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Die relative Eigengesetzlichkeit der Kultur

Die Kritische Theorie und Antonio Gramsci
  • Jens KastnerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Bei aller Schwierigkeit, solch unterschiedliche Gegenstandsbereiche wie das Schaffen des kommunistischen Parteitheoretikers Antonio Gramsci und des als Kritische Theorie bezeichneten Forschungs- und Theoriezusammenhangs zu vergleichen, lassen sich grob zwei Gemeinsamkeiten konstatieren: ein gemeinsamer Ausgangspunkt und, damit zusammenhängend, eine inhaltliche Schwerpunktsetzung. Ausgangspunkt war das Scheitern der ArbeiterInnenbewegung nach dem Ersten Weltkrieg. Damit verbunden erschienen einige Grundannahmen marxistischer Theorie fraglich und erneuerungsbedürftig, was zur gemeinsamen Schwerpunktsetzung führte, der Auseinandersetzung mit Kultur.

In der Auseinandersetzung mit Kultur suchten Gramsci wie auch die VertreterInnen der Kritischen Theorie die Antworten auf die Frage nach dem Ausbleiben der Revolution und dem Scheitern der ArbeiterInnenbewegung. Kultur wurde dabei in einem sehr weit gehenden Verständnis untersucht, nämlich als Konglomerat von Ideen und Vorstellungen, von Denk- und Wahrnehmungsweisen und praxisrelevanten, unbewussten Strukturen. Erst in zweiter Hinsicht trat Kultur im engeren Sinne – als Kunst, Literatur, Musik, Theater, etc. – in den Fokus sowohl Gramscis als auch der Kritischen Theorie. Grundlage all dessen war die Ablehnung eines ökonomistischen Reduktionismus. Sowohl die Beschäftigung mit den besagten künstlerischen Ausdrucksformen als auch mit neuen Formen (im weiteren Sinne kulturell vermittelter) Herrschaft, dem Fordismus bzw. der Kulturindustrie, teilten Gramsci und die Kritische Theorie.

Neben den Gemeinsamkeiten gibt es allerdings auch einen zentralen Unterschied: Das Vertrauen in die Arbeiterklasse als zentraler Akteurin des linken Projekts und der Geschichte ist bei Gramsci weitgehend intakt, bei der Kritischen Theorie gebrochen. Diese wesentliche Differenz zeigt sich etwa in unterschiedlichen Gewichtungen der Wirkungsweisen und Effekte von Ideologie sowie auch in dem Glauben an das Populare der Kultur.

Schlüsselwörter

Antonio Gramsci Kritische Theorie Kulturtheorie Hegemonie Faschismustheorie Fordismus Kulturindustriethese 

1 Einleitung. „Lebenspraxis der Gesellschaft“ (Horkheimer)

In den vergleichsweise wenigen Fällen, in denen das Denken und Handeln der Vertreter der Kritischen Theorie bzw. des Frankfurter Instituts für Sozialforschung und jenes von Antonio Gramsci aufeinander bezogen wurden, geschah dies eher abgrenzend. Paradigmatisch differenziert – und urteilt – vielleicht Perry Anderson in seiner zum Klassiker gewordenen Studie „Über den westlichen Marxismus“ (1978). Hier gilt der kommunistische Parteistratege Gramsci als eine der letzten Stationen auf dem Weg des Marxismus durch das 20. Jahrhundert, an dem dieser „unter den Massen noch zu Hause war.“ (Anderson 1978, S. 54) Vergleichbare Bedeutung komme nur noch Karl Korsch und Georg Lukacs zu, die späteren Vertreter und Vertreterinnen – wobei Anderson ausschließlich Männer rezipiert – des westlichen Marxismus hätten sich zunehmend akademisiert und diese Einbettung in den „Massen“ nicht mehr herstellen können. So auch die Kritische Theorie, der Anderson gar eine zunehmende „Entpolitisierung“ (Anderson 1978, S. 57) nachsagt. Die meisten westlichen MarxistInnen hätten entweder als mehr oder weniger dissidente Mitglieder der jeweiligen Kommunistischen Partei, oder als Intellektuelle außerhalb der Partei aber in kritischem Bezug zu ihr gewirkt. Rechnet Anderson zur zweiten Gruppe noch Herbert Marcuse, wird Theodor W. Adorno eine dritte, eine Ausnahmeposition zugewiesen: sich nämlich vom „politischen Diskurs“ (Anderson 1978, S. 71) überhaupt abgewendet zu haben.

Andersons Verständnis des Politischen, das sich hier offenbar allein auf die Entscheidungen und Entwicklungen innerhalb der staatlichen Sphäre bzw. in den Staatsapparaten bezieht, ist dabei nicht das einzig Irritierende. Es ist allen voran der Fokus auf das Verhältnis zu den Massen, das zur Messlatte für die Theorie wird, der letztlich auch den starken Gegensatz zwischen Gramsci und den Vertretern der Kritischen Theorie erst schafft. Ohne dass Anderson in dieser Sache unbedingt Unrecht hätte, so kommen doch darüber hinaus eine Reihe von Gemeinsamkeiten zum Vorschein, sobald andere Kriterien angelegt werden.1

Ganz allgemein ist zunächst Thomas Barfuss und Peter Jehle zuzustimmen, dass es „[z]u zahlreichen Thesen und Einsichten der Kritischen Theorie […] interessante Anknüpfungspunkte bei Gramsci […]“ (Barfuss und Jehle 2014, S. 155) gibt. Diese bedürften allerdings der Vermittlung, man müsse sich „die Mühe machen, zwischen den beiden Ansätzen zu ‚übersetzen‘“ (ebd.). Dies soll im Folgenden anhand einiger Themenbereiche geschehen.

