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Herbert Marcuses „Der eindimensionale Mensch“: Vorzeitiger Geheimnisverrat

  • Ulrich BrielerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Herbert Marcuses Studie „Der eindimensionale Mensch“ markiert einen Epochensprung in der Geschichte der industriellen Zivilisation: die Geburt des Konsumismus. Der historische Moment des Entstehens der Überflussgesellschaft erzwingt eine Aktualisierung der Kategorien der Kritischen Theorie. Subjekt und Objekt der Befreiung sind neu zu denken, das Projekt der Kritik – sein Fundament und seine Ausrichtung, seine Praktiken und seine Ziele – neu zu verfassen.

Heute lässt sich die Studie als eine theoretische Antizipation von Verhältnissen lesen, die unsere Gegenwart als normal hinnimmt, während Marcuse sie im Augenblick ihres Erscheinens noch als skandalös wahrnehmen konnte. Die Tendenzen, die er beschreibt, haben nichts von ihrer Prägekraft verloren. Sie sind zu den historischen Apriori der globalen Gesellschaft des 21. Jahrhunderts geworden.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Bedürfnisse Befreiung Kritik Konsumismus Subjekt Tendenz 

1 Einleitung

„Er dachte an Marcuse und ging in eine Buchhandlung und fragte nach Büchern von Marcuse, zum Beispiel nach dem Eindimensionalen Menschen, und ging in die nächste Buchhandlung und fragte auch dort nach Büchern von Marcuse, doch es gab keine Bücher von Marcuse: Vergriffen. Nicht mehr lieferbar. Nicht mehr verlegt. Als hätte es ihn nie gegeben.“ (Zelter 2012, S. 206)

Wenn das Ereignis eintritt, verleugnet man die Propheten oder verspottet sie. Heute, wo der Investor die Krone der Schöpfung, die Menschheit ein plastisches Quantum Humankapital, die Welt ein globaler Produktionsort ist, möchte man wenig erinnert werden, dass all dies eine Geschichte hat, dass all dies einer gesellschaftlichen Matrix gehorcht, dass all dies einer erkennbaren Rationalität folgt. Dass es hätte anders kommen können. Aber der Reihe nach.

Vorzeitigkeit ist das Schicksal epochaler Bücher. Sie scheitern schlicht an ihrer diagnostischen Kraft. Für Herbert Marcuses „Der eindimensionale Mensch“1 gilt dies in besonderer Weise. Als die Studie im Jahr 1964 erscheint, singt man bereits das Lied vom Ende der Ideologien und der Ankunft der Mittelstandsgesellschaft. In diesem zeitgeschichtlichen Moment wirken Marcuses Einsprüche unzeitgemäß, bloßes Spätwerk eines Weimarer Emigranten in den USA.

Und heute, über 50 Jahre später? Es ist sehr ruhig geworden um dieses Zentralmassiv der Kritischen Theorie. Es bedarf keiner Zensur, um die Erinnerung an dieses Buch zu tilgen. Sie existiert schlicht nicht. Eine Vermutung liegt nahe. Gerade die Schlüssigkeit der Beobachtungen, Beweise und Bewertungen markieren das Suspekte der Studie. „Der eindimensionale Mensch“ ist ein bestürzendes Ereignis, das man nicht zur Kenntnis nehmen darf.

Also straft man Marcuse mit Nichtbeachtung, macht ihn bestenfalls zum Klassiker. Vielleicht muss man noch deutlicher werden: Der aktuelle Umgang mit Marcuse hat etwas Herablassendes. Der gute alte Marcuse, den gab es ja auch einmal. So hat man ihn vernachlässigt, verdrängt, vergessen,2 wie die Nachgeborenen fehlen, die sich der Radikalität und dem Freimut dieses Denkens anvertrauen.3

Diese Distanz hat ihre Gründe. Das Risiko, sich die Finger zu verbrennen, erscheint besonders hoch. Man könnte etwa so beginnen: „Eine komfortable, reibungslose, vernünftige, demokratische Unfreiheit herrscht in der fortgeschrittenen industriellen Zivilisation, ein Zeichen technischen Fortschritts.“ (S. 21) Oder so: „Dient nicht die Bedrohung durch eine atomare Katastrophe, die das Menschengeschlecht auslöschen könnte, ebenso sehr dazu gerade diejenigen Kräfte zu schützen, die diese Gefahr verewigen?“ (S. 11) Schon hier sagt die Lektüre: Man lebt unmittelbarer in den Problemen der Gegenwart als bei der Fülle der Sachbücher, die den Monat ihrer Erstveröffentlichung kaum überleben.

Der Versuch einer zeitgenössischen Annahme Marcuses ist nur um den Preis zu haben, sich auf das Niveau seiner kritischen Erkenntnisse zu stellen, im Willen, sie gegenwartshistorisch ernst zu nehmen. Wer will das schon? Also lässt man die Finger davon. Nur, wir existieren in den Konsequenzen der Entwicklungen, die Marcuse als „Tendenzen“ überdeutlich wahrgenommen und analysiert hat: „Im Brennpunkt meiner Analysen stehen Tendenzen in den höchstentwickelten gegenwärtigen Gesellschaften. (…) Ich entwerfe diese Tendenzen und biete einige Hypothesen, nichts weiter.“ (S. 20)

Dem Weiterleben des Buches hat diese Ambition zutiefst geschadet. Denn wenn Marcuse Recht hatte, wenn die Wahrheit seiner Überlegungen in der Zukunft liegt und die Zustände fortgeschritten sind, die er beschrieb, dann ist vieles an Theorie, was kam, schlicht Regression, Rückfall hinter eine einmal erreichte Erkenntnisqualität. Die kritische Theorie war dann schon einmal weiter. Ein zweites kommt hinzu. Die kurzzeitige und weit über das akademische Feld hinausschießende Prominenz des Buches als ‚Bibel‘ der 68er Bewegungen war seiner Rezeption wenig förderlich. Die bekannteste Arbeit des 68er-Denkens erfuhr nach der Ausschöpfung des revolutionären Kairos ihr vermeintliches Schicksal.

Marcuses Buch ist also veraltet. Aber ja doch! Überholt von der Radikalisierung der Tendenzen, die er kristallklar analysierte. Diese ‚Überholung‘ hat einen Marcuse, der die theoretische Arbeit stets als Element der geschichtlichen Bewegung begriff, die sie beschreibt, gewusst und gewollt. Daher war „Der eindimensionale Mensch“ immer ein Buch für übermorgen. Denn diese „Tendenzen“ – noch einmal, eine der wichtigsten Vokabeln Marcuses – haben eine derartige Omnipotenz und Selbstverständlichkeit erreicht, dass sie nach einer „geschichtlichen Alternative“ (S. 263) schreien. Ein Problem schon für den Marcuse von 1964, für den „68“ nicht ganz überraschend kam.

So macht es Sinn, die drei Koordinaten des geschichtlichen Moments zu umreißen, die Marcuses historische Apriori bilden. Dies ist zum einen die Realität der USA in den frühen 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts, ein Modell und Labor für die avancierteste Gestalt der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Man fühlt sich an die berühmten Zeilen von Werner Sombart erinnert: „Die Vereinigten Staaten sind für den Kapitalismus Kanaan: das Land der Verheißung.“ (Sombart 1906, S. 7) Zum zweiten ist es die globale Konstellation des Kalten Krieges. Sie erzeugt eine „Gesellschaft der totalen Mobilisierung“ (S. 39), in der die Gestalt des Feindes imprägnierend wirkt. „Denn der Feind ist permanent. Er existiert nicht in der Notsituation, sondern im Normalzustand.“ (S. 71) Und zum dritten – für Marcuse die wichtigste, in der Rezeption aber wenig erkannte Facette des Buches – etablieren sich affirmative Formen und Gestalten des Denkens, die eine Neubestimmung der Kritik erzwingen.

Dieser zeithistorische Moment macht Marcuses Studie singulär. Etwas entsteht, das ebenso sichtbar ist, wie schemenhaft bleibt, in der Spannung zur Tradition das Neue aber umso deutlicher erahnen lässt. „Der eindimensionale Mensch“ ist ein vorzeitiges Buch: vor dem Einbruch der entfesselten Warengesellschaft, vor dem Siegeszug der Kulturindustrien, vor dem endgültigen Niedergang der Arbeiterbewegungen. Oder vielleicht sollte man besser sagen: im Moment des Durchbruchs dieser Tendenzen, im Land der entwickelten Tendenzen überhaupt, den USA, dem gelobten Land der reinen Akkumulation.

Es ist der Augenblick des Quantensprungs, in dem eine entscheidende Weichenstellung erfolgt. Ab jetzt soll alles dem Wachstum der Warenwelt dienen: Ökonomie, Politik, Wissenschaft, Kultur, Subjektivität. Es ist die Geburtsstunde des Konsumismus.

2 Welt ohne Kritik

Es ist oft gefragt worden, was denn diese „Eindimensionalität“ bedeutet? In drei Worten: Es ist das ‚Ende der Kritik‘. Marcuse beginnt mit diesem Paukenschlag: „Die Paralyse der Kritik: eine Gesellschaft ohne Opposition.“ (S. 11) Das ist das allererste Wort. Alle weiteren Symptome illustrieren diese Grundtatsache: „die Nivellierung von Möglichkeit und Wirklichkeit, die Widerspruchsfreiheit der formalen Logik; die Reduktion von Erotik auf Sexualität; die funktionale Kommunikation im Gegensatz zum lebendigen Sprachvermögen; den Mangel an qualitativen Alternativen und einen umfassenden Transzendenzverlust.“ (Kraushaar 2004, S. 19 f.)

Eindimensionalität meint im ersten Zugriff die Verkümmerung des kritischen Geistes: Verlust der mündigen Urteilskraft, Gleichschaltung des Denkens mit den Sachzwängen, Indienstnahme des Cogito für die Verwertung. Die dialektische Differenz zwischen dem, was ist, und dem, was anders sein könnte, schließt sich. Als qualitative Differenz hat sie ganz zu verschwinden. Es soll keine Alternative geben: der Status quo als ewiges Schicksal, rasender Stillstand als seine Bewegungsform.

