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Die Perspektive des Denkens: Horkheimers Begriff der Vernunft

  • Hans-Ernst SchillerEmail author
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Zusammenfassung

Der Beitrag hat das Ziel, den Gehalt der Begriffe objektive und wirkliche Vernunft, subjektive oder instrumentelle Vernunft und die Konzeption der Überwindung ihres Gegensatzes möglichst klar, aber auch durchaus kritisch zu vergegenwärtigen. Kritische Theorie behauptet, dass die Vernunft in der Gesellschaft wirklich sei, aber sie verneint die Konzeption, dass ihre Widersprüche in jeweils höheren Stufen eine Auflösung finden können und zugleich in der Wirklichkeit aufgehoben seien.

Horkheimer wird im Beitrag als exemplarisch für die Kritische Theorie und die Kritik der instrumentellen Vernunft nicht nur als Popularisierung der Dialektik der Aufklärung, sondern als notwendige Ergänzung verhandelt. So wesentlich auch die Änderungen sind, die Horkheimers Denken bei der Arbeit an der Dialektik der Aufklärung erfährt, es bleibt fundiert auf dem Konzept der wirklichen Vernunft in unvernünftiger Form, die er der Marxschen Theorie verdankt. Generell ist Vernunft ambivalent: Zwar ist begriffliches Denken ein Instrument der Herrschaft, aber es enthält auch die Perspektive wahrer Allgemeinheit.

Horkheimers Kritik der instrumentellen Vernunft enthält eine eingehende Kritik der Grundannahmen der Theorien subjektiver Vernunft. Dass kritische Theorie die strikte Trennung von Sein und Sollen, theoretischer und praktischer Vernunft, nicht akzeptiert, ist ein Ausdruck dafür, dass sie einem Konzept „objektiver Vernunft“ zuneigt, in dem die vernünftigen Ziele des Menschen aus der Erkenntnis seiner Welt, der Natur und der Gesellschaft bestimmt werden. Für Horkheimer stellt Würde einen Gegenbegriff zur instrumentellen bzw. subjektiven Vernunft dar, denn die Idee der Menschenwürde behauptet das Individuum als Zweck an sich, aber nur auf Grundlage der Anerkennung eines objektiven, das Individuum übersteigernden Zusammenhangs.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Max Horkheimer Vernunftbegriff Instrumentelle Vernunft Vernunftkritik Dialektik der Aufklärung Menschenwürde 

1 Vernunft, theoretisch und praktisch

Horkheimers Zur Kritik der instrumentellen Vernunft aus dem Jahre 1945 steht in der heutigen Landschaft des Geistes wie ein Findling aus einer längst vergangenen Epoche. Sie wäre vielleicht, wie die Schriften von Herbert Marcuse, beinahe vergessen, wenn ihr (deutscher) Titel nicht ein Schlagwort geliefert hätte, das griffig genug ist, um noch gebraucht zu werden. (Der englische Titel von 1945 war Eclipse of Reason – Die Verfinsterung der Vernunft. Der deutsche Titel bringt die zentrale These, dass Vernunft zu einem bloßen Werkzeug geworden ist, gut zum Ausdruck.) Dabei gilt als instrumentelle Vernunft die Zweck-Mittel-Relation als solche und der schlaue Einwand lautet: wie kann man nur kritisieren, dass man bei einem praktischen Zweck nach der Angemessenheit des Mittels fragt? Dass der Begriff „instrumentelle Vernunft“ bedeutet, dieses Moment werde zum einzig legitimen Sinn von Vernunft verabsolutiert, wird unterschlagen oder schon gar nicht mehr zur Kenntnis genommen. Stattdessen wird viel und ziemlich gedankenlos von einer Pluralisierung der Vernunft gesprochen, bestenfalls noch von der Frage, in welchem Bereich der menschlichen Realität die Vernunft zu „verankern“ sei: ob in der Sprache, in der Arbeit, in den Bedürfnissen oder in der Kunst. Man verkennt, dass das Auseinanderfallen und die Verselbstständigung der Bereiche gegeneinander ein Hauptpunkt der Kritik einer jeden Vernunftkonzeption sein muss, die noch nicht vor der Übermacht der gesellschaftlichen Apparate kapituliert, sich also faktisch aufgegeben hat. Sich auf die besondere Logik des besonderen Gegenstandes einzulassen, sollte nicht in den Verzicht verkehrt werden, das Besondere als Besonderung eben des Allgemeinen zu verstehen. Das Bewusstsein, dass Vernunft etwas mit der Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen und mit deren Widersprüchen zu tun hat, ist im akademischen Betrieb an den Rand gedrängt und außerhalb seiner in Isolation und wirtschaftlicher Bedrängnis kaum überlebensfähig. Schließlich wird Trumpf As aus dem Ärmel gezogen: Ich kenne keinen, der das heute noch vertritt. (Zum Vernunftbegriff der kritischen Theorie haben sich u. a. geäußert: Brunkhorst 1987; Hesse 1984; Raulet 1986; Ritsert 2012, S. 103–115; Schiller 1993a, b sowie 1993c; Schmid Noerr 2012; Welsch 1996, S. 74–98).

Die folgenden Seiten haben zum Ziel, den Gehalt der Begriffe objektive oder wirkliche Vernunft, subjektive oder instrumentelle Vernunft und die Konzeption der Überwindung ihres Gegensatzes möglichst klar, aber auch durchaus kritisch zu vergegenwärtigen. Die Übereinstimmung zwischen den Hauptautoren der kritischen Theorie: Horkheimer, Adorno und Marcuse, aber auch Fromm und Benjamin ist groß, sodass die Auseinandersetzung mit Horkheimer einen paradigmatischen Wert hat. Sie hat zudem den Vorteil, die Genesis der kritischen Vernunftkonzeption deutlich machen zu können. Schon in der Rede zur Übernahme des Direktorats im Institut für Sozialforschung hatte Horkheimer das Programm einer interdisziplinären Sozialforschung entworfen als „eine den zur Verfügung stehenden Methoden wie dem Stand unseres Wissens angepaßtere Formulierung der alten Frage nach dem Zusammenhang von besonderer Existenz und allgemeiner Vernunft (…).“ (Horkheimer 1988a, S. 32) Und gleich im ersten Aufsatz der Zeitschrift für Sozialforschung, den Bemerkungen über Wissenschaft und Krise, wurde das Spannungsfeld umrissen, in dem sich auch noch die Kritik der instrumentellen Vernunft bewegt: das von Positivismus und reanimierter Metaphysik. „Durch die Lehre, dass der Verstand nur ein für die Zwecke des täglichen Lebens brauchbares Instrument sei, aber vor den großen Problemen zu verstummen und substanziellen Mächten der Seele das Feld zu räumen habe, wird von einer theoretischen Beschäftigung mit der Gesellschaft als ganzer abgelenkt.“ (Horkheimer 1988b, S. 41 f.) In diesen Hohlraum treten die zeitgenössischen Angebote ein, das metaphysische Bedürfnis zu befriedigen.

Sucht man in der philosophischen Tradition nach einem Vorbegriff von Vernunft, so lässt sie sich als der Sinn des Allgemeinen, die Tätigkeit des Denkens bezeichnen. Wie wir mit den Augen und Ohren, der Nase, der Zunge und der Haut Bewegungen und Geräusche, Gerüche, Geschmack und Berührung wahrnehmen, so erfassen wir in unserer Vernunft, die auch in den Sinnen wirkt, die Dinge als Allgemeines. Das Dies-da wird erkannt als Tisch oder Gerät, als Hund oder Mensch. Vernunft ist zunächst Denken überhaupt und in diesem Sinne waren die Menschen immer schon auch vernünftig. Historisch gesehen, muss sich der Begriff aber erst aus der Umhüllung des Mythos befreien und, frei nach Hegel (1970a, S. 179), zur Gewissheit kommen, die Realität selbst zu sein. Die Erklärung der Natur und der sozialen Verhältnisse muss in Begriffen erfolgen, nicht mehr in Erzählungen. Ein schönes Beispiel für die Entgegensetzung von Mythos und Logos bietet die Einleitung zu Platons Timaios (1992, S. 15 ff.). Ein weiser Ägypter belehrt den Griechen, dass es in der Geschichte immer wieder Naturkatastrophen gegeben habe, die den Strang der Tradition abgebrochen hätten. „Was man ja auch bei euch erzählt, dass einst Phaeton, der Sohn des [Sonnengottes; H.-E. S.] Helios, den Wagen des Vaters anspannte und infolge seiner Unfähigkeit, auf dem Wege des Vaters zu ziehen, die Erdoberfläche in Brand setzte und selbst, durch einen Blitz getroffen, sein Ende fand; das erzählt man zwar in Form einer Sage [Mythos], in Wirklichkeit aber ist es eine Bahnabweichung der am Himmel um die Erde laufenden Körper und ein in langen Zeiträumen immer wieder eintretender Untergang der Wesen auf der Erde durch eine Menge Feuer.“ Wenn der Begriff und eine in Begriffen formulierte Regelmäßigkeit an die Stelle der Erzählung von göttlichen Personen treten, werden Zweideutigkeit und regionale Besonderheit überwunden. Es gibt eine allgemeine Erklärung, die allgemein nachvollziehbar ist. Der Logos ist nach Heraklit allen gemeinsam, auch wenn sie meinen, in ihrer eigenen Welt zu leben.

Vernunft ist auch am Werk, wenn wir praktische Regeln verstehen. Wir wissen, was es heißt, dass „man“ es so macht oder gar, dass sich jeder so verhalten soll, z. B. dass er sein Auto, wenn die Ampel rot zeigt, anhält. Auch im Praktischen bedarf es eines langen Weges, bis die Vernunft zu sich selber kommt: von der mythischen Begründung von Ritualen bis zur bewussten Setzung von Regeln in politischen Gemeinschaften. Philosophisch ist die Unterscheidung von Ethik, der Beschäftigung mit dem richtigen Handeln, und Ontologie, der Lehre vom Seienden, alt, und schon Aristoteles hat im 6. Buch der Nikomachischen Ethik theoretische von praktischer Vernunft (dianoia praktikä bzw. theoretikä) unterschieden (Aristoteles 2001, S. 238). Spätestens seit Kant sind wir mit dem Gedanken vertraut, dass Sein und Sollen nach jeweils eigenen Prinzipien erkannt werden (den Grundsätzen des Verstandes und den kategorischen Imperativen). Aber gerade bei Kant hat sich das Bedürfnis gemeldet, theoretische und praktische Vernunft miteinander doch wieder in Einklang zu bringen, und Hegel hat daraus eine Konzeption entwickelt, nach der die Moral im Sein der Sittlichkeit, dem objektiven Geist, aufgehoben ist.

