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Kritische Intellektualität

  • Susanne MartinEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Kritische Intellektualität in der Tradition der älteren kritischen Theorie fußt auf zwei Prämissen: Erstens der Notwendigkeit der Reflexion der eigenen Erkenntnisposition, die als gesellschaftlich privilegierte immer schon Teil an bestehenden Herrschaftsverhältnissen und deren Aufrechterhaltung hat. Zweitens der selbstverständlich gesetzten, befreiungsorientierten Annahme, dass es Ziel kritisch-intellektueller Arbeit sei, für gesellschaftliche Emanzipation einzutreten. Der Beitrag untersucht diese Voraussetzungen als konzeptionelle Grundlagen kritischer Intellektualität im Vergleich mit alternativen (Selbst-)Verständnissen. Im Ergebnis offenbart sich kritische Intellektualität als Denkhaltung und Praxis, die konsequent Widersprüche aufrechthält und unter heute veränderten Bedingungen aktualisiert werden kann.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Intellektuelle Aufklärung Kulturindustrie Politik 

1 Vorbemerkung

Es ist beinahe ein Allgemeinplatz der Beschäftigung mit dem Intellektuellen,1 dass eine eindeutige, verbindliche Definition dieser Figur nicht existiert. Das ist weniger problematisch als es das wissenschaftliche Streben nach ebensolchen Definitionen suggeriert. Wenn man den „Zeitkern“ von Begriffen und Theorien anerkennt, leuchtet unmittelbar ein, dass sich historisch und gesellschaftlich ändert, wer als Intellektueller gilt und was als seine Funktion oder Aufgabe bestimmt wird. Was also unter einem Intellektuellen verstanden wird, „ist […] niemals von vornherein festgelegt, sondern hängt von spezifischen historischen Konstellationen und Möglichkeitshorizonten ab“ (Kroll und Reitz 2013, S. 11). Daher sind nähere Bestimmungen nur im zeit- und lebensgeschichtlichen Kontext oder Vergleich sinnvoll, auch wenn sie eine begrenzte Reichweite haben mögen.2 Aus diesem Umstand ergeben sich zwangsläufig Grenzen meiner Ausführungen. Ich beabsichtige weder eine Definition oder Theorie des (kritischen) Intellektuellen zu formulieren noch die Vielfalt intellektueller Praxis, die die Sozialgeschichte dieser Figur bereithält, auch nur ansatzweise abzubilden. Verglichen damit ist mein Thema eng umrissen: Ich untersuche das Intellektuellenverständnis der Kritischen Theorie als Modell, und zwar als Modell im Sinne eines konkreten, theoretisch ausgearbeiteten und praktisch vollzogenen Verständnisses von kritischer Intellektualität in der Tradition marxistisch orientierten, aufklärerisch-emanzipatorischen Denkens (vgl. Demirović 2003; Steinert 2007, S. 173–178). Es soll aber nicht starr und autoritativ aufgefasst werden, sondern helfen, andere und neue Verständnisse im Kontrast zu klären. Das Modell dient also dem Vergleich und vor allem der Weiterarbeit, indem es Aspekte vergegenwärtigt, die berücksichtigt werden müssen, um von kritischer Intellektualität in der genannten Tradition sprechen zu können, und indem es zu Korrekturen und Ergänzungen anregt.

Auf dieser Grundlage will ich zwei Aspekte herausstellen, die für das Verständnis von kritischer Intellektualität zentral sind und die ich als konzeptionelle Voraussetzungen ausloten werde. Dies ist zum einen die notwendige Reflexion des Widerspruchs der Existenz und Redeposition des kritischen Intellektuellen, der in der kapitalistischen Gesellschaft mit ihrer Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit nicht wegzudefinieren ist. Die privilegierte soziale Position bedeutet auch einen privilegierten Zugang zu Wissen und Erkenntnis, die Möglichkeit, Distanz zum gesellschaftlichen Lebensprozess einzunehmen – zu kritisieren. Daher ist dieser Rolle die Teilhabe an sozialer Herrschaft immer schon eingeschrieben, auch wenn wie in vielen postmodernen Selbstverständnissen die privilegierte Rede zugunsten einer offenen, demokratischen, pluralistischen Diskussion zurückgewiesen wird. Diese Geste unterliegt dem „falschen Eindruck, dass gesellschaftliche Macht verschwinden würde, wenn Intellektuelle die von ihnen selbst ausgeübte ablehnen“ (Demirović 1993, S. 499). De facto können Intellektuelle aber aus dem angesprochenen Verhältnis nicht heraustreten, den Widerspruch ihrer kritischen Rolle nicht auflösen. Allen voran Adornos intellektuelle Haltung veranschaulicht, wie der Widerspruch systematisch in die eigene Theorie und Praxis einbezogen wird, um gleichzeitig Denken und Kritik zu verteidigen und die gesellschaftlichen Bedingungen, die dies gewährleisten, zu verurteilen.

Der zweite Aspekt, der aus dem Intellektuellenverständnis der Kritischen Theorie gewonnen werden kann, ist die selbstverständlich gesetzte, befreiungsorientierte Prämisse, dass es Ziel der kritischen Arbeit sei, für eine auf das gesellschaftliche Ganze gerichtete Emanzipation einzutreten. Das verbindet die Kritische Theorie aufs engste mit Marx, allerdings mit signifikanten Modifikationen, die nicht zuletzt politischen Erfahrungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts Rechnung tragen. Angesichts des Scheiterns der Revolution von 1917–19, des siegreichen Nationalsozialismus, der Diktatur Stalins, aber ebenso des fortgeschrittenen und fortschreitenden Kapitalismus, den Horkheimer und Adorno im amerikanischen Exil erfahren, können die hergebrachten Prognosen und Bündnisse nicht mehr ohne weiteres gelten. Die Frage, die sich daher stellt, lautet: Wie ist Befreiung möglich, nachdem die Revolution endgültig versäumt wurde und man im Zustand der Barbarei längst angekommen war? (vgl. Steinert 2007, S. 178 f.) Die Antwort der Kritischen Theorie bezeugt keineswegs den tiefen Pessimismus, der ihr nachhaltig attestiert wird. Wiederum Adorno entwickelt ein kompliziertes Modell kritischer Negation, das die emanzipatorischen Versprechen der Aufklärung bewahrt. Und es ist aus seiner Sicht weiterhin Aufgabe der Intellektuellen, in Theorie und Praxis für diese Versprechen einzutreten.

Ich werde in meinem Beitrag diese kursorisch dargestellten Aspekte als konzeptionelle Voraussetzungen kritischer Intellektualität diskutieren, und zwar anhand eines Rekurses auf das Intellektuellenverständnis der Kritischen Theorie im Vergleich mit ausgewählten alternativen Entwürfen. Es scheint sinnvoll, entlang von drei Verhältnisbestimmungen vorzugehen, die systematisch Intellektuellenentwürfe prägen und den Vergleich ermöglichen: a) dem Verhältnis zum Universellen, verstanden als der Anspruch, im Namen universeller Werte zu sprechen, b) dem Verhältnis zur Öffentlichkeit und c) dem Verhältnis zur Praxis. Im Anschluss an das so zumindest grob abgesteckte Theorieumfeld soll auch der gegenwärtige Stellenwert des Intellektuellenverständnisses der Kritischen Theorie geprüft und eine Aktualisierung vorgenommen werden.