Gramsci und die Kritische Theorie teilen, grob gesagt, einen gemeinsamen Ausgangspunkt und, damit zusammenhängend, eine inhaltliche Schwerpunktsetzung.

Der historische Ausgangspunkt, an dem Gramsci wie auch die Vertreter der Kritischen Theorie mit ihren Marxismen ansetzten, bestand in der im „Westen“, also den am weitesten fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern ausgebliebenen Revolution.2 Zwar gibt es bei Gramsci als Mitbegründer der Kommunistischen Partei Italiens im Gegensatz zu den parteiskeptischen bis -fernen Vertretern der Kritischen Theorie durchaus die positive Bezugnahme auf die Oktoberrevolution. Unabhängig davon steht aber auch beim italienischen Parteitheoretiker die Frage im Vordergrund seiner Auseinandersetzungen, warum die Revolution in Russland und, anders als die Logik der geschichtlichen Entwicklung des Klassengegensatzes als konfrontative Zuspitzung hätte annehmen lassen müssen, nicht im Westen stattgefunden hat und was es daraus für Schlüsse zu ziehen galt. Dies war auch der Ausgangspunkt einer Kritischen Theorie, die sich als parteiunabhängiges sozialwissenschaftlich-philosophisches Projekt formierte, geprägt durch „das Scheitern der Revolution von 1918/19, die Zustimmung, die ein Teil der Arbeiterschaft Hitler entgegenbrachte, die Zerschlagung der Arbeiterbewegung durch den Nationalsozialismus, […] [den] stalinistische[n] Terror und die Erfahrung, daß die amerikanischen Gewerkschaften im New Deal ihre Autonomie gegenüber den Unternehmen weitgehend aufgaben“ (Demirović 1999, S. 29). Dieses Scheitern der ArbeiterInnenbewegung, aber auch für sich genommen die in ihrer Zukunftsprognostik gescheiterte materialistische Theorie, warf vollends neue Fragen auf. Denn die Kräfteverschiebungen und Integrationsmechanismen, die zum Ausbleiben der Revolution geführt hatten, waren schließlich nicht allein auf „falsche“ Entscheidungen der Führungen der Arbeiterparteien zurückzuführen, sondern auf eine Vielzahl von sozialen, politischen, ökonomischen wie kulturellen Entwicklungen, die die marxistische Theorie nicht hatte antizipieren können. So entstand das, was Anderson als Gemeinsamkeit des „westlichen Marxismus“ ausmacht, die Beschäftigung mit „Strukturen des Überbaus“ (Anderson 1978, S. 111). Nach Anderson gipfelte diese neue Schwerpunktsetzung schließlich in der Auseinandersetzung mit Bereichen, die am weitesten von der ökonomischen Basis entfernt waren. Also nicht einmal Staat und Recht, nein, so Anderson unverhohlen abschätzig, vielmehr „stand im Mittelpunkt seiner [des westlichen Marxismus; J. K.] Aufmerksamkeit die Kultur“ (Anderson 1978, S. 112).

Das ist nun einerseits treffend, andererseits doch vollkommen falsch. Es ist zwar richtig, dass Kultur in den Fokus der Betrachtung von Theoretikern wie Gramsci und Horkheimer, Adorno, Marcuse und Benjamin rückt, aber sie tut dies in einem anderen Sinne bzw. in einem anderen Verständnis, als Anderson es unterstellt. Es handelt sich dabei um eine bis heute in den Sozial- und Politikwissenschaften virulente Verwechselung von Gegenstandsbereichen: Anderson versteht unter Kultur im Wesentlichen jenen gesellschaftlichen, funktional differenzierten Teilbereich, dem Praktiken wie Musikhören und Theatermachen angehören und in dem man sich der Kunst oder dem Tanz widmet. Kultur im Verständnis Gramscis wie auch der Kritischen Theorie zielt aber auf etwas ganz anderes – was im Übrigen auch erklärt, wie Marxistinnen und Marxisten auf die Idee kommen, sich fortan mit ihr anstatt mit der politischen Ökonomie zu beschäftigen.