2 Die wirkliche Vernunft in ihrer unvernünftigen Form. Beziehung zu Marx

Auch die kritische Theorie lebt in der Spannung von theoretischer und praktischer Vernunft. Die Theorie der Gesellschaft kann nicht unmittelbar praktisch sein, aber sie vermag dem Handeln vernünftige Ziele zu setzen, wenn sie kritisch ist, d. h. die Strukturen und Werte der Gesellschaft nicht einfach als gegeben hingenommen werden. Die praktischen Forderungen nach Freiheit und Gleichheit, die von der Französischen Revolution erhoben wurden, sind als gesellschaftlich geltende Werte Teil der wirklichen Praxis geworden. Sie werden einer Kritik unterzogen, indem gezeigt wird, dass sie an der Oberfläche bleiben und die Praxis stets wieder das Gegenteil: Zwang und Ungleichheit produziert. Indem die Kritik, so Horkheimer in Materialismus und Moral, den Widerspruch zwischen Idee und Wirklichkeit als Widerspruch in der Wirklichkeit selbst begreift, geht sie über die vorgegebene Form der Wertbegriffe hinaus und gibt ihnen einen neuen Inhalt. Die Freiheit des Vertrags verwandelt sich in die Freiheit vom Ausbeutungsverhältnis und schließlich in die Freiheit zur Verwirklichung der menschlichen Möglichkeiten. Gerade in dem Nachweis, dass die Ideen des revolutionären Bürgertums „ihre Aktualität bewahrt und nicht auf Grund der Wirklichkeit verloren haben, besteht die dialektische Kritik an der Welt, die sich unter ihrem Mantel verbirgt. Diese Ideen sind nichts anderes als die einzelnen Züge der vernünftigen Gesellschaft (…)“ (Horkheimer 1988d, S. 137).

Dass kritische Theorie die strikte Trennung von Sein und Sollen, theoretischer und praktischer Vernunft, nicht akzeptiert, ist ein Ausdruck dafür, dass sie (nach dem späteren Ausdruck) einem Konzept „objektiver Vernunft“ zuneigt, in dem die vernünftigen Ziele des Menschen aus der Erkenntnis seiner Welt, der Natur und der Gesellschaft, bestimmt werden. Horkheimers Denken widerspricht der Lehre vom „naturalistischen Fehlschluss“, die von George Edward Moore formuliert worden ist. Moore (1970) hatte es z. B. mit der Evolutionstheorie Spencers zu tun und wollte zeigen, dass aus der Richtung der Evolution keine praktische Verbindlichkeit folge, sie zu fördern. Mit Evolutionstheorie aber darf die kritische Theorie nicht verwechselt werden. Nach Horkheimer können Tatsachen wirklich eine Richtlinie des Handelns vorschreiben, aber hier geht es um die bestimmte Negation bestimmten Leidens: „(…) zum Beispiel ein Kind oder ein Tier in der Gefahr des Ertrinkens, eine hungernde Bevölkerung oder eine individuelle Krankheit. Jede dieser Situationen spricht sozusagen eine eigene Sprache.“ (Horkheimer 1991, S. 34) Sie enthalten einen „stummen Appell“ (S. 51). Motiv ist das moralische Gefühl, das in Politik nicht aufgeht; es sagt: so soll es nicht sein, nicht: das soll wirklich werden. Die Erkenntnis des gesellschaftlichen Seins hingegen, an der sich die Politik einer kritischen Theorie orientiert, hat es nicht mit einer Anhäufung von Tatsachen zu tun, die in vielen einzelnen Protokollsätzen konstatiert werden, sondern mit einem in sich strukturierten Ganzen. Wahrheit ist folglich nicht „ein isoliertes und in seiner Isolierung festgehaltenes Urteil (.), sondern jeweils ein Ganzes der Erkenntnis (…).“ (Horkheimer 1988h, S. 151) Mit unverkennbarem Bezug auf Max Webers Wissenschaftstheorie meint Horkheimer: „Entscheidung und Praxis gelten nun als etwas dem Denken nur Entgegengesetztes, als ‚Wertungen‘, private Willkür, unkontrollierbare Gefühle; der Intellekt dagegen soll mit bewusstem Interesse, einer bestimmbaren Richtung seiner Tätigkeit höchstens äußerlich verbunden sein. (…) Man hat Denken und Wollen, die Momente des geistigen Prozesses, gedanklich voneinander geschieden, wogegen logisch nichts einzuwenden ist. Man stellt sie nun in ihrer Abstraktheit als Schemata auf, in deren Rahmen die Vernunft zu verbleiben habe (…)“ und dagegen sei gerade logisch, freilich nach einem anderen Begriff von Logik als dem der bloß formalen, sehr viel einzuwenden. (Horkheimer 1988h, S. 154) Die Logik der Sache widerspricht der Fixierung des Unterschieds zum Gegensatz von Sein und Sollen.

Die Konstruktion des „naturalistischen Fehlschlusses“ macht nur Sinn unter Voraussetzung eines positivistischen Erkenntnisbegriffs, der das Sein auf eine Anhäufung von Fakten reduziert und das Wollen zu einer im Kern vernunftlosen Tätigkeit macht. Das lässt sich an David Hume verdeutlichen, den Horkheimer als „Vater des modernen Positivismus“ bezeichnet. (Horkheimer 1991, S. 40) Auf Hume geht der „naturalistische Fehlschluss“ insofern zurück, als er in allen bisherigen Moralsystemen einen unmerklichen Wechsel von Sätzen mit „ist“ und „ist nicht“ in Sätze mit „sollte“ und „sollte nicht“ glaubte feststellen zu können. Dieser Übergang müsste erklärt werden, aber eben das werde nicht geleistet. Hume äußert sodann die Überzeugung, „dass die Unterscheidung von Laster und Tugend nicht in der bloßen Beziehung der Gegenstände begründet ist, und nicht durch die Vernunft erkannt wird.“ (Hume 1978, S. 212) Mit der Vernunft erkennen wir nur Tatsachen, Sittlichkeit besteht allein in Affekten, Gefühlen, Motiven, Volitionen. Horkheimer hat diese Position stets bekämpft, aber in Hume immerhin eine Trauer über die Ohnmacht der Vernunft gewahrt. (Horkheimer 1988h, S. 132 f.) Genau genommen ist er dieser Trauer später beigetreten. Seine Überlegungen zum moralischen Gefühl weisen schon in Materialismus und Moral eine gewisse Nähe zu Hume (und natürlich zu Schopenhauer) auf, auch wenn er im Gefühl die Allgemeinheit erkennt, d. h. die Liebe zum Einzelnen „als dem möglichen Mitglied einer glücklichen Menschheit.“ (Horkheimer 1988d, S. 134)

Kritische Theorie behauptet wie Hegel, dass die Vernunft in der Gesellschaft wirklich sei. Aber im Unterschied zu Hegel verneint sie die Konzeption, dass ihre Widersprüche in jeweils höheren Stufen eine Auflösung finden würden und zugleich in der Wirklichkeit fortbestehen könnten. „Das Zusammenwirken der Menschen in der Gesellschaft ist die Existenzweise ihrer Vernunft, so wenden sie ihre Kräfte an und bestätigen ihr Wesen.“ (Horkheimer 1988i, S. 177) Für die Gegenwart bleibt jedoch ein unaufgelöster Widerspruch kennzeichnend: „Die Produktion ist nicht auf das Leben der Allgemeinheit abgestellt und besorgt auch die Ansprüche des Einzelnen, sondern auf den Machtanspruch von Einzelnen und besorgt auch zur Not das Leben der Allgemeinheit.“ (S. 187) Das Allgemeine vollbringt sich bewusstlos, ist nicht der Zweck einer gemeinsamen Anstrengung. Die Schwierigkeiten des Vernunftbegriffs sind letztlich darin begründet, „dass die Allgemeinheit, die man der Vernunft zuschreibt, nichts anderes als die Übereinstimmung der Interessen aller Individuen bedeuten kann, während die Gesellschaft immer noch in Klassen aufgespalten ist.“ (Horkheimer 1988m, S. 326) Obwohl es also Herrscher und Beherrschte, Profiteure und Verlierer gibt, haben sich die Verhältnisse insgesamt verselbstständigt und wirken als feindliche Macht über den Individuen, die ihre besonderen Zwecke verfolgen. Das Ganze „tritt den Individuen als ihnen fremde Schicksalsmacht, als zweite Natur gegenüber.“ (Horkheimer 1988e, S. 205) Die Autoritäten, gegen die das Bürgertum einst rebellierte, wurden nicht gestürzt, „sie verbargen sich hinter der anonymen Macht der ökonomischen Notwendigkeit, oder, wie man zu sagen pflegt, hinter der Sprache der Tatsachen.“ (Horkheimer 1988f, S. 377) Das Allgemeine existiert als der blinde Mechanismus der ökonomischen Kräfte und Kämpfe, an den der Einzelne sich anzupassen trachten muss: „Die möglichst vollständige Anpassung des Subjekts an die verdinglichte Autorität der Ökonomie ist die Gestalt der Vernunft in der bürgerlichen Wirklichkeit.“ (Horkheimer 1988f, S. 372 f.)

Das ohnmächtige Individuum muss sich fügen. Soweit das Handeln bewusst und rational ist, bleibt es auf das Selbstinteresse, die Selbsterhaltung, die partikularen Zwecke beschränkt. Ratio ist die Vernunft des auf seinen ökonomischen Vorteil gerichteten Individuums, das als Typus des Menschen überhaupt gilt. (Vgl. Horkheimer 1988e, S. 199) Das ist die später sogenannte instrumentelle Vernunft. „Die bloße Sorge um das persönliche Fortkommen“ drückt die Menschen zu „Automaten der individuellen Selbsterhaltung herab.“ (Horkheimer 1988e, S. 208) Die Form dieser Rationalität ist Kalkulation, Berechnung. In einer bewundernswerten Aktualisierung von Platons Höhlengleichnis (Horkheimer 1988h, S. 155 f.) hat Horkheimer die Situation des modernen Menschen in seinem lebenslangen Gefängnis, der kapitalistischen Welt, verdeutlicht: der Einzelne, der für sich selbst sorgen muss, ist auf Beobachtung und Berechnung verwiesen. Dass Kalkulation als die Gestalt der Vernunft gilt, ist jedoch einer historisch besonderen Lage geschuldet. Und die Lösung der Fesseln kann weder von außen kommen noch führt sie in ein ewiges Reich der Ideen, sondern ist nur als Organisation der selbsttätigen Subjekte möglich.

Die Rede von der wirklichen Unvernunft ist objektiv wahr in einer Gesellschaft, die sich in periodischen Krisen die Vernichtung eines Teils ihres Reichtums leistet, während sie die Sozialausgaben kürzt und die Menschen in abhängigen Ländern verhungern lässt. „Wenn von Vernunft bestimmtes Handeln zum Menschen gehört, ist die gegebene gesellschaftliche Praxis, welche das Dasein bis in die Einzelheiten formt, unmenschlich, und diese Unmenschlichkeit wirkt auf alles zurück, was sich in der Gesellschaft vollzieht.“ (Horkheimer 1988i, S. 183 f.) Die objektive Vernunft der Gesellschaft ist blind und die Vernunft der Subjekte beschränkt. Beide existieren „in unvernünftiger Form“. (Horkheimer 1988k, S. 293) Gleichwohl existiert die Vernunft und zeichnet der Praxis eine Lösung vor: die Verwirklichung wahrhafter Allgemeinheit, die „Idee einer vernünftigen, der Allgemeinheit entsprechenden gesellschaftlichen Organisation.“ (Horkheimer 1988i, S. 186 f.) Kritische Theorie kann im gegenwärtigen Weltzustand „die Ansatzmöglichkeiten für eine vernünftigere Ordnung“ erkennen. (Horkheimer 1988e, S. 214) Wie in den verselbstständigten Verhältnissen, so ist „das Ziel einer vernünftigen Gesellschaft“ auch „in jedem Menschen wirklich angelegt.“ (Horkheimer 1988j, S. 224) Eine vernünftige Gesellschaft ist möglich. (1988k, S. 289)

