, zu anderen und zur Natur ist.

Horkheimers Auffassung von einem zeitgemäßen Materialismus zufolge müssen die Umformungen der menschlichen Natur aus den materiellen Lebensprozessen der Gesellschaft abgeleitet werden. Unter den besonderen Bedingungen, die die Notwendigkeiten der Selbsterhaltung historisch mit sich brachten, waren die psychischen Prozesse letztlich kausal von der Basis determiniert. „Die Veränderungen in der seelischen Struktur, welche nicht bloß die einzelnen Kulturen kennzeichnet, sondern auch innerhalb jeder einzelnen von ihnen bestimmte Gruppen, werden als Momente eines Prozesses betrachtet, dessen Rhythmus in der bisherigen Geschichte von der Entfaltung und sprunghaften Umgestaltung des Verhältnisses der Menschen zur jeweils gegebenen Natur bei der Reproduktion ihres Lebens, das heißt von der ökonomischen Notwendigkeit diktiert worden ist.“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 340) Die Menschen sind also bis ins Innerste hinein von den Bedingungen ihrer materiellen Reproduktion bestimmt. Es kann demgemäß keine ursprüngliche, tief innere Freiheit jenseits dieser Materialität unterstellt werden; allerdings besagt diese materialistische These im Umkehrschluss auch, dass das menschliche Handeln ebenso wenig von überhistorischen Konstanten festgelegt ist, also durch Eigenschaften wie Egoismus, Selbsterhaltungsstreben, Gier, Neid oder Misstrauen, Bedürfnis nach Halt und Führung. In solchen Kategorien denkt die bürgerliche Anthropologie, die vorgibt, solche Affekte gehörten zur Natur des Menschen. Doch Menschen sind psychisch nicht allein individualistisch organisiert, es finden sich auch Solidarität, Empathie, Mitleid, Altruismus; sie sind bereit, sich für die Allgemeinheit zu engagieren, im Krieg zu opfern oder sich an mächtigen Kollektiven zu orientieren und dafür die Befriedigung unmittelbarer physischer Bedürfnisse zurückzustellen. Die materialistische Theorie will historisch spezifische Regelmäßigkeiten feststellen und den Prozess begreifen, in welchem die Menschen nach ihren von diesem Prozess selbst geförderten oder gehemmten Kräften handeln. Individuen sind wohl von den materiellen Prozessen der Aneignung der Natur bestimmt. Doch weil es um Selbsterhaltung geht, gehört dazu, dass die Individuen und Gruppen der Gesellschaft mit ihren „Fähigkeiten arbeitend und kämpfend auf die jeweiligen ökonomischen Verhältnisse zurückwirken“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 340 f.). Die Frage ist weniger, ob sie das überhaupt, sondern wie und in welchem Umfang sie es tun und ob ihre Aktivitäten angemessen und zeitgemäß sind. Angesichts einer verbreiteten Bereitschaft der Menschen in den hoch entwickelten kapitalistischen Gesellschaften, also in Deutschland, in Europa, in den USA, sich anti-demokratisch, faschistisch, rassistisch, antisemitisch zu orientieren und entsprechende Kräfte zu unterstützen, fragt sich die Kritische Theorie, warum dies der Fall ist, wo doch offensichtlich eine solche autoritäre Tendenz weit hinter das erreichte Niveau der Kultur und Aufklärung sowie die Möglichkeiten zur Fortentwicklung einer höheren und rationaleren Produktionsweise zurückfallet.

Die Widerstände der Natur, die sich bei ihrer Aneignung geltend machten, setzten sich, der Kritischen Theorie zufolge, innerhalb der Gesellschaft durch die Klassen fort und wirkten als Härte auf die Individuen von Kindheit an (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 247). Individuen sind durch lange Phasen der Geschichte hindurch von ökonomischen Verhältnissen bestimmt, in denen eine kleine Gruppe führt und leitet, während der größere Teil sich ihrer Dispositionsmacht unterwirft, um sich selbst zu erhalten. Das ist folgenreich. „Die Verknüpfung der leitenden Funktionen mit einem angenehmen und der ausführenden mit einem schweren Leben und die schicksalhafte Verteilung der beiden Existenzweisen auf bestimmte Gruppen der Gesellschaft wird jedoch als unabänderlich vorausgesetzt.“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 378) Eine für das Überleben zu einem bestimmten Zeitpunkt rationale gesellschaftliche Organisationsform und entsprechende individuelle Eigenschaften können als überzeitliche missverstanden werden. Dies hat eine objektive Grundlage. Denn es bilden sich jeweils historisch spezifische psychische Mechanismen heraus, mit denen die Menschen sich an ihre ökonomische Lage anpassen. Durch psychische Präformation werden Weltbild und ökonomisch gefordertes Handeln in Einklang gebracht. Kraft ihres psychischen Apparats nehmen die Individuen die Welt auf eine Weise zur Kenntnis, dass die Befriedigung ihrer gruppenspezifischen ökonomischen Interessen dem „Wesen der Dinge“ entspricht (Horkheimer [1932a]/1988, S. 61 f.). Allerdings kann es zu einer gesellschaftstheoretisch bedeutsamen Abweichung zwischen psychischer Verfassung der Individuen und gesellschaftlicher Entwicklung kommen. Denn ist dieser psychische Mechanismus einmal entstanden, kann er unter besonderen historischen Umständen ein Beharrungsvermögen und relative Autonomie entwickeln; er gerinnt zu einer strukturierenden Struktur und stellt eine Art Suchschema dar, das sich unter den Handlungsmöglichkeiten gerade diejenigen aussucht, die es wiederum bestätigen. Die Bedeutung dieser Überlegung – die das Habitus-Konzept von Pierre Bourdieu vorwegnimmt, der allerdings nicht psychoanalytisch und charakterologisch argumentiert – besteht für Horkheimer und Adorno darin, dass sie damit erklären können, warum Menschen ungleichzeitig zur ökonomischen Entwicklung handeln und an ideologischen Positionen und Einstellungen festhalten, auch wenn es rationale und empirische Anhaltspunkte dafür gibt, dass sie aufgrund der gesellschaftlichen Entwicklung obsolet sind. Die Individuen werden durch einen umfassenden herrschaftlichen Kulturapparat dazu bestimmt, sich mit enormer psychischer Energie an eingelebte kulturelle Muster, an Gefühle, Kategorien oder Einsichten zu binden. Ein- und Unterordnung, Befehl und Gehorsam, oben und unten, Bejahung der Abhängigkeit von gegebenen Ordnungen und fremden Willen, erlangen für die Individuen einen transzendentalen Status (Horkheimer [1936a]/1988, S. 357, S. 396). Diese „relativ statischen psychischen Verfassungen der Individuen“ bezeichnet Horkheimer als „Charakter“ (Horkheimer [1932a]/1988, S. 57). „Nach unserer Theorie ist der Charakter eine mehr oder weniger beständige Organisation von Kräften im Individuum, die in den verschiedenen Situationen dessen Reaktionen und damit weitgehend das konsistente Verhalten – ob verbal oder physisch – bestimmen. So konsistent das Verhalten jedoch sein mag, es ist nicht gleich Charakterstruktur; der Charakter liegt hinter dem Verhalten und im Individuum. Die Kräfte im Charakter sind nicht Reaktionen, sondern Reaktionspotenzial; ob ein Potenzial offenen Ausdruck findet oder nicht, hängt nicht nur von der gegebenen Situation ab, sondern auch von Verhaltenspotenzialen, die in Opposition zu jenem stehen. Gehemmte Charakterkräfte gehören tieferen Schichten an als jene, die sich unmittelbar und konsistent im Verhalten manifestieren.“ (Adorno [1950]/1973, S. 6) Horkheimers und Adornos Verständnis nach ist die Herausbildung eines das individuelle Handeln bestimmenden Charakters kritisch zu beurteilen. Der Charakter ist nicht etwas starr Beharrendes, sondern er entfaltet eine eigensinnige, das Handeln und die Vernunft einschränkende Wirksamkeit (vgl. Bock 2018, S. 39 ff.). Obwohl die produktiven Fähigkeiten der Individuen wachsen und eine neue Produktionsweise möglich ist, welche die Allgemeinheit besser versorgen könnte als die frühere, wird ihre Entfaltung durch bestehende soziale Strukturen und Institutionen verhindert, die eine bestimmte psychische Verfassung der Individuen formieren, gleichzeitig aber von dieser wiederum erhalten und gefördert werden (Horkheimer [1936a]/1988, S. 355).