Marcuses Buch vibriert vom Widerstand gegen diese Selbstdestruktion der Kritik als eine feige Hinnahme der Realität. Die Philosophie als früheste Gestalt dieser Kritik verliert ihre „historische Aufgabe“, die seit dem Höhlengleichnis nichts anderes war als die „intellektuelle Auflösung, ja Zerstörung der gegebenen Tatsachen.“ (S. 199) Das zeitgenössische Resultat ist entsprechend: „Das gegenwärtige Bemühen, Reichweite und Wahrheit der Philosophie zu reduzieren, ist erschreckend, und die Philosophen selber verkünden Bescheidenheit und Fruchtlosigkeit der Philosophie. Sie läßt die Wirklichkeit unberührt; sie verabscheut es, über sie hinauszugehen.“ (S. 187)

Dagegen denkt Marcuse umso bestimmter historisch: Das, was geworden ist, muss nicht so bleiben. Dies begründet die entschlossene Verteidigung einer kritischen Haltung, die sich den Blick auf das gesellschaftliche Ganze und die Alternativen der niedergeschlagenen und zukünftigen Möglichkeiten nicht nehmen lassen will. Immer geht es darum, „die geschichtlichen Alternativen zu untersuchen.“ (S. 12)

Die bürgerliche Kultur – und hier vornehmlich die Philosophie, die Wissenschaften und die Literatur – entstand aus dieser Kraft der Kritik. Sie zehrte von dem Willen, die Verhältnisse in ihrer herrschaftlichen Gegebenheit nicht zu akzeptieren, sie der Veränderung für nötig zu halten. Ihre Kunst bezeugte die „Rationalität der Negation. In ihren fortgeschrittenen Positionen ist sie die Große Weigerung – der Protest gegen das, was ist.“ (S. 83) Marcuse zielt auf die heroische Phase der bürgerlichen Kultur, ihren Kampf gegen feudale und religiöse Mächte, ihre Fähigkeit, die eigenen Konstitutionsbedingungen gerade in ihrer Widersprüchlichkeit zu problematisieren. Natürlich weiß er: „Kunst, bürgerliche Kunst ist in Herrschaftszusammenhängen entstanden und hat sich in ihnen entwickelt.“ Aber aus dieser Lage erwächst ihre kritische Funktion und bleibende Bedeutung. Sie ist „eine Form der Darstellung von bürgerlicher Herrschaft – und ihr Widerspruch.“ (Resch und Steinert 2003, S. 313) Dieser eigensinnige Charakter der Kunst droht von der Kulturindustrie, obwohl dieses Wort nie auftaucht, schlicht verschlungen, „ihrer antagonistischen Kraft beraubt“ (S. 84) zu werden.

Ohne Frage: Marcuse ist ein Bildungsbürger im Warenwunderland. Er nimmt die Versprechungen der bürgerlichen Kultur absolut ernst, gerade indem er ihre Grenzen im Blick behält. Damit besitzt er eine belastbare Grundlage, die sich der eindimensionalen Normalität entgegen werfen kann. Denn die Verteidigung einer „zweidimensionalen Kultur“ (S. 76), ihrer oppositionellen und transzendierenden Kraft, richtet sich gegen jene Formen der Warenförmigkeit und „Verkauftstüchtigkeit“ (S. 77), die in der technologischen Gesellschaft die Kulturproduktion zum Geschäft degradieren. Dass die Kultur immer ihren Preis hatte, hieß für lange Zeit nicht, das Ausmaß ihrer Käuflichkeit zu besingen.

Marcuse plädiert ausdrücklich für ein Aushalten der Widersprüche, für ein „unglückliches Bewußtsein der gespaltenen Welt, der vereitelten Möglichkeiten, der unerfüllten Hoffnungen, der verratenen Versprechen.“ (S. 81) Man muss die Wunde brennen lassen, die Differenzen markieren und deren Sprengkraft bewahren. Marcuse bleibt Kronzeuge einer historischen Dialektik, die den Widersprüchen in den gesellschaftlichen Fundamental- und den subjektiven Mikrostrukturen nachspürt. Sein Lob der Dialektik denkt von diesen Unvereinbarkeiten her: von gleichzeitig „anwachsender Produktivität und anwachsender Zerstörung“, von der „Erhaltung des Elends angesichts eines beispiellosen Reichtums“ (S. 15), von Möglichkeiten und deren Nicht-Einlösung. Wir haben es mit einer „bestürzenden Harmonie von Freiheit und Unterdrückung, Produktivität und Zerstörung, Wachstum und Regression“ (S. 140) zu tun.

Tatsächlich ist wenig in Ordnung. Aber anstelle einer auf der Höhe der Zeit befindlichen Kritik regiert das „positive Denken“ (S. 159), ein Befrieden und Ausradieren der Widersprüche. Alles ist gut oder, maximale Ausreizung der repressiven Toleranz, wird gut. Das positive Denken, „aufgezwungen (…) von der überwältigenden, anonymen Macht und Wirksamkeit der technologischen Gesellschaft“ (S. 236), gefällt sich als Affirmationsmaschine. Es bestätigt das Bestehende und denunziert das Bessere. Das positive Denken wird zum Vorläufer dessen, was Pierre Bourdieu das „Einheitsdenken“ im Neoliberalismus genannt hat. Alles stimmt oder wird stimmig gemacht. In dieser Welt ohne Kritik hört Marcuse sehr früh den lauthals geforderten Praxisbezug der Geisteswissenschaften. Die erwünschte „Gleichschaltung (…) des Geistes“ (S. 123) läuft auf die lautlose Abschaffung der Geisteswissenschaften durch das Mittel der Mimikry an die herrschenden Anforderungen hinaus.

Dieser Vorschein auf die akademische Welt der Gegenwart exemplifiziert sich in der Hegemonie der analytischen Philosophie. Ihr „radikale(s) Hinnehmen des Empirischen“ (S. 196) ratifiziert den „Triumph des positiven Denkens: eindimensionale Philosophie“ (S. 184). Es regiert ein „Bereich von Sprachspielen und akademischer Langeweile (…), eine eigene selbstgenügsame Welt“ (S. 196), eine „synthetisch verarmte Welt akademischer Konkretheit“ (S. 201).

Die Liquidierung der Kritik tarnt sich dabei als objektive Tendenz des technologischen Sachzwangs. Sie „reinigt (…) Denken und Sprache von Widersprüchen, Illusionen und Überschreitungen (und) abstrahiert die Analyse vom Negativen, von dem, was entfremdet und antagonistisch ist und in den Begriffen des herrschenden Sprachgebrauchs nicht verstanden werden kann.“ (S. 196) Am Ende des Tages herrscht ein „keimfrei und unempfindlich gemacht(er)“ (S. 212) Jargon, der „zwischen den Polen päpstlicher Autorität und gutmütiger Anbiederung“ schwankt, ein „akademischer Sadomasochismus“ (S. 187). Diese Philosophie ist, in Hegels Worten, bestenfalls „erbaulich“.

Der Verfall der kritischen Haltung ist aber beileibe kein moralischer Fehltritt Einzelner. Er ist in die objektiven Tendenzen einer Gesellschaftsformation verwoben, in der sich „die wissenschaftliche Unterwerfung der Natur“ in die „wissenschaftliche Unterwerfung des Menschen“ (S. 16) verlängert. Schon Marcuse denkt ein Macht-Wissen, das über die lebensweltliche Expansion der Humanwissenschaften gerade jene Räume in Beschlag nimmt, die bisher dem systemischen Zugriff entzogen waren: „Heute wird dieser private Raum durch die technologische Wirklichkeit angegriffen und beschnitten. Massenproduktion und -distribution beanspruchen das ganze Individuum und Industriepsychologie ist längst nicht mehr auf die Fabrik beschränkt.“ (S. 30)

Der Fetisch des Wachstums, das Versickern der Privatheit, die Allgegenwart von Beobachtung und Bewertung, im Kern: die Kommodifizierung und Kontrolle der Existenz, sind keine Ausrutscher, keine Fehler. Sie artikulieren das kaum geheime Gesetz einer äußerst produktiven Rationalität, die keine Götter neben sich duldet. Marcuse hat 1964 in einem Vortrag auf dem Deutschen Soziologentag aufgezeigt, wie der Begriff einer aufgeklärten Vernunft in der profanen Wirklichkeit einer betriebswirtschaftlichen Rationalität seine Erfüllung findet. (Marcuse 1970) Diese verkehrte Vernunft spricht vom „rationalen Charakter ihrer Irrationalität“ (S. 29). Im Alltagsverstand, und hier entscheidet sich das historische Schicksal jeder Vernunft, heißt sie Kalkül, Effizienz, Nutzen in einer Matrix unüberschreitbarer Verhältnisse.

Die Vernunft eines solchen Zuschnitts wird für Marcuse zum Kampffeld. Ihrer kritischen Funktion beraubt, ist neu zu klären, was Mündigkeit, Autonomie und Freiheit in diesem geschichtlichen Moment bedeuten. Wenn sich die „Gleichung Vernunft = Wahrheit = Wirklichkeit“ (S. 139) in der Affirmation der schlechten Wirklichkeit erschöpft, wird die Vernunft zu einer umkämpften geistigen Produktivkraft und der entscheidende Einsatz in den Symbolkämpfen um Wahrheit. Wer die Vernunft hat, hat das Sagen und „in dem Maße, wie die bestehende Gesellschaft irrational ist, wird das Bewußtsein nur im Kampf gegen sie frei für die höhere geschichtliche Rationalität.“ (S. 234 f.)

Marcuse verteidigt einen Begriff von Vernunft, der seine Wahrheit im Konflikt mit einer unwürdigen Welt gewinnt. Immer wieder stellt er die heute verschwundene Frage nach den Gestalten von Herrschaft und Ausbeutung, nach der Dialektik von Herr und Knecht. Gegen eine Welt, die sich in ihren Oberflächenphänomenen versteinert, wird sein uneingeschränktes Festhalten an einer „Befriedung des Daseins“ (S. 246) zu einem Akt geistiger Rebellion: „Darin besteht der objektive Grund historischer Rationalität.“ (S. 232)

Diese Möglichkeiten zu kanalisieren, ist für die technologische Gesellschaft eine Notwendigkeit erster Ordnung. Das „irrationale Moment ihrer Rationalität“ (S. 37) beginnt genau da, wo eine Welt ohne Hunger und Krieg machbar ist, aber die bestehenden Herrschaftsstrukturen dies verhindern. Denn „ihr Wachstum hängt ab von der Unterdrückung der realen Möglichkeiten, den Kampf ums Dasein zu befrieden.“ (S. 12)

Wer sich daher „weigert, das gegebene Universum der Tatsachen als den endgültigen Zustand hinzunehmen“ (S. 13), hat die unterschlagenen Potentiale zu bestimmen, und sei es in der Unmöglichkeit ihrer aktuellen Realisierung. „Abstraktheit ist das innerste Leben des Denkens, das Wahrzeichen seiner Authentizität.“ (S. 159). Abstraktion in dieser Absicht ist immer Kritik, weil sie das historische Mögliche einklagt: „Wie „Mensch“, „Natur“, „Gerechtigkeit“, „Schönheit“ oder „Freiheit“ auch definiert werden, sie synthetisieren Erfahrungsgehalte zu Ideen, die ihre besondere Verwirklichungen als etwas transzendieren, was überboten, überwunden werden muß. So umfaßt der Begriff der Schönheit alle Schönheit, die noch nicht verwirklicht ist, der Begriff der Freiheit alle Freiheit, die noch nicht erlangt ist.“ (S. 225 f.)

Die Kritik muss den Raum des Möglichen verteidigen, aber auch sich selbst erneuern. Wenn die Formierung von Vernunft und Subjektivität tiefer denn je reicht, dann muss die kritische Haltung als mündige Gegenwehr das ganze Subjekt erfassen. Sie wird zu einer sehr bestimmten Existenzform, die in der Problematisierung der antagonistischen Welt dazu zwingt, die herrschenden Apriori in Politik, Wissenschaft und Kultur grundlegend zur Disposition zu stellen. Ordnungen und Systeme, Paradigmen und Rationalitäten, Haltungen und Bedürfnisse sind in der grundlegenden Funktion der Subjektivierung zu befragen. Um der „Ohnmacht des Denkens in einer empirischen Welt“ (S. 150) zu entgehen, muss sich das kritische Subjekt den „Heimsuchungen des menschlichen Daseins“ verpflichten und die „existentielle Beunruhigung“ (S. 151) suchen.