Horkheimers Begriff der wirklichen Vernunft als widersprüchlicher Verwirklichung des Allgemeinen konvergiert mit der Auffassung von Karl Marx. Der Gehalt des dialektischen Vernunftbegriffs von Marx geht freilich über das hinaus, was Horkheimer an den Begriffen Freiheit und Gleichheit ausgeführt hat. Marx hat die unvernünftige Vernünftigkeit des Wirklichen bis in die Kategorien der politischen Ökonomie verfolgt und damit das Versprechen eingelöst, das er in einem Brief an Arnold Ruge in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern gegeben hatte: „Die Vernunft hat immer existiert, nur nicht in ihrer vernünftigen Form. Der Kritiker kann also an jede Form des theoretischen und praktischen Bewusstsein anknüpfen und aus den eigenen Formen der existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sollen und ihren Endzweck entwickeln.“ (Marx 1972, S. 345) Die Formen, an denen der Kritiker der politischen Ökonomie anknüpft, sind deren „Kategorien“ als „objektive Gedankenformen“: z. B. Wert und Geld, Preis und Arbeit, Kapital und Zins. Es handelt sich um Denkformen der Wissenschaft wie der Alltagspraxis. Sie sind Denkformen, weil sie sich in ihrer Bestimmtheit mit unendlich vielen Inhalten anreichern lassen. (Der Schuh, die Jacke, das Auto (…) kostet, hat den Preis von x, y, z (....) DM oder Euro oder Dollar.) Es handelt sich um objektive Gedankenformen, weil sie jedem Einzelnen vorausgesetzt sind. Sie müssen benutzt werden, wenn er an einer bestimmten Praxis (z. B. Kauf und Verkauf, Investieren, Verleihen, Vermieten) teilnehmen will. Objektive Gedankenformen sind nicht „bloße“ Denkformen, sondern integrales Moment gesellschaftlicher Praxis, allerdings auch ein notwendiges. Die Kategorien sind zugleich „Daseinsformen, Existenzbestimmungen“ (Marx 1983, S. 40) einer bestimmten Gesellschaft. Gleichwohl sind sie irrational und widersprüchlich. Sie verschweißen das Unvereinbare in Eines: Sie weisen einem empirisch wahrnehmbaren Ding übersinnliche Eigenschaften zu: die Geldware Gold gilt als Verkörperung des Tauschwerts; das Kapital ist ein sich verwertender Wert („Geld muss arbeiten!“) und der Arbeitslohn gilt als „Preis der Arbeit“, obgleich, „genau gesprochen, Wert und Preis der Arbeit sinnlose Bezeichnungen sind.“ (Marx 1971, S. 134)1 Die ökonomischen Denkformen sind geradewegs „verrückt“. Aber, so wird man einwenden, diese Kategorien funktionieren doch! Und das ist in der Tat richtig. Dass mit ihnen trotzdem etwas nicht stimmt, könnte dem Alltagsbewusstsein an den periodischen Krisen aufgehen. Aber die Bestimmtheit, der Forminhalt dieser Denkformen ist den Alltagsakteuren auf eine selbstverständliche und unreflektierte Weise vertraut. Sie gehören zu ihrer „Lebenswelt“. Auch in Krisenzeiten bleibt das gewöhnliche Bewusstsein dabei, dass seine irrationalen Formen normal sind und die Störungen von außen kommen, d. h. einen außerökonomischen Grund haben: die Gier der Finanzjongleure, die Bequemlichkeit der Lohnarbeiter, die Kurzsicht der Unternehmer und das „Anspruchsdenken“ der Empfänger von Transferleistungen. Die Störung der gesamtwirtschaftlichen Reproduktion wird zur moralischen Krise erklärt, weil der innere Zusammenhang der ökonomischen Kategorien sich dem Alltagsbewusstsein entzieht:

„Die Vermittlungen der irrationellen Formen, worin bestimmte ökonomische Verhältnisse erscheinen und sich praktisch zusammenfassen, gehen die praktischen Träger dieser Verhältnisse in ihrem Handel und Wandel (.) nichts an; und da sie gewohnt sind, sich darin zu bewegen, findet ihr Verstand nicht den geringsten Anstoß daran. Ein vollkommener Widerspruch hat durchaus nichts Geheimnisvolles für sie. In den dem inneren Zusammenhang entfremdeten und, für sich isoliert genommenen, abgeschmackten Erscheinungsformen fühlen sie sich ebenfalls so zu Haus wie ein Fisch im Wasser.“ (Marx 1969, S. 787)

Geht man den Kategorien Wert, Geld, Kapital, Zins etc. auf den Grund, so werden sie entzifferbar als Erscheinungen eines Produktionsverhältnisses, in dem sich Privateigentümer gegenüber stehen. „Nur Produkte selbstständiger und voneinander unabhängiger Privatarbeiten treten einander als Waren gegenüber.“ (Marx 1975, S. 57) Allerdings entwickelt sich die Produktion von Waren erst dann zur alles bestimmenden Totalität, wenn sich nicht mehr bloß die Inhaber von Waren als Tauschende gegenüber stehen, sondern die Privateigentümer von Arbeitskraft und die von Produktionsbedingungen, wenn also die Produktion der Waren zur kapitalistischen geworden ist. Hier kann die Ableitung der Kategorien aus dem Produktionsverhältnis nicht nachgezeichnet werden (vgl. hierzu ausführlicher Wienold und Kößler im Handbuch), aber es ist wichtig, festzuhalten, dass beinahe alle Merkmale des Horkheimerschen Theorieverständnisses der 1930er-Jahre hier versammelt sind: der Blick aufs Ganze (den inneren Zusammenhang), in dem sich die Vernunft der gesellschaftlichen Reproduktion verwirklicht; die Widersprüche der einander entfremdeten Kategorien als irrationaler Formen; die Unterscheidung von Wesen und Erscheinung; schließlich die Kritik an einer Gesellschaft, in der sich das Allgemeine nur durch ein von Menschen erzeugtes „blindes Naturgesetz“ und unter Aufopferung des Glücks einer mehr oder minder großen Zahl von Menschen verwirklicht.

Auch wenn Horkheimer das implizite Vernunftkonzept von Marx nicht in die Tiefen der Kategorienlehre hinein verfolgt hat, bleibt sein eigener Vernunftbegriff doch auch in der Folgezeit von der Marxschen Kritik abhängig. So wesentlich auch die Änderungen sind, die Horkheimers Denken bei der Arbeit an der Dialektik der Aufklärung erfährt – es bleibt fundiert auf dem Konzept der wirklichen Vernunft in unvernünftiger Form, die er der Marxschen Theorie verdankt. Diese Grundlage der kritischen Theorie wird in den Schriften Adornos zum Positivismusstreit wieder in aller Deutlichkeit zu Tage treten.

3 Die Problematisierung der Naturbeherrschung

Die Entwicklung von Horkheimers Denken in den 1940er-Jahren ist von einer zunehmenden Verfinsterung der Perspektive wahrer Allgemeinheit geprägt. Dennoch ist die Hoffnung auf eine radikale Umwandlung der gesellschaftlichen Verhältnisse noch nicht geschwunden. Was zunächst aufgegeben wird, ist die Hoffnung auf einen Beitrag der Einzelwissenschaften zum Verständnis des Ganzen. (Horkheimer und Adorno 1969, S. 1 f.) Die Wissenschaften erscheinen zunehmend als bloße Instrumente der Reproduktion von Herrschaft und Unvernunft. Dieser Aspekt mag für die Funktionäre des Wissenschaftsbetriebs die betrüblichste Nachricht sein, ist aber nicht die entscheidende. Wichtiger ist die Reflexion auf die innere Verbindung von Vernunft und Herrschaft und die damit einhergehende Weiterung der Kapitalismus- zur Zivilisations-, ja zur Kulturkritik. (Vgl. Schiller 2006, S. 204 ff.) Angeregt durch Nietzsche und Freud hatte Horkheimer schon in den dreißiger Jahren die Abrichtungen in den Blick genommen, die den Menschen zu einem vernünftigen Wesen machen, das sich zu kontrollieren und an die Zukunft zu denken weiß. Die Dialektik der Aufklärung vergegenwärtigt den Prozess an der epischen Figur des Odysseus, seiner „Introversion des Opfers.“ (Horkheimer und Adorno 1969, S. 72) Die Selbstbeherrschung, durch die der zivilisierte Mensch zum Subjekt naturbeherrschender Vernunft wird, befähigt ihn auch zur Herrschaft über die Gefährten, die in der Moderne zu kündbaren „Mitarbeitern“ avancieren und die körperliche Arbeit zu leisten haben. Selbstbeherrschung, Naturbeherrschung und soziale Herrschaft bilden seit den Anfängen der Zivilisation einen festen Zusammenhang, der unter dem Prinzip der Selbsterhaltung steht.

Die Dialektik der Aufklärung stellt einen wichtigen theoretischen Fortschritt dar, weil ihr die Naturbeherrschung im Zeichen des Zusammenhangs mit Herrschaft und Selbstkontrolle fragwürdig geworden ist. Jedoch neigen die Autoren in der Verfolgung ihrer zivilisationskritischen Motive zu historischer Entdifferenzierung. Das lässt sich eben am Begriff der Naturbeherrschung deutlich machen. Die existierende Vernunft war in den Aufsätzen der 1930er-Jahre bestimmt als die Erhaltung des Allgemeinen in der Produktion. Kapitalistische Produktion aber ist Naturbeherrschung, Nutzung der Stoffe und Gesetze der Natur zur Herstellung nützlicher Produkte. Für den Horkheimer der dreißiger Jahre war die Naturbeherrschung noch unproblematisch gewesen. Menschliche Freiheit galt als „identisch mit der Beherrschung der Natur in und außer uns durch vernünftigen Entschluss.“ (Horkheimer 1988n, S. 157) In Materialismus und Metaphysik hieß es, dass die Wirklichkeit, welcher der Materialist sich zu bemächtigen sucht, das Gegenteil einer göttlichen sei „und sein Bestreben geht vielmehr dahin, sie nach ihm als sich nach ihr zu richten.“ (Horkheimer 1988c, S. 79) Als Materialismus erscheint eine Haltung, die Natur den subjektiven Zwecken unterwirft. Es ist nur konsequent, dass Horkheimer, obwohl sein Denken noch lange materialistisch bleibt – ob dies auch für die Spätphase gilt, kann bezweifelt werden (vgl. Schiller 2013), jedoch verliert schon seit den vierziger Jahren die Unterscheidung von Materialismus und Idealismus an Bedeutung – die Bezeichnung der eigenen Position als „Materialismus“ aufgegeben hat, als ihm die Naturbeherrschung problematisch wurde. Der Grund dafür lag in der Einsicht in die Verquickung von Naturbeherrschung und sozialer Herrschaft und in einer neuen Interpretation des Marxschen Theorems, dass die Mängel der kapitalistischen Produktionsweise zu einer historischen Naturgesetzlichkeit führen, die mit dem Übergang zu einer planvollen Regelung der Produktion aufgehoben werden könne. Für Horkheimer und Adorno bedeutet der erste Teil des Theorems, dass es eben das Prinzip der Naturbeherrschung ist, das die Menschheit immer tiefer in den Zwang der Natur hinein treibt. In den Begriffen der Marxschen Theorie: die Produktion um der Produktion willen, die den Kapitalismus auszeichnet, verstärkt die Übermacht der Verhältnisse gegenüber den Individuen und höhlt das Subjekt aus, das sie sich aneignen müsste. Der Zwang der Natur ist der in der Konkurrenz der Waren- und Kapitalbesitzer begründete Kampf ums Überleben und der Erfolg des Stärkeren. Die Natur, die dadurch prolongiert wird, ist der struggle for life in der menschlichen Welt und die Blindheit ihrer ökonomischen Gesetzmäßigkeiten.