Mit dieser Überlegung wendet sich Horkheimer gegen die Annahme, dass allein Zwang ausreichen könnte, um Herrschaftsverhältnisse aufrecht zu erhalten; ebenso wenig vermag dies der stumme Zwang der ökonomischen Verhältnisse, von dem Marx ([1890]/1969, S. 765) spricht. Es sind nicht allein die ökonomischen Abhängigkeiten der Arbeiter vom Unternehmer, der Frauen von ihren Männern, der Kinder von den Vätern. Vielmehr hält er einen „geistigen Kitt“ für erforderlich, also Kultur. Diese stellt ihrerseits einen Inbegriff von Kräften dar, die dazu beitragen können, die gesellschaftliche Dynamik entweder zusammenzuhalten oder sie aufzulösen; sie können „je nachdem den Mörtel eines noch werdenden Baus, den Kitt, der auseinanderstrebende Teile zusammenhält, oder einen Teil des Sprengstoffs bilden, der das Ganze beim ersten Funken zerreißt“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 344). Für Horkheimer markiert diese Überlegung eine Abwendung von der Metaphysik des Geistes hin zur wissenschaftlichen Theorie (Horkheimer [1932a]/1988, S. 55 f.). Soziale Gruppen und Individuen können dafür eintreten, die neu entstanden Möglichkeiten der aus der Kooperation und technischen Entwicklung entstandenen Kräfte fruchtbar zu machen und die Zwänge der Naturaneignung abzubauen – oder sie verweigern sich und beharren auf den bestehenden gesellschaftlichen Strukturen. Für Europa und die USA beobachtet er eine offenkundige Krise, die die Gefahr des Untergangs birgt, da es Kräfte gibt, die eine Veränderung der Gesellschaften entsprechend den historischen Möglichkeiten nicht bereit sind zu akzeptieren und die an überkommenen Verhältnissen festhalten wollen. Das Individuum steht vor der Wahl zwischen zwei Verhaltensweisen: Entweder „der bewußte Kampf gegen die Zustände der Wirklichkeit – in ihm ist das positive Element der bürgerlichen Moral, die Forderung nach Freiheit und Gerechtigkeit unmittelbar enthalten, aber seine ideologische Hypostasierung aufgehoben. Oder das ungebrochene Bekenntnis zu dieser Moral und der ihr entsprechenden Rangordnung – dies führt zur geheimen Verachtung der eigenen konkreten Existenz und zum Haß gegen das Glück der anderen, zu einem Nihilismus, der sich in der Geschichte der neueren Zeit als die praktische Vernichtung alles dessen, was froh und glücklich ist, als Barbarei und Zerstörung immer wieder geäußert hat.“ (Horkheimer [1936b]/1988, S. 75)

Viele Individuen nehmen die ihnen mögliche Wahl nicht wahr, weil sie durch tief in ihre psychische Dynamik eingelassene Gefühle und Kategorien den Antrieb dazu nicht nur nicht haben und am Alten, an der Unterordnung festhalten, sondern auf die Möglichkeiten der Freiheit und auf diejenigen, die sie symbolisieren, mit negativen Affekten, mit Aggression und Vernichtungswillen reagieren. Das Heraustreten aus überkommenen und der Übergang zu neuen Verhältnissen, die mit einer erhöhten rationalen Tätigkeit verbunden sind, verlangen Kraft und Mut. „Dies ist auch einer der Gründe, warum welthistorische Umschläge nicht davon erwartet werden können, daß sich zunächst die Menschen ändern. Sie pflegen aktiv durch Gruppen herbeigeführt zu werden, bei welchen keine verfestigte psychische Natur den Ausschlag gibt, sondern die Erkenntnis selbst zur Macht geworden ist.“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 357)

Herrschaft wird also im Innern der Menschen selbst befestigt (Horkheimer [1936a]/1988, S. 357; Adorno [1942]/1972, S. 390). Der Prozess, in dem dies geschieht, in dem die Menschen individualisiert werden und als Individuen einen starren, erkenntnisabwehrenden Charakter ausbilden, wird von Horkheimer und Adorno in Begriffen der Tiefenpsychologie bestimmt. Grundsätzlich trägt der gesamte Kontext, die ökonomischen Prozesse und die kulturellen Apparate, zur Formierung dieses vereinzelten Individuums bei. Aber eine besondere Aufmerksamkeit richtet die Kritische Theorie auf die Konstellation der bürgerlichen Kleinfamilie und insbesondere die väterliche Autorität, denn sozialisatorisch erwerben die Kinder in der Familie jene Haltung des Einfügens, des Gehorchens, der Unterordnung unter den mächtigen Vater (vgl. Umrath 2019). Den Einzelnen wird in der bürgerlich-liberalen Familie ein Gewissen, gesellschaftliche Verhältnisse zu Inwendigem gemacht. Für die bürgerlichen Freiheiten kämpfend, sollen sie lernen, sich selbst zu bekämpfen, Verantwortung für sich und ihre Familien zu übernehmen, also die psychische Instanz des realitätsgerechten Ich mit der Fähigkeit des Vor- und Überblicks auszubilden (Horkheimer [1936b]/1988, S. 25; Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 110). In den einzelnen Individuen nimmt diese Allgemeinheit die psychische Instanz des Über-Ichs an. „In ihren heroischen Zeiten hat die Freudsche Schule, darin eines Sinnes mit dem anderen, aufklärerischen Kant, die rücksichtslose Kritik des Über-Ichs als eines Ich-Fremden, wahrhaft Heteronomen, gefordert. Sie durchschaute es als blinde und bewußtlose Verinnerlichung von gesellschaftlichem Zwang.“ (Adorno [1966]/1973, S. 269) Der Vater verkörpert diesen gesellschaftlichen Zwang aufgrund der Verfügung über Geld, er repräsentiert im Mikrokosmos der Familie die Allgemeinheit der Gesellschaft und die staatlichen Gesetze, die ihm Erziehungs- und Entscheidungsbefugnisse verleihen. In der Achtung des Kindes vor dem Vater sind demnach das rationale vom irrationalen Element nicht zu trennen (Horkheimer [1936a]/1988, S. 397). Er vermittelt nach gesellschaftlichen Gesichtspunkten Anerkennung, Wissen und Erfahrung, Verantwortung, Unterstützung und Zuneigung; ebenso aber auch Kälte, Egoismus, Durchsetzungsvermögen. Er setzt die Kinder unter Druck zu lernen, jeden „Mißerfolg nicht bis zu seinen gesellschaftlichen Ursachen zurückzuführen, sondern bei den individuellen stehenzubleiben […]. Das in der Familie ausgebildete schlechte Gewissen fängt unendlich viele Energien auf, die sich sonst gegen die beim eigenen Versagen mitsprechenden gesellschaftlichen Zustände richten könnten. Das Ergebnis der väterlichen Erziehung sind Menschen, welche von vornherein den Fehler bei sich selbst suchen. […] In der Gegenwart vereitelt das zwangsmäßige Schuldgefühl als andauernde Opferbereitschaft die Kritik an der Wirklichkeit, und das Prinzip zeigt wesentlich seine negative Seite so lange, bis es in richtiger Gestalt zum allgemeinen wird: als das in jedem Glied der sich selbst bestimmenden menschlichen Gesellschaft lebendige Bewußtsein, daß alles Glück Ergebnis der gemeinsamen Arbeit sei. Die heute vorherrschenden Menschentypen sind nicht dazu erzogen, den Dingen auf den Grund zu gehen, und nehmen die Erscheinung für das Wesen. Durch theoretisches Denken selbstständig über die bloße Feststellung, das heißt die Aufnahme des Stoffs in konventionelle Begriffe, hinauszugehen, vermögen sie nicht, auch die religiösen und sonstigen Kategorien, in denen man sich aufzuschwingen getraut, liegen schon bereit; man hat es gelernt, sich ihrer kritiklos zu bedienen.“ (Horkheimer [1936a]/1988, S. 399) So apodiktisch manche Formulierungen klingen, muss betont werden, dass Horkheimer hier Thesen formuliert, die in den empirischen Arbeiten zu „Autoritär und Familie“ und in weiteren Studien überprüft und vertieft werden sollten. Gesellschaftstheoretisch sahen sich Horkheimer und Adorno im Zusammenhang ihrer Forschungen über Autoritarismus und Antisemitismus zur Frage veram lasst, ob die Autorität des Vaters nicht im Begriff war, auf mächtige andere kulturelle Apparate und ihre Repräsentanten: politische Führer, Sportler/-innen, Schauspieler/-innen, Musiker/-innen überzugehen. Sie beobachteten bereits in den 1930er- und 1940er-Jahren aufgrund der Veränderung der kapitalistischen Eigentumsverhältnisse eine erhebliche Schwächung des Vaters als psychische Instanz. Denn wohl konnte er sich in der Familie noch als Herr geben und die Kinder zum Gehorsam erziehen. Doch ihrer sozialen Stellung nach hatten die Männer des Kleinbürgertums ebenso wie des Bürgertums viel von ihrer Dispositionsmacht verloren und nahmen in den riesigen Unternehmen eine „armselige Stellung“ als Angestellte ein. Dies hat aus der Sicht Horkheimers und Adornos Folgen für die psychische Organisation der Individuen: das Ich schrumpft, die Abhängigkeit von starken Außeninstanzen wächst.