Diese kritische Haltung präpariert Marcuse geradezu für den Geist der 68er. Seine analytische Arbeit gibt nicht nur den Akteuren eine Theorie an die Hand, das begrifflich zu denken, was verändert werden soll. Sie stimuliert auch die eigene theoretische Praxis. Die „technologische Gesellschaft“, die Neubegründung des „Widerstandsrechts“, die „repressive Toleranz“, die „neuen Bedürfnisse“, die „rebellische Subjektivität“ – Marcuse wird zum Begriffsschöpfer für eine neu zu verstehende Welt.

Und dies ist sein eigentlicher Sündenfall. Marcuse hat sich mit den „Aufrührern“ identifiziert. Er hat ihnen Beihilfe geleistet, er hat sich „mit der Straße“ eingelassen. Marcuses Buch ist eine intensive Suchbewegung nach einer neuen kritischen Figur. Es ist eine Verteidigung des Denkens im Vertrauen auf die Kraft des Denkens. Wie wenige vor und nach ihm sind diese Ideen tatsächlich zur materiellen Gewalt geworden, weil sie die Leute erreicht haben.

Damit markiert Marcuse eine intellektuelle Haltung, die sich an dem messen lässt, was sie sagt. Der Kritiker in seinem Selbstverhältnis steht nicht außerhalb der Dinge, die er kritisiert. Der Militante der Sixties hatte sehr viel von einem exemplarischen Propheten. Er lebte im Denken seine Verweigerung vor und fort. Er war „eine exemplarische Kraft, die die Regeln des Spiels verletzt und es damit als aufgetakeltes Spiel enthüllt.“ (S. 267) Marcuse kannte den Preis für diese Haltung: „Die geistige und gefühlsmäßige Weigerung „mitzumachen“ erscheint als neurotisch und ohnmächtig.“ (S. 29) Aber er war bereit, diesen Preis zu zahlen. Und deshalb muss er heute vergessen werden.

Allemal spricht Marcuses Buch davon, dass es dieses Ereignis tatsächlich gegeben hat. Große Minoritäten wollten eine radikale Veränderung ihrer Existenzweise und haben diese bewusst vollzogen. Und sie haben diese Arbeit an der Gesellschaft und an sich selbst als eine politische verstanden, indem sie deren Allgemeinwerden proklamierten. Dies mag für manchen zu viel an Subjektivität sein, aber allemal ist es für eine Geschichte der Kritik eine materialistische Subjektivität. Denn das „lebendige Arbeitsvermögen“ (Marx) ist stets mehr als die Summe seiner industriellen Vernutzung.

3 Genealogie des Konsumismus

Die Geschichte der Gattung ist die Geschichte des Mangels. Sich satt zu essen war über Jahrtausende ein Privileg der Mächtigen. Die große Mehrzahl der Menschen lebte von der Hand in den Mund. Bis weit ins 20. Jahrhundert bleibt die „atavistische Furcht vor dem Hunger“ (Montanari 1993, S. 205) präsent. Dies ist der Ausgangspunkt. Und nun ein enormer gattungsgeschichtlicher Moment: der Sprung in das Reich des Überflusses, Ergebnis der „fortschreitenden Bewältigung des Mangels“ (S. 90). Zum ersten Mal in der Geschichte des homo sapiens existiert für weite Teile der Bevölkerung keine materielle Not. Was Klassenvorrecht war, wird zur Geschäftsgrundlage.

Als Marcuses Buch 1964 erscheint, ist in Europa der Besitz eines Autos noch ein Privileg, das Fernsehen eine Sensation, das private Telefon eine Rarität. Die Welt der massenhaften Konsumgüter steht an ihrem Anfang. Das Besondere von Marcuses Studie liegt darin, die in dieser geschichtlichen Lage erkennbaren Tendenzen weiterzudenken, in denen neue Probleme und Potentiale auftauchen. Denn für eine Gesellschaft, die das Erforderliche an materiellen Bedürfnissen gesättigt hat, existiert kein ‚natürliches‘ Ziel mehr. Es ist eine geschichtliche Schwelle überschritten und dieser Moment erzeugt einen Primärschock. Die Vorwürfe von „Verschwendung“ und „Verführung“, Marcuse bezieht sich auf die bekannten Bücher Vance Packards aus den späten 50er-Jahren (S. 19), artikulieren erste Reaktionen auf die neue Situation. Der Wohlstand wird zum Problem.

Aber Marcuse reicht diese Polemik nicht. Und hier beginnt seine Analyse, denn „Freiheit von Mangel (ist) die konkrete Substanz aller Freiheit“ (S. 21). Bedeutet die endliche Diversifizierung des Warenangebots ein reales Mehr an Freiheit? Einen Qualitätssprung des Gebrauchswerts? Ein Mehr an Gerechtigkeit und freier Lebenszeit? Eine Welt ohne Armut und Krieg? Das sind die angemessen Fragen. Die Agenda der Befreiung ist in diesem Moment zu aktualisieren.

Diese notwendige Neuschreibung ist nur um den Preis eines geschärften Geschichtsbewusstseins zu haben. Marcuse erfasst, dass die konsumistische Kraft auf einem neuen Modell sozialer Regierung beruht, das eine „innere Einheit und Kohärenz (hervorbringt), wie sie auf früheren Stufen der industriellen Zivilisation unbekannt war.“ (S. 41) Ein zweites kommt hinzu. Diese neue „Gesellschaft der totalen Mobilisierung“ (S. 39) regiert mit einer anderen Hegemonie. Alles wird weicher, genehmer, angenehmer. Die „Dinge schwingen mehr, als daß sie unterdrücken, und sie schwingen das menschliche Instrument – nicht nur seinen Körper, sondern auch seinen Geist und sogar seine Seele.“ (S. 47)

Die Geburt des Konsumismus verlangt einen Zusammenschluss aller Faktoren zu einer umfassenden Produktionsmaschine. Die technologische Rationalität expandiert daher in alle gesellschaftlichen Felder und erzieht diese zur Kopie ihrer eindimensionalen Matrix. Alles muss dem Wachstum dienen.

Das Geschäftsgeheimnis der eindimensionalen Gesellschaft ist diese organische Geschlossenheit. Sie funktioniert nur als Ganzes. Avant la lettre argumentiert Marcuse gegen jede Systemtheorie. Gesellschaft wird zum „System, von dem das Produkt des Apparats wie die Operationen, ihn zu bedienen und zu erweitern, a priori bestimmt werden“ (S. 17). Ökonomie – Politik – Wissenschaft – Subjekt – Sprache – Kultur bilden eine arbeitsteilige Totalität. Die konsumistische Maschine wird „zu einem festen, überwältigenden Ganzen zusammengezwungen“ (S. 112). Lange vor der Einfassung der Welt durch digitale Produktionsverhältnisse weiß Marcuse: Die Totalität des Konsumismus gründet im Geist der Produktionsweise, nicht in seinen medialen Existenzformen. Alles hat zu parieren.

Die konsumistische Maschine ebnet konsequenterweise jene Widersprüche ein, die das Profil des bürgerlichen Zeitalters markierten. Der „Gegensatz zwischen privater und öffentlicher Existenz, zwischen individuellen und gesellschaftlichen Bedürfnissen“ (S. 18) verschwindet und es greift ein Arbeitsethos Raum, das keine verwertungsfreie Nische erlaubt. Denn paradoxerweise befördert der durch die technologische Entwicklung erreichte Zeitgewinn keinen Gewinn an freier Zeit für die gesellschaftlichen Individuen. Die Verschmelzung von Arbeits- und Freizeit ist seine lebensweltliche Voraussetzung wie Konsequenz. Alles muss der Produktivität dienen.

Dieser neue Geist der Produktivität lässt umso weniger mit sich reden, als er global angelegt ist. Der Weltmarkt mit seiner „fortschreitenden Versklavung des Menschen durch einen Produktionsapparat, der den Kampf ums Dasein verewigt und zu einem totalen, internationalen Kampf ausweitet“ (S. 159), verdeutlicht ein universales Apriori allerneuester Art: Niemand darf sich seiner Verwertung entziehen.

Dies alles hat einen Preis. Zum einen ist die „unaufhörliche Rationalisierung“ (S. 69) dieser Verhältnisse, einmal freigesetzt, in ihrer Schrankenlosigkeit kaum zu stoppen. Ohne eine andere Regierung der Produktion und der Reichtümer drängt die systemische Logik auf eine „zur Perfektion getriebene Verschwendung“ (S. 11). Marcuse kann daher lange vor dem Auftauchen der ökologischen Problematik ihr Erscheinen voraussagen: „Die späte Industriegesellschaft hat das Bedürfnis nach parasitären und entfremdeten Funktionen (für die Gesamtgesellschaft, wenn auch nicht für das Individuum) eher erhöht als verringert.“ (S. 69)

Zum anderen erpresst diese Irr-Rationalität eine Konformität ganz eigener Art. Sie entfaltet die „Tendenz, das Ganze gegen Negation von innen wie von außen zu immunisieren.“ (S. 71) Ahnungs-, Wehr- und Sinnlosigkeit finden zusammen. Der Konsumismus ist schiere Selbstbestätigung des Getriebes, eine Gesellschaft, die dem Sinn entsagen kann, weil sie sich allein durch ihr Funktionieren legitimiert. Sie ist nur und bedeutet nichts. Das statistische Wachstum und der Aktienindex sind Beweis genug. Die konsumistische Maschine besitzt daher kein Bremspedal, es existiert kein Notausstieg.

Diese scheinbar nur kulturkritischen Töne lassen Marcuse die Frage der Produktionsweise nicht vergessen. Ein Ende der Arbeit? Nichts ist absurder. Marcuse entwickelt unter dem Stichwort der Automatisierung, der Vorstufe der Digitalisierung, präzise die Veränderungen einer industriellen Produktionsweise, in der sich eine technische Neuzusammensetzung der Arbeiterklasse vollzieht. Damit bringt er eine weitgehend vergessene Debatte der 60er-Jahre um die „neue Arbeiterklasse“ und die Rolle der wissenschaftlich-technischen Intelligenz ins Spiel, die vor allem in Frankreich von Serge Mallet und André Gorz vorangetrieben wurde und ein wichtiges Theorieelement im Geist der Sixties bildete.