In der Auseinandersetzung mit Kultur suchten Gramsci wie auch die VertreterInnen der Kritischen Theorie die Antworten auf die Frage nach dem Ausbleiben der Revolution und dem Scheitern der ArbeiterInnenbewegung. Kultur wird dabei in einem sehr weit gehenden Verständnis untersucht, nämlich als Konglomerat von Ideen und Vorstellungen, von Denk- und Wahrnehmungsweisen und praxisrelevanten, unbewussten Strukturen. Max Horkheimer spricht von Kultur nicht nur als einer „Glaubens- und Vorstellungswelt“ (Horkheimer 1988, S. 350), mit deren Hilfe die gesellschaftliche Arbeit bewältigt werde, sondern fasst mit dem Begriff auch die „Lebenspraxis der Gesellschaft“ (Horkheimer 1988, S. 341).3 Die spezifischen Praktiken und Strukturen, die ebenfalls als Kultur bezeichnet werden und die Produktion, Rezeption und Distribution von Kunstwerken, Theateraufführungen, Musik und Literatur betreffen, sind nur ein kleiner Teil jener Lebenspraxis.4

Dass diese beiden Bereiche – Kultur im spezifischen und Kultur im allgemeinen Sinne – in den Schriften Gramscis und der Kritischen Theorie immer wieder aufeinander bezogen wurden, hat vielleicht auch zu dem Anderson’schen Missverständnis geführt. Die theoretische Schwerpunktverschiebung fand aber nicht von der Frage, „wie funktioniert die politische Ökonomie?“ zur Frage „wie funktionieren der moderne Film, die moderne Literatur und Kunst“ statt. Als sozialtheoretisch relevant wurden vielmehr Fragen angesehen wie die, warum die ArbeiterInnen lieber ins Kino als auf die Straße gingen, warum also der Konsum nicht selbst produzierter, kultureller Güter reizvoller erschien als das Eintreten für die eigenen Rechte oder gar das Umstürzen der Verhältnisse.

Methodisch und inhaltlich geht es darum, wie Ullrich Bauer u. a. in Bezug auf die Kritische Theorie ausführen, über die Vermittlungsarbeit zwischen verschiedenen Disziplinen (in erster Linie Philosophie, Soziologie, Ökonomie und Psychologie) die marxistisch-materialistische Theorie zu erweitern, „insbesondere um die subjektiven und kulturell beeinflussten Prozesse der Anpassung und Unterwerfung an Herrschaft zu verstehen“ (Bauer et al. 2014, S. 14). Es ging der Kritischen Theorie darum, mittels der Verknüpfung von transdisziplinärer Gesellschaftstheorie und Empirie zu begreifen, „warum abhängige Menschen die sozialen Bedingungen ihrer Abhängigkeit festigen, anstatt den Versuch zu machen, sie umzuwälzen“ (Schweppenhäuser 2013a, S. 17). Die Gramsci und der Kritischen Theorie gemeinsame, inhaltliche Schwerpunktsetzung besteht also darin, die „Strukturen des Überbaus“ nicht nur zu fokussieren, sondern damit einhergehend letztlich auch eine theoretische Neukonzeptualisierung des Verhältnisses von Basis und Überbau vorzunehmen, die Behauptung einer „relativen Autonomie“ des Kulturellen zu begründen und den Ökonomismus zurückzuweisen.5

2 Gemeinsamkeiten. Ökonomismus als „primitiver Infantilismus“ (Gramsci) – Kulturkritik

„Der (als wesentliches Postulat des historischen Materialismus dargestellte) Anspruch“, schreibt Gramsci in den Gefängnisheften, „jede Schwankung der Politik und der Ideologie als einen unmittelbaren Ausdruck der Struktur hinzustellen und darzulegen, muß theoretisch als primitiver Infantilismus bekämpft werden, oder praktisch muß er bekämpft werden mit dem authentischen Zeugnis von Marx [...]“ (Gramsci 1992, GH 7, § 24, S. 878).

Die Ablehnung des Ökonomismus findet sich auch explizit bei Adorno, und zwar in direktem Zusammenhang mit seiner theoretischen Hinwendung zur Kultur, genauer: zur Kulturkritik. Nach einer gründlichen Abrechnung mit den affirmativen Aspekten von Kulturkritik hält Adorno an dieser fest und beschreibt sie schließlich als integralen Bestandteil des Projekts einer kritischen Theorie: Die „dialektische Theorie, will sie nicht dem Ökonomismus verfallen und einer Gesinnung, welche glaubt, die Veränderung der Welt erschöpfe sich in der Steigerung der Produktion, [hat] die Verpflichtung, die Kulturkritik in sich aufzunehmen, die wahr ist, indem sie die Unwahrheit zum Bewußtsein ihrer selbst bringt“ (Adorno 1976 [1949], S. 21).