2 Das Intellektuellenverständnis der Kritischen Theorie im Vergleich

Ohne Frage war es das Zusammenspiel vieler Faktoren, das den Erfolg der Kritischen Theorie nach der Rückkehr aus dem Exil ausmachte: die Attraktion und Überzeugungskraft ihrer Begriffe und Denkmodelle in der postfaschistischen deutschen Nachkriegsgesellschaft, eine geschickte Theorie- und Wissenschaftspolitik weit über den Kontext der Frankfurter Universität hinaus, vor allem Adornos Präsenz und Wirken im öffentlichen Kulturbetrieb, schließlich die Effekte der sich bald einstellenden kulturindustriellen Prominenz. Bemerkenswert ist dennoch, dass dies in einer Haltung gelingt, die weder theorieimmanente noch die der öffentlichen Praxis eingeschriebenen Widersprüche glatt bügelt, sondern sie konsequent aufrechthält. Eine Haltung, die freilich auch damals ausgesprochen nonkonform, also beinahe eine Außenseiterhaltung war, jedenfalls gegen den „Normalzustand“ intellektueller und wissenschaftlicher Arbeit funktionierte. Ich habe sie an anderer Stelle als Form von Intellektualität charakterisiert, die im Widerspruch erfolgt (vgl. Martin 2013); an den genannten Verhältnisbestimmungen lässt sich dies konkretisieren.

2.1 Verhältnis zum Universellen

Seit dem Erscheinen des modernen Intellektuellen während der Dreyfusaffäre in Frankreich ist mit dieser Figur der Anspruch verbunden, im Namen universeller Werte zu sprechen. In der Folge konstituiert sich das Profil des „allgemeinen“ oder „universellen Intellektuellen“, häufig orientiert an seinem historischen Vorbild Émile Zola. Statt an partikularen Interessen orientiert sich der universelle Intellektuelle an Vernunft und Wahrheit, engagiert sich für Humanität und Freiheit und begründet damit eine Rolle, die eng mit der abendländischen Aufklärung verbunden ist. Allerdings muss ein Kurzschluss vermieden werden: „Intellektuelle sind […] nicht dadurch schon allgemein, daß sie einen Anspruch auf Allgemeinheit erheben und sich in bestimmten objektiven Denkformen bewegen.“ (Demirović 1999, S. 28) Stattdessen ist das Verhältnis zwischen dem Intellektuellen und dem Universellen genauer zu bestimmen. Eva Kreisky (2000) zufolge lassen sich auf dieser Grundlage Intellektuellenverständnisse der Moderne von denen der Nachmoderne kategorial unterscheiden: Letztere geben den Universalitätsanspruch auf, während erstere ihn aufrechthalten, wenn auch mit zeitgeschichtlich bedingten Modifikationen und Komplikationen.3

In dieser Unterscheidung kann Jean-Paul Sartres Konzeption als letzter Versuch gelten, den universellen Intellektuellen zu behaupten. Sein Entwurf problematisiert jedoch zunächst eine falsche bzw. vorschnelle Universalität (Sartre 1975, S. 21 f.) und nimmt damit Schwierigkeiten und Widersprüche traditioneller Verständnisse auf. Nach Sartre repräsentiert der Intellektuelle zwar allgemeingültiges Wissen, dieses muss aber in Konflikt mit der herrschenden Ideologie geraten, die nur scheinbar universalistischen Prinzipien folgt, tatsächlich jedoch den partikularen Interessen der bürgerlichen Klasse entspricht. Der Intellektuelle sei daher gezwungen, „das Allgemeine in den Dienst des Besonderen“ zu stellen (Sartre 1975, S. 24). Da er seiner Klassenlage nach zur Bourgeoisie gehört, erfährt er diesen Konflikt als Widerspruch in der eigenen Person, als „ständige[n] Kampf“ zwischen seinen allgemeingültigen Prinzipien, seinem Anspruch auf Wahrheit einerseits und den Beschränkungen und der Dienstbarmachung dieser Prinzipien zugunsten der bürgerlichen Herrschaft, denen er selbst unterliegt, andererseits (Sartre 1975, S. 24). Der Intellektuelle kann aus Sicht Sartres nur zum „wahren Intellektuellen“ werden, wenn er diesen Widerspruch nicht akzeptiert, sondern ihn durch Radikalität „für sich und infolgedessen für alle“ überwindet (Sartre 1975, S. 45, H.i.O.). Radikalität erweist sich dadurch, dass der Intellektuelle in allen sozialen Konflikten an der Seite der Unterdrückten steht; mit ihnen teilt er den Anspruch auf wahrhafte Universalität. Sartres Entwurf kennt demnach ein letztes und universelles Interesse der Unterdrückten, mit dem der Intellektuelle übereinstimmt und in dessen Namen er agiert. Allerdings meint dies eine zukünftige Universalität: „Das humane Universale muss erst geschaffen werden.“ Wer hingegen „heute schon“ einen universalistischen Standpunkt einnimmt, reproduziere das falsche Allgemeine der herrschenden Ordnung (Sartre 1975, S. 34, H.i.O.). Mit dem Vorbehalt eines erst künftigen Universalismus wird der Intellektuelle schließlich zum „Hüter der grundlegenden Ziele“, derer der Emanzipation, Universalisierung und Humanisierung der Menschen (Sartre 1975, S. 46, H.i.O.).4

Sartres Entwurf nimmt bereits einige der Einwände vorweg, die postmoderne Autoren gegen die Figur des universellen Intellektuellen erheben; in Kreiskys Einteilung lässt er sich am ehesten als „Zwischenentwurf“ verstehen. Es folgt eine radikalere Kritik des Universalitätsanspruchs und seiner Prinzipien, die deren emanzipatorische Funktion, die – auch bei Sartre – selbstverständlich vorausgesetzt war, hinterfragt (bspw. Foucault 1977; Gouldner 1980; Lyotard 1985). Michel Foucault (1977, S. 149) etwa stellt die Verbindung heraus, die Wahrheit und Macht eingehen: „Das Wichtige ist meines Erachtens, dass die Wahrheit weder außerhalb der Macht noch ohne Macht ist […].“ Ihre Koalition bewirkt den Ein- oder den Ausschluss von Wissensformen, verstanden als die vielfältigen Kämpfe, Verfahren, Techniken und Regeln, inklusive der dominant beteiligten Institutionen, die austragen, welches Wissen als wahr anerkannt und welches unterdrückt oder ausgeschlossen wird. In diesem Verständnis induziert Wahrheit „nicht nur Freiheit, sondern auch Kontrolle; sie hat […] eine autoritäre Kehrseite“ (Demirović 1999, S. 17). Für Foucault ist der universelle Intellektuelle daher eine problematische Figur. Sie werde vom „spezifischen Intellektuellen“ abgelöst, der auf der Grundlage spezialisierten Wissens in lokalen Kämpfen agiere. Dessen Rolle bestehe nicht mehr im ideologischen Kampf für die „richtige“ Wahrheit, sondern darin, „eine neue Politik der Wahrheit zu konstituieren“, d. h. die politische, ökonomische und institutionelle Ordnung zu verändern, in der aktuell das Wahre hergestellt und durchgesetzt und vom Falschen geschieden wird (Foucault 1977, S. 146, 151 f.). In ähnlicher Weise argumentiert Jean-François Lyotard (1985). Auch er kritisiert den Machtanspruch, der mit der universellen Rede einhergeht, und argumentiert, dass es ein historisches Subjekt längst nicht mehr gebe, für das der Intellektuelle sprechen könne; ihm sei daher sein „Grabmal“ zu errichten. Wird dies verkannt und weiterhin im Namen universeller Werte agiert, bedeutet dies Lyotard zufolge eine autoritäre und usurpatorische Verallgemeinerung der partikularen Interessen der Intellektuellen. Politische Einmischung sei zwar nicht obsolet geworden, gründe aber statt in einem universellen Standpunkt in der „ethischen und bürgerlichen Verantwortlichkeit“ und beschränke sich auf „defensive und lokale Stellungnahmen“, die „Geschmeidigkeit, Toleranz und ‚Wendigkeit‘“ erforderten (Lyotard 1985, S. 18).5 Anders als Foucaults Entwurf des spezifischen Intellektuellen wurde Lyotards Argumentation jedoch als übereilte Zurückweisung des Intellektuellen kritisiert (u. a. Bourdieu 1991; Demirović 1993; Said 1997).