Marcuse gibt Begriff und Realität des Proletariats keineswegs auf. Hier wird nichts verabschiedet. Im Gegenteil: „Bourgeoisie und Proletariat. In der kapitalistischen Welt sind sie noch immer die grundlegenden Klassen.“ (S. 15) Aber das Verhältnis von totem Kapital und lebendiger Arbeitskraft wird ein historisch Neues. Marcuse reflektiert die Veränderungen durch das spätfordistische Fabrikregime nach dem 2.Weltkrieg, die den klassischen Industriearbeiter für die USA und Westeuropa zu einer minoritären Figur machen. Gleichzeitig nimmt er die Ausweitung abhängiger Arbeitsformen in Bereiche hin wahr, die man heute „immaterielle Arbeit“ nennt: „Reklame, Öffentlichkeitsarbeit, „Schulung“, geplanter Verschleiß der Güter sind keine unproduktiven, zusätzlichen Kosten mehr, sondern vielmehr Elemente der grundlegenden Produktionskosten.“ (S. 69)

Der Konsumismus kommt also dramatisch wie auf Taubenfüßen. Seine Expansion erfasst Bereiche, die dem ökonomischen Zugriff bisher verschlossen waren. Die neue technologische Rationalität übernimmt nicht nur die alte Arbeitsdisziplin, sondern schreibt deren Konformität in die Lebenswelten fort. Hier ist wenig diskursiv aufzulösen, aber alles zu optimieren.

4 Technopolitik

Schon Marcuse wusste: Die fortgeschrittene Industriegesellschaft besitzt keine Politik. Politik als exklusives und einzig legitimes Feld der Gestaltung des Gemeinwesens verschwindet. Politik wird zur Schmiere fürs Getriebe.

Die Indienstnahme der Staates – seiner Apparate, seiner Personalstäbe, seiner Techniken, seiner Legitimität – verrät ihr historisches Betriebsgeheimnis: „Die Techniken der Industrialisierung sind politische Techniken; als solche entscheiden sie im vornhinein über die Möglichkeiten von Vernunft und Freiheit.“ (S. 38) Technologische Rationalität gerinnt zu politischer Rationalität und entzaubert die Neutralität der Technik wie die Autonomie des Staates. Technologie verwandelt sich in reine Herrschaft, wie Politik ohne Technologieparforce undenkbar wird. Marcuse denkt zwar vor der Biomacht und der Kontrollgesellschaft. Aber er ahnt die Neuartigkeit der Politikformen und der Machtapparate im technischen Zeitalter.

Staat und Ökonomie der industriellen Moderne waren stets aufeinander verwiesene Zwillingsbrüder. Der Quantensprung zur fortgeschrittenen Industriegesellschaft verdichtet dieses enge Verhältnis zu einem kompakten „Herrschaftssystem“ (S. 18). Dieses neue technopolitische Dispositiv entfaltet Wirkungen auf mehreren Ebenen. An erster Stelle steht die „Abriegelung des Politischen“ (S. 39). Mit diesem Urteil antizipiert Marcuse postpolitische Diagnosen der Gegenwart. Eine Technopolitik kann keine Alternativen denken außerhalb der Bedingungen, in denen sie existiert. Sie schließt aus, „daß der Zusammenhang beurteilt wird, in dem Tatsachen gemacht, von Menschen gemacht (…) werden.“ (S. 134) Alles muss so sein, wie es ist, nur optimierter. Politische Legitimität verlässt vollständig das Stadium diskursiver Rationalität. Legitimität beweist sich durch „Leistungsfähigkeit und Produktivität“ (S. 103), durch Wachstumsrekorde und Weltmarkteroberungen. Was technisch funktioniert, ist politisch durchzustellen. Die repräsentative Demokratie ändert ihren Akzeptanzboden. Sie ist legitim, da sie schlicht das „leistungsfähigste Herrschaftssystem“ (S. 72) darstellt.

Die Erosion ihrer Vernunftbasis wird damit zum Grunddilemma der real existierenden Demokratie. Denk-, Rede-, Gewissens- und Organisationsfreiheit waren kritische Ideen. Werden sie zu Bestandteilen des herrschenden Getriebes, verlieren sie jede Kraft. Die Krise der Demokratie erwächst aus dieser Konstellation. Wenn die Technopolitik ein Ausmaß erreicht hat, das jedes Bewusstsein grundlegender Alternativen unmöglich macht, wird jede Wahl zum leeren Akt. Marcuse fordert daher die permanente Aktualisierung der Freiheiten in Bezug auf die neuen Widersprüche und Möglichkeiten. Er spricht aus, was Jacques Derrida (2006, S. 123 ff.) die „kommende Demokratie“ genannt hat, das Modell einer politischen Ordnung, die sich auf jeder Stufe der geschichtlichen Entwicklung in Bezug auf die historisch möglichen Emanzipationen neu entwerfen muss.

Marcuse ahnt, dass der Bürger, dieser Hybrid aus Bourgeois und Citoyen, aus Besitzindividualist und Freiheitsheld, historisch zum Verschwinden verurteilt ist. An seine Stelle treten als Hauptakteur der Investor und als sein Rezipient der Kunde, dem nicht politische Mündigkeiten, sondern Verbraucherrechte zum eigentlichen Anliegen werden. Es muss passen, nicht stimmen.

Die objektive Verödung des Politischen raubt dem Citoyen die Existenzberechtigung, denn „die politischen Bedürfnisse der Gesellschaft werden zu industriellen Bedürfnissen und Wünschen, ihre Befriedigung fördert das Geschäft und das Gemeinwohl, und das Ganze erscheint als die reine Verkörperung der Vernunft.“ (S. 11) Politisches Leben in der eindimensionalen Welt heißt als Kunde, nicht als Citoyen zu existieren.

In den politischen Apparaten verändern sich die Charaktermasken des Personals. Kaum ein Staatsdiener findet sich, niemand lebt mehr für die Politik. Was aber auch heißt: „Die Herren der Welt verlieren ihre metaphysischen Züge“ (S. 90). Es erscheint der Medienstar, der Geschäftemacher und das Lieschen Müller, während anonyme Technokratien die Welt regieren. Nehmen die Distanzen zwischen den Klassen pharaonische Ausmaße an, so gerieren sich die getriebenen Akteure als Menschen wie Du und Ich: Karrieristen und Schaumschläger, Schnäppchenjäger und Lobbyisten. Es machen doch alle so.

Die dabei anfallende „Abnahme von Freiheit und Opposition“ ist kein Kollateralschaden, sie manifestiert „einen objektiven gesellschaftlichen Prozeß“. In einem „System des unterworfenen Pluralismus, in dem konkurrierende Institutionen darum wetteifern, die Macht des Ganzen über das Individuum zu festigen“ (S. 70), gilt der Grundsatz: „Je globaler die Herausforderung, die sie aufbauen (…), desto größer ist ihre Freiheit von wirklicher Volkssouveränität. Ihre Herrschaft ist (…) in die täglichen Verrichtungen und in die Erholung der Bürger eingewandert, und die „Symbole“ der Politik sind zugleich die von Geschäft, Kommerz und Vergnügen.“ (S. 122)

Marcuse ist daher wohl der erste, der eine akribische Analyse der diskursiven Ordnung des Konsumismus vornimmt, da im postpolitischen Feld eine eigensinnige Sprache des Politischen ihre Funktion verliert. Die „großen Worte über Freiheit und Erfüllung (…) verkehren (…) sich in sinnlose Laute, die nur im Zusammenhang mit Propaganda, Geschäft, Disziplin und Verstreuung einen Sinn erhalten.“ (S. 77) Die gesellschaftlichen Individuen werden sprachlos, eine babylonische Sprachverwirrung ganz eigener Art greift Raum: „Indem die Menschen ihre eigene Sprache sprechen, sprechen die Menschen die Sprache ihrer Herren, Wohltäter und Werbetexter.“ (S. 208)

Marcuse nimmt diese „Sprache der totalen Verwaltung“ (S. 104) absolut ernst. Er beobachtet ein sprachliches Universum „voller Hypothesen, die sich selbst bestätigen, und die, unaufhörlich und monopolistisch wiederholt, zu hypnotischen Definitionen oder Diktaten werden.“ (S. 34) Es ist ein gezielt banaler Diskurs, der versimpelt und „gegen den Widerspruch immunisiert“ (S. 107). Er wehrt ab, was überfordert (begriffliche Exaktheit, geschichtliche Herleitung, Abstraktion, kritische Nachfrage), er fördert, was verkürzt (knappste Sätze, Abkürzungen, Slogans). Er arbeitet mit einer „überwältigenden Konkretheit“ (S. 114), um sein zentrales Ziel zu erreichen: „Identifikation und Vereinigung“ (S. 104) in einer Welt tiefster sozialer Spaltungen. „Es ist das Wort, das Befehle erteilt und organisiert, das die Menschen veranlasst, etwas zu tun, zu kaufen und hinzunehmen.“ (S. 105)

Die Absorptionsfähigkeit dieser Sprache ist ihr großer Trumpf. Natürlich bleibt sie abgrundtief affirmativ, aber nicht in der Gestalt der Verleugnung, sondern der Integration der Widersprüche. Dieser Diskurs besitzt die Fähigkeit, „alle anderen Ausdrücke seinen eigenen anzuähneln (…), größtmögliche Toleranz mit größtmöglicher Einheit zu verbinden“ (S. 109). Er stellt damit zwingend die Frage nach dem, was Marcuse das „rechte Wort“(S. 109) nennt, nach einer sprachlichen Gestalt, die einer erneuerten Kritik erkennbar Ausdruck verleiht.

Was letztlich für das politische Feld bleibt, ist die Bestimmung des „Feindes“. Dieses Außen, der Kommunismus, erscheint zu Beginn der 60er-Jahre als Konkurrent der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, keinesfalls als sein Antagonist. Marcuse lässt keinen Zweifel an seiner Distanz „im Hinblick auf die abstoßende Gestalt, die der heutige Kommunismus darstellt“ (S. 150). Entscheidend ist die reale Existenz der sozialistischen Welt, die einen „totalen internationalen Kampf“ (S. 159) legitimiert. Heute ist diese Bedrohung verschwunden, aber nicht der sozialpsychologische Mechanismus des notwendigen Feindes. Der Feind bleibt unsere eigene Frage als Gestalt.

Und so bleibt der Krieg. Er kann allerorten ausbrechen, er wird gebraucht. Er flottiert nach Geschäfts- und Gefechtslage. Humanitäre Kriege sind das jüngste Muster dieses Komplexes. An jeder Ecke lauert ein neuer Terrorfürst, statt ewigem Frieden „enduring freedom“. Die Drohung mit der Bombe, das realhistorische Menetekel Marcuses, hat sich transformiert in mit gutem Gewissen geführte Kriege, „denn Krieg ist Krieg. Und dieser Krieg ist höchst peripher – er verwüstet nur die „unterentwickelten“ Länder. Sonst herrscht Frieden“ (S. 103). Nicht zu vergessen: Der Krieg ist ein Wachstumsfeld. Marcuse weist auf die stetige Verwachsung des militärisch-industriellen Komplexes mit der Politik und den Wissenschaften hin. Man darf begründet vermuten, dass die Kohabitation von „Kriegsführung- und Wohlfahrtsstaat“ (S. 253) seine Zukunft noch vor sich hat.

Technopolitik beschreibt so einen Dreiklang: Akkumulation verwandelt sich in Politik, Verwaltung in Herrschaft und Klasseninteresse in Sachzwang. Marcuse besitzt noch keine anderen Begriffe für diese neuartige Verschmelzung als „totale Verwaltung“ (104) und das „verwaltete Leben“ (S. 69). Sie erfassen das Selbstläufige und Unvermeidliche einer Dynamik, in der die Vermehrung von Profit und die Prägung von Subjektivität zum Verfassungsauftrag werden.