Bevor nun auf den Anspruch der Kritik – und damit der Veränderung respektive Umwälzung der Kultur – eingegangen wird, soll noch einmal deutlich gemacht werden, worauf sich die Ablehnung des Ökonomismus gründet. Ohne die Prägung durch die Produktionsverhältnisse und konkret durch die Arbeit zu leugnen, spricht etwa Horkheimer in dem schon zitierten Aufsatz „Autorität und Familie“ (Horkheimer 1988a [1936]) der Kultur eine „relative Eigengesetzlichkeit“ (Horkheimer 1988a, S. 348) zu. Das bedeutet, dass die ökonomischen Entwicklungen die Belange der Kultur nicht vollständig determinieren, sondern dass sich diese nach eigenen Logiken entfalten (die wiederum nie ganz unabhängig sind, deshalb die Betonung ihres relationalen Charakters). Die so verstandene kulturelle Dimension des Sozialen umfasst bei Horkheimer bereits sowohl institutionelle soziale Gefüge als auch psychische Zustände der Individuen, Kultur wird also verstanden „als eine Reihe von Einrichtungen und als bestimmte Charaktere der Menschen“ (Horkheimer 1988a, S. 349). Hinsichtlich der Frage gesellschaftlicher Veränderungen bilden die kulturellen Verflechtungen aus Gewohnheiten und Denkweisen, religiösen Vorstellungen und künstlerischen Praktiken „jeweils dynamische Faktoren beim Aufrechterhalten oder Sprengen einer bestimmten Gesellschaftsform“ (Horkheimer 1988a, S. 344).

Auch bei Gramsci gibt es diese Betonung der relativen Eigengesetzlichkeit sowie die Auffassung, dass Kultur sowohl institutionelle Arrangements als auch individuelle Bewusstseins- und Haltungsfragen betrifft. Gegen die kunsthistorische Idealisierung des Künstler-Individuums betont Gramsci etwa die historisch gewachsenen, sozialen Kontexte inklusive solcher Institutionen wie literarischer Zirkel, die entscheidend für die künstlerische Produktion seien. Gramsci hebt hervor, dass „kein Individuum und auch kein Künstler, und keine ihrer Tätigkeiten, außerhalb der Gesellschaft, einer bestimmten Gesellschaft gedacht werden kann“ (Gramsci 1996, GH 14, § 28, S. 1653). Zugleich weist er aber auch das idealistische Verständnis von Kultur zurück, dass die Einzelnen bloß als EmpfängerInnen von Werten und Werken konzipiert. Kultur sei „etwas ganz anderes“ als diese Konzeption des passiv Aufzunehmenden, sie sei „Organisation, Disziplin des eigenen Ichs, Besitz der eigenen Persönlichkeit, Eroberung eines höheren Bewusstseins, mit dessen Hilfe es gelingt, den eigenen geschichtlichen Wert zu begreifen“ (Gramsci 1967, S. 21).

Es ist bedeutsam, darauf hinzuweisen, dass in dieser strikten Abwendung vom Ökonomismus – ohne selbstverständlich ökonomische Aspekte in der Analyse kapitalistischer Produktionsweisen vollends auszublenden – nicht nur eine Abkehr vom klassischen Marxismus-Leninismus, sondern implizit auch eine starke Differenz zu Marx selbst proklamiert wird. Insofern ist die Rede von einer Erneuerung des Marxismus tatsächlich angebracht. Marx schreibt in seiner Tirade gegen die idealistische Geschichtsauffassung in der Deutschen Ideologie, „daß nicht die Kritik, sondern die Revolution die treibende Kraft der Geschichte auch der Religion, der Philosophie und sonstigen Theorie ist.“ (Marx 2004 [1845/46], S. 438) Die Idealisten würden die Praxis immer aus der Idee heraus erklären und Bewusstseinformen als Resultate von geistiger Kritik auffassen. Demgegenüber müsse aber die materialistische Geschichtsauffassung vom „materiellen Produktionsprozeß, und zwar von der materiellen Produktion des unmittelbaren Lebens“ (ebd.) ausgehen. Dann werde deutlich, dass nur durch „den praktischen Umsturz der realen gesellschaftlichen Verhältnisse“ (ebd.) die Denkweisen sich ändern könnten. Diese Entgegensetzung von Kritik und Revolution geht also mit einer deutlichen (theoretischen wie politischen) Geringschätzung für die erstere einher. Es sei schließlich „ganz gleichgültig für die praktische Entwicklung, ob die Idee dieser Umwälzung schon hundertmal ausgesprochen ist“ (Marx 2004 [1845/46], S. 439).

Es ist nicht gewagt zu behaupten, dass sowohl Gramsci als auch die Kritische Theorie sich in ihrem gesamten Schaffen gegen genau diese Form des Materialismus richteten. Kritik ist ihnen nicht effektloser Gegensatz zur Revolution, sondern, wenn nicht ihre alleinige Voraussetzung (wie im Idealismus), so doch ihr integraler Bestandteil. Als wenn er sich gegen jene Marx-Passage aus der Deutschen Ideologie richten würde, schreibt etwa Gramsci: „Jede neue Komödie Voltaires, jedes neue Pamphlet war wie ein Funke, der längs der von Staat zu Staat, von Land zu Land gespannten Drähte übersprang und Zustimmende und Ablehnende überall und zu gleicher Zeit fand. Die Bajonette der napoleonischen Armeen fanden bereits den Weg von einem unsichtbaren Heer von Büchern und Broschüren geebnet, die von Paris seit der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts ausgeschwärmt waren und Menschen und Institutionen für die notwendigen Erneuerungen vorbereitet hatten“ (Gramsci 1967, S. 22). Politische und ökonomische Umwälzungen finden demnach zwar nicht durch die Ideen, künstlerische Arbeiten und Literatur statt, sie werden aber von ihnen vorbereitet und gegebenenfalls erst ermöglicht, treffen durch sie auf fruchtbaren Boden. Horkheimer beschreibt in „Traditionelle und kritische Theorie“ programmatisch die „Theorie als Moment einer auf neue gesellschaftliche Formen abzielenden Praxis“ (Horkheimer 1992 [1937], S. 233), betrachtet die Entwicklung von Ideen, Wahrheit und Vernunft also – wie Gramsci – keinesfalls als nachrangiges Problem gegenüber materiellen Veränderungen.