Wichtig ist schließlich die Konzeption von Edward W. Said (1997), der die Rolle des Intellektuellen in der postkolonialen Welt reflektiert und einen Universalismus freilich ebenfalls problematisiert. Spätestens im Zuge der antikolonialen Befreiungskämpfe ist diese eurozentristische Vorstellung erodiert; notwendig müssen auch außereuropäische intellektuelle (Selbst-)Verständnisse und Traditionen ins Blickfeld geraten: „Wenn man heutzutage von Intellektuellen spricht, spricht man genau genommen von nationalen, religiösen, ja sogar kontinentalen Variationen, von denen jede für sich untersucht werden müsste.“ (Said 1997, S. 32) Nicht zuletzt Autoren wie Foucault und Lyotard hätten dem Rechnung getragen und dafür sensibilisiert, dass „die sogenannte objektive Wahrheit“ letztlich auf der Grundlage der gewaltsamen Überlegenheit der Weißen konstruiert werde (Said 1997, S. 99 f.). Dennoch kritisiert er die französischen Philosophen: „Ich hatte freilich von Anfang an den Eindruck, Lyotard und seine Anhänger bekundeten mit dieser Position weit mehr ihr eigenes träges Unvermögen, vielleicht sogar ihre Gleichgültigkeit, als daß sie ein zutreffendes Urteil darüber abgäben, welche – zahllosen – Möglichkeiten dem Intellektuellen trotz der Postmoderne noch verbleiben.“ (Said 1997, S. 24) Said lotet diese Möglichkeiten aus. Weder dürfe die traditionelle Rolle in neokonservativer Manier krampfhaft festgehalten werden noch erschöpfe sich die Aufgabe von Intellektuellen in lokalen Kämpfen. Von Intellektuellen mit kolonialer Vergangenheit fordert Said, stets Fragen zu berücksichtigen, die den Kontext der eigenen Befreiungsbewegung überschreiten, etwa Fragen der Gleichheit und Versöhnung der Kulturen. Handlungsanleitend soll die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte sein, ihre Standards orientieren aus seiner Sicht die heutige „Wahrheit“, die Intellektuelle unvermindert aussprechen müssten. Deren allgemeine Rolle bestehe darin, lokale und ggf. eigene Leiderfahrungen „als universelle anzusehen, […] das Leiden einer bestimmten Rasse oder Gruppe oder Nation mit dem Leiden anderer in Zusammenhang zu bringen“ (Said 1997, S. 50).

Said eröffnet eine Perspektive, die das Muster heterogener Kämpfe fokussiert. Zentral ist die Erfahrung von Leid, die als Ausbeutung „von Arbeitern, Frauen, Kindern, Immigranten und Flüchtlingen“ existiert und die bekämpft werden muss (Said 1997, S. 106). Das Muster herauszustellen, bedeutet für ihn nicht, jeweilige Besonderheiten zu relativieren, stattdessen hilft es, Einsichten und Lehren, die aus einer spezifischen Leiderfahrung gezogen wurden, in anderen Situationen zu berücksichtigen. In dieser Perspektive ist das einzelne Ereignis „Teil einer sich entfaltenden Geschichte“, gegen die der Intellektuelle Einspruch erhebt (Said 1997, S. 108). Über kollektives Leid und sein Fortbestehen gelingt also eine Vermittlung von universellem Anspruch und universeller Aufgabe der Intellektuellen und ihrer notwendigen Beschränkung auf spezifische Kontexte. Das weist durchaus Parallelen zu Adorno auf. Allerdings thematisiert Said nicht, dass die Einsichten und Lehren, die gezogen werden, von den Situationsdeutungen der Intellektuellen abhängen; sie entscheiden, was als allgemein bzw. kollektiv und was als besonders gilt. Er reflektiert also den usurpatorischen Anspruch, den kritische Intellektuelle in ihren Interventionen erheben, nicht mehr.

Wie ist im Lichte der bisher dargestellten Konzeptionen das Intellektuellenverständnis der Kritischen Theorie zu beurteilen?

2.1.1 Universell und partikular

In ihren Arbeiten, allen voran der Dialektik der Aufklärung, nehmen Horkheimer und Adorno (1944/47) wesentliche Aspekte der späteren postmodernen Kritik vorweg: Aufklärung und ihre Prinzipien können in einem emphatischen Sinn nicht mehr als Orientierung für kritisches Denken fungieren. Ihnen ist ein „rückläufiges Moment“ immanent (Horkheimer und Adorno 1944/47, S. 18); Vernunft ist nicht nur Mittel der Freiheit, sondern auch Instrument von Herrschaft. Schon in Gestalt des Mythos etabliert sie sich als Unterwerfung der Natur, und als bloße Naturbeherrschung entfaltet sie seitdem ihr destruktives Potenzial, das nur in Selbstzerstörung enden kann. Vernunft wird in diesen Überlegungen aber nicht allein gattungsgeschichtlich analysiert, sie hat auch eine Klassendimension, Naturherrschaft lässt sich mithin als Ergebnis von Klassenherrschaft bestimmen: „[V]on jenem Ursprung an, in dem Wissen sich der Natur entgegensetzte, um über sie zu verfügen, [war es] Bestandteil der Verfügungsgewalt derjenigen, die die Natur um gewünschter Wirkungen wegen manipulierten und daraus das Recht ableiteten, die Arbeit der anderen zu kommandieren.“ (Demirović 1999, S. 58) Vernunft und die in ihrem Namen agierenden Intellektuellen übernehmen also eine Funktion in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, sie leisten einen Beitrag zur Vollstreckung und Aufrechterhaltung des Partikularen, der mit der (eigenen) privilegierten sozialen Position verbundenen Interessen.

Anders als Lyotard beabsichtigen die Autoren der Dialektik der Aufklärung eine kritische Rettung der Vernunft, und auf dieser Grundlage akzentuiert Adorno zunächst die (Herrschafts-)Position des Intellektuellen als Erkenntnisprivileg: Sie verschaffe Distanz zum gesellschaftlichen Lebensprozess und seinen Anforderungen, biete die Möglichkeit, Kritik zu üben bzw. „überhaupt noch [zu] Denken gegenüber der nackten Reproduktion des Daseins“ (Adorno 1951, S. 28). Widerstand und emanzipatorische Interventionen sind demnach im kritischen Intellektuellen konzentriert. Aber dieser Anspruch wird sogleich reflexiv eingeholt, indem Adorno die soziale Position, die allein den Anspruch rechtfertigt, als Ergebnis der gesellschaftlichen Arbeitsteilung kritisiert: „Die eigene Distanz vom Betrieb ist ein Luxus, den einzig der Betrieb abwirft.“ (Adorno 1951, S. 27) Das Dilemma lässt sich Adorno zufolge nicht lösen, deshalb stellt er den Widerspruch des kritischen Intellektuellen heraus: Dieser muss die Privilegien, die seine gesellschaftliche Position ihm bietet, nutzen, um sie verurteilen zu können. Nur in diesem widersprüchlichen Gestus scheint die Kritik der spätkapitalistischen Gesellschaft überhaupt noch möglich (vgl. Martin 2013).

Das Intellektuellenverständnis Adornos erweitert die bisher dargestellten Konzeptionen um diesen wichtigen Aspekt: dass die herrschaftliche Funktion des Intellektuellen weder zurückgewiesen (Lyotard) noch durch Einsicht überwunden (Sartre) werden kann. Sie muss als Widerspruch der Position und Rolle des kritischen Intellektuellen reflexiv einbezogen werden. Das ist nicht gering zu schätzen, denn Selbstreflexion wirft ein grelles Licht auf den usurpatorischen Anspruch der Intellektuellen und klammert ihn – anders als Said – selbst dann nicht aus, wenn man „[e]inig [ist] mit dem Leiden der Menschen“ (Adorno 1951, S. 27). Die Rettung der Vernunft liegt nach Horkheimer und Adorno in der Selbsterkenntnis der Vernunft, die sich ihrer Partikularität gewahr wird und sie kritisch aufnimmt. In diesem Prozess muss die Rolle des Intellektuellen zuallererst verteidigt werden, und zwar mit dem emanzipatorischen Ziel einer Reorganisation der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, in der alle Zugang zu Erkenntnis und Wahrheit haben sollen.