Die unvernünftige Form der Vernunft wird von Horkheimer auch als ihre „Krankheit“ bezeichnet. Sie kommt jedoch nicht von außen, sondern „gründet in ihrem Ursprung, dem Verlangen des Menschen, die Natur zu beherrschen. (…) Man könnte sagen, dass der kollektive Wahnsinn, der heute um sich greift, von den Konzentrationslagern bis zu den scheinbar höchst harmlosen Wirkungen der Massenkultur, im Keim schon in der primitiven Objektivation vorhanden war, in des ersten Menschen kalkulierender Betrachtung der Welt als Beute.“ (Horkheimer 1991, S. 176 f.) Aber, so könnte man einwenden, nicht jede menschliche Nutzung der Natur impliziert ihre Beherrschung. Wenn der Frühmensch Früchte sammelt, kann man schwerlich schon von Naturbeherrschung sprechen. Erlegt er mit einfachen Werkzeugen ein Tier, so mag es sich um einen Akt der Naturbeherrschung handeln, aber diese Feststellung wird falsch, wenn sie nicht berücksichtigt, dass der Urmensch sich als Teil eines Ganzen verstand und seine Jagd im Ritus wieder gut machen wollte, um die Erhaltung der Natur nicht zu gefährden (vgl. Campbell 1991, S. 317 ff., 332 ff.). Er will nicht die Welt beherrschen, sondern jenes Stück Natur, das er zum Überleben braucht, sich dienstbar machen, ohne dessen Reproduktion zu gefährden. Zu Recht hatten Horkheimer und Adorno an Freud kritisiert, dass er die Gier der Naturbeherrschung in die Denkart des Animismus zurück projizierte (1969, S. 17). Hinter den großen Linien der Geschichte, die von der Dialektik der Aufklärung gezeichnet werden, droht diese Einsicht in die Gefahr der Rückprojektion gegenwärtiger Verhältnisse verloren zu gehen.

Es war schwerlich die Dynamik der Naturbeherrschung als solcher, welche die welthistorischen Sprünge von der neolithischen Gartenwirtschaft zur städtischen Klassengesellschaft und vom Feudalismus zur kapitalistisch industriellen Gesellschaft bewirkt hat, sondern beides erhielt seinen Antrieb erst durch die Etablierung neuer Formen sozialer Herrschaft. Erst in den städtischen Klassengesellschaften kann von Naturbeherrschung im eigentlichen Sinn die Rede sein, denn zu ihr gehören Systematik und Umfänglichkeit, wie sie in dem berühmten Chorlied in Sophokles’ Antigone (ab Vers 331) geschildert werden. Jedoch ist das Panorama der dort ausgebreiteten Leistungen kultureller Naturbewältigung nach heutigen Maßstäben bescheiden; umso bemerkenswerter das Erschauern, dem der Chor Ausdruck verleiht: Ungeheures ist viel, doch nichts/ ist ungeheurer als der Mensch. Solches Erschrecken vor sich selbst setzt eine Distanz zur Naturbeherrschung voraus, wohl auch eine Erfahrung bleibender Ohnmacht. Philosophie und Wissenschaft waren zu der Zeit, da Sophokles schrieb, als Theorie bestimmt, nicht als Experiment und praktisches Werkzeug. Das Erschrecken vor den eigenen Möglichkeiten schwindet in eben dem Maße, als die Naturbeherrschung zum Sinn der Philosophie und der Wissenschaften erklärt wird. Das ist erst seit dem 17. Jahrhundert der Fall, im Zuge der Entwicklung der Technik und in den Anfängen der kapitalistischen Produktionsweise. Bacon, der zu Beginn der Dialektik der Aufklärung sicher nicht aus einer bloßen Laune heraus zitiert worden ist, hat das Programm der Naturbeherrschung als erster formuliert. „Es handelt sich nämlich nicht bloß um das Glück der Betrachtung, sondern in Wahrheit um die Sache und das Glück der Menschheit und um die Macht zu allen Werken.“ Man kann die Kette der Ursache nicht zerbrechen, sondern nur sich nutzbar machen: „(…) die Natur wird nur besiegt, indem man ihr gehorcht.“ Neque natura aliter quam parendo vincitur. Es gelte, „die Macht und die Herrschaft des Menschengeschlechts selbst über die Gesamtheit der Natur zu erneuern und zu erweitern (…) Der Menschen Herrschaft über die Dinge beruht allein auf den Künsten und Wissenschaften.“ (Bacon 1990, S. 63 ff., S. 271) In seiner technischen Utopie, der Nova Atlantis, die erst nach seinem Tod veröffentlicht wurde, hatte Bacon der Wissenschaft den Weg zu den Wohltaten gewiesen, die sie der Menschheit bereiten könnte. Dazu zählen nicht nur Telefon und Klimaanlage, sondern auch Tierversuche und die Hervorbringung neuer Arten. (Bacon 1982)2

Die Identifikation mit den Leiden der Kreatur vollzieht sich als Mitleid, das der wissenschaftlich-experimentellen und technisch industriellen Vernutzung der Tiere widerspricht. Die Vernunft der neuzeitlichen Wissenschaft, die Horkheimer mit Aufklärung gleichsetzt, ist den Gefühlen feind. Liebe, Hass, Reue und Mitleid sind schlecht; statt ihrer ist Coolness gefordert, Apatheia, Unberührtheit. Hingabe gilt als Götzendienst. (Vgl. Horkheimer und Adorno 1969, S. 122) Gesetz des Lebens ist das des Stärkeren, die Schwachen sind schuldig. Selbsterhaltung wird zum Prinzip der Wissenschaft, blutige Leistungsfähigkeit ist ihr Kanon. Inhaltliche Ziele wie Einsicht oder Erkenntnis des Wesens sind Wahn. Die Wissenschaft selbst wird zum Paradigma der Funktionalität: Hauptsache der Laden läuft. Auf der anderen Seite wird das Gefühl von Erkenntnis isoliert und damit der Verantwortung vor dem Denken entzogen, sentimental und manipulierbar. Aber gerade am Mitleid lässt sich zeigen, dass die Entgegensetzung von Vernunft und Gefühl falsch ist: es ist „gleichsam das sinnliche Bewusstsein der Identität von Allgemeinheit und Besonderem.“ (Horkheimer und Adorno 1969, S. 108 f.) Wenn Horkheimer am Ende des Exkurses über Juliette oder Aufklärung und Moral von der „Unmöglichkeit“ spricht, „aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen“, so kann dies nur im Hinblick auf eine Vernunftkonzeption gelten, die sie in einen prinzipiellen Gegensatz zum moralischen Gefühl stellt. Horkheimer hat sich hier vom Erbe Humes und Schopenhauers, die eine solche irrationale Moralkonzeption verfochten, überwältigen lassen. Allein die Forderung nach einem Argument, das uns zwingen würde, bewegt sich schon im Bannkreis des Verderbens. Vernunft allein vermag das Verhängnis nicht zu wenden. (Horkheimer und Adorno 1969, S. 237) Praktische Vernunft kann ohne die Disposition des moralischen Gefühls nichts bewirken, welches seinerseits mehr ist als „bloßer“ Affekt. Denker wie Lessing und Rousseau haben das gewusst, als sie dem Mitleid eine besondere Rolle zugewiesen haben, ohne Vernunft und Gefühl voneinander zu isolieren.

Wenn man, wie Habermas es tat, der Dialektik der Aufklärung eine „hemmungslose Vernunftskepsis“ attestiert, so findet dieser Vorwurf an der bezeichneten Stelle sein relatives Recht (vgl. hierzu auch die Beiträge im Abschn. 1.3 des Handbuchs). Eine gerechte Würdigung der Gesamtkonzeption kommt jedoch zu einem anderen Ergebnis (vgl. Schiller 2012, S. 174 f.). So entdecken Horkheimer und Adorno in Kants theoretischer Philosophie einen Doppelsinn. Einerseits bildet in ihr Vernunft die Instanz des kalkulierenden Denkens, das im Schematismus des reinen Verstandes „Allgemeines und Besonderes, Begriff und Einzelfall von außen aufeinander abstimmt“. (Horkheimer und Adorno 1969, S. 91) Andererseits enthalte „Vernunft als das transzendentale überindividuelle Ich (.) die Idee eines freien Zusammenlebens der Menschen (…).“ (Horkheimer und Adorno 1969, S. 90) Die Utopie hatte in der deutschen Philosophie ihr Versteck gefunden. (Horkheimer und Adorno 1969, S. 98) Aber nicht nur in ihr, sondern generell ist Vernunft ambivalent. Zwar ist begriffliches Denken ein Instrument der Herrschaft, aber es enthält auch die Perspektive wahrer Allgemeinheit. „Die Instrumente der Herrschaft, die alle erfassen sollen, Sprache, Waffen, schließlich Maschinen, müssen sich von allen erfassen lassen. So setzt sich in der Herrschaft das Moment der Rationalität als ein von ihr auch verschiedenes durch.“ Dieses Moment kann sich nur entfalten und verwirklichen, indem das Denken auf seine eigene Verstrickung reflektiert. „Seit je war der partikulare Ursprung des Denkens und seine universale Perspektive untrennbar. Heute ist, mit der Verwandlung der Welt in Industrie, die Perspektive des Allgemeinen, die gesellschaftliche Verwirklichung des Denkens, so weit offen, dass ihretwegen Denken von den Herrschende selber als bloße Ideologie verleugnet wird.“ (Horkheimer und Adorno 1969, S. 44)

4 „Subjektive Vernunft“

Wer die Geschichte und zumal die Philosophiegeschichte nur als Vorbereitung der industriellen Massenvernichtung begreift, muss sie verkennen. Man kann nicht behaupten, dass Horkheimer und Adorno einer solchen Sicht das Wort geredet hätten; gleichwohl ist der Eindruck einer allgemeinen Aussichtslosigkeit, eines generellen Geschichtsverhängnisses, das alle Arbeit des Geistes mit Vergeblichkeit schlägt, nicht bloß Projektion. In der Dialektik der Aufklärung finden die Momente der großen Philosophie, die dem Gang zur Vollendung rationaler Herrschaft widersprechen, kaum Beachtung. Dem begegnet die Kritik der instrumentellen Vernunft mit der Differenzierung von Theorien „objektiver“ und „subjektiver“ Vernunft.3 Insofern ist die Kritik der instrumentellen Vernunft nicht nur eine Popularisierung der Dialektik der Aufklärung unter spezieller Berücksichtigung der Lieblingsthemen Horkheimers, sondern eine notwendige Ergänzung.

Der Ausdruck „objektive Vernunft“ wird in einer Situation geprägt, in der er nicht mehr bloß die kritische Theorie der Gesellschaft als eine Theorie objektiver Vernunft bezeichnen kann. Objektive Vernunft ist zweifach: die widersprüchliche der Gesellschaft und die durch Selbsterhaltung und Industrialismus verhangene der Natur. Zweifach sind auch die theoretischen Konzeptionen, an die als Erkenntnis objektiver Vernunft anzuknüpfen wäre. Nach wie vor ist die Marxsche Theorie ein unerlässlicher Bezugspunkt, wenngleich sich dieser Umstand bis zur Unkenntlichkeit verbirgt in Formulierungen wie der, dass „der Kriegszustand unter den Menschen in Krieg und Frieden (.) der Schlüssel (ist) für die Unersättlichkeit der Gattung und für die aus ihr sich ergebenden praktischen Verhaltensweisen (…).“ (Horkheimer 1991, S. 119) Schon im Nachtrag zu Traditionelle und kritische Theorie hatte Horkheimer, unter dem Einfluss Herbert Marcuses, die mögliche Erbschaft der Philosophie über jene (vor allem im Deutschen Idealismus entfalteten) Gedanken hinaus erweitert, die in die Marxsche Theorie eingegangen waren. Nun werden jene Philosophien relevant, die von einer objektiven Vernunft in der Natur handeln. Auch hier ist die Problematisierung der Naturbeherrschung der Angelpunkt. Durch sie wird das kritische Denken an die Theorien verwiesen, die der Natur einen eigenen Sinn, eine objektive Bedeutung zuschreiben und dem Denken die Aufgabe stellen, sie zu erkennen und zum Ausdruck zu bringen.