Das bürgerlich-liberale Subjekt bildet jene Zone, in der Triebe, Begehren, unmittelbare Selbsterhaltung, psychisch vertreten durch das Es, und die Allgemeinheit, die als psychische Instanz des Über-Ich begriffen wird, sich aneinander reiben und einen Kompromiss ausbilden, der es dem Individuum erlaubt, sein Begehren in einer sozial erwarteten und akzeptierten Weise zu verwirklichen. Das Subjekt, die psychische Instanz des realitätsgerechten Ich, ist dieser Kompromiss voller Spannungen (Adorno [1955]/1972, S. 65). Das Individuum ist nicht, was es seinem Wortsinn nach sein soll, das Ungeteilte und eine letzte Instanz der Autonomie, des Willens, der Freiheit, des Entscheidens. Nicht nur das Individuum, sondern schon die Kategorie der Individualität sei ein Produkt der Gesellschaft (Adorno [1952]/1972, S. 27). Es kann also nicht als Einheit vorausgesetzt werden; vielmehr ist es hin -und hergerissen zwischen seinen unterschiedlichen Trieben, dem Begehren, den Bedürfnissen und Selbsterhaltungsbestrebungen auf der einen und den sozialen Allgemeinheiten auf der anderen Seite. Das Individuum kann die Divergenzen nicht aufheben; statt die objektiven Konflikte auszutragen, werden sie als Unbewusstes vergessen gemacht. In diesem Prozess bildet sich ein individueller Charakter. Dieser dürfe nicht als harmonische Totalität verstanden werden. Die gegenwärtige Gesellschaft werde in Schocks erfahren, in abrupten Stößen, der Charakter sei weniger die Wirkung kontinuierlicher Erfahrung, sondern solcher Schocks. „Seine Totalität ist fiktiv: man könnte ihn beinahe ein System von Narben nennen, die nur unter Leiden, und nie ganz, integriert werden. Die Zufügung dieser Narben ist eigentlich die Form, in der die Gesellschaft sich im Individuum durchsetzt.“ (Adorno [1952]/1972, S. 24) Die Psychoanalyse erlaubt demnach der kritischen Theorie, einen gesellschaftstheoretischen Begriff des individualisierten Menschen und der Apparatur der Subjektfunktionen in der bürgerlichen Gesellschaft zu entwickeln sowie Veränderungen der Subjektivität selbst zu begreifen. Die Psychoanalyse, so lassen sich Horkheimer und Adorno verstehen, habe zunächst den inneren „Kleinbetrieb“ des Individuums, wie es unter den historisch spezifischen liberal-kapitalistischen Bedingungen formiert wurde, „als komplizierte Dynamik von Unbewußtem und Bewußtem, von Es, Ich und Über-Ich dargestellt. In Auseinandersetzung mit dem Über-Ich, der gesellschaftlichen Kontrollinstanz im Individuum, hält das Ich die Triebe in den Grenzen der Selbsterhaltung. Die Reibungsflächen sind groß und die Neurosen, die faux frais solcher Triebökonomie, unvermeidlich. Dennoch hat die umständliche seelische Apparatur das einigermaßen freie Zusammenspiel der Subjekte ermöglicht, in dem die Marktwirtschaft bestand.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 234) Mit der Entwicklung von mächtigen, den Markt kontrollierenden Unternehmen und der Kulturindustrie haben sich jedoch die Lebensverhältnisse der Individuen folgenreich verändert. Es entsteht ein neuer Bedarf an der Lenkung der Einzelnen, der sich auch in psychischen Konstitution ihrer niederschlägt. Aufgrund der Schwächung der Figur des Vaters kommt es nicht mehr zu jenem psychodynamischen Kompromiss zwischen Es und Über-Ich in der psychischen Instanz des Ich, wie er für das in der liberalen Familie sozialisierte Subjekt kennzeichnend war. Das Kind hat jenes autoritative Gegenüber nicht mehr, an dem es sich orientiert und von dem es in durchaus schmerzvoller Auseinandersetzung und Distanzierung die Maßstäbe eines sozial akzeptierten Verhaltens erwirbt. Das Ergebnis jenes früheren Prozesses unter liberalen Bedingungen war die Herausbildung eines Ich mit einem Gewissen, das auf der einen Seite das Subjekt zur freiwillige Unterwerfung und Konformität drängt, auf der anderen Seite jedoch fordert, Verantwortung für sich und andere zu übernehmen, sich die Anliegen anderer zu eigen zu machen, Sachverhalte kritisch zu prüfen und zu beurteilen sowie moralische Entscheidungen zu treffen. Mit der ökonomisch geschwächten Position des Vaters werden seine Autorität und das Vater-Imago derart prekär, dass jene Konflikte nicht mehr stattfinden, die notwendig sind, um zur Bildung eines starken Über-Ich zu führen. „Es kommt nicht mehr zum Austrag des eigenen Triebkonflikts, in welchem die Gewissensinstanz sich ausbildet. Statt der Verinnerlichung des gesellschaftlichen Gebots, die es nicht nur verbindlicher und zugleich geöffneter macht, sondern auch von der Gesellschaft emanzipiert, ja gegen diese wendet, erfolgt prompte, unmittelbare Identifikation mit den stereotypen Wertskalen.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 229) Aufgrund eines derart geschwächten Über-Ich kann sich auch die psychische Instanz des Ich nicht mehr derart ausbilden, dass das Individuum über die Fähigkeit verfügt, seine Triebregungen realitätsgerecht zu kontrollieren und ihnen in sublimierter Weise eine Befriedigung zu geben. Das Ich wird geschwächt, es fehlen ihm jene psychischen Dispositionen, die eine rationale und objektive Haltung zur Wirklichkeit ermöglichen, vielmehr ist es vom Es dominiert und deswegen unsicher, ängstlich, projektiv, aggressiv. Um auf sozial akzeptable Weise zu handeln, vertraut sich das Individuum der Leitung einer starken Führung und „totaler Verwaltung“ an (Marcuse [1963]/1984, S. 67), es orientiert sich konformistisch an als gesellschaftlich stark und mächtig geltenden Personen und Kollektiven. „In der Ära der großen Konzerne und Weltkriege aber erweist sich die Vermittlung des Gesellschaftsprozesses durch die zahllosen Monaden hindurch als rückständig. Die Subjekte der Triebökonomie werden psychologisch expropriiert und diese rationeller von der Gesellschaft selbst betrieben. Was der Einzelne jeweils tun soll, braucht er sich nicht erst mehr in einer schmerzhaften inneren Dialektik von Gewissen, Selbsterhaltung und Trieben abzuringen. Für den Menschen als Erwerbstätigen wird durch die Hierarchie der Verbände bis hinauf zur nationalen Verwaltung entschieden, in der Privatsphäre durchs Schema der Massenkultur, das noch die letzten inwendigen Regungen ihrer Zwangskonsumenten in Beschlag nimmt. Als Ich und Über-Ich fungieren die Gremien und Stars, und die Massen, selbst des Scheins der Persönlichkeit entäußert, formen sich viel reibungsloser nach den Losungen und Modellen, als je die Instinkte nach der inneren Zensur.“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 234). Marcuse ([1963]/1984, S. 64) fügt noch die Schul- und Sportgruppen oder Jugendbanden hinzu.