Wenn Horkheimer daran anschließend den Beruf des Kritischen Theoretikers als „Kampf“ beschreibt, „zu dem sein Denken gehört“ und davor warnt, das Denken als „etwas Selbstständiges, davon zu Trennendes“ (Horkheimer 1992 [1937], S. 233) zu betrachten, kann durchaus behauptet werden, dass die Theorie hier nicht nur als eine bestimmte gesellschaftliche Praxis, sondern auch als Einsatz für verändernde Praxis begriffen wird. Das Denken kann und darf demnach auch nicht als etwas außerhalb von Kultur stattfindendes begriffen werden, sondern es ist immer Teil der Kultur, um deren Veränderung es geht. „Der dialektische Kritiker an der Kultur“, schreibt Adorno, gegen die Vorstellung eines Außenstandpunktes der Kritik gerichtet, „muß an dieser teilhaben und nicht teilhaben“ (Adorno 1976 [1949], S. 29).

Bei Gramsci ist es nicht weniger offensichtlich, dass das eigene Schaffen als Teil eines Kampfes um eine neue Kultur verstanden wird. Eine Kunstkritik, die seiner „Philosophie der Praxis“ entspreche, müsse, so Gramsci, die Kritik der Handlungsformen und Weltauffassungen mit der Kritik der einzelnen Kunstwerke verknüpfen. In ihr, so schreibt er über eine solche Literaturkritik, müssten „der Kampf für eine neue Kultur, das heißt für einen neuen Humanismus, die Kritik der Gewohnheit, der Gefühle und der Auffassung von der Welt mit der ästhetischen oder rein künstlerischen Kritik im leidenschaftlichen Überschwang, sei es auch in Gestalt des Sarkasmus, miteinander verschmelzen“ (Gramsci 1999, GH 23, § 3, S. 2108).

Sowohl bei Gramsci als auch bei den Vertretern der frühen Kritischen Theorie kann die Auseinandersetzung mit Kultur als stets doppelt motiviert begriffen werden, als analytisches Mittel, um zum Verständnis der gesellschaftlichen Gegenwart beizutragen und als interventionistisches Werkzeug, um in diese einzugreifen. Dem Kampf für eine neue Kultur stand dabei vor allem das Bemühen um ein (kulturtheoretisches) Begreifen der gesellschaftlichen Gegenwart, insbesondere des Faschismus bzw. Nationalsozialismus gegenüber (bzw. ging damit einher). Die Verknüpfung zwischen analytischer und interventionistischer Dimension wurde dabei sowohl bei Gramsci als auch im Rahmen der Kritischen Theorie sehr strategisch betrieben. Dies lässt sich als formale Gemeinsamkeit sicherlich – neben den inhaltlichen – ebenso festhalten, auch wenn sich die Strategien jeweils stark unterschieden, nicht zuletzt, weil sie von den verschiedenen Bedingungen der jeweiligen Wissensproduktion abhängig waren, d. h. Gefängnis/Partei vs. Exil/Wissenschaft: Während Gramsci aus dem Gefängnis heraus im Rahmen seiner Partei-Tätigkeit agiert, arbeiteten die Frankfurter ab den späten 1930er im Exil und stets im Rahmen wissenschaftlicher Forschung.

1936 hatte Horkheimer in einem Brief an Henryk Grossmann geschrieben, die Aufgabe der Zeitschrift für Sozialforschung bestünde darin, „die Theorie in einem unabhängigen Geist weiterzutreiben“ und dies erfordere zu jener Zeit „gebieterisch eine strikte Enthaltung in der Tonart“ und verbiete vor allem „die großzügige Verwendung politischer Kategorien und Anspielungen“ (zit. n. Wiggershaus 2013, S. 134). Als politische Enthaltsamkeit darf diese Haltung allerdings nicht interpretiert werden, daran lässt Horkheimer später keinen Zweifel: „Wo Philosophie keine praktische Funktion ausübt, verliert sie auch ihre Kraft.“ (Horkheimer 1981, S. 102).6