2.2 Verhältnis zur Öffentlichkeit

Nach Said (1997, S. 17 f., H.i.O.) kann es „[s]o etwas wie einen privaten Intellektuellen [nicht geben]“, seine Stellungnahmen seien immer „in der Öffentlichkeit und für eine Öffentlichkeit“. Damit schließt er an das (Selbst-)Verständnis der Intellektuellen während der Dreyfusaffäre an. Der Einspruch Zolas und seiner Mitstreiter gegen die Verurteilung des Hauptmanns, dessen spätere Begnadigung und Rehabilitation waren an eine anhaltend diskutierende Öffentlichkeit gebunden, was nicht zuletzt in der täglichen Berichterstattung des Prozessverlaufs in den Zeitungen Ausdruck fand (vgl. Gilcher-Holtey 2007). Auch Jürgen Habermas 6 (1987, S. 30) rekurriert zunächst auf die Verhältnisse in Frankreich, wenn er die politische Öffentlichkeit, die sich als Sphäre zwischen Politik und Wissenschaft im 18./19. Jahrhundert herausbildete, als die dem Intellektuellen „vorbehaltene Arena der öffentlichen Meinung“ behauptet. Mit „Argumenten für verletzte Rechte und unterdrückte Wahrheiten, für fällige Neuerungen und verzögerte Fortschritte“ versuche der Intellektuelle auf die öffentliche Meinungsbildung Einfluss zu nehmen (Habermas 1987, S. 29). Eine so verstandene politische Öffentlichkeit hatte aber zu Zeiten in Deutschland keinen Raum, da die traditionelle akademische Intelligenz, die Mandarine, auf der strikten Trennung von Geist und Politik beharrte, wie etwa die einschlägigen Texte Max Webers belegen. Habermas konzipiert die Rolle des Intellektuellen nun ausdrücklich als die eines „Mittlers“ zwischen diesen Bereichen: Er erkenne die Autonomie beider Bereiche an, ohne sie zu fetischisieren. Denn der Intellektuelle engagiere sich für öffentliche Interessen „im Nebenberuf“; er übersetze verbindliche wissenschaftliche Einsichten durch rational argumentierendes Engagement in der Öffentlichkeit in Politik (Habermas 1987, S. 42; Demirović 1992, S. 53). Wichtig ist, dass diese Übersetzungsfunktion gewahrt wird, der Intellektuelle also weder selbst politische Macht zu erringen sucht noch sich vom politischen Betrieb vereinnahmen lässt. Demzufolge konzentrieren sich seine Interventionen darauf, die komplexen Sachprobleme spezifischer Sphären wie der Wissenschaft verständigungsorientiert in den öffentlichen Meinungs- und Willensbildungsprozess einzubringen, was freilich zugleich demonstrieren soll, dass kommunikative Macht den politischen Prozess zu beeinflussen vermag (vgl. Müller-Doohm 2006, S. 30 ff.).

Zuletzt problematisierte Habermas (2008) die Rolle des Intellektuellen in einer durch digitale Kommunikationsmedien massiv veränderten, „entformalisierten“ Öffentlichkeit. Allen voran das Internet, dessen egalitäre und zuweilen subversive Wirkung er begrüßt, schwäche zugleich eine wichtige Errungenschaft traditioneller Öffentlichkeiten. Diese filterten nämlich Mitteilungen und Beiträge und orientierten so die Aufmerksamkeit eines anonymen und zerstreuten Publikums. In der erweiterten Internet-Öffentlichkeit fehle diese Bündelung, Stellungnahmen verpufften, die Beiträge von Intellektuellen verlören die Kraft, einen Fokus zu bilden (vgl. Habermas 2008, S. 81 f.). Eine weitere Ursache für die Krise der traditionellen Intellektuellenrolle liegt Habermas zufolge in deren Entdifferenzierung, der zunehmend schwieriger werdenden Abgrenzung zum Experten. Begünstigt durch das Fernsehen, das den iconic turn, die Wende vom Wort zum Bild beschleunigte, rückten die Sprechenden und damit ihre Selbstdarstellung in den Vordergrund mit der Folge einer „Vermischung von Diskurs und Selbstdarstellung“ (Habermas 2008, S. 83).7 Auf dieser Grundlage entscheide aber letztlich Prominenz, verstanden als Sichtbarkeit und Bekanntheit, darüber, wer Themen platzieren und Interpretationen anbieten, also meinungsbildenden Einfluss üben könne. Entsprechend ersetzten mittlerweile Experten den Intellektuellen, etwa Journalisten oder Politiker, die diese Rolle „besser ausfüllen“ (Habermas 2008, S. 82 f.). Doch Habermas gibt den Intellektuellen selbst unter diesen veränderten Voraussetzungen nicht preis, allerdings mutet die wesentliche Fähigkeit, die er ihm jetzt zuschreibt, vergleichsweise bescheiden an: Den Intellektuellen zeichne ein „avantgardistische[r] Spürsinn für Relevanzen“ aus. „Er muss sich zu einem Zeitpunkt über kritische Entwicklungen aufregen können, wenn andere noch beim business as usual sind.“ (Habermas 2008, S. 84, H.i.O.)

Es wurde mehrfach gezeigt, dass Habermas die von ihm skizzierte Intellektuellenrolle immer wieder selbst ausfüllt(e) (u. a. Biebricher 2013; Müller-Doohm 2009; Stamm und Zimmermann 2009) und genau diese „unverdrossene Aktivität als ‚öffentlicher Intellektueller‘“ verbindet ihn eng mit der Tradition der Kritischen Theorie, trotz der inhaltlichen Differenzen (Steinert 2007, S. 193 ff., S. 242). Umgekehrt lässt sich an der konkreten Praxis der älteren Vertreter nachweisen, dass sie als Intellektuelle im Sinne Habermas’ agierten.8 Betrachtet man Adornos Rolle in den 1950/60er-Jahren wird deutlich, dass er „zu einem Impulsgeber für die Prozesse der öffentlichen Meinungsbildung“ wurde, wie etwa sein Beitrag zum Vergangenheits- und Schulddiskurs der Nachkriegszeit illustriert (Müller-Doohm 2006, S. 27 f.). Nicht nur forderte er angesichts der nur zögerlich beginnenden Auseinandersetzung die konsequente Aufarbeitung des Geschehenen, er warnte auch eindringlich vor einem Nachleben des Nationalsozialismus in der Demokratie. Diese habe sich noch nicht derart eingebürgert, dass die Menschen sie als ihre eigene Sache, als Ausdruck ihrer Mündigkeit erfahren und entsprechend sich selbst als Subjekte der politischen Prozesse wissen (vgl. Adorno 1959, S. 559). Mit seinen zahlreichen kritisch-appellierenden Beiträgen hatte Adorno zweifellos großen Anteil daran, dass „ein Selbstverständigungsprozess über das Geschehene und über die Funktion der Demokratie in Gang kommen konnte“ (Müller-Doohm 2006, S. 28). Seine meinungsbildende Rolle in der politischen Öffentlichkeit kann nicht in Abrede gestellt werden, dennoch weist Adornos Selbstverständnis eine weitere, kontrastierende Dimension auf: einen von der Öffentlichkeit demonstrativ abgewandten Gestus.