Für Horkheimer und Adorno sind diese Überlegungen von entscheidender Bedeutung, um erklären zu können, warum Aufklärung und Vernunft so ohnmächtig sind angesichts antisemitischer, rassistischer, anti-demokratischer Einstellungen. Es handelt sich in diesem Fall nicht um Vorurteile, die sich durch Hinweis auf empirische Tatsachen oder mit guten Argumenten widerlegen ließen; ebenso wenig handelt es sich um Ideologie im Sinne eines falschen Bewusstseins, dem noch ein rationales Moment anhaften würde. Horkheimer und Adorno wenden sich einem Phänomen zu, das bis heute eine zentrale Fragestellung für eine auf Emanzipation und vernünftige und freie Gestaltung der Gesellschaft zielende kritische Theorie geworden ist: Kapitalistische Gesellschaften können nicht allein nach ökonomiekritischen Gesichtspunkten verstanden werden, da für sie Antisemitismus, Rassismus, Autoritarismus konstitutiv sind. Es ist die Frage zu stellen, warum sich Menschen antidemokratisch, rassistisch, antisemitisch, sexistisch orientieren. Ökonomische Erklärungen greifen zu kurz, weil die Subjekte am Ende also gegen ihre eigenen Interessen, gegen Vernunft und Erkenntnis handeln (Adorno [1955]/1972, S. 43, kritisch S. 59). Es muss ernst genommen werden, dass sie aggressiv, gewaltbereit, rebellisch und unterwürfig, projektiv und anti-intrazeptiv, ressentimenthaft, dass ihre Gefühlsregungen kalt, primitiv und menschenverachtend, dass sie unzugänglich für Argumente und Fakten sind – und an all dem patzig, mit Wut, mit Abwehr gegen Einsicht festhalten. Horkheimer und Adorno zufolge bleiben Meinungen, Attitüden und Wertvorstellungen an der Oberfläche, sie sind eingebettet in einen psychodynamischen Zusammenhang, der bestimmt, was ein Individuum denkt, was es sagt, was es tut, was es sich selbst vielleicht nicht eingestehen mag. Diesen Zusammenhang sehen sie, wie oben erläutert, im Charakter, den sie als ein Reaktionspotenzial begreifen, das von heterogenen Kräften bestimmt wird. Er soll erklären, warum Individuen empfänglich für antidemokratische, faschistische Tendenzen sind. Individuen werden also nicht allein von der Ökonomie und materiellen Interessen determiniert; auch nicht ergänzend dazu von politisch-kulturell verbindlichen Allgemeinheiten. Beide Determinanten reichen nicht hin. Erst die Annahme einer Charakterstruktur – ihrerseits in ökonomischen Verhältnissen gebildet, die familiär-sozialisatorisch ans Individuum vermittelt werden – erklärt aus der inneren Dynamik des Individuums seine ideologischen Präferenzen, also die Tatsache, dass es sich auch in unterschiedlichen Situationen konsistent verhält, hartnäckig an seinen Meinungen festhält, Fakten ignoriert, dass Menschen in der gleichen soziologischen Situation abweichende oder gegensätzliche Meinungen zu gesellschaftlichen Fragen haben oder sich in einer Weise gesellschaftspolitisch orientieren, die ihren materiellen Interessen widerspricht (Adorno [1950]/1973, S. 8, 11). Anders gesagt: kommunistische Arbeiter können Nazis und Rassisten werden, konservative Bürger Juden verstecken und ihnen bei der Flucht helfen. Ideologietheoretisch und im Sinn einer materialistischen Erkenntnistheorie ist dies folgenreich. Denn es wird argumentiert, dass im Fall einer schwachen Ich-Identität die affektive Besetzung von Vernunft, rationalen Argumenten, Wirklichkeitsbezug gering ist. Psychische Prozesse gewinnen eine eigene Macht gegenüber den Entwicklungen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, sie können eine zeitgemäße Wahrnehmung der historisch konkreten gesellschaftlichen Veränderungen, ihres Potenzials und die Antizipation von Alternativen blockieren. Individuen und bedeutende soziale Schichten lassen sich nicht durch die „Erkenntnis, sondern durch eine das Bewußtsein verfälschende Triebmotorik“ bestimmen; sie erhalten mit psychisch zum Charakter gewinnenen Einstellungen und Gewohnheiten ökonomische Verhältnisse aufrecht, obwohl ihre Kräfte und Bedürfnisse über diese schon längst hinausgewachsen sind und eine „höhere und rationalere Organisationsform“ möglich wäre (Horkheimer [1932a]/1988, S. 59). Deswegen nehmen Horkheimer und Adorno an, dass es politisch und pädagogisch sinnvoll ist, das Ich und damit seine Bindung an Erkenntnis und Begriffe sowie die Fähigkeit zu stärken, eigene, nicht-rationale Anteile zu erkennen und nach autonomen Gesichtspunkten zu handeln. Es geht darum, dass Begriffe derart stark energetisch aufgeladen und affektiv besetzt werden, dass sie zu einer Verschiebung der gesamten psychischen Struktur führen; dass Vernunft die affektiven, irrationalen Antriebe absorbiert. Menschen können – im sozialpsychologischen Sinn verstanden – vernünftiger werden (Adorno [1950]/1973, S. 15), so dass sie sich in ihren Praktiken in stärkerem Maße von Denken, Theorie, Begriffen und kritischem empirischem Wissen bestimmen lassen. Dies hätte zur Konsequenz, dass sich der Charakter auflöste und die Individuen selbst sich differenzierten und verfeinerten (Horkheimer [1932a]/1988, S. 65). So wie die Ökonomie und ihr Vorrang, wie der Prozess der Selbsterhaltung, wie die Kultur und ihre Apparate stünden mit Blick auf Emanzipation auch jene psychische Struktur und ihre Instanzen zur Disposition, die sich in den vergangenen zweihundert Jahren unter bürgerlichen Bedingungen herausgebildet haben. Denn das Subjekt und sein Individuum, das als biologische, vorgesellschaftliche Einheit unterstellt wird, erweist sich als eine historisch spezifische Form, in der Menschen miteinander in Beziehung treten. „Gerade als Absolutes ist das Individuum bloße Reflexionsform der Eigentumsverhältnisse.“ Der Gesellschaft verdanke das Ich sein Dasein, all sein Inhalt komme aus ihr. „Es wird um so reicher, je freier es in dieser sich entfaltet und sie zurückspiegelt, während seine Abgrenzung und Verhärtung, die es als Ursprung reklamiert, eben damit es beschränkt, verarmen läßt und reduziert.“ (Adorno [1951]/1980, S. 173)