Andererseits ist auch der Begriff „subjektive Vernunft“ umfänglicher als der des Positivismus und logischen Empirismus, die in den Aufsätzen der 1930er-Jahre kritisiert wurden und zweifellos zu den Denkgebilden subjektiver Vernunft gezählt werden müssen. Hinzu kommen die Beschäftigung mit dem Pragmatismus und der Blick auf die Vorläufer der subjektiven Vernunft, die eigentlich erst im 17. Jahrhundert zum Programm erhoben worden ist. Beide Begriffe, subjektive und objektive Vernunft, beziehen sich zunächst auf Theorieformen, aber es ist unverkennbar, dass es sich auch um Denkformen der Alltagspraxis handelt. Schon die Aufgabenstellung der Kritik der instrumentellen Vernunft macht dies deutlich. Horkheimer verfolgt „das Ziel, den Begriff von Rationalität zu untersuchen, der gegenwärtiger industrieller Kultur zugrunde liegt.“ (Horkheimer 1991, S. 25) Die subjektive Vernunft, die den praktischen Nutzen des Denkens zum Prinzip erhebt, ist eine objektive Gestalt der Vernunft. Sie verselbstständigt den subjektiven Aspekt der Vernunft, der durchaus auch in objektiven Konzepten von Vernunft enthalten ist oder enthalten sein sollte. Die Verselbstständigung des subjektiven Aspekts der Vernunft stellt einen Prozess dar, dessen Vorläufer schon in Antike und Mittelalter zu finden sind. Je mehr man sich von den Theorien der Gegenwart entfernt, umso weniger ist es möglich, einen Theoretiker eindeutig dieser oder jener Spielart zuzuordnen. Subjektive und objektive Vernunft sind keine Schubkästchen, in die sich die berühmten Namen ablegen lassen. Das wird z. B. an Spinoza deutlich, der einerseits die Selbsterhaltung zum Prinzip erhebt und dem Formalismus der Vernunft einen ersten Ausdruck verleiht, indem er seine Ethik nach Art eines geometrischen Lehrbuchs aufbaut. Andererseits hielt er an der alten philosophischen Maxime fest, dass sittliches Verhalten von der Einsicht in die objektive Struktur der Natur bestimmt sein sollte. (Vgl. Horkheimer 1991, S. 36 f.)

Vernunft ist, wie eingangs gesagt, zunächst einmal Denken und insofern subjektiv. Indem sie die allgemeinen Formen der Verbindung von Gedanken sammelt, ist die Vernunft formal: Klassifikation, Deduktion und Berechnung von Wahrscheinlichkeiten. Formalismus ist der theoretische Aspekt subjektiver Vernunft, der hervortritt, wenn der subjektive Aspekt der Vernunft zum einzig relevanten übersteigert wird. Es gibt nur Tatsachen, keine objektiven Strukturen. Der praktische Aspekt subjektiver Vernunft besteht in der Zweckbestimmung der Dinge und des Denkens zum Nutzen des Individuums oder des Kollektivs, sofern es eine Mehrheit von Individuen erhält. Dieser Aspekt wird durch den Pragmatismus isoliert und zum Prinzip erhoben. Selbstinteresse und Anpassung werden zu den leitenden Gesichtspunkten. Die Isolierung des subjektiven Aspekts der Vernunft bedeutet den Verzicht auf eine vernünftige Bestimmung der Zwecke selbst. „Der Gedanke, daß ein Ziel um seiner selbst willen vernünftig sein kann (…), ohne auf irgendeine Art subjektiven Gewinns oder Vorteils sich zu beziehen, ist der subjektiven Vernunft zutiefst fremd (…).“ (Horkheimer 1991, S. 27) Objektive Vernunft, die Zwecke aus einer von den Individuen unabhängigen Struktur der Welt bestimmen möchte, neigt demgegenüber theoretisch zum Dogmatismus und praktisch zum autoritären Opfer subjektiver Zwecke zugunsten eines ideologisierten Allgemeinen. Man darf jedoch nicht verkennen, dass das Opfer auch in den Denkweisen der subjektiven Vernunft gerechtfertigt wird. Wer unter die Räder kommt, hat seine Chancen nicht genutzt. Die Institutionen, an die sich das Individuum um seines Nutzens und der Erhaltung seiner bürgerlichen (und schließlich seiner physischen Existenz) willen entäußert, behandeln ihn als „Funktionär“, der seine Aufgabe zu erfüllen hat. In den wirtschaftlichen wie in den zunehmend ökonomisierten staatlichen Apparaturen zählt das Funktionieren dieser Teilsysteme, nicht das Individuum als Selbstzweck. Die Kritik der instrumentellen Vernunft schließt die der funktionalen ein. Die Marktbeziehungen, in denen das Prinzip des wechselseitigen Nutzens hoch gehalten wird, tendieren oft (vornehmlich auf dem Arbeitsmarkt) dazu, Fassade zu sein, und fordern immer Eintrittsbedingungen: Man muss etwas zu bieten haben, um an der wechselseitigen Anerkennung des Egoismus teilhaben zu können. Die Verinnerlichung des Zwangs zur Anpassung könnte nicht funktionieren, wenn denen, welche die Eintrittsbedingungen nicht erfüllen, nicht Elend und Verachtung drohen würden.

Institutionen, die den Macht- und Nutzlosen schützen sollen, wie die Grundrechte einer Verfassung, erfreuen sich auch unter der Herrschaft der subjektiven Vernunft eines gewissen Prestiges, solange sie faktisch gelten. Sobald sie aus Nutzenerwägungen abgeschafft oder bis zur Wirkungslosigkeit eingeschränkt werden, gibt es vom Standpunkt subjektiver Vernunft aus keine Argumentation, die sie retten könnte. „In der Periode des Systems des freien Marktes zum Beispiel wurden die auf der Idee der Menschenrechte basierenden Institutionen (…) als ein gutes Instrument akzeptiert, die Regierung zu kontrollieren und den Frieden aufrechtzuerhalten. Wenn sich aber die Lage ändert, wenn mächtige ökonomische Gruppen es nützlich finden, eine Diktatur zu errichten und die Herrschaft der Mehrheit abschaffen, kann ihrem Handeln kein auf der Vernunft begründeter Einwand entgegengesetzt werden. Wenn sie eine reale Erfolgschance haben, wären sie einfach närrisch, sie nicht wahrzunehmen. Die einzige Erwägung, die sie davon abhalten könnte, wäre die Möglichkeit, dass ihre Interessen gefährdet würden, und nicht die Sorge, eine Wahrheit oder die Vernunft zu verletzen.“ (Horkheimer 1991, S. 48 f.) Horkheimers Formulierungen sind auf die Diktaturen der dreißiger Jahre gemünzt, aber sie können auch auf Länder ohne Diktatur angewandt werden, wie in der jüngsten Geschichte der Bundesrepublik die Einschränkung des Grundrechts auf Asyl gezeigt hat.

Die Kritik der instrumentellen Vernunft enthält eine eingehende Kritik der Grundannahmen der Theorien subjektiver Vernunft: des positivistischen Verifikationskriteriums, des pragmatistischen Sinnkriteriums und der szientivistischen Reduktion von Wahrheit auf die Erkenntnis der modernen Naturwissenschaften einschließlich der formalistischen Logik. (Vgl. Horkheimer 1991, S. 60–72, 86–102) Adressaten sind Dewey, James, Peirce, Russell und andere. Besondere Aufmerksamkeit hat Horkheimers Kritik an Max Weber gefunden. Dessen Denken ist für Horkheimer „ein Meilenstein auf dem Weg der Abdankung der Philosophie und Wissenschaft, was ihr Bestreben angeht, das Ziel des Menschen zu bestimmen.“ (Horkheimer 1991, S. 29 f.) Das ist auch ohne Einschränkungen gerechtfertigt, da Weber den Verzicht auf eine vernünftige Bestimmung von Zielen klar ausgesprochen hat. (Weber 1995, S. 39) Das Leben kenne nur den ewigen Kampf, „die Unvereinbarkeit und also die Unaustragbarkeit des Kampfes der letzten überhaupt möglichen Standpunkte zum Leben, die Notwendigkeit also: zwischen ihnen sich zu entscheiden.“ Webers Entscheidung ist hinlänglich bekannt: Sein Gott ist die Macht des deutschen Nationalstaats. (Vgl. meine Erörterung seines Konzepts der Verantwortungsethik aus Politik als Beruf in: Schiller 2006, S. 171 ff.) Weder der Begriff Wertrationalität noch der des affektuellen Handelns überschreitet den Horizont der subjektiven Vernunft. „Wie jedes Handeln kann auch das soziale Handeln bestimmt sein 1. zweckrational (…) 2. wertrational (…) 3. affektuell (…) 4. traditional (…)“ Vom affektuellen Handeln heißt es: „Das streng affektuelle Handeln steht (…) oft jenseits dessen, was bewusst ‚sinnhaft‘ orientiert ist (…) Affektuell handelt, wer sein Bedürfnis nach aktueller Rache, aktuellem Genuß, aktueller Hingabe, aktueller kontemplativer Seligkeit (…) befriedigt.“ (Weber 2002, S. 673 f.; Herv. H.-E. S.) Weber ist also weit davon entfernt, das affektuelle Handeln als rational zu bezeichnen; es gehört freilich zum sozialen Handeln, das auch irrational und nur auf dunkle, unbewusste Weise „sinnhaft“ sein kann. Der Unterschied zum zweckrationalen Handeln liegt nach Weber darin, dass „der Sinn des Handelns nicht in dem jenseits seiner liegenden Erfolg, sondern in dem bestimmt gearteten Handelns selber liegt.“ (Weber 2002, S. 674) Wertrationales Handeln ist in seiner Reinheit per definitionem verantwortungslos, weil es nicht auf die Folgen achtet. Die spezifische Rationalität in Wertfragen bedeutet allein, dass die Konsequenzen von Wertorientierungen offengelegt werden: Wenn man sich zu diesem oder jenen Wert bekennt, muss man so oder so handeln. (Vgl. Weber 1995, S. 38) Horkheimer hat den empirischen Gehalt von Webers Studien zur Bürokratie und zur Religionsgeschichte anerkannt, aber der Weberschen Grundkonzeption, auch der in ihr enthalten Marx-Kritik, stets widersprochen. Die Rede vom „Weber-Marxismus“, die Jürgen Habermas in den 80er-Jahren lanciert hat, ist verfehlt.4 Es bedurfte nicht Max Webers, um die Aufmerksamkeit von Denkern, die von Marx ausgingen, auf das Problem der Rationalisierung zu lenken.5 Weber hat es aus der Sicht der kritischen Theorie eher verdunkelt, indem er nicht die Naturbeherrschung und die Verhältnisse, in denen sie organisiert ist, als deren Kern erkannte. Er hat sich auch nicht der Aufgabe gestellt, den inneren Zusammenhang von Rationalität und Irrationalität, der in der Geschichte des Bürgertums von Anfang präsent war, zu entschlüsseln.6