2.2.1 Öffentlich und einsam

Der angesprochene Gestus ist Adornos Versuch, ein möglichst hohes Maß an intellektueller Autonomie zu bewahren. Dass diese so gut wie unmöglich geworden ist, veranschaulicht das Kapitel über Kulturindustrie der Dialektik der Aufklärung: Geistige Produktion, zumal unter Bedingungen der Massenproduktion und des Massenkonsums, folge den Vorgaben kapitalistischer Verwertbarkeit, sie unterliege einer Standardisierung, die unausweichlich in Konformität münde (vgl. Horkheimer und Adorno 1944/47, S. 144–196). Davon seien selbst jene Produkte nicht ausgenommen, die nonkonform oder radikal erscheinen, denn sie „gehorch[en] objektiv […] einer für ihresgleichen reservierten Sparte des Schemas“ (Adorno 1951, S. 235). Auf dieser Grundlage stellt sich intellektuelle Autonomie zuallererst als Ringen um selbige dar, mithin als Balanceakt zwischen Anpassung und Verweigerung. Es muss mit anderen Worten eine Haltung gefunden werden, die sich in der Kulturindustrie gegen die Kulturindustrie bewährt; eine Haltung, die beides zugleich ermöglicht: Agieren in der kulturindustriellen Öffentlichkeit und Kritik der kulturindustriellen Öffentlichkeit.

Adornos Haltung wurde als „öffentliche Einsamkeit“ charakterisiert, als eine Variation auf die spezifische Aufführungspraxis des Komponisten Arnold Schönberg zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Wien (vgl. Steinert 2003). Schönberg hatte versucht, die Abhängigkeit vom herkömmlichen Konzertbetrieb mit Privatkonzerten zu unterlaufen, die Proben mit Zuhörern glichen. Es waren Aufführungen auf öffentlicher Bühne, aber abgewandt vom Publikum (vgl. Steinert 2003, S. 58–70). Vergleichbar agiert Adorno. Er nutzt die seinerzeit relevanten öffentlichen Medien: Vorträge, Interviews, Rundfunk- und Fernsehauftritte und selbstverständlich Bücher und Aufsätze. Er ist präsent und prominent, auch deshalb können seine Beiträge den skizzierten Einfluss erlangen. Zugleich versucht er, dem bloßen Konsum seiner Arbeit entgegenzuwirken, was in der Konsequenz ebenfalls eine Abwendung vom Publikum verlangt. Letztlich verbindet er die stets geforderte Hingabe an die Sache mit der Weigerung, sich mehr als nötig an einer Leser- oder Zuhörerschaft zu orientieren. Seine Texte veranschaulichen dies: Sie dokumentieren einen Reflexionsprozess, der genau genommen Fragment bleibt, insofern er keine Ergebnisse festschreibt und Widersprüche konsequent aufrechthält – eine permanente Denkbewegung. Sie gelten inhaltlich als voraussetzungsvoll und komplex, sprachlich als kompliziert. Derart komponierte Texte erweisen sich, gemessen an üblichen Aufbereitungs- und Darstellungsweisen, als unzugänglich, sie können sogar kränkend sein, da sie gewohnte Rezeptionsformen unterlaufen. Entscheidend ist, dass dies nicht einen Rückzug aus der Öffentlichkeit, sondern ein spezifisches Verhältnis zur Öffentlichkeit beschreibt,9 eines, das zuallererst die potenziellen Vereinnahmungen, die mit dem öffentlichen Wirken einhergehen, akzentuiert und abzuwehren sucht. Dies verweist noch einmal auf die Unterschiede zu Habermas.

Trotz seiner Analyse des Strukturwandels der Öffentlichkeit (1962) und der vor geraumer Zeit konstatierten neuerlichen Veränderungen im Zuge digitaler Medien ist das Vertrauen in eine im Kern funktionierende politische Öffentlichkeit und die Produktivkraft der Kommunikation für Habermas grundlegend.10 Dies orientiert auch sein Verständnis des Intellektuellen als Teilnehmer bzw. Impulsgeber der öffentlichen Meinungsbildung: Der Intellektuelle wendet sich an das Publikum zum Zweck des „Austausch[s]“, um „einander Rede und Antwort [zu] stehen“ und um für seinen rational argumentierenden Einspruch diskursiv Einverständnis zu erzielen (Habermas 2008, S. 83). Demgegenüber ist für Adorno die Analyse und Kritik der Kulturindustrie zentral. Die politische Öffentlichkeit kritisiert er als Fassade, die Orientierung an Verständigung und Kommunikation immer schon als halben Verrat an der Sache (vgl. Müller-Doohm 2006, S. 29). Entsprechend lehnt er Zugeständnisse an das Publikum ab, interpretiert sie gar als „Zersetzung“ geistiger Selbstdisziplin, als „sich Gehenlassen, plumpe Vertraulichkeit, Ungeschliffenheit“, die sich hinter einer angeblichen Verantwortung fürs Publikum verbergen würden: „Meist rationalisiert es sich […] als Humanität, als den Willen, anderen Menschen sich verständlich zu machen, als welterfahrene Verantwortlichkeit.“ Dem könne allein die ungebrochene Strenge „in Sache und Ausdruck“ entgegenwirken (Adorno 1951, S. 30 f.).11 Adornos Verhältnis zur Öffentlichkeit ist damit erkennbar widersprüchlich: öffentlich, unter gekonnter Nutzung der einschlägigen Medien behauptet er einen einsamen, das meint kritisch-verweigernden Gestus.12

2.3 Verhältnis zur Praxis

Für undogmatische marxistische Intellektuelle wurden die revolutionären Ereignisse von 1917–19 und spätestens die politischen Entwicklungen seit den 1930er-Jahren eine enorme Herausforderung. In Russland gelangte Stalin an die Macht; in vielen europäischen Ländern etablierten sich in teilweise bewaffneten Kämpfen, wie dem spanischen Bürgerkrieg, faschistische Regimes. In Deutschland zeichnete sich früh ab, dass die Nationalsozialisten auch in Teilen der Arbeiterschaft Anhänger und Wähler finden (vgl. Fromm 1980 13); nach Hitlers Machtübernahme wurde die Arbeiterbewegung freilich zerschlagen und gewaltsam integriert. Während Intellektuelle wie Rosa Luxemburg, Karl Kautsky oder Antonio Gramsci ihre theoretische und praktisch-politische Arbeit noch eng an sozialdemokratischen oder kommunistischen Parteien und Zielen orientierten, war dies im Zuge der angesprochenen Entwicklungen kaum mehr möglich. Demgegenüber mussten die „gescheiterte Revolution“ und letztlich der Bruch des traditionellen Bündnisses zwischen kritischen Intellektuellen und Arbeiterschaft reflektiert werden. Viele waren überzeugt, dass die Arbeiter nicht mehr unmittelbar als Adressat der eigenen Theorie gelten konnten. Horkheimer und Adorno prägten bekanntlich die Metapher der „Flaschenpost“, um ihre Theorie und Praxis als adressatenlos und politisch unabhängig zu kennzeichnen.