Das Ich, in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft konstituiert, kann nach dem Verständnis der kritischen Theorie niemals ein gelingendes Subjekt sein: „In der antagonistischen Gesellschaft sind die Menschen, jeder einzelne, unidentisch mit sich, Sozialcharakter und psychologischer in einem, und kraft solcher Spaltung a priori beschädigt.“ (Adorno [1955]/1972, S. 69). Das gelingende Moment steckt nicht in ihm, sondern in den Verhältnissen. Es gibt also keinen Grund, romantisierend auf frühere Phasen des Kapitalismus zurückzuschauen. Aber unter liberalen Bedingungen musste die materialistische Theorie alle die psychologischen Momente noch nicht zum Gegenstand der Analyse machen, weil bestimmte Subjektfunktionen (Ich, Gewissen, eigenes Urteil, Vernunft) zur Koordination der gesellschaftlichen Akteure in einem gewissen Maß beitragen konnten. Dies ändert sich seit dem späten 19. Jahrhundert. Die Träger der Vernunft, die Menschen als Personen, werden dazu angehalten, sich widerstandslos einer nach den Plänen höherer Instanzen gestalteten Realität anzupassen. Damit werde der ganze Mensch zum „Subjekt-Objekt der Repression“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987, S. 235). Das Subjekt ist demnach derart konstituiert, dass es die Leistung der Unterwerfung von sich aus vollzieht. Damit werde der Begriff des Menschen – sein Glück, seine Muße, seine Vernunft, seine Autonomie – all das, worauf bezogen das Ganze gerechtfertigt wird, zuschanden. Die Dialektik der Aufklärung schlage objektiv in Wahnsinn um. Die „organische Zusammensetzung des Menschen“ wachse, die Subjekte seien immer ausschließlicher als Teilmomente im Zusammenhang der materiellen Produktion bestimmt (Adorno [1951]/1980, S. 259). Das Ich nimmt den ganzen Menschen als Apparatur bewusst in den Dienst, es verhält sich zu sich wie zu einem bloßen Betriebsmittel. Adorno nimmt an, dass diese Selbstpreisgabe des Selbst und des Lebendigen um der Selbsterhaltung willen das Individuum enormen Spannungen aussetzt: es muss leistungsbereit, willig, gehorsam, konformistisch und konsumistisch sein, gleichzeitig jedoch soll es sich auch als autonom, meinungs- und bedürfnisbegabt, willensstark, originell, besonders und authentisch, subjektiv erweisen. Diesen durchaus widersprüchlichen Anforderungen zu entsprechen, übt auf die Individuen enormen Druck aus. Das Subjekt kann sich als ‚normales‘ auf dieser höheren Stufe seiner organischen Zusammensetzung nur noch vermittels des gewaltigen Apparats der Kulturindustrie und der Psychotherapie reproduzieren. Das Normale sei die zeitgemäße Krankheit (Adorno [1951]/1980, S. 63). Die Psychoanalyse, die Individuen darin unterstützt, sich rational ans Irrationale anzupassen, wird affirmativ (vgl. Adorno [1952]/1972, S. 40; vgl. Schmid Noerr 2017). Triebkonflikte würden als harmlose Krankheiten akzeptiert und „in die Oberfläche des genormten Lebens als unumgängliche Bestandstücke hineinmontiert“ (Adorno [1951]/1980, S. 71). An diesem Punkt muss dem Verständnis der kritischen Theorie zufolge ein aktualisierter Materialismus über die ökonomischen Begriffe hinausgehen und systematisch psychologische zur Geltung bringen, um die vielfachen wahnhaften Handlungsweisen der Individuen und die Funktion der Psychoanalyse und -therapie zu begreifen. Psychologie und therapeutische Praxis haben sich zu einem Zeitpunkt herausgebildet, an dem sich in den alltäglichen Abläufen der liberalkapitalistischen Gesellschaft pathologische Ränder bildeten, die Gegenstand von Normalisierungspraktiken wurden, die psychischen Dynamiken der Individuen und damit die Subjektfunktion des Ich zu gewährleisten (ohne die ‚gestörten‘ Individuen, wie das über längere Zeit von der Psychiatrie praktiziert wurde, sofort massiv als Krankheit auszugrenzen, in Kliniken einzusperren und der Folter auszusetzen; vgl. dazu Foucault [1973]/2005, S. 141 ff., [1975]/2003, S. 404 ff.). Gesellschaftliche Entwicklungen an der Basis brachten eine Neugliederung des gesellschaftlichen Ganzen mit entsprechenden Folgen auch für die psychische Organisation der Individuen und die Herausbildung eines medizinisch-therapeutischen Komplexes mit sich. Für die kritische Theorie ist demnach die Berücksichtigung des „subjektiven Faktors“ und der starke Bezug auf die Psychoanalyse nicht allein durch den wissenschaftsgeschichtlichen Vorgang zu erklären, dass es zur Formierung der Psychoanalyse und des Freudomarxismus kam (vgl. Dahmer 2012, 2013). Vielmehr versucht sie, das psychologische und psychoanalytische Wissen als inneres Moment der historischen Veränderung der kapitalistisch-bürgerlichen Gesellschaft und deswegen auch als Moment einer veränderten materialistischen Gesellschaftstheorie zu begreifen. Daraus resultiert der widersprüchliche Charakter der Psychoanalyse, die zur Erkenntnis der inneren Konflikte der Individuen beiträgt, gleichzeitig aber auch an deren Normierung und Normalisierung mitwirkt. Aus der Sicht Horkheimers und Adornos sollte es bei diesem Entwicklungsstand nicht bleiben, der gekennzeichnet ist durch die Trennung von Gesellschaft und individuellen psychischen Prozessen, der die kritische Gesellschaftstheorie Rechnung tragen muss. Wäre Gesellschaft nicht mehr repressiv, wäre „das gesellschaftlich Allgemeine wahrhaft der Inbegriff der individuellen Bedürfnisse“, dann verschwände der Unterschied der Soziologie und des spezifisch Psychologischen (Adorno [1966]/1972, S. 87 f.).

Der psychotherapeutisch-medizinisch-industrielle Komplex besteht weiterhin fort. Gleichzeitig hat in der kritischen Gesellschaftstheorie der Bezug auf die Psychoanalyse nicht zuletzt wegen zahlreicher Kritiken an ihrem normalisierenden und affirmativen Charakter stark abgenommen. Doch schon Marcuse ([1963]/1984, S. 70, 74) äußerte die Vermutung, dass der Bedeutungsverlust der Psychoanalyse vor allem mit gesellschaftlichen Veränderungen seit den 1950er-Jahren selbst zu tun hatte: mit der masssenkulturellen Verwaltung des Ich-schwachen Individuums und Liberalisierung der Sexualmoral würde es zu einer repressiven Entsublimierung kommen. Dazu hat auf widersprüchliche Weise der Emanzipationsprozess seit den 1960er-Jahren beigetragen. Wurde eine Ende der rigiden bürgerlichen Sexualmoral und ein neues Subjekt gefordert, die autoritäre Rolle des Vaters und die Enge von heteronormativen Familienverhältnissen kritisiert, so haben in diesen Bereichen weitreichende Veränderungen stattgefunden. Dazu gehören die Rechte, die Frauen seit den 1950er-Jahren erlangt haben, ihre Teilnahme an der höheren Bildung, am Erwerbsleben und damit ihre deutlich geringere Abhängigkeit von Männern; Ansprüche der Frauen auf körperliche und sexuelle Selbstbestimmung, die Kritik an der phallisch zentrierten männlichen Sexualität und die Trennung von sozialem Geschlecht, biologischem Geschlecht und den sexuellen Orientierungen; die veränderten Beziehungsformen und Patchwork-Familienkonstellationen, die Trennung von sozialer und biologischer Elternschaft, die Familienbildungen von Schwulen und Lesben, liberalere Formen der Kindererziehung. Autorität wurde auf diese Weise – und durchaus unter Bezug auf Einsichten der Kritischen Theorie – abgebaut. Dies mag zu einer Schwächung gesellschaftlichen Zwangs im Subjekt und damit des Zwangs zur Anpassung führen. Die Kehrseite könnte aber eine Schwächung des Ich und eine Vervielfältigung der Konformismen sein. Möglicherweise hat sich gleichzeitig der von Horkheimer und Adorno beobachtete konformistische Charakter verallgemeinert, und damit verbunden kommt es dann zu einer stärkeren Außenlenkung der Individuen – in den Worten Foucaults: eine Stärkung der Pastoralmacht – durch eine umfassende Freizeitindustrie und eine Vielzahl von den Alltag immer tiefer durchdringenden und strukturierenden Sozialtechniken, die das Individuum zu vielseitigen Formen der Subjektivierung durch Selbstmonitoring, Selbstoptimierung, Bekenntnisse und Selbst(re)präsentationen drängen (von facebook-Profilen über youtube-Videos oder auf Instagram geteilten Fotos bis zu Auftritten bei Deutschland sucht den Superstar), die so schnelllebig sind, dass sie sich nicht mit tieferen psychodynamischen Prozessen verbinden. In der soziologischen Forschung werden Habitus und Emotionen thematisiert, doch wird auf eine psychoanalytische Vertiefung und Erklärung verzichtet. Dies könnte dafür sprechen, dass die organische Zusammensetzung der Individuen noch weiter zugenommen hat, und das Subjekt sich immer weiter an die Oberfläche einer instrumentellen Verfügung über sein Selbst und sein Lebendiges verschiebt: ein Subjekt, das zu seinem Selbst in Distanz rückt und es managerial in den Griff nimmt, seine Fähigkeiten als Portfolio betrachtet und sich ständig selbst optimiert – damit aber auch häufiger psychisch erkrankt und zahlreiche neue Krankheitsbilder erzeugt (Freytag 2008; Bröckling 2017). Hier greift die Psychoanalyse also möglicherweise aufgrund der fortschreitenden kapitalistischen Vergesellschaftung auch innerer Vorgänge nicht mehr.