Oft taucht daher die Vokabel des „Totalitären“ auf, aber in einer ganz anderen Signatur, als es die antikommunistische Rhetorik seiner Zeit will. Der Begriff benennt im Herzen von Prosperität und Demokratie eine extreme Gefahr: „Zu einem totalitären System organisiert, bestimmen die Instrumente der Produktivität und des Fortschritts nicht nur über die gegenwärtigen, sondern auch die möglichen Anwendungen.“ (S. 265 f.) Der Begriff des Totalitären beschreibt exakt diese gesellschaftsgeschichtliche Möglichkeit, die in der Besetzung der „individuellen Bedürfnisse und Wünsche“ (S. 17) ihr sozialpsychologisches Fundament findet.

Die Intensität an technologischer Einfassung der Menschenverhältnisse impliziert daher, jenseits jeder politischen Ambition, einen vollständigen Zugriff auf alle Lebensäußerungen. Wo ein Chip ausfällt, droht die Gefahr des Totalkollapses. Alles muss unter Kontrolle. Mit der Digitalisierung sämtlicher Lebensäußerungen kündigt sich dieser totale Moment an. Skynet steht vor der Tür. Die NSA ist eine systemische Notwendigkeit.

5 Schicksal des Subjekts

Es mag kein Zufall sein, sondern die andere Seite der Tendenz: Im selben Jahr wie Marcuses „Eindimensionaler Mensch“ erscheinen erste Untersuchungen Gary Beckers zur „Theorie des Humankapitals“.4 Becker affirmiert die Tatsache, die Marcuse entsetzt, dass die technologische Industriegesellschaft das „ganze Individuum“ (S. 30) in Beschlag nimmt. Es existiert kein Asyl, kein Rückzugsraum, nirgendwo. Vielleicht lässt sich die Genealogie des Denkens seit diesem Moment auf die Alternative bringen: Verwertung des Subjekts kontra Analytik der „psychologische(n) Zerstörung im Innern der Individuen“, so Marcuse (2009, S. 166) in einem seiner letzten Vorträge, anders formuliert, Selbst-Verdinglichung vs. Kämpfe um die Unverfügbarkeit des Subjekts.

In Marcuses Denken besitzt die Problematisierung des Subjekts eine überragende Bedeutung. Die Dinge funktionieren nicht ohne Subjekte, die das Funktionieren garantieren, wie die Subjekte im Innern der Dinge entstehen, die sie historisch umgeben. Die „technische Nutzbarmachung des Menschen“ (S. 161) ist im Westen nichts Neues. Das Fließband und der Taylorismus haben ihr im 20. Jahrhundert den Weg bereitet. Diese Tendenz erreicht in den 60er-Jahren eine neue Qualität und heute ist sie allgemeine Geschäftsgrundlage geworden. Keine Klage über die Humankapitalisierung der Menschheit: Sie ist erklärtes Regierungsprogramm, vordringliche Aufgabe aller Wohlmeinenden.

Marcuse hat diesen Quantensprung im Auge und benennt die Konsequenzen: „Die Menschen werden dazu gebracht, im Produktionsapparat das wirksame Subjekt von Denken und Handeln zu finden, dem ihr persönliches Denken und Handeln sich ausliefern kann und muß. Und bei dieser Übertragung nimmt der Apparat die Rolle einer moralischen Instanz an. Das Gewissen wird durch die Verdinglichung freigesprochen, durch die allgemeine Notwendigkeit der Dinge.“ (S. 98 f.) Je mehr technologisches Equipment die Leute umfasst, um so mehr verzehrt sich autonome Subjektivität. Die Menschen bekommen an technologischer Einkleidung, was sie an eigenständiger Lebensführung und assoziativen Lebensformen verlieren.

Adorno diagnostizierte das Wachstum der „organischen Zusammensetzung des Menschen“ (Adorno 2003, S. 261), d. h. die Selbsterziehung der Existenz zur betriebswirtschaftlichen Variable. Er wusste, dies markiert eine epochale Transformation der Geistes- und Subjektgeschichte. Eine aufgeklärte Vorstellung von Mündigkeit, die das Selbst als Gegenentwurf der objektiven Systeme begreift, verschwindet. Heute ist das Selbst zur digitalen Matrize geronnen. Diese progressive Verobjektivierung des Humanen ist ein sozialer Vorgang, der eine Geschichte besitzt. Diese Genealogie der Verdinglichung ist zu schreiben.

1965, ein Jahr nach Marcuses Studie, erscheint der erste große Roman von Georg Perec. Er trägt den Titel „Die Dinge“. Perec beschreibt ein französisches Ehepaar der frühen 60er-Jahre, Mitte 20 und Angestellte der Werbeindustrie, bei ihrem Versuch, in der jungen Welt des Überflusses ein freies Leben zu führen. Es ist der Moment des Erstkontakts, des unbefangenen Zaubers der neuen Dinge. Der Überfluss besitzt noch seine Unschuld. Aber schon macht sich ein Unbehagen breit, das sich aus der noch frischen Erinnerung an den Mangel, aber auch aus einer neuen Dimension speist, der puren Maßlosigkeit des Überflusses. Dem „Gesetz der Zivilisation“ ausgeliefert, „daß die Wünsche immer größer als die Möglichkeiten waren“ (Perec 2001 [1965], S. 44), entsteht eine zerrissene Subjektivität, die sich noch in den „Gefängnissen des Überflusses“ befangen weiß, aber gleichzeitig schon nicht mehr entkommen kann: „Der Feind war unsichtbar. Oder vielmehr, er war in ihnen, er hatte sie verdorben, ausgehöhlt, verwüstet.“ (Perec 2001 [1965], S. 79) Eine Metamorphose findet statt, es entstehen „neue Menschen“ (Perec 2001 [1965], S. 36, 42).

Man fühlt hier noch eine Scham vor dem Überfluss, ein Zögern vor der Verschwendung. Die bei den Armen stets ausgeprägte Achtung vor dem Dürftigen, der sorgsame Umgang mit dem Notwendigen markiert die mentale Grenze, die eine moralische Ökonomie von einer konsumistischen trennt. Das Verschwinden dieser Scham garantiert die Legitimität des Überflusses und die Selbstverständlichkeit des Konsumismus. Und für den Grenzgänger eröffnet sich exakt in diesem Moment des Übergangs der Blick auf das Öbszone des neuen Ganzen.

In der Mitte der 60er-Jahre ist bei Marcuse wie in Perecs Roman noch vieles unentschieden. Staunen und Unbehagen halten sich die Waage. Die neuen Freizügigkeiten und Hohlheiten, die großen Hoffnungen und die alltäglichen Enttäuschungen liegen nahe beieinander. Wir stehen an einer Wegscheide der Genealogie des industriellen Subjekts. Das Unbehagen wird im Mai ‘68 im Aufstand gegen die Disziplinarsubjektivität explodieren. Gleichzeitig schleichen sich die neuen Arbeitszwänge und Wunschstrukturen in die Innenwelten der Menschen.

Marcuse versucht diesen Umbau des Seelenhaushalts mit den Begriffen „Introjektion“ und „Mimesis“ zu fassen. Introjektion bedeutet eine innere Dimension der Freiheit und Urteilsfähigkeit gegenüber äußeren systemischen Ansprüchen. Die subjektiven Setzungen können „verschieden und ihnen gegenüber sogar antagonistisch“ (S. 31) sein, Ergebnis ist stets „ein individuelles Bewußtsein und ein individuelles Unbewußtes“ (S. 30). Mimesis umfasst „eine unmittelbare Identifikation mit seiner Gesellschaft und dadurch mit der Gesellschaft als einem ganzen“ (S. 30). Mimesis ist mehr als Anpassung und Konditionierung. Mimesis meint die leise und unerbittliche Tilgung der Differenz von Eigenem und Systemischen, meint die Abenddämmerung einer aufgeklärten Vorstellung von Mündigkeit, von Citoyen und Geist.

Marcuse weiß sehr genau, dass die technologische Gesellschaftsformation einen neuen Seelen- und Bewusstseinshaushalt produziert. Akkumulation und Historizität mutieren die Apriori und geben einer passförmigen Subjektivität Raum, die umso reibungsloser funktioniert, wie die technologische Gesellschaft die von ihr produzierten Bedürfnisse zufrieden stellt.

Das konsumistische Subjekt tritt so neben das disziplinierte Subjekt, kopiert dessen Arbeitsmoral und transportiert sie in ökonomisch bisher unerschlossene Bereiche. Die profitable Effizienz muss alle Felder der Lebensführung kontaminieren. Wachstum gelingt, wenn auch die letzte Humanressource erschlossen ist und sich die neue Rationalität endgültig in den Alltagsverstand von Subjekt und Bevölkerung einschreibt. Es etabliert sich ein stabiler konsumistischer Zirkel: „Die Menschen erkennen sich in ihren Waren wieder“ (S. 29), wie sie zur Warenförmigkeit erzogen werden und sich selbst erziehen.

Die Chronologie der Entstehung der neuen Welt ist dabei sonnenklar. Die technologische Entwicklung bringt mit den Bedürfnissen die Subjekte hervor, die sie verlangen. In einer Welt imaginärer Warenfülle wird der Konsumismus zu einem „Lebensstil“ (S. 32), zu einem Zustand „versklavender Zufriedenheit“ (S. 254), in der sich Gebrauchswert und Nachhaltigkeit, ein Marcuse noch unbekanntes Wort, verlieren. Dies sind frühe Beobachtungen einer sich in Richtung Verdinglichung bewegenden Gesellschaft. Sie machen die longues durées der konsumistischen Mobilisierung begreifbar.

Dennoch ist Marcuse in Subjektfragen nichts ferner als ein ahistorischer Automatismus. Jede Subjektivierung vollzieht sich in einer durchdringenden Dialektik. Denn die Befreiung von harter körperlicher Arbeit ermöglicht auch eine Subjektivität, die auf andere Gedanken und Bedürfnisse kommt. Eine solche Situation besitzt stets ein Möglichkeitsfenster: Kontrolle vs. Befreiung, Mobilisierung vs. Befriedung des Daseins. Nichts in der Geschichte ist vorbestimmt. Und vielleicht ist das Datum „1968“ in seinem genealogischen Kern nichts anderes als der Kampf um diese Potentiale, die eigene Existenz mit den anderen solidarisch zu leben.

Jahrzehnte vor Richard Sennetts „Der flexible Mensch“ kann Marcuse daher die berechtigte Frage stellen: Kann es ein völlig warenförmiges Individuum geben? Das Überhandnehmen der „Plastic People“ (Frank Zappa) in den 60er-Jahren deutet diese Tendenz an. Der „fortgeschrittene Industrialismus“, wie Marcuse an anderer Stelle sagt, „nimmt es dem Individuum ab, eine autonome Person zu sein: bei der Arbeit, in der Freizeit, in seinen Bedürfnissen und Befriedigungen, in seinem Denken und Fühlen.“ (Marcuse 1984, S. 173) Und auch wenn Marcuse als versierter Dialektiker diese Frage unbeantwortet lassen muss, so lässt er doch die systemischen Möglichkeiten einer Präparation der individuellen Kräfte erahnen, ihre Verwandlung in taxier- und beherrschbare Größen, in Subjekte der Berechnung und des Selbst-Managements.