Für den Vergleich scheinen Intellektuelle interessant, die das Scheitern der Revolution in der skizzierten Weise verarbeiteten, allerdings in den sozialen Bewegungen der 1950/60er-Jahre – zumindest zeitweise – einen Adressaten ihrer kritischen Arbeit erblickten und sich entsprechend engagierten. Günther Anders (1979, S. 33 ff., 1983, S. 93) etwa geht noch in der Emigration auf Distanz zur kommunistischen Partei, spricht später von der „Antiquiertheit“ der Arbeiterbewegung und der Unmöglichkeit eines gesamtgesellschaftlichen Umsturzes. Seine gesellschaftstheoretischen Einsichten bieten keinerlei Ansatz für eine befreiende Praxis, im Gegenteil, nach Anders befindet sich die Menschheit nach der Erfindung und dem Abwurf der Atombombe in ihrer Endzeit, einem Stadium, das irreversibel zu ihrer Auslöschung führen wird. Dieser Pessimismus kontrastiert sichtlich mit seinem unermüdlichen Engagement besonders in der ersten Anti-Atombewegung. Er beteiligt sich an unzähligen Protestveranstaltungen gegen Krieg und atomare Aufrüstung, formuliert Maximen für widerständiges Handeln und Verhalten, ruft schließlich 1986 angesichts der Katastrophe von Tschernobyl zu Gewalt als Notwehr auf. Analog kritisiert er jene Intellektuellen scharf, die ihre Interventionen auf das akademische Handlungsfeld oder gar Theoriearbeit konzentrieren; sie blieben unverständlich und letztlich wirkungslos (vgl. u. a. Anders 1979; Schubert 1987). Dass sein politisches Engagement in Konflikt steht mit der eigenen Theoriearbeit, registriert er zwar, bedient sich aber eines Kunstgriffs, des so bezeichneten Prinzips Trotz: Als Handelnder dürfe man sich von seinen verzweifelten Überzeugungen nicht beeinflussen lassen, sondern müsse so tun, als ließe sich die unaufhaltsame Entwicklung aufhalten. Damit behauptet Anders einen Widerspruch zwischen Theorie und Praxis, der nicht aufzuheben sei, vielmehr erfordere das historisch einmaligen Stadium des Atomzeitalters eine „intellektuelle Schizophrenie“, um praktisch Widerstand leisten zu können (vgl. u. a. Anders 1959).

Ähnlich großen Einfluss wie Anders in der Anti-Atombewegung erlangt Herbert Marcuse während der Studentenproteste Mitte/Ende der 1960er-Jahre. Zwar verdeutlicht er mehrfach, dass die Studierenden keine revolutionäre Bewegung darstellten, ebenso bezweifelt er die akute Möglichkeit eines gesellschaftlichen Umsturzes. Aber er versteht die internationalen Proteste als Revolte, die eine radikale Weigerung der kapitalistischen Arbeits- und Lebensverhältnisse repräsentierten und eingreifend wirkten und gegen die daher die Machthaber ihre konzentrierte Gegenwehr richten mussten (vgl. Marcuse 1966, 1969). Entsprechend verweigert er die intellektuelle Vorreiterrolle nicht, die ihm die Studierenden bald zuerkennen. Gegenüber Adorno rechtfertigt er diese Rolle, ohne ihre Ambivalenzen zu verschweigen: Er lehne jede unvermittelte Politisierung der Theorie ab und habe nie vom Schreibtisch aus zu Aktionen geraten, an denen er wie Adorno Vieles verurteile. Doch angesichts der massiven Bekämpfung der angestoßenen Veränderungen seitens ihrer Gegner sehe er sich zur Verteidigung und Unterstützung der Proteste veranlasst, gerade weil der Status quo bei weitem unerträglicher sei (vgl. Marcuse an Adorno 04.06.1969, in: Horkheimer 1996, S. 732–735). Über die Frage der Räumung des Instituts für Sozialforschung durch die Polizei im Januar 1969 kommt es schließlich zum Zerwürfnis mit Adorno. Marcuse kritisiert dessen Vorgehen, mahnt an den politischen Gehalt der kritischen Theorie, die sich ihrer aktuellen Rolle nicht versperren dürfe: „[I]ch glaube, daß es Situationen, Momente gibt, in denen die Theorie von der Praxis weitergetrieben wird – Situationen und Momente, in denen die sich von der Praxis fernhaltende Theorie sich selbst untreu wird. Wir können die Tatsache nicht aus der Welt schaffen, daß diese Studenten von uns (und sicher nicht am wenigsten von Dir) beeinflußt sind.“ (Marcuse an Adorno 05.04.1969, in: Horkheimer 1996, S. 719)

In den Briefen werden Differenzen von Marcuse und Adorno klar und offen benannt, und vielfach besteht ohnehin Konsens. Allerdings wehrt sich Adorno gegen eine erpresste Solidarität, zumal als sich die Protestaktionen, wie aus seiner Sicht im Fall der Institutsbesetzung und der Störungen seiner Vorlesungen, gegen die Repräsentanten der kritischen Theorie richten. Mehr als eine kursorische Betrachtung seiner Haltung gegenüber der Studentenbewegung ist im Folgenden nicht möglich; diese soll jedoch Adornos Versuch verdeutlichen, inmitten solidarischen Engagements Distanz und Unabhängigkeit zu bewahren.

2.3.1 Engagiert und unabhängig

Unverkennbar unterstützt Adorno viele Forderungen und Errungenschaften der Studierenden und verteidigt sie gegen reaktionäre Stimmen und Stimmungsmache. Aber er wehrt sich zum einen gegen die Vereinnahmung (seitens der Medien), „geistiger Vater“ der Bewegung zu sein, zum anderen bezweifelt er zum gegebenen Zeitpunkt eine gesellschaftsverändernde Wirkung der Proteste. Dass dies verkannt werde, zeige der Aktionismus, das kurzatmige, publicity erheischende Handeln der Protestierenden, das suggeriere, dass es vom Engagement des Einzelnen abhänge, die Verhältnisse zu verändern. Ein solches Verständnis sei nicht nur deshalb repressiv, weil es zum Kollektiv nötige, sondern auch weil es das Primat der Praxis errichte und eine Abkehr von der Theorie forciere. Demgegenüber verteidigt Adorno das kritische Denken, das über sich hinausweise: „[…] Denken hat das Moment des Allgemeinen. Was triftig gedacht wurde, muß woanders, von anderen gedacht werden: dies Vertrauen begleitet noch den einsamsten und ohnmächtigsten Gedanken.“ Kritisches Denken und kritische Theorie sind daher aus seiner Sicht mitnichten resignativ, sondern selbst „ein Verhalten, eine Gestalt von Praxis“, die, indem sie die vorherrschende zurückweist, an einer tatsächlich verändernden Praxis festhält (Adorno 1969, S. 798).

Im Vergleich mit den Interventionen Marcuses und Anders’ werden die Grenzen von Adornos politischem Engagement deutlich: Er scheut Bewegungspolitik, betont die Unabhängigkeit seiner kritischen Arbeit gegenüber politischen Akteuren und Gruppen. Man kann von einer Abneigung, zumindest einem tiefen Misstrauen gegen Massenbewegungen sprechen, die freilich in der Erfahrung des Nationalsozialismus gründet, aber ebenso in der Bedrängnis, die das liberale Bürgertum bzw. bürgerliche Subjekt von Seiten des Proletariats, des Nationalismus und Antisemitismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts erfährt. Auch auf dieser Grundlage lässt sich der Vorrang des Einzelnen vor dem Kollektiv, die absolute Bedeutung von Individualität, die Adorno fortwährend herausstellt, interpretieren (vgl. Steinert 2007, S. 179). Seine kritische Arbeit erfolgt spätestens ab den 1950er-Jahren vorrangig im akademischen Kontext als Arbeit des Wissenschaftlers, Hochschullehrers, Institutsdirektors mit dem erläuterten großen öffentlichen Einfluss. Man kann dies, einschließlich der Theorie, als politische Praxis verstehen und damit – im Sinne Gramscis – die organisierende Funktion der intellektuellen Arbeit Adornos hervorheben (vgl. Demirović 1999). Aber das schließt nicht aus, die Anstrengungen zu berücksichtigen, die Adorno in Theorie und Praxis unternahm, um eine solche Funktion zu unterlaufen. Auf die Art bleibt die Gleichzeitigkeit von Engagement und Unabhängigkeit, die seine Praxis und sein Praxisverständnis kennzeichnet, bestehen.