Die über viele Jahre sich hinziehende Befassung mit Psychoanalyse weist trotz einer beeindruckend systematischen Argumentation Defizite auf. Horkheimer und Adorno argumentieren sehr verallgemeinernd. Der ursprüngliche Ansatz, die psychischen, subjektivierenden und familiären Muster der verschiedenen Klassen sozial differenziert zu bestimmen, wird nicht weiterverfolgt; nationalstaatlichen Differenzen oder sozialen Ungleichzeitigkeiten wird nicht ausreichend Rechnung getragen, vielmehr werden Befunde aus den empirischen Beobachtungen in den USA, genauer: in Kalifornien, auf die neue Stufe des Kapitalismus insgesamt extrapoliert. Die Analysen orientieren sich überwiegend am männlichen Sozialcharakter, geschlechtliche Aspekte oder verschiedene sexuelle Orientierungen finden allenfalls gelegentlich Erwähnung. Schließlich bleibt auch eine zentrale theoretische Spannung ungelöst: das Ich wird sozialpsychologisch als Instanz der Vernunft und der Urteilskraft positiv ausgezeichnet, während doch gerade eben dieses Ich auch als eine Form der gefühlskalten Verfügung über das eigene Selbst und über andere charakterisiert wird. Dieser Dialektik müsste eindringlicher nachgegangen, eine kritische Konzeption der emanzipierten Neuzusammensetzung von Subjektfunktionen ausgearbeitet werden. Horkheimer und Adorno neigen theoretisch auch dazu, die Entwicklung als eine lineare darzustellen. Nicht nur die Ungleichzeitigkeiten werden nicht bedacht, sondern auch die Möglichkeit, dass subjektive und kollektive Praktiken die Individuierungsprozesse verändern können. Das ist überraschend, weil überhaupt die Hinwendung zur Frage der psychischen Prozesse gerade von der Frage nach den subjektiven Bedingungen emanzipatorischen Handelns angestoßen worden war. Adorno nimmt dies wahr. In seiner Vorlesung „Einleitung in die Soziologie“ im Sommersemester 1968 greift er die These Horkheimers aus den 1930er-Jahren auf. Demnach sind Subjekte ein negatives Moment. Sie seien ein Teil von Ideologie, und wie alle Ideologie seien sie langsamer, schwerfälliger. Nur durch dieses Beharrungsvermögen, die psychische Zusammensetzung der Menschen, die als Kitt wirke, werde die integrierte Gesellschaft zusammengehalten. Doch das Subjekt sei auch das einzige Potenzial, das über das System hinausweise (Adorno [1968]/1993, S. 254 f.). Die Kulturindustrie, „zu der man alle Mächte der gesellschaftlichen Integration in einem weiteren Sinn hinzurechnen“ muss, präge die Menschen (Adorno [1968]/1993, S. 255). Jene trägen dazu bei, dass der Klassenantagonismus sich nicht zur Geltung bringt, das Wesen nicht erscheint. Aber offensichtlich würden ihre Mechanismen doch nicht so wirken, wie sie es sollen. Gerade die Studentenbewegung sei für ihn deswegen beglückend, weil sie zeige, dass die Integration nicht einfach so glatt aufgehe: „Das funktioniert nicht, und darin liegt etwas unbeschreiblich Hoffnungsvolles.“ (Adorno [1968]/1993, S. 100 f.)

5 Perspektiven

Der Nationalsozialismus und, in der Folge davon, das Exil waren eine einschneidende Erfahrung für die Vertreter der Kritischen Theorie. Dies gilt nicht nur mit Blick auf ihre persönlichen und bürgerlichen Umstände. Auch für die intellektuelle Aktivität und die Theorie stellten die historischen Ereignisse eine gewaltige Herausforderung dar. Die intellektuellen Zusammenhänge in Deutschland waren zwangsweise aufgelöst und neue mussten unter schwierigen Bedingungen geschaffen werden, die Möglichkeit, durch akademische Lehre zu wirken, war genommen, sich mit Publikationen an der öffentlichen Diskussion in Deutschland zu beteiligen, war unterbunden, das Verhältnis zu den politischen Diskussionen im Umfeld von linken Parteien und Gewerkschaften war durch die faschistische Konterrevolution zerstört. Die antidemokratischen und antikommunistischen Kräfte, die während der Weimarer Republik wirksam waren, hatten sich mit der Bildung von Hitlers Koalitionsregierung endgültig durchgesetzt. Das Bürgertum hatte seine Orientierung an Demokratie, an den liberalen Normen von Freiheit und Gleichheit aufgegeben, seinen Anspruch auf Vernunft und Wahrheit auf bloße instrumentelle Rationalität, auf Verfügung und Verwaltung von Menschen und Ressourcen verkürzt. Die Organisationen der Arbeiterklasse waren zerstört, ein Teil der Arbeiterschaft unterstützte die Nationalsozialisten. „Unter den Verhältnissen des Spätkapitalismus und der Ohnmacht der Arbeiter gegenüber den Unterdrückungsapparaten der autoritären Staaten ist die Wahrheit zu bewunderungswürdigen kleinen Gruppen geflüchtet, die, unter dem Terror dezimiert, wenig Zeit haben, die Theorie zu schärfen. Die Scharlatane profitieren davon, und der allgemeine intellektuelle Zustand der großen Massen geht rapide zurück.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 211)