5 „Objektive Vernunft“. Platon und die Stoa

Eine Konsequenz aus der Problematisierung der Naturbeherrschung war, wie erwähnt, die Rehabilitierung der philosophischen Tradition weit über den deutschen Idealismus hinaus. Die großen Philosophien der Vergangenheit „betonen, dass die Vernunft sich in der Natur der Dinge wiedererkennt und dass die richtige menschliche Haltung solcher Einsicht entspringt.“ (Horkheimer 1991, S. 37) Ihre Theorien verdienen den Titel „objektive Vernunft“, weil sie „das Dasein der Vernunft als einer Kraft nicht nur im individuellen Bewusstsein, sondern auch in der objektiven Welt – in den Beziehungen zwischen den Menschen und zwischen sozialen Klassen, in gesellschaftlichen Institutionen, in der Natur und ihren Manifestationen“ behauptet haben. „Dieser Begriff von Vernunft schloss subjektive Vernunft niemals aus, sondern betrachtete sie als partiellen, beschränkten Ausdruck einer umfassenden Vernünftigkeit (…).“ (Horkheimer 1991, S. 28) Der Einschluss subjektiver Vernunft meint nicht nur die Untersuchung und den Gebrauch formaler Logik, sondern insbesondere auch das Vertrauen in die Fähigkeit des Einzelnen, gegen die trügerische Übereinkunft der Vielen objektive Erkenntnis geltend zu machen. Von Sokrates bis zu Giordano Bruno, von Spinoza bis zu Voltaire und Marx zeigt die Geschichte der Philosophie Beispiele außerordentlichen Mutes im Namen objektiver Erkenntnis. In ihr hat das Objekt den Vorrang vor seiner formellen Zurichtung. Die formalistische Vernunft braucht keine Liebe, die objektive kann den Eros nicht entbehren. Sie will ihren Gegenstand in seinem Wesen, seinem An-sich-sein erkennen: in dem, was es von sich aus sein will. Sie enthält ein Element von Bejahung, einen Willen zu Bewahrung und Förderung selbst da, wo sie Schwächen und Zweideutigkeiten, Leiden und Schuld erkennt. Sie möchte das Dasein befrieden und wünscht nicht, dass Nichts wäre.

Unter den Denkern, die mit dem Begriff der objektiven Vernunft assoziiert werden, ragt Platon hervor. Auch wenn sich Horkheimer von der Selbstbezeichnung „Materialismus“ aus den angeführten Gründen verabschiedet hat, hätte man doch andere Referenzen erwarten können, als ausgerechnet den Erzvater aller Idealisten. Bereits in dem Aufsatz Die gesellschaftliche Funktion der Philosophie hatte sich Horkheimer vornehmlich an Platon orientiert. Von ihm kann man lernen, was der entscheidende Gesichtspunkt der Philosophie ist: der Blick auf das Ganze. Es geht nicht um summarische Vollständigkeit und auch nicht um Geschlossenheit, sondern um den Zusammenhang, in dem die einzelnen Begriffe und ihre Betätigungen stehen. Auszugehen ist von den verfestigten Denkformen der gesellschaftlichen Praxis. Philosophie ist kritisch, indem sie zeigt, dass die verfestigten Denkformen durch ihre Widersprüchlichkeit über sich hinausweisen. Denken darf, so Horkheimer, „nicht bloß auf die Spezialwissenschaften und das praktische Erlernen eines Berufes beschränkt bleiben“ – es muss „jenen materiellen und intellektuellen Voraussetzungen nachgehen, die gewöhnlich als selbstverständlich hingenommen werden“. (Horkheimer 1988l, S. 339) Die kritische Intention der Philosophie verwirklicht sich bei Platon in einer leidenschaftlichen Praxis. „Platons Forderung, der Staat solle von Philosophen regiert werden, meint nicht, dass die Regierenden unter den Verfassern von Lehrbüchern der Logik ausgewählt werden sollten (…) Für Platon war Philosophie gleichbedeutend mit dem Bestreben, die verschiedenen Vermögen und Arten der Erkenntnis so zu vereinigen, dass diese partiell destruktiven Elemente im wahren Sinn zu produktiven würden. (…) Die Vernunft lebt innerhalb des Systems der Ideen; sie schreitet von einer zur anderen fort und vermag dadurch jede in ihrer wahren Bedeutung zu verstehen und anzuwenden, in der Bedeutung nämlich, die sie im Ganzen der Erkenntnis besitzt.“ (Horkheimer 1988l, S. 345 f.)

Trotz aller Elogen ist Horkheimer sich des ahistorischen und statischen Charakters des Platonismus natürlich bewusst und weit entfernt davon, ihn zu verteidigen. Tatsächlich werden die Philosophen nach der Konzeption Platons dadurch zur Leitung der menschlichen Dinge befähigt, dass sie die Einsicht in die ewige Ordnung des Kosmos haben, von der die Strukturen der menschlichen Seele und der politischen Gemeinschaft unvollkommene und verderbliche Abbilder sind. Der Gesichtspunkt des Ganzen ist vertreten in der Idee des Guten, die alle anderen Ideen und mit ihnen die empirischen Dinge sein und erkennen lässt. (Vgl. das Sonnengleichnis im 6. Buch von Platons Politeia. (1990); vgl. zur einheitsstiftenden Wirkung der Idee des Guten die Aufsätze von Giovanni Reale (1996) und Thomas Szlezák (1996)) Die platonische Philosophie geht erkenntnistheoretisch von einem Vorrang des Objekts aus – die Ideen sind intelligible Gegenstände, die angeschaut werden –, verweigert aber die Reflexion auf dessen historisch-gesellschaftlichen Kern. Sie bettet das menschliche Sein und die politische Gemeinschaft in den übergreifenden Zusammenhang der Natur ein, aber projiziert dabei die Hierarchien der antiken Gesellschaft in den Himmel. „Das Hauptargument gegen die Ontologie ist, dass die Prinzipien, die der Mensch in sich durch Meditation entdeckt, die emanzipierenden Wahrheiten, die er zu finden sucht, nicht solche der Gesellschaft oder des Universums sein können, weil beide nicht nach dem Bild des Menschen geschaffen sind.“ (Horkheimer 1991, S. 181) Die bloße Tatsache, inmitten gesellschaftlicher Ungerechtigkeit zu leben, habe bisher der Formulierung einer „wahren Ontologie“ entgegengestanden. (Horkheimer 1991, S. 180)

Es gibt eine materialistische Gestalt objektiver Vernunft, die Stoa, der Horkheimer kaum Beachtung geschenkt hat, wahrscheinlich, weil ihn das Ideal der Apatheia als Urbild bürgerlicher Kälte abgestoßen hat.7 Zenon von Kition, der Gründer dieser Schule, erklärte zum „Endziel das mit der Natur in Einklang stehende Leben (…). Denn zu diesem leitet uns die Natur. (…) Denn unsere Naturen sind Teile des Weltganzen. Daher stellt sich als Endziel das der Natur gemäße Leben, d. h. das der eigenen Natur wie auch der Natur des Alls gemäße Leben, wo man nichts tut, was die Weltvernunft zu verbieten pflegt; diese aber ist die wahre Vernunft, die alles durchdringt (…)“ (Diogenes Laertius 1967, 2, S. 48 f.). Cicero referiert den Stoiker Poseidonius, der 200 Jahre später lebte: „Es gibt einen Urstoff, der das ganze Weltall in sich schließt und schützt, und zwar einen, der Empfindungsvermögen und Vernunft besitzt. (…) dieses warme, ja feurige Element (ist) in der ganzen Natur so verbreitet, dass in ihm die Kraft der Zeugung und der Grund des Gebärens liegt (…).“ (Cicero 2001, S. 143) Vernunft erscheint als Attribut der schöpferischen Materie. Nach Zenon ist die Materie ewig. Es fehle ihr nicht „an Lebensodem und einer Kraft, die sie vernünftig in Bewegung setzt, bald im Ganzen, bald in Teilen (…) Der bewegende Odem sei aber nicht bloße Naturkraft, sondern eine Seele, und zwar eine vernünftige Seele, die lebenspendend den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos zu der jetzt uns vor Augen stehenden Schönheit geschaffen und ausgeschmückt hat.“ (Pohlenz 1950, S. 49) Um die ontologische Relevanz des Feuers – ein von Heraklit her sich schreibendes Motiv – zu zeigen, weist Cicero darauf hin, „dass das herausgerissene Herz eines Tieres so rasch zuckt, ut imataretur igneam celeritatem“ – dass es die Schnelligkeit des Feuers nachahmt. (Cicero 2001, S. 138) Was wir seit Harveys Entdeckung des Blutkreislaufs 1628, einem Meilenstein in der Herausbildung des mechanistischen Weltbilds, als einen Pumpmechanismus des Herzmuskels verstehen, war für den stoischen Gelehrten als Ähnlichkeit begreifbar, kraft derer die Dinge aneinander teilhaben. Die stoische Ontologie integriert die Mimesis als ein Vermögen, Ähnlichkeiten wahrzunehmen und zu erzeugen (vgl. Benjamin 1977, S. 204 ff.), in das Konzept der objektiven Vernunft. Zweck des Menschen ist es nach Chrysipp, „die Welt bewundernd zu betrachten und nachzuahmen.“ (Pohlenz 1950, S. 316) Noch Adornos Verständnis des Seins als „Verflochtenheit“, sein Begriff einer „Kohärenz des Nichtidentischen“ (1973, S. 112, 36) erscheinen als Erbe einer solchen Philosophie. „Alle Dinge“, so heißt es bei Marc Aurel, dem letzten großen Denker der Stoa, „sind miteinander verflochten (…) Schwerlich ist eins dem anderen fremd. Denn sie bilden zusammen ein Ganzes, und tragen zusammen zu ein und derselben Weltordnung bei.“ (Marc Aurel 2008, S. 92)8 Es fällt schwer, angesichts der stoischen Kosmosfrömmigkeit nicht an den Schlussaphorismus der Einbahnstraße von Walter Benjamin zu denken. Nichts, so heißt es unter dem Titel „Zum Planetarium“, „unterscheidet den antiken so vom neueren Menschen, als seine Hingegebenheit an eine kosmische Erfahrung, die der spätere kaum kennt.“ (Benjamin 1972, S. 146) Der weitere Gedankengang legt dar, dass der Umgang mit dem Kosmos in der Moderne gleichwohl, wenn auch blind vollzogen wird: in der rauschhaften Vernichtung des Krieges wie in der industriellen Naturbeherrschung. Würde man, so legt Benjamin nahe, in der Technik eine neue Möglichkeit des Umgangs mit dem Kosmos erkennen, könnte sie den Kräften der Zerstörung entwunden werden.9