3 Zur Frage der Aktualisierung

Bevor ich abschließend den gegenwärtigen Stellenwert des Intellektuellenverständnisses der Kritischen Theorie diskutiere, fasse ich die unter Punkt 2 vorgenommenen Vergleiche kurz zusammen. Sie sollten zeigen, dass allen voran Adornos Selbstverständnis konsequent und systematisch Widersprüche bewahrt. Es ist gekennzeichnet durch die schwierige theoretische wie praktische Bemühung, die eigene Arbeit und Rolle nicht festzuschreiben bzw. festschreiben zu lassen und dadurch potenzieller Vereinnahmung auszusetzen. Dem korrespondiert notwendig ein Höchstmaß an Selbstreflexion, das ich in Adornos Kritik und zugleich Inanspruchnahme universeller Prinzipien (Abschn. 2.1.1), seiner zu- und zugleich abgewandten Haltung gegenüber der Öffentlichkeit (Abschn. 2.2.1) und seiner engagierten und zugleich Unabhängigkeit bewahrenden politischen Praxis (Abschn. 2.3.1) zu zeigen versucht habe. Adorno repräsentiert im Kreis der betrachteten intellektuellen (Selbst-)Verständnisse ein changierendes, jedoch keinesfalls relativierendes. Denn er hält genau dort an der klassischen Rolle des kritischen Intellektuellen fest, wo es um dessen befreiungsorientierte, d. h. auf gesamtgesellschaftliche Emanzipation gerichtete Perspektive und Wirkung geht, was besonders im Vergleich mit poststrukturalistischen und postkolonialen Entwürfen deutlich wird. Unter dieser Prämisse ist der kritische Intellektuelle nach einer Formulierung Heinz Steinerts (2005/2014, S. 39) „für die Gesamtvernunft zuständig“, wie fragwürdig diese durch die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts auch geworden sein mag. Adorno nimmt diese Fragwürdigkeit wie kaum ein Theoretiker vor der postmodernen Wende auf, und zugleich bleiben sein Selbstverständnis und seine Arbeit als Intellektueller auf nichts anderes gerichtet als die Rettung der Vernunft (vgl. Horkheimer und Adorno 1944/47).

Als Modell verweist das Intellektuellenverständnis der Kritischen Theorie auf Selbstreflexion und befreiungsorientierte Theorie und Praxis; daran können aus meiner Sicht Überlegungen zu zeitgemäßer kritischer Intellektualität anschließen. Steinert (2007) hat in einem Forschungsprogramm exemplarisch dargestellt, wie intellektuelle Selbstreflexion und befreiungsorientierte Arbeit sich in Bezug auf zeitgenössische Phänomene und Probleme realisieren lassen. Sein Ausgangspunkt bildet (erweiterte) Kulturindustrie als heute dominante Herrschaftsform, der sich kritische Intellektuelle zwar nicht entziehen, zu der sie aber durch (Selbst-)Reflexion und (Selbst-)Kritik Distanz gewinnen können. Eine solche Haltung überhaupt einzunehmen und zu pflegen, sei bereits Ausdruck kritisch-emanzipatorischen Denkens und Handelns (vgl. Steinert 2007, S. 223). Dies wird nachvollziehbar, ruft man sich Habermas’ Charakterisierung der gegenwärtigen Öffentlichkeit und des zunehmend an Prominenz, Selbstdarstellung, also kulturindustrieaffinen Attributen orientierten Intellektuellen in Erinnerung. Auch Axel Honneth (2002) problematisiert diesen „normalisierten Intellektuellen“, der die Prozesse und Vorgaben der Öffentlichkeit akzeptiere und seine Interventionen vorrangig an tagespolitischer Relevanz sowie schneller und breiter Zustimmung, um die geworben werden müsse, ausrichte, um sich überhaupt noch Gehör verschaffen zu können. Im Unterschied dazu kennzeichne gesellschaftskritische Arbeit gerade die Nicht-Akzeptanz des öffentlichen Bezugsrahmens, d. h. die Hinterfragung geteilter und eingespielter Selbstverständnisse, Überzeugungen, Praktiken. Nicht schneller Erfolg durch Zustimmung oder politische Umsetzbarkeit, sondern das Erschüttern bzw. „[D]urchlöchern“ eben dieser Selbstverständnisse sei das Ziel kritischer Intervention (Honneth 2002, S. 67). Honneth stellt dem normalisierten Intellektuellen den Gesellschaftskritiker als Sozialphilosoph gegenüber, im Sinne eines breiteren Verständnisses kritischer Intellektualität kann sein Ansatz aber allgemeiner gefasst werden:

Unter kapitalistischen Bedingungen erfolgt kritische intellektuelle Arbeit in der Auseinandersetzung zwischen den Vorgaben von Markt und Verwaltung und der Erlangung und dem Erhalt von Autonomie; mit anderen Worten in der Auseinandersetzung zwischen Anpassung an und Widerstand gegen Kulturindustrie. Kritik und Nicht-Mitmachen, Verweigerung von Vereinnahmung, Verteidigung von Autonomie, Kampf um die Kontrolle der eigenen Produktionsmittel wären demzufolge als wichtige Aufgaben kritischer Intellektueller zu nennen. Denn für die Gesamtvernunft zuständig zu sein bedeutet, eine wesentliche Voraussetzung nicht aus dem Blick zu verlieren: dass die Verteidigung der Vernunft oder in den Worten Pierre Bourdieus (1991, S. 50), „daß die Verteidigung des Universellen über die Verteidigung der Verteidiger des Universellen läuft“. Folgt man also Bourdieu, lautet die elementare Forderung an kritische intellektuelle Arbeit, dass sie auf die Sicherstellung der gesellschaftlichen Bedingungen der Möglichkeit des vernünftigen Denkens gerichtet sein muss.14

Auf Emanzipation zielende kritische Intellektualität sieht sich mit einer Vielzahl von Herrschaftsverhältnissen – kapitalistische Ausbeutung der Arbeitskraft, Ausbeutung der Natur, patriarchale Verhältnisse, Sexismus, Rassismus –, die nicht ohne weiteres reduzibel sind, und daher mit einer Vielzahl von Emanzipationsperspektiven und -bestrebungen konfrontiert (vgl. Demirović 2011). Wenngleich Überschneidungen vorhanden und Muster erkennbar sind, bleibt umstritten, ob und wie diese Pluralität in einer kritischen Gesellschaftstheorie systematisch gefasst werden kann. Es stellt sich die Frage, ob und wie die Differenz von Herrschaftsverhältnissen und ihr Zusammenhang gesellschaftstheoretisch gedacht werden können, ggf. die Frage nach einer unsystematischen, fragmentarischen Theorie. Für meine abschließenden Überlegungen muss dieser Problemaufriss genügen, hilfreich scheint ein anderer, wenn auch möglicherweise vereinfachender Blickwinkel: Befreiungsorientierte Theorie und Praxis gewinnt ihre Kontur nicht zuletzt im Vergleich mit ordnungspolitischem Denken in der bürgerlichen Philosophie (vgl. Steinert 2003, S. 161–168). Letzteres geht von einem Zustand allgemeiner Freiheit aus, die aber als Hort menschlichen Egoismus gedacht wird (homo homini lupus) und daher sukzessive und soweit wie nötig eingeschränkt werden muss. Friedliches Zusammenleben ist nach diesem Verständnis nur gewährleistet, sofern Freiheit herrschaftlich organisiert und stabilisiert wird. Befreiungsorientiertes Denken hat die umgekehrte Voraussetzung. Es geht von einem Zustand der Herrschaft aus (Herr-Knecht), der aufgehoben werden muss, denn nicht Freiheit, sondern Herrschaft verhindert ein menschenwürdiges Zusammenleben. Auf dieser Grundlage kristallisiert sich die wesentliche Intention befreiungsorientierter Theorie und Praxis heraus: die Abschaffung oder zumindest Reduktion von Herrschaft.