Es mag überraschen, aber Gramscis Haltung hinsichtlich der möglichen, direkten politischen Effekte seines Schaffens unterscheidet sich gar nicht so sehr von der Horkheimers. Seine Situation im Gefängnis reflektierend, die ein Eingreifen in das politische Tagesgeschehen ohnehin kaum möglich machte, legte Gramsci seine Arbeit schon 1927 eher auf langfristige Ziele hin an – „man müsste etwas tun für ewig“ (zit. n. Lauggas 2012, S. 11) –, und orientierte sich damit einerseits, so Ingo Lauggas (2012, S. 11), „weg vom aktivistisch-journalistischen Alltagsgeschäft.“ Andererseits strebte Gramsci aber doch unverhohlen einen Kampf um eine neue Kultur ein, „das heißt für ein neues moralisches Leben“ (Gramsci 1999, GH 23 § 6, S. 2111). Im Kontext dieses Kampfes um Kultur in einem solch weiten Sinne des Begriffes stellt Gramsci sich sehr konkrete Fragen, wie etwa danach, wie man „den melodramatischen Geschmack des kleinen Mannes in Italien bekämpfen [könne], wenn dieser sich der Literatur, besonders aber der Dichtung nähert?“ (GH 14, §{19}, S. 1644). Fragen wie diese sind in ihrer Konkretheit und politischen Anwendungsbezogenheit bei Adorno oder Horkheimer kaum denkbar.

2.1 „teilhaben und nicht teilhaben“ (Adorno) und „Kampf für eine neue Kultur“ (Gramsci) – Ideologiekritik und Kunst

Inhaltlich geht es aber auch der Kritischen Theorie selbstverständlich um die Denkweisen der Menschen, die sich in alltäglichen Praktiken wie etwa dem Konsum von Kultur (im engeren Sinne) äußern, und um die Frage, wie sie sich verändern lassen. Dies führte unweigerlich zu einer Auseinandersetzung mit der Problematik der Ideologie (vgl. zum Ideologiebegriff auch den Beitrag von Rehmann im Handbuch). Janne Mende weist zu Recht darauf hin, dass sowohl Gramsci als auch die Kritische Theorie die gängigen Verkürzungen von Ideologie als objektivistisches Ableitungsverhältnis und/oder als subjektivistische Rechtfertigungsargumentation vermeiden (vgl. Mende 2009, S. 122 ff.). Während Gramsci in seiner Ideologiekritik jedoch an dem Versuch festhält, den Alltagsverstand als potenziell ideologiefrei oder zumindest als Quelle für anderes Denken zu retten, also „das Übergewicht des Ideologischen im senso comune zurückzudrängen und die realistischen und experimentierfreudigen Seiten zu stärken“ (Rehmann 2008, S. 90), gibt es diesen positiven Glauben bei der Kritischen Theorie nicht (oder nur sehr bedingt). Während der Kritischen Theorie von den AnhängerInnen des gramscianischen Ansatzes (wie Jan Rehmann) vorgeworfen wird, ihr Ideologiebegriff oszilliere „zwischen positivistischer Reproduktion des Gegebenen und Manipulation“ (Rehmann 2008, S. 32) und könne befreiende Momente gar nicht benennen, wird aus Sicht einer adornitischen Perspektive (wie bei Mende) an Gramsci die „Vernachlässigung des Ressentiments“ (Mende 2009, S. 125) bemängelt.7

Adorno erklärt in „Kulturkritik und Gesellschaft“ [1949], die „herkömmliche transzendente Kritik der Ideologie ist veraltet“ (Adorno 1976 [1949], S. 29). Dem setzt er eine dialektische Kulturkritik entgegen, die bei der Klage über die „Verfilzung von Kultur mit dem Kommerz“ (Adorno 1976 [1949], S. 17) nicht stehen bleibt, sondern die Kritik der Kultur „bis zur Aufhebung des Begriffs der Kultur selbst steigert.“ (Adorno 1976 [1949], S. 22) Dieser Versuch einer erneuerten Ideologiekritik als dialektische Kulturkritik war auch innerhalb der Kritischen Theorie nicht unumstritten. So reagierte Max Horkheimer einige Jahre später auf den Aufsatz Adornos damit, die Notwendigkeit einer solchen Ideologiekritik zu verneinen und fordert die Rückbesinnung auf die wirklichen Aufgaben der Kulturkritik: „Kulturkritik muß sich hüten, daß sie nicht selber durch Denunziation der Kultur als Ablenkung von den Themen wegführt, die dem Gedanken noch geblieben sind: von den krassen Unterschieden der Macht, die niemand wahrnimmt, weil sie offenkundig sind, vom Elend hinter den Mauern der Zucht- und Irrenhäuser, von radikal materiellen Bestimmungsgründen der Politik, gerade dort, wo sie besonders edel sich gibt.“ (Horkheimer 1981[1960], S. 107) Dieser Appell kommt wieder jenem Anspruch Gramscis nahe, die „Bedeutung der Ideologien“ im Kontext des „Stellungskrieges“ und der Hegemonie zu beurteilen (vgl. Gramsci 1996, GH 13, § 7, S. 1545), also Ideologie weniger als theoretisches, denn als politisches Problem aufzufassen.