6 Die Dialektik der Vernunft und die Möglichkeit der Versöhnung

Mit dem Fortschritt der Aufklärung, der Verselbstständigung der subjektiven Vernunft, wird das mimetische Moment an der Ratio getilgt oder vielmehr: Vernunft wird zur Mimesis ans Tote. (Horkheimer und Adorno 1969, S. 64) Sie macht sich den Dingen gleich, indem sie selbst zu einem Ding, einem formalistischen Instrument wird, dessen geistige Gehalte nicht mehr nachvollzogen werden dürfen. Da Sprache, wie Wilhelm von Humboldt sagt, immer Abbild und Zeichen zugleich ist (Humboldt 1963a, S. 21), werden ihre aus Wissenschaft und Alltag vertriebenen mimetischen Aspekte in die Dichtung abgeschoben. Man kann den mimetischen Impuls jedoch nur unterdrücken oder verleugnen, manipulativ missbrauchen oder im feierabendlichen Bereich der Künste einhegen, aber ihn nicht gänzlich loswerden. Worauf es ankommt, ist, ihn zu befreien. Dies würde in einer theoretischen Sprache geschehen, die sich nicht mehr auf eine Zeichenfunktion reduzieren lässt, sondern die Dimension des Ausdrucks zurückgewinnt. Im Ausdruck erzeugt der Mensch die Ähnlichkeit. Im letzten Kapitel der Kritik der instrumentellen Vernunft betont Horkheimer, dass wir, trotz der Einsicht in ihre ideologische Funktion, den klassischen Systemen der objektiven Vernunft „mehr Dank (schulden) als dem Positivismus, weil sie die Idee bewahrt haben, dass Wahrheit die Übereinstimmung von Sprache und Wirklichkeit ist.“ (Horkheimer 1991, S. 180) Sprache selbst ist eine Gestalt objektiver Vernunft. Sie ist nicht nur legein, sprechen, sondern auch logos, das Gesprochene im Gesprochenhaben der uns vorangegangenen Mitglieder der Sprachgemeinschaft. Sie ist ein Vorrat an Wörtern (Bedeutungen) und Regeln, die uns vorausgesetzt sind. (Vgl. Humboldt 1963b, S. 436 f.) In ihnen sind die Erfahrungen der Vergangenheit aufgespeichert, hinüberreichend in eine Welt, die noch kein Kapital, keine Industrie und keinen Nationalstaat kannte. „Jede Sprache bildet eine geistige Substanz, in der sich die Denkformen und Glaubensstrukturen ausdrücken, die in der Entwicklung des Volkes, das sie spricht, ihre Wurzeln haben.“ (Horkheimer 1991, S. 168) Aber diese Wurzeln können angegriffen werden, die Sprache stirbt ab und wird nur noch im Mausoleum der Lexika aufbewahrt. Auch die Sprache „ist im gigantischen Produktionsapparat der modernen Gesellschaft zu einem Werkzeug unter anderen reduziert (…) Bedeutung wird verdrängt durch Funktion oder Effekt in der Welt der Ereignisse.“ (Horkheimer 1991, S. 43) Dem Wort, das zur Formel erstarrt, werden magische Kräfte zugeschrieben. Wehe dem, der gegen eine Sprachregelung verstößt. Sie ist wichtiger geworden als der angemessene Ausdruck.

Die Schwierigkeiten in der Absicht, an der Übereinstimmung von Sprache und Wirklichkeit festzuhalten, werfen ein Licht auf die Schwierigkeit dessen, was Horkheimer als die „Aufgabe der Philosophie“ bestimmt. Es gelte, die wechselseitige Kritik von objektiver und subjektiver Vernunft zu fördern, um „im geistigen Bereich die Versöhnung beider in der Wirklichkeit vorzubereiten.“ (Horkheimer 1991, S. 175) Die Schwierigkeit besteht zunächst darin, dass die subjektive Vernunft als Verselbstständigung des subjektiven Aspekts von Vernunft und als deren theoretische Artikulation verstanden war. Was sich versöhnen lässt, ist sicher nicht diese Verselbstständigung, sondern das Interesse, auf das sie sich beruft. Im Namen der Interessen der Individuen werden Naturbeherrschung und Selbsterhaltung, Anpassung und Beliebigkeit in den wichtigsten Fragen der Existenz zum Prinzip erhoben. Die Kritik an dieser Alltagsreligion, ihrer Praxis und ihrer vulgären Konzeptualisierung besteht im Aufweis ihrer Dialektik: das Selbstinteresse führt zur Selbstaufgabe, das Bestehen auf der bloßen Meinung zur wahnhaften Erstarrung, und die unausgesetzt fortschreitende Naturbeherrschung zur Übermacht der gesellschaftlichen Apparate gegen die Subjekte, der sie angeblich dient. Umgekehrt lässt sich die Theorie objektiver Vernunft am Beispiel des platonischen Urbilds kritisieren durch den Umschlag ihrer Praxis in den blanken Subjektivismus der Herrschenden. Die Wahrheit wird zur Lüge, wenn es gilt, den Massen gegenüber die Linie durchzusetzen.

Das Desiderat einer Dialektik der wirklichen Vernunft ist von Horkheimer nicht befriedigt worden. Wahrscheinlich könnte die Racketttheorie das Gegenstück zur Dialektik des Subjektivismus liefern: Die unvernünftige, widersprüchliche Form, in der sich das Allgemeine vollbringt, treibt demnach einem Zustand entgegen, in dem es zur Beute von politischen und bürokratischen, von wirtschaftlich und militärischen Cliquen wird. In ihnen „verkörpert sich am Ende die ökonomische Notwendigkeit, (…) es sind nicht mehr die objektiven Marktgesetze, die in den Handlungen der Unternehmen walteten und zur Katastrophe trieben. Vielmehr vollstreckt die bewusste Entscheidung, (…) das alte Wertgesetz und damit das Schicksal des Kapitalismus. Die Herrschenden selbst glauben an keine objektive Notwendigkeit, wenn sie auch zuweilen so nennen, was sie aushecken.“ (Horkheimer und Adorno 1969, S. 44) Die Racketttheorie ist nicht zu leicht zu nehmen, und sie könnte in der jüngsten politisch-ökonomischen Krise ihre Bestätigung finden.10 Ungeklärt blieb freilich das Verhältnis der Racketttheorie zu den Formen der objektiven Vernunft wie Wert und Geld, Kapital und Zins, Grundrente und Preis der Arbeit.

Das von Horkheimer avisierte Ziel ist die Versöhnung des subjektiven Aspekts der Vernunft mit ihrer Wirklichkeit. Die Selbsterhaltung und das Selbstinteresse der Einzelnen, die Selbstständigkeit ihres Denkens und die Freiheit ihrer Verwirklichung sollen in einer überindividuellen Ordnung erreicht werden, die durch gesellschaftliche Solidarität ausgezeichnet ist. „(…) nur eine Definition der objektiven Ziele der Gesellschaft, die den Zweck der Selbsterhaltung des Subjekts einschließt, die Achtung vor dem individuellen Leben, verdient es, objektiv genannt zu werden.“ (Horkheimer 1991, S. 176) Heikle Punkte, wie die Frage des Eigentums und der Klassen, werden von Horkheimer nun vermieden. Klar ist gleichwohl, dass eine solche Gesellschaft keine kapitalistische, von der Jagd nach dem Profit getriebene, mehr sein kann. Sie würde die Bedeutung der Naturbeherrschung relativieren und sie mit Zielen in Verbindung setzten, die durch die Erinnerung der Systeme objektiver Vernunft zu bestimmen wären.

7 Menschenwürde als Modell

Während im Bereich der irdischen und erst recht der kosmischen Natur die Idee objektiv vernünftiger Zwecke in einer offenen Problemstellung mündet, gibt es im Bereich der menschlichen Wirklichkeit einen Begriff, der die Achtung vor dem individuellen Leben auf eine objektive Weise ausdrückt, den der Menschenwürde. Für Horkheimer ist der „Begriff der Würde des Individuums heute eine der Ideen, die eine humane Organisation der Gesellschaft kennzeichnen.“ (Horkheimer 1991, S. 178) Tatsächlich stellt Würde einen Gegenbegriff zur instrumentellen Vernunft dar, in welcher sich die Subjekte als Mittel behandeln – sei es in asymmetrischen oder, wie in der Idealisierung des Marktes, in gleichberechtigten Beziehungen. Kant zufolge existiert jedes vernünftige Wesen als Zweck an sich. Jeder, der an praktischer Vernunft Teil hat, soll jeden Anderen als Selbstzweck anerkennen, und darf ihn nicht so behandeln, dass dieser Anspruch verletzt wird. Die Konkretisierungen der Würde als Norm können im Einzelnen Schwierigkeiten bereiten, aber das bedeutet nicht, dass es sich um eine Leerformel handele. Der Sinn des Begriffs ist klar und in der Systematik des bundesdeutschen Grundgesetzes wie in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 deutlich zum Ausdruck gebracht: Es geht um die Achtung und Verwirklichung der Selbstbestimmung in einer Gemeinschaft gleich geltender Individuen. Schwierigkeiten kommen insbesondere daher, dass nicht jedes menschliche Wesen zur Selbstbestimmung wirklich fähig ist (z. B. Embryonen); manchmal wird die Fähigkeit zur praktischen Vernunft gar nicht oder nur mangelhaft ausgebildet; manchmal geht sie, wie bei Dementen und Apallikern, dauerhaft verloren. Ferner können Menschen ihre Würde in sehr ungleicher Weise darstellen; unter bestimmten sozialen Bedingungen können sie ihre Selbstachtung, das Bewusstsein ihrer Würde als Menschen ganz verlieren. Der entscheidende Gesichtspunkt für all diese Fälle besteht in der Erkenntnis, dass Würde ihren Grund nicht in der wirklichen Fähigkeit zu praktischer Vernunft (noch gar in ihr entsprechenden Entscheidungen und Haltungen) hat, sondern allein in der Teilhabe an einer Lebensform, in der praktische Vernunft ausgebildet wird, und die ohne sie nicht möglich wäre. Grund der Menschenwürde ist die Gattungszugehörigkeit – die Würde ist unantastbar in dem Sinn, dass sie wohl auf brutalste Weise verletzt werden, aber der Anspruch und sein Grund nie verloren gehen kann. Andererseits kann niemand praktische Vernunft besitzen und ein Bewusstsein seiner Würde ausbilden ohne das Gattungsleben mit seinen natürlichen und sozialen Voraussetzungen.11 Die Idee der Menschenwürde behauptet das Individuum als Zweck an sich, aber nur auf Grundlage der Anerkennung eines objektiven, das Individuum übersteigenden Zusammenhangs. Es war nicht nur so daher gesagt, wenn Kant forderte, jeder solle die Menschheit in seiner Person und der Person jedes anderen als Zweck an sich selbst behandeln. (Vgl. Kant 2012, S. 65 und Schiller 2011, Kap. 5)

Im Unterschied zu Horkheimer hat Adorno das Negative am Begriff der Menschenwürde hervorgehoben. Sie sei die „Selbsterhöhung des Tiers Mensch über die Tierheit“ (Adorno 1974, S. 99) und damit eine ideologische Rechtfertigung der Naturbeherrschung. Belege für diese These lassen sich bei Cicero, Kant und Fichte mühelos finden. Das Problem ist nur, dass sich die menschliche Lebensform wirklich von den anderen tierischen Lebensformen unterscheidet und sich daraus auch kritische Einsichten und Verantwortlichkeiten ihnen gegenüber ergeben. „Würde“, so Adorno, wäre einzig, was die Menschen „noch nicht sind.“ (Adorno 1974, S. 99) Aber dieses Noch-Nicht muss irgendwie das der lebendigen Menschen sein. Deshalb führt, auch wenn der volle Gehalt dieser Bestimmung von Vernunft noch verwirklicht werden muss, kein Weg daran vorbei, ihre gegenwärtige Existenz in Augenschein zu nehmen. Die aber ist, schon bei Kant, nicht nur die Erhebung über die anderen Tiere, sondern auch der Protest gegen die Instrumentalisierung der Menschen zu den Zwecken der herrschenden Klassen. In Anbetracht der Allgewalt der Natur, so hieß es im Streit der Fakultäten, mag der Mensch eine Kleinigkeit sein, aber dass ihn auch seine Herrscher als eine solche behandeln und ihn als „bloßes Werkzeug“ gebrauchen, das sei keine Kleinigkeit, sondern ein moralischer Skandal. (Vgl. Kant 1968, S. 89) Gewiss bleibt der Gedanke der Autonomie, der für Kants Fassung des Begriffs praktischer Vernunft entscheidend ist, in Theorie und Praxis an die Marktsubjektivität – mit all ihren Illusionen und Gemeinheiten – gebunden: wer nichts zu bieten hat, ist in der modernen Gesellschaft fast immer Demütigungen und Feindseligkeiten ausgesetzt. Daher das Phrasenhafte und oft Gestelzte der Berufung auf die Menschenwürde, aber das unterscheidet sie nicht von den Ideen der Freiheit und Gleichheit, welche sie konkretisieren sollen. In der Wirklichkeit all dieser Ideen existiert die Vernunft bislang nur in einer unvernünftigen, d. h. beschränkten und widersprüchlichen Form.