Daraus lassen sich meines Erachtens nur vergleichsweise zurückhaltende, aber keineswegs irrelevante Forderungen entwickeln: In der dargestellten Tradition sind Kritik und Negation der herrschenden und herrschaftlichen Selbstverständnisse unvermindert Wesensmerkmale kritischer Intellektualität. Solange gesellschaftlicher Fortschritt vorrangig Natur und Menschen ausbeutender Fortschritt bedeutet, ist der kritische Einspruch gegen diesen Prozess nicht gering zu schätzen. Nicht-einverstanden-sein und Nicht-mitmachen-wollen können gegen das Weiter-so vorgebracht werden. Dies ist die Grundhaltung kritischer Intellektualität, von der emanzipatorische Theorie und Praxis ausgeht.

Fußnoten

  1. 1.

    Ich verwende die maskuline Form, weil der Beitrag überwiegend männliche Intellektuelle bzw. deren Selbstverständnis zum Gegenstand hat. Wie in den meisten Analysen zum Thema bleiben auch im Folgenden weibliche Intellektuelle und weibliche Intellektuellenverständnisse ausgeklammert. Ich will daher wenigstens auf weiterführende Literatur hinweisen: Grimm 1994; Vinken 2010 sowie Die Philosophin 19/1999 mit dem Schwerpunktthema Intellektualität und Weiblichkeit. Portraits und programmatische Texte weiblicher Intellektueller finden sich in der dreibändigen Reihe Klassikerinnen feministischer Theorie hrsg. von Gerhard 2008; Wischermann 2010 und Schmidbaur 2013.

  2. 2.

    Einen umfassenden Einblick in die über 100-jährige Begriffs- und Sozialgeschichte des Intellektuellen gibt Bering 2010. Diese offenbart, dass Intellektuelle stets sowohl dem politisch linken als auch rechten Lager entstamm(t)en, dass Formen, Inhalte und Gegenstände intellektueller Interventionen erheblich variier(t)en, dass selbst die Aufgabe der Kritik, die Intellektuellen gemeinhin zugeschrieben wird, ganz unterschiedliche Kritikformen, -gegenstände etc. umfassen kann.

  3. 3.

    Kreiskys Unterscheidung orientiert meine Auswahl der Entwürfe für den ersten Vergleich (2.1 Verhältnis zum Universellen). Sartre hält kompliziert am universellen Intellektuellen fest, repräsentiert aber bereits einen „Zwischenentwurf“. Postmoderne – Foucault und Lyotard – und postkoloniale – Said – intellektuelle (Selbst-)Verständnisse verabschieden den Anspruch auf Universalität und geben damit ein charakteristisches Merkmal des modernen Intellektuellen auf.

  4. 4.

    Sartres Vorbehalt interpretiert Kreisky (2000, S. 36, 54) auch als Versuch, politische Vereinnahmung abzuwehren, sich in der Blockbildung des Kalten Krieges „nicht auf die (Gemeinschafts-)Ideologie des Westens einschwören [zu lassen]“. Allerdings mit geringem Erfolg: Ein intellektuelles Grenzgängertum zwischen den ideologischen Lagern sei real „unmöglich“, Parteilichkeit für eine der beiden Seiten [nahezu] unumgänglich“ gewesen.

  5. 5.

    Eine stärkere Verschiebung hin zu Spezialisten und Experten unternimmt Alvin W. Gouldner (1980), der die „technische Intelligenz“ zur neuen Klasse erklärt, die den Fortschritt in einer transformierten, postfordistischen Gesellschaft sichern soll. Sein Entwurf spiegelt vor allem die Euphorie einer möglichen technokratischen Gestaltung von Politik und Gesellschaft, subsumiert daher letztlich den Intellektuellen unter eine Expertokratie, die möglicherweise auch eine herrschaftsbekräftigende Rolle spielen kann (vgl. Kreisky 2000, S. 30; Martin 2013, S. 176).

  6. 6.

    Ich ziehe Habermas’ (Selbst-)Verständnis für den zweiten Vergleich (2.2 Verhältnis zur Öffentlichkeit) heran, weil es die Orientierung an Verständigung betont; charakteristisch für die intellektuelle Intervention sind demnach Austausch und Dialog in und mit der Öffentlichkeit. Dies lässt sich mit Adornos widersprüchlicher Haltung zur Öffentlichkeit gewinnbringend kontrastieren (vgl. auch Müller-Doohm 2006).

  7. 7.

    Damit ändert sich auch das (Selbst-)Verständnis des Publikums: Es bestehe nicht mehr aus potenziellen Sprechern und Adressaten, die antworten können, sondern aus Zuschauern, auch dann, wenn es dem Inhalt nach um eine diskursive Veranstaltung wie in den Talkshows gehe (vgl. Habermas 2008, S. 82 f.).

  8. 8.

    Da Habermas (2008, S. 79 f., 1987, S. 46–52) in Deutschland von einer späteren Konstituierung des öffentlichen Intellektuellen ausgeht, nämlich erst nach 1945, können Horkheimer und Adorno als „Prototypen“ seiner Konzeption verstanden werden.

  9. 9.

    Denn „auch mit dem Rücken zum Publikum zu schreiben, ist eine Haltung zu diesem“, bemerkt Steinert (2003, S. 131) völlig zu Recht.

  10. 10.

    Die Unterschiede lassen sich auch auf der Grundlage divergierender gesellschaftlich-politischer Erfahrungen verstehen. Während für Adorno der totalitäre NS-Staat, Verfolgung und Vertreibung prägend waren, sind es für Habermas Befreiung und Neubeginn durch eine mögliche und aufzubauende Demokratie (vgl. Steinert 2007, S. 178–181; Müller-Doohm 2006, S. 33).

  11. 11.

    Diese in der Minima Moralia formulierte kompromisslose Haltung gegenüber dem Publikum lässt sich in Adornos Vorträgen aus den 1960er-Jahren mit dem Ziel einer „Erziehung zur Mündigkeit“ nicht ungebrochen nachweisen, dort sind durchaus Zugeständnisse erkennbar. Eine vergleichende Analyse seiner Arbeiten wäre lohnenswert, um diesbezügliche Unterschiede aufzudecken.

  12. 12.

    Er unterstellt damit nicht ein heroisches Sich-entziehen-können oder gar einen idealisierten Außenstandpunkt. Adornos intellektuelle Einsamkeit ist an der Erfahrung der Emigration geschult, einer Leiderfahrung also, die zuallererst Verlust, Isolation, Heimatlosigkeit meint (vgl. Martin 2013; Müller-Doohm 2004).

  13. 13.

    Die Untersuchung Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches wurde bereits 1929–1931 am Institut für Sozialforschung durchgeführt. Dass sie nicht zeitnah veröffentlicht wurde, liegt nach Angaben des Herausgebers zum einen daran, dass ein Großteil des Materials bei der Emigration verloren ging, zum zweiten an der Trennung Fromms vom Institut 1939, der die Unterlagen zwar mitnahm, jedoch in der Schublade verschwinden ließ (vgl. Bonß 1980, S. 8).

  14. 14.

    Bourdieu (1991, S. 48–58) stellt hierbei den Kampf um Autonomie des kulturellen Feldes gegen den Einfluss und die Abhängigkeit von externen – ökonomischen, politischen, religiösen – Kräften in den Mittelpunkt. Konkret gehe es um die Verteidigung der Herstellungs- und Verbreitungszusammenhänge künstlerischer wie wissenschaftlicher Produkte gegen kommerzielle Interessen, um die Verteidigung der Verfügungsgewalt der Forscherinnen und Forscher über ihre Produktions- und Bewertungsmittel gegen die zunehmende Enteignung durch die wissenschaftliche Administration und um die Eindämmung des Einflusses des Journalismus und seiner Kriterien, wie Lesbarkeit, Aktualität, Neuigkeitswert, auf die wissenschaftliche Produktion.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für PolitikwissenschaftUniversität GießenGießenDeutschland

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