Heute hat der Grad an systemischer Subjektivierung Ausmaße angenommen, die Marcuse kaum vorstellbar waren. Was er denken konnte, war zum einen die Rolle des Komplizen, die von den Humanwissenschaften übernommen wird: „Die operationellen Begriffe münden in Methoden verbesserter sozialer Kontrolle ein: sie werden Teil der Wissenschaft der Betriebsführung, Abteilung Menschliche Beziehungen.“ (S. 127) In dieser Hinsicht ist Marcuse ein vorzeitiger Kritiker der neoliberalen Menschenführung, wenn er bemerkt, wie die „managerhafte Denk- und Forschungsweise sich auf andere Dimensionen geistigen Bemühens ausbreitet.“ (S. 130)

Zum anderen sah er die sozialen Konsequenzen der technologischen Subjektivierung: „Einsamkeit (…) ist technisch unmöglich geworden.“ (S. 91) Niemand ist desintegriert und ausgeschlossen. Alle sind angeschlossen, alle sollen mitmachen. Das Dispositiv aus Versorgung – Kommunikation – Kontrolle – Abrechnung erfasst jeden. Einsamkeit existiert nicht, in technischer Hinsicht: Jeder ist eine Ansammlung von Ziffern und Codes. Man ist erreichbar und weiß Bescheid. Auch der Sherpa auf dem Himalaya braucht ein Handy, auch der Todgeweihte im Seniorenstift, besser ein Tablet PC.

Aber Einsamkeit in leiblicher und affektiver Hinsicht existiert mehr denn je, da die technische Absorption reale menschliche Begegnungen minimiert. Man geht nur in die Welt, da man muss. Nicht aus freien Stücken. Man kommuniziert, aber hat sich nichts zu sagen. Was auch.

6 Metakritik: Umstrittene Kräfte

Das Szenario der konsumistischen Subjektivität besitzt fraglos menetekelhafte Züge. Aber Marcuse ist Dialektiker genug, um die Widersprüche und Risse dieser Subjektformation zu sehen. „Der eindimensionale Mensch“ ist daher kein Fresko einer kafkaesken Welt ohne Ausgang. Marcuse hält die Tür offen. Im Spiel ist die Unterbindung „qualitative(r) Änderung für die absehbare Zukunft“, aber auch „Kräfte und Tendenzen (…), die diese Eindämmung durchbrechen und die Gesellschaft sprengen können.“ (S. 17) Die Widersprüche entfalten ihre eigene Kraft: Ende offen. „Beide Tendenzen bestehen nebeneinander – und sogar die eine in der anderen.“ (S. 17)

Marcuse denkt vor den radikalen Bewegungen der 60er-Jahre, d. h. er denkt vor. Er besitzt den Hintergrund der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung, die subjektive Radikalität ihres Freimuts, ihrer Entschlossenheit, ihrer gewaltfreien Kraft: „Wenn sie sich zusammenrotten und auf die Straße gehen, ohne Waffen, ohne Schutz, um die primitivsten Bürgerrechte zu fordern, wissen sie, dass sie Hunden, Steinen und Bomben, dem Gefängnis, Konzentrationslagern, selbst dem Tod gegenüberstehen. Ihre Kraft steht hinter jeder politischen Demonstration für die Opfer von Gesetz und Ordnung.“ (S. 267) Es sind aktuelle Erfahrungen, die ihn fragen lassen, ob der „circulus vitiosus durchbrochen“ werden kann: „wie können die verwalteten Individuen – die ihre Verstümmelung zu ihrer eigenen Freiheit und Befriedigung gemacht haben und sie damit auf erweiterter Stufenleiter reproduzieren – sich von sich selbst wie von ihren Herren befreien?“ (S. 261)

Auf diese doppelte Herausforderung – und dies ist wichtig zu betonen: die Befreiung von dem, was man geworden ist, und von den Bedingungen, die einen dergestalt gemacht haben – antwortet Marcuse mit einer Aktualisierung der kritischen Haltung. Gegen die „Selbsterniedrigung und Selbstanklage des Intellektuellen“ (S. 187) setzt Marcuse auf eine Erneuerung der Kritik, die es mit der neuen Wirklichkeit aufnimmt.

Es ist ein wenig aus der Mode gekommen, diese Negativität der Kraft des Denkens zu beschwören, merkwürdig genug, denn die „intellektuelle Auflösung, ja Zerstörung der gegebenen Tatsachen ist die historische Aufgabe der Philosophie.“ (S. 199) Marcuses Skandal besteht darin, auf diesem Punkt der Negativität zu bestehen. Es ist von entscheidendem Gewicht, wie man die gesellschaftliche Wirklichkeit denkt. Ohne eine kritische Haltung kann es keine Philosophie, keine Politik geben. Worauf kann man also setzen bei einer Erneuerung der Kritik?
  1. 1.

    Die Kritik baut an erster Stelle auf die tatsächlichen Widersprüche. Nur die kritische Haltung erkennt die Risse und Unwahrheiten – und das historisch Neue. Es bleibt entscheidend, ob man die Welt affirmativ oder kritisch betrachtet. Man muss nur richtig hinsehen, kann und will man es denn. Wenn „die gegebene Gesellschaftsform das oberste Bezugssystem für Theorie und Praxis ist und bleibt“ (S. 126), sieht man nur Grundordentliches, bestenfalls zu korrigierende Dysfunktionen. Beharrt man auf einem kritischen Blick der Fundamente, wird Affirmation zur Ideologie in dem Maße, wie „die Tatsachen isoliert, atomisiert und innerhalb des repressiven Ganzen befestigt“ (S. 126) werden.

    Natürlich, die materialistische Kritik bleibt der „unmenschliche(n) Existenz derer (verpflichtet), die die menschliche Basis der sozialen Pyramide bilden – die Außenseiter und die Armen, die Arbeitslosen und Arbeitsunfähigen, die verfolgten farbigen Rassen, die Insassen von Strafanstalten und Irrenhäusern.“ (S. 73) Wer sollte es sonst tun? Die materialistische Kritik weiß um die sozialen Kosten. Aber Marcuse geht es um mehr. Er sieht in der Negation stets eine „elementare Kraft“, die neue Wirklichkeiten hervorbringt: „Die Tatsache, daß sie anfangen, sich zu weigern, das Spiel mitzuspielen, kann die Tatsache sein, die den Beginn einer neuen Periode markiert.“ (S. 267) Die Negation ist ein produktiver Akt.

     
  2. 2.

    Marcuse vertraut der Historizität der Kritik. Er wird nicht müde, zu betonen, dass sie eine Denkweise darstellt, die in dreierlei Hinsicht historisch verwurzelt ist. Zum einen, indem sie die Welt „als ein geschichtliches Universum versteht, worin die bestehenden Tatsachen das Werk der geschichtlichen Praxis der Menschen sind.“ (S. 156) Zum zweiten, indem sie auf der Bedeutung einer kritischen Erinnerung besteht. Sie entfaltet eine eigene Kraft, der die jüngste historische Wirklichkeit der Weltkriege und Massenvernichtungen stets präsent ist (S. 194), nicht als rhetorischer Zierrat, sondern als verpflichtende Tatsache der intellektuellen Praxis. Und dies bedeutet zum dritten, dass das Denken selbst Element der geschichtlichen Prozesse ist, die es reflektiert: „Der Stoff des Denkens ist ein geschichtlicher Stoff.“ (S. 227)

    Wer der Historizität vertraut, verteidigt im Geschichtsprozess gewonnene Erkenntnisse und Begriffe. Am Todestag von Herbert Marcuse, Helmut Dubiel hat dies geschildert (Dubiel 2010), zerreißt Rudi Dutschke eine lammfromme Presseerklärung und sagt nur ein Wort: „Sklavensprache“. Er verfasst umgehend eine neue, die den Dingen ihren materialistischen Namen gibt. Sich systematisch und permanent der Sklavensprache und Sklaventheorie zu verweigern, neue Worte und erfahrungsgesättigte Begriffe zu erfinden, um alte Kategorien zu kämpfen, sie nicht kampflos denen zu überlassen, die Schindluder betreiben: Marcuses Denkanstrengung lässt sich in dieser Gestalt am besten konzentrieren. Ein neues Bedürfnis muss sich in einer neuen theoretischen Sprache artikulieren. Wo keine neue Worte, da keine neue Welt.

     
  3. 3.

    Die Kritik als Praxis setzt daher auf die „befreienden Potentialitäten“ (S. 234), die der geschichtliche Prozess hervorgebracht hat, auf die realen, aber nicht-eingelösten Möglichkeiten aktueller Befreiung. Freiheit ist das Eintreten für dieses, was noch nicht ist, aber sein könnte, für das, was aus den Widersprüchen der herrschenden Gegenwart zu erlösen ist. Dornrößchen muss geküsst werden. Nur im Dissens entsteht Emanzipation. Freiheit heißt für Marcuse immer Befreiung, Gleichheit heißt Herstellung sozialer Ebenbürtigkeit, Vernunft die ständige Anstrengung, für gesellschaftliche Bedingungen der „Gleichfreiheit“ zu streiten, wie dies jüngst der französische Philosoph Étienne Balibar genannt hat (Balibar 2012).

    Marcuse argumentiert daher konsequent vom „beispiellosen Reichtum“ (S. 15) her – kein Elendsdiskurs, keine Jeremiade. Diese theoretische Option macht ihn zum Erfinder der postmateriellen Bedürfnisse. Wobei er sich nicht als Schiedsrichter geriert. Er stellt nur die Tatsache fest, dass die Überwindung des Mangels das grundlegende Fundament bildet, die Fragen der Freiheit angemessen zu stellen. Erst dieser historische Moment erlaubt eine Unterscheidung zwischen „wahren und falschen Bedürfnissen“ (S. 25). Die entfesselte Warengesellschaft beantwortet diese Frage täglich im Sinne der konsumistischen Bedürfnisse, eine Antwort, die im Übrigen nicht von den Individuen gegeben wird, sondern durch die Organisation der gesellschaftlichen Arbeit, die ursächlich die Bedürfnisse hervorbringt.

    Marcuses Leistung besteht darin, die Frage der Kritik der Bedürfnisse gestellt zu haben. Entscheiden wir, nach Maßgabe der vorhandenen Reichtums- und Freiheitsressourcen, was wahre und falsche Bedürfnisse sind. An keiner Stelle gibt Marcuse eine endgültige Antwort auf diese Frage. Er setzt sie nur auf die Agenda und entreißt sie dem systemischen Selbstlauf. Und vielleicht wird man sich ja verständigen können, dass „diejenigen Bedürfnisse, die harte Arbeit, Elend und Ungerechtigkeit verewigen“ (S. 25), nicht ewig sein sollten.