Sollte man – und wenn ja, warum überhaupt das Projekt einer kritischen Theorie, einer kritischen Erneuerung des Marxismus weiterverfolgen? Horkheimer und Adorno beantworten diese Frage ohne Zweifel positiv. Aber diese Antwort ist gebrochen. Ihre theoretische Anstrengung zielt darauf, sie fortzusetzen. Aber sie wollen gleichzeitig begreiflich machen, dass sie nicht naiv, linear fortgesetzt werden kann. Die Theorie muss einmal in Rechnung stellen, dass sie sich durch die Fortentwicklung kapitalistischer Verhältnisse als falsch erwiesen hat und sich kritisch überprüfen. Doch selbst wenn sie in diesem Sinn nicht falsch ist, steht sie vor einem weiteren Problem. Die fortgeschrittenen Teile der Gesellschaft, darunter dann auch diejenigen, die die marxistische, kritische Theorie vertreten, können entmutigt und von der allgemeinen Ratlosigkeit ergriffen werden, da der „Hoffnung, die menschliche Existenz grundlegend zu verbessern, der Boden“ entzogen werden soll. Es ist das Ziel der Feindschaft gegen die Theorie, jene theoretische Anstrengung zu hemmen, die „im Interesse einer vernünftig organisierten zukünftigen Gesellschaft die gegenwärtige kritisch durchleuchtet“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 207). „Die Feindschaft gegen das Theoretische überhaupt, die heute im öffentlichen Leben grassiert, richtet sich in Wahrheit gegen die verändernde Aktivität, die mit dem kritischen Denken verbunden ist.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 206) Mehr noch. Die Theorie gerät eben deswegen in Verruf, weil „die fortgeschrittenste Gestalt des Denkens in der Gegenwart die kritische Theorie der Gesellschaft ist und jede konsequente intellektuelle Anstrengung, die sich um den Menschen kümmert, sinngemäß in sie einmündet“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 206). Die kritische Theorie muss demnach in ihr Verständnis der kapitalistischen Verhältnisse einbeziehen, dass sie selbst als fortgeschrittene Form des aufklärenden und verändernden Denkens bekämpft wird. Dies bedeutet, dass die herrschenden Verhältnisse selbst sich derart verändern, dass sie sich gegenüber der Veränderung immunisieren. Die Theorie wird von den Herrschenden mit vielerlei Maßnahmen – dazu gehören Gewalt und Verfolgung ebenso wie Kulturindustrie und Halbbildung – von der Praxis getrennt. Das aber hat zur Folge, dass die kritische Theorie keinen unmittelbaren Adressaten hat. Demnach stellt sich ihren Vertretern die besondere Aufgabe, die Kontinuität der Theorie zu bewahren. „Angesichts dessen, was jetzt über Europa und vielleicht über die ganze Welt hereinbricht, ist ohnehin unsere gegenwärtige Arbeit wesentlich zur Überlieferung durch die Nacht hindurch bestimmt, die kommen wird: eine Art Flaschenpost.“ (Horkheimer an Salka Viertel, 29. Juni 1940, in: Horkheimer 1995, S. 726) Der Status der Theorie ändert sich demnach: sie kann nicht derart als selbstverständlich unterstellt werden, dass sie auf unmittelbare Weise gleichsam naiv fortgesetzt werden kann, sondern erweist sich je nach Stand der gesellschaftlichen Entwicklung als bedroht. Die Kontinuitätssicherung der Theorie vollzieht sich demnach nicht im Sinn eines an Dritte zu vermittelnden fachlichen und formellen Wissens; die Theorie muss vielmehr auch noch ihre eigene Existenz und intellektuelle Praxis mit in die Theorie einbeziehen. „Die möglichst strenge Weitergabe der kritischen Theorie ist freilich eine Bedingung ihres geschichtlichen Erfolgs; aber sie vollzieht sich nicht auf dem festen Grund einer eingeschliffenen Praxis und fixierter Verhaltensweisen, sondern vermittels des Interesses an der Umwandlung, das sich zwar mit der herrschenden Ungerechtigkeit notwendig reproduziert, aber durch die Theorie selbst geformt und gelenkt werden soll und gleichzeitig wieder auf sie zurückwirkt. Der Kreis der Träger dieser Tradition wird nicht durch organische oder soziologische Gesetzmäßigkeiten umgrenzt und erneuert. Er ist weder durch biologische noch durch testamentarische Vererbung konstituiert und zusammengehalten, sondern durch die verbindende Erkenntnis, und diese garantiert nur ihre gegenwärtige, nicht ihre zukünftige Gemeinschaft. Mit dem Siegel aller logischen Kriterien versehen, entbehrt sie bis ans Ende der Epoche doch der Bestätigung durch den Sieg. Bis dahin währt auch der Kampf um ihre richtige Fassung und Anwendung. […] Vor dem allgemeinen historischen Umschlag kann die Wahrheit bei zahlenmäßig geringen Einheiten sein. Die Geschichte lehrt, daß solche selbst von den oppositionellen Teilen der Gesellschaft kaum beachtete, verfemte, aber unbeirrbare Gruppen auf Grund ihrer tieferen Einsicht im entscheidenden Augenblick zur Spitze werden können.“ (Horkheimer [1937]/1988, S. 214 f.) Die Theorie wird von Horkheimer als eine aktive Praxis bestimmt, die das Interesse an Veränderung, das im gesellschaftlichen Prozess immer wieder spontan entsteht, mit gestaltet: eine Haltung, ein Wissen, eine Bindung an Theorie und Begriffe. In diesem Sinn trägt die Theorie auch für sich und ihre Funktion im gesellschaftlichen Prozess selbst Verantwortung. Dazu gehört, dass die Theorie sich fortentwickelt, um tatsächlich die fortgeschrittenste Gestalt des Denkens in der Gegenwart zu sein, aber auch, um mit all den konkreten Aktivitäten gegen ungerechte Verhältnisse, mit all denen verbunden zu bleiben, die das Andere wollen.

Die Trennung der Theorie von der Praxis halten Horkheimer und Adorno für eines der Merkmale der kapitalistischen Gesellschaft und insbesondere ihrer spätkapitalistischen Phase: es soll nicht das getan werden, was Theorie tut, begrifflich allgemein über die Gegenwart hinaus und ins Offene zu denken, um die großen Probleme zu lösen und die sich stellenden Aufgaben zu bewältigen. Jene Abtrennung von der Praxis lässt sich durch Anstrengungen der Theorie nicht einfach überwinden. Dies wirft die Folgefrage auf, in welcher Weise denn kritische Theorie betrieben werden kann oder sollte. In einer Diskussion, die Horkheimer und Adorno 1956 führen, berühren sie ihr Verhältnis zu Marx, zu Theorie und Praxis. Es wird angedeutet, dass sie ein Manifest in der Tradition des Kommunistischen Manifest schreiben wollen, dass sie für den Kommunismus eintreten, auch wenn sie alles das, was in Russland stattfindet, ablehnen (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 66). Eine sozialistische Partei müsste hergestellt werden, denn ohne eine solche sei unbestimmt, für wen man schreibe. Die Theorie gehe aus der Praxis hervor, als rationales Tun verlange diese nach Theorie; sie sollte Marx, Engels und Lenin die Treue halten und sagen, was „im Hinblick auf die Verwirklichung des Kommunismus innerhalb einer bestimmten Mächtekonstellation“ zu tun sei (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 64). Aber diese enge Bindung an die Praxis sei, so Adorno, auch bei Marx und Engels schon ein Moment der Barbarisierung, das Denken sei bei ihnen „verdinglichter als im fortgeschrittensten bürgerlichen Bewußtsein“ (Horkheimer und Adorno [1956]/1996, S. 64). Doch Theorie, reine Kontemplation habe selbst etwas Archaisches. Das Begriffspaar Theorie und Praxis sei, so Horkheimer, überholt. Er schlägt vor, dass die kritische Theorie sich vom Marxismus abwende, denn dieser erwarte vom Sozialismus, dass alles gut werde. Dieser Gesichtspunkt der Erwartung ist dann auch der zentrale Dissens, den Horkheimer und Adorno zwischen sich ausmachen. Beide halten die grundlegende Veränderung für möglich, aber Horkheimer hegt die Befürchtung, dass es den Rückfall geben könne. Gleichwohl plädiert für Sozialismus, er hält ihn für das Resultat des „westlichen Gedankens über den Gang der Zivilisation“ (Horkheimer [1968]/1985, S. 314). Entschieden erinnert er auch in späten Texten an wesentliche Einsichten, die die Kritische Theorie seit den 1930er-Jahren vertreten hat. Die Arbeitsweise müsste nicht mehr durch die Notwendigkeit der Naturaneignung bestimmt werden. Dass die einen befehlen und die anderen den Karren ziehen, dass es Bürger und Arbeiter, dass es Klassen, Herrschaft und Befehl, dass es weltweit immer noch Not, Hunger, Epidemien gibt, hält er für antiquiert. Die Menschheit könnte sich eine klassenlose Zukunft, eine rationale weltweite Arbeitsteilung und Nutzung der Ressourcen, ein friedliches Leben schaffen, die Geschichte im eigentlichen Sinn beginnen – „Geschichte im Zeichen menschlicher Selbstbestimmung“ (Horkheimer [1968]/1985, S. 312 f.). Gegenüber der Arbeiterklasse ist Horkheimer skeptischer als Adorno. Sie stehe dem Ziel des Sozialismus nicht näher als aufgeklärte Bürger, Marx‘ Erwartung an eine revolutionäre Arbeiterklasse habe sich als falsch erwiesen, da sich ihre Lage deutlich verbessert habe. Das ist ein ökonomistischer Kurzschluss, der nahelegt, Arbeiter/innen könnten kein Interesse an der Überwindung ihrer Klassenexistenz haben. Er plädiert für die Solidarität der Menschen untereinander und mit der Kreatur schlechthin. Kritisch gegenüber Marx ist Horkheimer auch in einer weiteren Hinsicht. Marx habe zwar für die freie Entwicklung der Individuen plädiert, aber seine Vorstellung von Sozialismus sei „in der Tat die verwaltete Welt“ (Horkheimer [1969]/1985, S. 348) Horkheimer will das nicht Marx anlasten. „Denn wir wollen ja, daß die Welt vereinheitlicht wird, wir wollen ja, daß die Dritte Welt nicht mehr hungert oder an der Hungergrenze leben muß. Aber um dieses Ziel zu erreichen, wird mit einer Gesellschaft bezahlt werden müssen, die eben eine verwaltete Welt darstellt.“ (Horkheimer [1969]/1985, S. 347) Er befürchtet, wie oben schon angesprochen, dass gerade aus der rationalen Einrichtung der Welt die Gefahr des Autoritarismus erwächst, es nicht nur zu einem Rückfall auf frühere Stufen kommt, sondern die Dialektik der Aufklärung weiterhin wirksam ist und erneut in Mythos umschlägt, voran getrieben gerade von jenen, die für Emanzipation eintreten. Alles würde automatisch geregelt und vom Staat verwaltet. Deswegen trete die Kritische Theorie nicht mehr wie in ihren frühen Jahren für Revolution ein, sondern dafür, das, was positiv zu bewerten ist, zu bewahren: die Autonomie der Subjekte, bestimmte Momente der Kultur, die Bedeutung der differenzierte Psychologie der Einzelnen, bestimmte religiöse Kategorien (darunter die Lehre von der Erbsünde, die die Erinnerung an all die Verbrechen der Vergangenheit und die Opfer des Fortschritts wachhält). Ich schlage vor, an diesem Punkt Horkheimer nicht für resigniert zu halten, vielmehr handelt sich um einen Hinweis auf die herausfordernde Frage, mit der sich die Kritische Theorie seit der „Dialektik der Aufklärung“ und mehr noch Adorno als Horkheimer immer wieder befasst hat: Wie muss die Rationalität eines sozialistischen Zusammenlebens der Menschheit gedacht werden? Was in der Vernunft führt dazu, dass sie in eine vollends verwaltete Welt übergeht? Und noch eine Stufe allgemeiner: Wie können jene kulturellen Voraussetzungen gesichert werden, die es ermöglichen, sich diese theoretische Frage überhaupt zu stellen. Adorno erwartet, dass die kritische Reflexion auf die Vernunft und ihre Dialektik jene Kraft gibt und jeweils neue Konstellationen ermöglicht; Horkheimer legt nahe, dass es kultureller Ressourcen bedarf, die durch kapitalistische Subsumtion und Rationalisierung erschöpft werden.