Die Auseinandersetzung um Kultur- und Ideologiekritik lässt sich zudem als Indiz dafür lesen, dass die „Kulturindustrie“ in ihren Effekten selbst von Horkheimer und Adorno letztlich nicht dermaßen total – entmündigend, manipulativ, Konformität erzeugend, Differenzen einebnend, passiv machend, imperialistisch (vgl. erläuternd Steinert 1998) – verstanden worden war, wie ihre Schilderung in der Dialektik der Aufklärung oft ausgelegt wurde (vgl. zur ausführlichen Auseinandersetzung mit der Kulturindustriethese die Beiträge im Teil 7 des Handbuchs). Darin hatten sie die „Kulturindustrie“ als das Aufeinandertreffen von fordistisch hergestellter Massenware auf ebenso fabrizierte und für den Konsum hergerichtete „Pseudoindividualität“ beschrieben, in der allein die Beschaffenheit der kulturellen Produkte bereits das Entstehen kritischer Haltungen verhindert. Sollten sie aber dennoch aufkommen, werden sie gleich kassiert: „Was widersteht darf überleben nur, indem es sich eingliedert. Einmal in seiner Differenz zur Kulturindustrie registriert, gehört es schon dazu wie der Bodenreformer zum Kapitalismus.“ (Horkheimer und Adorno 1990 [1947], S. 140).8

Horkheimers Hinweis auf das reale „Elend“ und die Notwendigkeit, sich mit ihm zu befassen, muss letztlich als auch als Hinweis darauf gelesen werden, dass sich eine solche Auseinandersetzung lohnt, dass das systematische Nachdenken (und Schreiben) über das Elend also auch Effekte zeitigen kann, die zu seiner Auflösung beitragen. Auch dass Adorno sich später an die Ausarbeitung einer „Ästhetischen Theorie“ (Adorno 1973 [1970]) macht, kann nicht anders interpretiert werden denn als Restglauben an die Möglichkeit gesellschaftlichen Wandels zum Emanzipatorischen hin. Er lässt sich auch am Umgang mit ganz konkreten Begrifflichkeiten festmachen: So stellt etwa Ruth Sonderegger am Beispiel des Mimesis-Begriffes fest, er habe im Rahmen der Dialektik der Aufklärung auf den „Aspekt des Sich-gleich-Machens und passiven Sich-Überlassens“ (Sonderegger 2011, S. 417) abgehoben. In der „Ästhetischen Theorie“ hingegen steht Mimesis „für eine Öffnung auf das hin, was jede Aneignung, ja jede Kalkulation übersteigt“ (Sonderegger 2011, S. 417) – was also gerade der instrumentell gewordenen Vernunft entkommt (und auch entkommen kann). „Der soziale Gehalt von Kunstwerken“, schreibt Adorno in seinen „Thesen zur Kunstsoziologie“ (Adorno 1970 [1967], S. 97) gegen die Vorstellung eines stets affirmativen Kunsterlebnisses, „liegt zuweilen […] gerade im Protest gegen soziale Rezeption“.

Gramscis Gefängnishefte sind voll von Auseinandersetzungen mit konkreten Romanen, mit Dante und anderen klassischen Werken der italienischen Literatur, aber auch mit Trivialromanen und Populärkultur bis hin zum Film.9 Der zu Grunde liegende Gedanke, dass die Produktion und Rezeption von Kunst auf die Kultur im weiteren Sinne einwirkt, ist an vielen Stellen offensichtlich. In den Vorstellungen davon, inwiefern und wie konkret diese Wirkung sich entfaltet, differieren Gramsci und die Kritische Theorie wieder erheblich – allein dadurch, dass sie die Fragen auf verschiedenen Ebenen behandelt haben, eher theoretisch oder eher politisch. Auf die oben erwähnte Frage nach der Bekämpfung des melodramatischen Geschmacks des kleinen Mannes gibt Gramsci eine Antwort, die sowohl in der Direktheit, aber auch in ihrem Inhalt von Adorno, Horkheimer oder Benjamin niemals gegeben worden wäre: „Man bekämpft diesen Geschmack hauptsächlich auf zweierlei Art: mit unerbittlicher Kritik daran sowie dadurch, daß Gedichtbände verbreitet werden, die nicht in ‚erhabener‘ Sprache geschrieben oder in solche übersetzt sind und in denen die ausgedrückten Gefühle nicht rhetorisch oder melodramatisch sind.“ (Gramsci 1996, GH 14 § 19, S. 1645) Der hier zum Ausdruck kommende und bei Gramsci durchgängig vorhandene Gedanke an die Notwendigkeit der Anlehnung an den „popularen“, also an den unteren Klassen orientierten Geschmack (bzw. an die Entwicklung eines neuen popularen Geschmacks), liegt der Kritischen Theorie völlig fern.10 Adorno wendet sich gleichermaßen gegen künstlerische Arbeiten, die das „Verdikt des gesellschaftlich Gleichgültigen“ (Adorno 1973 [1970], S. 368) verkörpern wie gegen solche, „die gesellschaftlich eindeutig, diskursiv urteilen“ (ebd.) und dadurch schließlich die Kunst selbst negieren würden.