    Marcuses Kritik besitzt daher auch diese Prise Unerbittlichkeit, die jedem Konsens misstraut. Konsens ist immer das Sich-Abfinden mit dem, was ist. Jedes Denken, das sich in den herrschenden Verhältnissen einrichtet, wird steril und aggressiv. Im Schulterschluss mit der vermeintlichen Realität verschwinden die Fundamentaltatsachen von Ausbeutung und Herrschaft. Wo beides Unthema ist, herrscht Konformismus. Ein reibungsloses Einverständnis im öffentlichen Raum ist für Marcuse Anlass zu größter Sorge. Wo in der Demokratie Ruhe herrscht, ist tiefstes Misstrauen angesagt.

     
  4. 4.

    Marcuse setzt auf die historische Dialektik der Subjektivierung. Der berühmte Teufelskreis, in dem die Verhältnisse passförmige Menschen hervorbringen, die ihrerseits die Heteronomie reproduzieren, er existiert. Aber er ist immer nur die eine Seite der Medaille. Historische Umbrüche, in denen eine grundlegende Reorganisation von Sozial- und Subjektstrukturen stattfinden, verlaufen nicht nach Plan. Sie bringen eigensinnige Bewusstseins- und Bedürfnishaushalte hervor, die nicht reibungslos ineinander greifen.

    Die Kritik Marcuse beansprucht daher eine ausgesprochen existenzialistische Note des subjektiven Willens. Wenn die Menschen die Dinge machen, wenn auch (noch nicht) aus freien Stücken, dann ist eine andere Welt möglich, dann kann man „eine Entwicklung einleiten, die die Geschichte freier Menschen von der Vorgeschichte des Menschen unterscheidet.“ (S. 62) Marcuse spricht von einem „geschichtlichen Entwurf“, einer „Wahl“, die in bestimmten Situationen die „Möglichkeit einer qualitativ anderen geschichtlichen Praxis“ (S. 231) eröffnet. Ein historisches Ereignis ist möglich.

    Die Alternative ist stets im Spiel, und Marcuse hat sie in einem seiner letzten Vorträge deutlich ausgesprochen: „Männer und Frauen können zu Computern computerisiert werden, ja – aber sie können sich dem auch verweigern.“ (Marcuse 2009, S. 176) Diese Negation, und hier unterscheidet sich Marcuse grundlegend von allen Lesephilosophen, ist mit einer Entscheidung für die Lebensführung verbunden: „Das können sie nur, wenn sie unter dem Bedürfnis stehen, ihre Lebensweise zu ändern, das Positive zu verneinen, sich ihm zu verweigern.“ (S. 16) Erst der Wille zur Selbstveränderung garantiert die Wahrheit der Kritik.

    Was könnte also heute eine „Große Weigerung“ (S. 268) sein? In einer Zeit, in der auch die Kunst, Marcuses große Hoffnung, als Zierrat der globalen Reichenwelt und als Paradigma für die immaterielle Arbeit – eine Tendenz, die Marcuse in der „abstoßende(n) Verschmelzung von Ästhetik und Wirklichkeit“ (S. 259) erahnte – kommodifiziert ist? Es existiert keine andere Antwort auf diese Frage nach freien Menschen als die ständige Frage danach, gefiltert durch die historischen Erfahrungen und die Möglichkeiten der geschichtlichen Situation.

    Daher rührt Marcuses akribische Aufmerksamkeit für neue Arbeits-, Lebens- und Ausdrucksweisen. Eine „qualitative Veränderung (…), eine neue Richtung des Produktionsprozesses, neue Weisen menschlichen Daseins“ (S. 14) erschienen ihm dringlicher denn je. Er stritt um „alternative Möglichkeiten, die verfügbaren Ressourcen zu entwickeln“ (S. 233), die „von Menschen“ (S. 234) – natürlich, von wem sonst? – zu ergreifen sind, um „eine neue Technik“ (S. 238), die sich der Destruktivität von Natur und Menschen enthält. Darin blieb er materialistischen Grunderkenntnis treu: „Was nicht stimmt, ist die Weise wie die Menschen ihre gesellschaftliche Arbeit organisieren.“ (S. 159)

    Und heute? Weiß die materialistische Denkungsart so viel besser, wie eine Gesellschaft Freier und Gleicher aussieht? Die staunenswerte Dürre der Zukunftsentwürfe, irgendwo zwischen Technoidiotien und Verhinderung des Schlimmsten angesiedelt, belegt das Gegenteil. Im Vergleich mit der Morgenröte der industriellen Welt, die einen phantastischen Überschuss an Theoriewelten hervorbrachte, leiden wir unter einer endemischen Phantasielosigkeit. Wir wissen verteufelt wenig, wie Menschen ihre Sozialität jenseits der grassierenden Metaphysik der Technologie anders gestalten könnten.

     

7 Nach Marcuse: Die Zukunft des Konsumismus

Bekanntlich macht sich die Dummheit unangreifbar, indem sie ungeheure Ausmaße annimmt. Die zeitgenössischen Arbeitsregime entziehen sich jeder Frage nach einem Ziel, nach einem Sinn. Wachstum? Damit wir Wachstum kreieren. Produktivität? Damit wir noch produktiver werden. Ideen? Damit sie noch schneller zu Innovationen werden. „Wachstumsbeschleunigungsgesetze“ werden verabschiedet und „Abwrackprämien“ verschenkt, ohne dass gelacht wird. Die Zerstörung von Gebrauchswerten wird zur Regierungskunst erklärt. Oder ist der Konsumismus gar ein Krieg gegen den Gebrauchswert?

Wenn Konsumismus der Name für die konkret-historische Struktur und Dynamik einer Gesellschaftsformation ist, die alles in Warenförmigkeit überführt, dann ist der Konsumismus nicht am Ende, sondern immer am Anfang. Er steht in voller Blüte und ist bester Gesundheit. Es gibt für ihn global noch viel zu tun.

Die Ignoranz gegenüber Marcuse erschwert ein Verständnis dieser Tatsache. Sie erzählt zudem vom Fortschreiten der Affirmation und vom Verlust einer kritischen Haltung, die in Marcuse einen exemplarischen Propheten besitzt. Die geistige Größe seiner Studie beweist sich daher nicht nur in ihrer analytischen Tiefenschärfe. Es ist noch anderes zu bewundern: eine in Vergessenheit geratene Haltung der Unbestechlichkeit und des mutigen Zugriffs auf die Widersprüche. Dieses Denken lässt sich wider besseres Wissen nicht abspeisen mit dem Linsengericht der zugerichteten Fakten.

Marcuses Studie trägt ein ernster und selbstbewusster Ton, ein Ton der Klarheit und Konsequenz. Es geht um etwas. Es ist dieser intellektuelle Wille, der heute so anachronistisch erscheint und doch nur völlig abhanden gekommen ist. Es sind nicht nur Erkenntnisse, sondern auch Haltungen verschwunden. Marcuse beweist, wie eng beides verschmolzen ist. Man kann es wenden, wie man will: Ohne das Bedürfnis, die Welt zu verändern, sieht man die Veränderungspotentiale der Welt nicht.

„Der eindimensionale Mensch“ ist daher von einer enormen prognostischen Kapazität auch in dem, was fehlt und verfehlt werden musste. Marcuse bleibt der Zeitzeuge seines historischen Augenblicks, wenn auch ihr schärfster Kritiker. Seine Studie besitzt eine unvermeidbare Schwäche. Sie ist ein Kind des Kalten Kriegs und des Konsumismus seiner Zeit. Marcuse geht in der Phänomenologie der konsumistischen Matrix der US-Gesellschaft der frühen 60er-Jahre auf. Ihm fehlt eine historische Achse.

Marcuse kann sich schwerlich eine Steigerung von Integration und Servilität vorstellen. Tatsächlich intensiviert sich die Verdichtung der sozialen Felder in der konsumistischen Totalität, wie sich ihr Zugriff auf die Subjektivitäten erweitert. Diese Matrix hat eine Geschichte. Marcuses Arbeit ist ein Echolot aus den Anfängen der konsumistischen Matrix. In der Entfaltung der Tendenzen, die ihrem Wachstum Vorschub leisten, ist sie eine hellsichtige Bestandsaufnahme. Aber die Geschichte dieser Matrix ist unabschließbar, sie dauert an. Einige Entwicklungen sind mit Marcuse beschreibbar.
  1. 1.

    Die Massivität der konsumistischen Mobilisierung hat die Tendenzen in Strukturelemente verwandelt. Es hat tatsächlich ein Sprung über die Quantität in die Qualität hinein stattgefunden. Der systemisch-technische Zugriff auf alle Bereiche des Lebens ist zu einer Normalität geworden, die sich jeder grundlegenden Reflexion entzieht und sich jede Infragestellung verbietet. „Mit anderen Worten, die Technik ist zum großen Vehikel der Verdinglichung geworden – der Verdinglichung in ihrer ausgebildetsten und wirksamsten Form.“ (S. 183)

    Marcuse konnte sich schwerlich Zustände ausmalen, die den heutigen Alltag regieren: dass schon im Mutterleib die Erziehung zur Employability beginnt, dass Neuroenhancement die physiologischen Kräfte dauermobilisiert, dass die Wissenschaften produktivistische Agenturen werden, dass die Politik zur Agency der globalen Konzerne und Finanzmärkte wird. Aber er wusste vor der Zeit: „Auf dieser Stufe wird klar, daß etwas mit der Rationalität des Systems selbst nicht stimmen muß.“ (S. 159) Die konsumistische Normalisierung verfügt über eine beständig erweiterbare Palette an Technologien und Instrumenten, an Akteuren und Strategien, die das Leben als Geschäft regulieren. Der Konsumismus ist zur alltäglichen Wirklichkeit wie zur globalen Ideologie geworden.

     
  2. 2.

    Auf dem Vormarsch ist die soziale Verdichtung von Produktions- und Zirkulationssphäre, sowohl in der Regierung der globalen Produktion wie der Selbstregierung der Subjekte. Die Zuchtmeister der Employability kennen keine Differenz zwischen der Welt der Menschen und der Dinge. Die traditionelle Trennung von Arbeits- und Freizeit ist eine ferne Erinnerung. Der neue Arbeiter ist immer erreichbar, im Realen wie im Imaginären. Schon Marcuse beobachtete die „Auslieferung des Schlafzimmers an die Kommunikation der Massenmedien“ (S. 39). Heute werden qua Bio-Monitoring im Schlaf Daten erhoben, um das Leistungsprofil zu bestimmen und zu optimieren. Auch das Unbewusste muss dem Wachstum dienen.

    Der neue Arbeiter ist der zeitgenössische Arbeitskraftunternehmer und der arbeitende Kunde, die zwei Seiten einer Medaille. Vor allem die Verschmelzung des Kunden mit dem ökonomischen Getriebe hat Ausmaße erreicht, die auch einer kühnen Phantasie in den 60er-Jahren kaum vorstellbar waren. Scooring, Neurokonsumforschung, Prosuming, Behaviour Scan, Konsumergenome: die Möglichkeiten der Erfassung sind Legion, denn „Ihre Meinung ist uns wichtig!“

    Die neuesten Technologien sind wahre Wunder der Selbst-Auslieferung. Digitale Aufzeichnungssysteme rekonstruieren über den Energieverbrauch Tätigkeitsprofile und bestimmen zukünftige Bedürfnisse. Ortungssysteme sondieren Mobilitäten, Tagesabläufe und Sozialkontakte. Und da die Technologie schon da ist, überwachen Self-Trader und die Quantified-Self-Bewegung sich selbst. Man erstellt frohen Herzens Profile zur systemischen Verwendung. Die App und der implementierte Chip ergänzen die protestantische Ethik. Das konsumistische Subjekt hat nicht nur nichts zu verbergen, es will sich ständig optimieren und auf dem Laufenden sein.