Natürlich sieht auch Horkheimer (vgl. 1991, S. 178), dass Ideen wie Freiheit, Gleichheit und eben die Menschenwürde dazu tendieren, zu hohlen Phrasen zu verkommen, wenn sie nicht ein negatives, d. h. verneinendes Element in sich enthalten. Merkwürdigerweise stellt er jedoch im Begriff der Menschenwürde nur die Negation vormoderner Zustände wie des Feudalismus oder der vorzivilisatorischen Gesellschaften heraus, nicht auch die kritische Wendung gegen die modernen Verhältnisse des Funktionalismus und Instrumentalismus. „Redeweisen wie ‚die Würde des Menschen‘ implizieren entweder ein dialektisches Fortschreiten, bei dem die Idee des göttlichen Rechts aufbewahrt und transzendiert wird, oder werden zu abgegriffenen Parolen, deren Leere sich offenbart, sobald jemand ihrer spezifischen Bedeutung nachfragt.“ (Horkheimer 1991, S. 51) Die Idee des göttlichen Rechts verweist auf die Ursprünge der Zivilisation und ihre Schrecken. „Ohne den Schauer, der einmal die Menschen vor ihren Herrschern und Göttern ergriff, würde die Achtung, die auf alles, was Menschenantlitz trägt, heute sich ausdehnen soll, nicht wirklich erfahren. Sie sänke zur hohlen Phrase herab.“ (Horkheimer 1985, S. 31 f.) So viel ist daran zweifellos richtig: Die menschliche Würde muss wie ein Tabu gelten. Auch das wird in der Formel des Grundgesetzes, dass die menschliche Würde unantastbar sei, zum Ausdruck gebracht. Fraglich ist jedoch, ob es „Residuen im kollektiven Unbewussten“ (Horkheimer 1985, S. 32) sein können, die einem solchen Begriff Substanz verleihen. Der Begriff des kollektiven Unbewussten ist seinerseits problematisch und eher ein Asylum ignorantiae als der Ersatz für eine lebendige Erfahrung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit. (Vgl. Schiller 2010, S. 60 ff. sowie Schiller 2017) Eine solche für das Verständnis der Würde prägende Erfahrung kann in der Liebe bestehen, die das Kleinkind um seiner selbst willen und ohne Leistung erfahren hat. Hier liegt vielleicht die wirksamste Hemmung für die Verführung zu Ausschluss und Grausamkeit, sei sie im Zwang zur Konformität oder in den eigenen Antrieben begründet. Die Behauptung, dass alle Menschen fähig seien, das Tabu zu durchbrechen und sich an Verletzungen der Menschenwürde wie Demütigung und Vergewaltigung zu beteiligen, steht auf einer schwachen empirischen Basis. Fest steht, dass der Alltag der modernen Welt die Idee der Würde oft als Phrase erscheinen lässt, und dass Ideologien rücksichtsloser Konkurrenz, rassistischer und nationaler Überlegenheit die Abwehrkräfte gegen die Menschenfeindlichkeit schwächen. Insofern ist auch Adornos Insistenz darauf, dass die Idee der menschlichen Würde noch verwirklicht werden muss, durchaus gerechtfertigt. „Die Herstellung eines gesellschaftlichen Zustandes, in dem einer dem anderen nicht zum Mittel wird, ist zugleich die Erfüllung des Begriffs der Vernunft (..).“ (Horkheimer 1985, S. 34)

Die gesellschaftlichen Erfahrungen, auf die sich Horkheimers kritische Vernunftkonzeption bezieht, sind auch heute noch möglich. Eine Welt, in der über eine Milliarde Menschen unter der Armutsgrenze lebt, in der die reichen Länder sich eine wachsende Schicht von Armen leisten, die dem Reichtum der anderen zum Opfer gebracht wird, kann nicht den Anspruch erheben, eine vernünftige Allgemeinheit verwirklicht zu haben. Eine Massenloyalität, die auf Abstiegsangst und Verzicht beruht und äußere Feinde braucht, auf die sich die unvermeidliche Gehässigkeit der zu Automaten ihrer Selbstbehauptung erniedrigten Menschen richten kann, ist irrational. Der Taumel fortgesetzter Naturbeherrschung, der sich in Begriffen wie „Wachstum“ versteckt, ist dabei, die letzten unberührten Stücke der Natur in und außer uns zu unterwerfen. Er ist in Wahrheit ein Prozess der Wertschöpfung, der Erzeugung entfremdeter Formen des Reichtums. Während eine Haltung nötig wäre, die den Widersprüchen ins Auge sieht und sie zu begreifen sucht, bläht sich der Subjektivismus, zu dem die auf die sich zurückgeworfenen Einzelnen verhalten sind, in den schicken Theorien auf, die in der akademischen Welt Mode werden. Im Grunde genommen kann man denken, was man will, es kommt eh nicht darauf an. Für diejenigen freilich, die nur die Achseln zucken, um ihren Vorteil zu betreiben, ist eine kritische Vernunftkonzeption verzichtbar.

Fußnoten

  1. 1.

    Die Bezeichnungen sind sinnlos, weil das, was Wert schafft, nicht zugleich Wert sein kann. Marx zufolge ist Lohn der Preis der Arbeitskraft, die von ihrem Käufer in der Produktion „konsumiert“ wird.

  2. 2.

    Bacon, so die übliche Einteilung, gehört zu den Empiristen, sein jüngerer Zeitgenosse Descartes zu den Rationalisten. In der Setzung der Naturbeherrschung als Zweck von Philosophie und Wissenschaft sind sie sich einig: Es sei möglich, so Descartes „zu Kenntnissen zu kommen, die von großem Nutzen für das Leben sind, (…) so dass wir (…) uns zu Herren und Eigentümern der Natur machen könnten.“ „Vernunft“, so heißt es an anderer Stelle, „ist ein Universalinstrument, das bei allen Gelegenheiten zu Diensten steht (…).“ (Descartes 1960, S. 101 und S. 93) In Artikel 50 seiner Abhandlung über Die Leidenschaften der Seele beschäftigt sich Descartes mit der Frage, wie die Seele eine „absolute Macht über die Leidenschaften erlangen kann“. Die Antwort heißt: „si on employoit assez d’industrie à les dresser & à les conduire/ wenn sie [die Menschen] sich genügend mit Geschicklichkeit bemühen, sie [die Leidenschaften] zu dressieren und zu leiten.“ (Descartes 1984, S. 88 f.).

  3. 3.

    Der Ausdruck „subjektive Vernunft“ lässt sich auch bei Hegel finden. (1970b S. 52) Gleichbedeutend ist auch von „selbstbewusster Vernunft“ die Rede. Der Horkheimerschen „objektiven Vernunft“ würde bei Hegel die „seiende Vernunft“ entsprechen. (Hegel 1970b, S. 47).

  4. 4.

    Das gilt auch von Fügungen wie „Hegel-Marxismus“, „Nietzsche-Marxismus“ oder „Freud-Marxismus“. In ihnen wird nicht nur auf einen „Einfluss“ hingewiesen, sondern es werden Etiketten gestanzt, die Gegensätze vereinigen statt sie auszutragen.

  5. 5.

    Die Rationalitätsproblematik spielt schon bei Marx und Engels eine prominente Rolle. Im Manifest der kommunistischen Partei, nicht eben eine marginale Schrift seiner Autoren, findet sich eine oft zitierte Stelle, in welcher der Bourgeoisie zugeschrieben wird, sie habe „die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei (…) in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst (…) Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“ (MEW 4, S. 464 f.)

  6. 6.

    Vgl. Egoismus und Freiheitsbewegung (1988g, S. 59): „Max Weber hat den rationalistischen Zug des bürgerlichen Geistes hervorgehoben, der irrationalistische ist von Anfang an mit seiner Geschichte nicht weniger verknüpft.“ Vgl. auch die scharfe Kritik, die Adorno in seiner letzten Schrift, den Marginalien zu Theorie und Praxis an Weber geübt hat. Er muss Böses geahnt haben.

  7. 7.

    Vgl. Horkheimer and Adorno 1969, S. 103, 110. Das Apatheia-Ideal war freilich auch bei namhaften Stoikern nicht unumstritten. Panaitios lehnt es ab; vgl. Max Pohlenz 1950, S. 250. Die Stoa ist für Horkheimer auch deshalb wenig anziehend, weil sie, im Unterschied zu Platon, vom Rückzug ins Private, der Autarkie, ausgeht; vgl. Horkheimer 1991, S. 141 f.

  8. 8.

    Ausführlicher und zugleich nüchterner heißt es bei Poseidonius: „Die schöpferische Natur knüpft in allmählichem Übergange die verschiedenen Stufen des Seins aneinander, so dass die ganze Schöpfung eine in sich verwandte Einheit ist. (…) Durch schrittweise fortschreitende Verwandtschaft und Veränderung des Wesens verknüpfte sie alle (erg.: Gattungen der Geschöpfe) miteinander, so dass nicht schroff getrennt sind die ganz unbeseelten Dinge von den Pflanzen, die in sich die Fähigkeit zur Selbsternährung tragen, diese wieder nicht von den mit sinnlicher Wahrnehmung ausgestatteten Lebewesen, noch wieder die unvernünftigen Lebewesen von den den vernunftbegabten durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt sind (…).“ (Pohlenz 1950, S. 316).

  9. 9.

    Es bliebe ausgedehnten Mußestunden vorbehalten, der Frage nach der Wirkung von Karl Reinhardt, der in den zwanziger Jahren in Frankfurt klassische Philologie lehrte, auf Benjamin und Adorno nachzugehen. Seine Untersuchungen über Parmenides, Platon und Poseidonius (Vgl. Reinhardt 1926) sollen in den 20er- und 1930er-Jahren sehr einflussreich gewesen sein.

  10. 10.

    Vgl. Klein 2009, S. 29: „(…) eine mächtige Allianz von einigen wenigen Großunternehmen und einer Schicht größtenteils reicher Politiker (hat) ganz und gar nicht den Markt vom Staat befreit, sie haben sich einfach zusammengetan und sich den Zugriff auf kostbare Ressourcen gesichert, die zuvor im öffentlichen Bereich angesiedelt waren (…)“.

  11. 11.

    In Unterscheidung von den sozialen Voraussetzungen meine ich mit den natürlichen v. a. den aufrechten Gang, Hirnwachstum und Instinktreduktion, entspezialisierte Wahrnehmung und Sprache. Bei den sozialen Voraussetzungen wäre an die materielle Produktion in Unabhängigkeit vom unmittelbarem Bedürfnis, an kulturelle Formung der Triebe und Affekte und wiederum an die Sprache zu denken.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Fachbereich Sozial-und KulturwissenschaftenHochschule DüsseldorfDüsseldorfDeutschland

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