Horkheimer und Adorno haben über Jahrzehnte mit Marx’ Begriffen gearbeitet, sie vertieft und weiter ausgearbeitet. Zu einer Abwendung der kritischen Theorie ist es also nicht gekommen, jedoch zur kritischen Überprüfung und Bewertung einzelner Thesen und Überlegungen, die auch häufig eher von ihnen selbst oder in der marxistischen Tradition als von Marx vertreten wurden. Adorno wendet sich gegen die Behauptung, Marx sei überholt und hält dies für einen Trick der bürgerlichen Ideologie, die Marx nicht mehr bekämpfe, sondern einfach für veraltet erkläre, um das Unabgegoltene abzuschneiden (Adorno [1968]/1993, S. 163 f.). Für ihn bleibt die Marxsche Theorie prototypisch für kritische Theorie der Gesellschaft (Adorno [1968]/1993, S. 243). Er ebenso wie Horkheimer unterstützen die Forderung der studentischen Protestbewegung, dass an den Universitäten Marx und seine Kritik der Politische Ökonomie gelehrt werden sollte: nicht als Ideologie, nicht als Bekenntnis, nicht kritiklos, sondern alternativ zu „antiquierten und sonstigen Lehrstoffen in Schulen, Hochschulen und Universitäten“ um der eigenen Zukunft willen und um die geschichtlich gestellten Aufgaben zu bewältigen (Horkheimer [1968]/1985, S. 314; Adorno [1968]/1993, S. 235). Zu diesen Aufgaben gehören die, auf die die Kritische Theorie in ihren jahrzehntelangen Bemühungen hingewiesen und zu deren Lösung sie versucht hat beizutragen: Wie zu einem offenen materialistischen Denken gelangen, das die Aufklärung aus den Zwängen der Naturaneignung und vom Bann des Immer-Gleichen befreit? Wie eine neue Kultur ermöglichen, die das Schicksal der Trennung von Kopf- und Handarbeit überwindet? Was wäre jenes Individuum, das nicht mehr gespalten in Gesellschaftliches und Psychologisches, nicht mehr Reflexionsform des Eigentums, nicht mehr normal und ‚realitätsgerecht‘, nicht mehr gekennzeichnet von „äonenalter Repression“ (Adorno [1955]/1972, S. 88), sondern differenziert und kooperativ verknüpft wäre? Kritische Theorie ist die intellektuelle Bemühung, nicht eine Schule zu pflegen, sondern sich selbst durch die Einlösung ihrer Intentionen im historisch-objektiven Sinn selbst überflüssig zu machen.

Fußnoten

  1. 1.

    Dies kann bedeuten, dass die Marxschen Begriffe in wissenschaftlicher Hinsicht nicht prinzipiell falsch, aber doch nur zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt richtig waren, durch die weitere gesellschaftliche Entwicklung dann aber ihre Gültigkeit verloren haben. Das führt zu der daran anschließenden Frage, ob es tiefer liegende Strukturen gibt, die die von Marx analysierten kapitalistischen Gesetzmäßigkeiten selbst noch bestimmen – oder ob die kapitalistische Produktionsweise sich nach der von Marx bestimmten Dynamik intern derart verändert (bürgerliche Maßnahmen zur Eindämmung von Konkurrenz, Verhinderung von Krisen oder Pazifizierung des Klassenkonflikts durch allgemeine, gleiche Wahlen, den Wohlfahrtsstaat, durch sozialpartnerschaftliche Absprachen), dass die ursprünglichen Begriffe nicht mehr oder nur noch teilweise gelten. Marx selbst hat bis in die letzten Lebensjahre immer wieder kritisch geprüft, welche Begriffe den „idealen Durchschnitt“ der kapitalistischen Produktionsweise ausmachen, welche logisch und nicht nur historisch von Bedeutung sind. Die Frage nach Kontinuitäten und Veränderungen in der Gestalt des Kapitalismus hat viele Analysen bestimmt (Finanzkapital, Monopolkapital, fordistische-postfordistische Regulationsweise). Die Kritische Theorie hat vorgeschlagen, den internen Wandel als Spätkapitalismus zu bestimmen (Adorno [1968a]/1972).

  2. 2.

    Das ist nicht zwingend notwendig. Ernesto Laclau und Chantal Mouffe (1991, S. 181 ff.) haben in ihren diskursanalytischen Überlegungen die Frage aufgeworfen, wie in einer Gesamtheit von positiven Gegebenheiten überhaupt die Bedeutung eines Negativen, eines Antagonismus möglich ist. Sie erklären das damit, dass verschiedene Bedeutungen nur äquivalent werden können, indem eine einzelne Positivität die Bedeutung der Negation dieser Äquivalenzkette und der von ihr konstruierten Identität annimmt. Nur durch einen Antagonisten können sich soziale Zusammenhänge zur Gesellschaft totalisieren. Der Antagonismus ist Laclau und Mouffe zufolge immer am Rande angesiedelt: er kann niemals absorbiert werden, weil dies das Ende der Möglichkeit von Gesellschaft selbst wäre; vielmehr umgekehrt, jede Gesellschaft setzt konstitutiv den Antagonismus als ihr ausgeschlossenes Anderes voraus. Während Laclau und Mouffe für ein formales und affirmatives Verständnis von Gesellschaft und Totalität argumentieren, wendet sich Adorno kritisch gegen beide Begriffe, da er sie als historische Formen versteht, die das Bürgertum dem Zusammenleben gegeben hat.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Fachbereich GesellschaftswissenschaftenGoethe-UniversitätFrankfurt am MainDeutschland

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