    Das fortschreitende Arrangement der Subjektivität steht auf der Agenda des zeitgenössischen Industrialismus an erster Stelle und bringt eine neue Qualität des Subjekt-Objekt-Verhältnisses hervor. Indem die Verwertungszugriffe bis in die physiologischen Nanostrukturen des Bios und die neurologischen Grundlagen des Unbewussten reichen, konstituiert sich ein Subjekt, das in seiner Wunschpolitik nicht nur der Exekutor dieser Tendenzen ist, sondern als Produzent-Konsument dessen zentraler Adressat (exemplarisch zu diesen Prozessen: Stiegler 2010).

    Der zeitgenössische Industrialismus herrscht nicht nur, weil er als das einzig Denkbare erscheint. Er herrscht, weil er das Begehren als zentralen Einsatzort seiner Hegemonie einverleibt hat. Die Introjektion ist tatsächlich zur Mimesis geworden, zu einer aktiven Mimesis, die zunehmend das begehrt, was sie in der Rolle des konsumistischen Subjekts fesselt. Im Ergebnis entsteht eine Konstellation, in der sich die Reproduktion des biopolitischen Kapitalismus umso reibungsloser vollzieht, als sie auch auf der Basis eines neuen gesellschaftlichen Unbewussten funktioniert. Das Kerngelenk der konsumistischen Kultur, der „Zirkel aus Manipulation und rückwirkendem Bedürfnis, in dem die Einheit des Systems immer dichter zusammenschießt“ (Horkheimer und Adorno 1987, S. 145), lebt in steigerbarem Maße von den Wunschpotentialen der konsumistischen Subjekte.

     
  3. 3.

    Marcuse hat vor der Zeit die systematische Einbindung der Wissenschaften in das ökonomische Getriebe diagnostiziert. Die Regression der Natur- und Technikwissenschaften zu Innovationsmotoren hätte ihn nicht überrascht, wohl aber die neue Servilität der Humanwissenschaften, der Verlust an kritischer Kraft der Sozial- und Geisteswissenschaften. In der „Gesellschaft der totalen Mobilisierung“ (S. 39) hat der Geist nicht nur zu parieren. Er hat das Menschenmaterial zu präparieren, damit technische Lösungen und zugerichtete Subjektivitäten verschmelzen und Subjektives nicht zu neuen Problemen führt.

     

Heute wird das Verhalten hirntechnisch observiert, psychologisch normalisiert, sozialtechnisch implementiert, medial choreographiert, um den neuen Menschen zu glücklicher Produktivität zu stimmen. Die Verschweißung von Menschenmanagement, Verhaltensökonomie und Konsumentenforschung hat Macht-Wissens-Komplexe hervorgebracht, in denen der konsumistische Zirkel regiert: Subjektivitäten werden produziert, um den Konsum zu stimulieren, der die Produktion vorantreibt, um den Konsum zu optimieren. Geo- und Social-Engineering bilden einen Block.

Der Vorwurf der politischen Naivität greift hier zu kurz. Es existiert kein eigensinniges Bewusstsein in den Wissenschaften, obwohl die humanwissenschaftliche Durchdringung der Lebenswelten umfassende Dimensionen erreicht hat. Sie schreibt sich in das Alltagsverhalten und den Alltagsverstand in einer Weise ein, die ein Entrinnen kaum erlaubt. Sie liefert die Leute einer ständigen Verunsicherung und Unsicherheit aus, einem „Zustand unaufhörlicher Mobilisation“ (S. 38) der Kampagnen und Anrufungen, endlich die Herausforderungen zu sehen: Du bist die Chance und das Problem. Die Leute werden sich selbst und untereinander zu ihren größten Feinden. Denn von der Wertschätzung zur Wertschöpfung ist nicht nur ein kleiner Weg, dieser wird zunehmend zur ultimativen Begegnungsform.

Marcuses Kritik des eindimensionalen Denkens hat daher wenig an Überzeugungskraft verloren. Sie ist in der grundlegenden Diagnostik unserer Wirklichkeit weiter als vieles, was danach kam. Aber vielleicht darf man auch nicht zu viel von einer Welt erwarten, in der Lehrstühle zum Human Resources Management wie Pilze aus dem Boden schießen.

Natürlich, vieles muss fehlen. Um nur zwei Beispiele zu nennen: Das digitale Dispositiv – das Internet der Dinge, Big Data, Industrie 4.0 – ist gerade auch in seiner subjektkonstituierenden Funktion von immenser Kraft. Die Finanzmärkte als jüngstes Kind der technologischen Gesellschaft wären ein zweites Feld. Hier verifiziert sich eine zentrale These der kritischen Theorie. Die rasende instrumentelle Vernunft hat sich scheinbar autonomisiert. Es herrscht die Selbstläufigkeit eines Getriebes, das sich jeder rationalen Kontrolle entzieht. Es ist die klassische Situation des Zauberlehrlings, dem der Meister abhanden gekommen ist.

Marcuses Kernthese, dass die Verkettung von Produktivität/Profit und Subjektformierung das Erfolgsgeheimnis des Konsumismus ausmacht, gilt heute mehr denn je. Sein Betriebsgeheimnis, dass unter konsumistischen Verhältnissen die Unterwerfung der Natur die der Menschen einbezieht und der Ausstoß an Waren mit dem Ausschluss von Freiheiten einhergeht, verrät sich täglich zur Kenntlichkeit.

Eine neue Kritik der gesellschaftlichen Bedürfnisse erscheint umso dringender, als der globale Konsumismus seine Reproduktion und Legitimation über die permanente Erfindung „innovativster“ Bedürfnisse vollzieht. Niemals wurde mehr Verschleiß und Abfall produziert als heute und dies an den elementaren Bedürfnissen der nach Milliarden zählenden Verdammten dieser Erde vorbei. Hier wäre tatsächliches Wachstum zu wünschen. Das Bestürzende des zeitgenössischen Denkens ist das Verharren in technologischen Dystopien, die diese Verhältnisse fortschreiben.

Dagegen plädierte Marcuse lange vor jeder Debatte zur Entschleunigung für technologische Abrüstung, hoffte auf ein „Zur-Ruhe-Kommen der repressiven Produktivität der Vernunft, auf das Ende der Herrschaft im Genuß.“ (S. 181) Im Zeitalter von Employability und Prekarität klingt seine Forderung geradezu phantastisch: „Wäre das Individuum nicht mehr gezwungen, sich auf dem Markt als freies ökonomisches Subjekt zu bewähren, so wäre das Verschwinden dieser Art von Freiheit eine der größten Errungenschaften der Zivilisation.“ (S. 22) Marcuses konkrete Utopie wagt man heute kaum in den Mund zu nehmen: „So würde ökonomische Freiheit Freiheit von der Wirtschaft bedeuten – von Kontrolle durch ökonomische Kräfte und Verhältnisse; Freiheit vom täglichen Kampf ums Dasein, davon, sich seinen Lebensunterhalt verdienen zu müssen. Politische Freiheit würde die Befreiung der Individuen von der Politik bedeuten, über die sie keine wirksame Kontrolle ausüben. Entsprechend würde geistige Freiheit die Wiederherstellung des individuellen Denkens bedeuten, das jetzt durch Massenkommunikation und -schulung aufgesogen wird, die Abschaffung der „öffentlichen Meinung“ mitsamt ihren Herstellern.“ (S. 24) Man zittert bei der Lektüre dieser Zeilen.

Marcuses Studie bündelt sich letztlich in der Frage: Ist der Konsumismus, dieses vorerst letzte Stadium des Industrialismus, das Schicksal der Gattung? Heute scheint er alle Kräfte und jeden Konsens auf seiner Seite zu haben. Die „Ontologie des Profits“ (Alain Badiou) regiert uneingeschränkter denn je. Was bleibt also von der Position, „daß der Mensch mehr sein kann als ein verwertbares Subjekt im Produktionsprozeß der Klassengesellschaft“, die Marcuse in seinem programmatischen Aufsatz „Philosophie und kritische Theorie“ einnimmt? (Marcuse 1971, S. 121) Was bleibt von der These gültig: „Das Leben als Zweck ist qualitativ verschieden vom Leben als Mittel“ (S. 38)?

Die materialistische Denkungsart besitzt als Unterpfand nur die historischen Erfahrungen und die Wirklichkeit der Widersprüche. Marcuses Studie endet mit einem nicht verhandelbaren Versprechen. Die kritische Theorie will „jenen die Treue halten, die ohne Hoffnung ihr Leben der Großen Weigerung hingegeben haben und hingeben.“ (S. 268) Mehr denn je bräuchten wir Herbert Marcuses. Man kann diese Menschen nicht hervorzaubern. Aber man kann bezeugen: Diese geistige Arbeit hat es einmal gegeben.

Aber vielleicht? Joachim Zelter beginnt seinen Roman „Untertan“ mit dem Zitat: „Daß das menschliche Leben lebenswert ist oder vielmehr lebenswert gemacht werden kann und sollte.“ Zu finden in „Der eindimensionale Menschen“ auf Seite 12.

Fußnoten

  1. 1.

    Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Neuwied/Berlin 1967. Alle im Text benannten Zitate folgen dieser Ausgabe.

  2. 2.

    Am Rande taucht er als ideengeschichtliche Reminiszenz eines anderen Kalten Krieges auf: vgl. Müller (2010).

  3. 3.

    Eine singuläre Ausnahme bildet die Studie von Tatjana Freytag (2008): Der unternommene Mensch. Freytag hält konsequent an einem kritischen Begriff von Eindimensionalität fest, indem sie ihn aktualisiert. Die Physiognomik von Eindimensionalität hat sich verändert, mit der Konsequenz, dass zeitgenössische Prozesse Eindimensionalität in einer neuen Kenntlichkeit entfalten. Zentral bleibt die „Erfahrung des Verlustes der Dimension des Negativen“ (S. 20), eine Diagnose, die für drei Felder exemplifiziert wird: in der marktkonformen Herrichtung des Sozialen, in der Entpolitisierung des Politischen und in der Standardisierung von Bildung. Die „Liquidierung der Kritik“ (S. 191) bringt ein individualisiert-isoliertes Subjekt hervor, das um so weniger in der Lage ist, sich selbst zu bestimmen, als es sich aus freien Stücken systemischen Imperativen unterwirft, die es als eigene verkennt.

  4. 4.

    Michel Foucault hat dies in seinen Vorlesungen zur Gouvernementalität von 1979 zum zentralen Thema gemacht: ders.: Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt a. M. 2004, S. 300 ff.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut Für PhilosophieUniversität leipzigLeipzigDeutschland

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