Trotz dieser Differenz in der Frage nach der (für Emanzipation) angemessenen Beschaffenheit von Kunstwerken, ist doch zunächst wieder der verbindende Aspekte in der Auseinandersetzung mit Kunst (bzw. mit Kulturproduktion im engeren Sinne) hervorzuheben: Gramsci wie auch die Kritische Theorie setzen sich sowohl von bürgerlichen, auf ideell-geistige Entwicklungen bzw. Prozesse ausgerichteten, als auch von orthodox marxistischen Kunst-Verständnissen ab (für die Kritische Theorie vgl. Jay 1981, S. 209 ff.; für Gramsci vgl. Lauggas 2013, S. 148 ff.). Einerseits kann demnach kein kunstschaffendes Individuum „außerhalb der Gesellschaft, außerhalb einer bestimmten Gesellschaft gedacht werden“ (Gramsci Heft 14, § {28}, S. 1653). Andererseits dient die Kunst auch nicht bloß der herrschenden Klasse oder gibt nur ihre Ansichten wieder, sondern es existiert stets eine (analytisch schließlich genauer zu bestimmende) „Ungewißheit über das ästhetische Wozu“ (Adorno 1973 [1970], S. 10).

2.2 „daß sie Widerstand verlernen“ (Horkheimer) – Neue Herrschaftsformen

Neben dem Beharren auf der Notwendigkeit einer neuen Kultur und der Frage, welche Rolle die Kunst dabei spielt und spielen soll (und bei aller Unterschiedlichkeit der Beantwortung dieser Frage), galt die Analyse der Kultur auch jeweils einem angemessenen Verständnis der kapitalistischen Gegenwart. Wie im Hinblick auf die Kunst kann an dieser Stelle selbstverständlich nur angedeutet und nicht ausgeführt werden, inwiefern Übereinstimmungen zwischen Gramsci und der Kritischen Theorie in ihren jeweiligen Analysen des Spätkapitalismus bzw. Fordismus und des Faschismus bzw. Nationalsozialismus bestanden haben. Grundlegend ist jedenfalls jeweils der Gedanke, dass die neue Organisation der Arbeit auch Auswirkungen auf die Lebensweise der Menschen hat, also auch kulturtheoretisch relevant ist. Gramsci und die Kritische Theorie teilen diesen Grundgedanken, gehen ihm jedoch in unterschiedlicher Intensität und mit verschiedenen Methoden nach.

Der Auseinandersetzung mit den „neuen“, nicht-faschistischen Herrschaftsformen kommt insofern auch eine bedeutende Rolle zu – bei Gramsci wie auch im Rahmen der Kritischen Theorie –, weil das Interesse in beiden Fällen sich insbesondere auf solche Formen der Herrschaft bezieht, die nicht in erster Linie auf Repression und Gewalt basieren.

Sicherlich sind auch die Debatten um Faschismus und Nationalsozialismus als zentral zu betrachten. Inhaltlich waren dabei schon im Kontext der Frankfurter Schule die „Unterschiede größer als die Gemeinsamkeiten“ (Jay 1981, S. 197), was einen Vergleich mit den Thesen Gramscis an dieser Stelle kaum möglich macht.11 Nicht zuletzt deshalb sei hier der Schwerpunkt auf die Gemeinsamkeiten in Bezug auf Fordismus bzw. Spätkapitalismus gelegt.

Selbstverständlich hat Gramsci kaum ahnen können, dass das von ihm in den frühen 1930er-Jahren erstellte „Porträt einer geschichtlichen Dynamik“ (Barfuss und Jehle 2014, S. 135), basierend auf dem Studium des Fordismus US-amerikanischer Prägung dermaßen hegemonial in der Nachkriegsordnung der westlichen Industrieländer werden würde. Obwohl Gramsci, anders als viele exilierte Frankfurter, nie in den USA war, maß er der spezifisch US-amerikanischen Konstellation, Arbeits- und Lebensweise zu gestalten, besondere Bedeutung zu. Gramsci beobachtete sehr genau, inwiefern das Funktionieren der neuen (fordistischen) Produktionsbedingungen von der Erneuerung politischer und moralischer Vorstellungen und Praktiken abhing: „In Amerika hat die Rationalisierung die Notwendigkeit hervorgebracht, einen neuen Menschentyp auszuarbeiten, der dem neuen Typus der Arbeit und des Produktionsprozesses konform ist.“ (Gramsci 1999, GH 22, § 2, S. 2069) Gramsci spricht in diesem Zusammenhang auch von der „Schaffung einer neuen Ethik“ (Gramsci 1999, GH 22, § 3, S. 2073). Nicht nur die Arbeit, sondern auch die Reproduktion unterliegt nach Gramscis Beobachtungen verstärkter Kontrolle. So sei etwa hervorzuheben, „wie die Industriellen (besonders Ford) sich für die Sexualbeziehungen ihrer Belegschaften und überhaupt für die allgemeine Systematisierung ihrer Familien interessiert haben“ (ebd.). So gehen insgesamt die Verbesserungen der unmittelbaren Lebensumstände immer mit der Subsumption unter das Kapitalverhältnis einher, die Entwertung traditioneller Sozialmilieus mit Kämpfen um neue Konsum- und Verhaltensmuster – Kämpfe um Hegemonie, die Gramsci an verschiedenen Stellen beschreibt (vgl. zusammenfassend Candeias 2007, S. 23 ff.).

Die kulturtheoretischen Ausführungen von Adorno, Horkheimer und auch Marcuse orientierten sich ohne Zweifel auch stark am US-amerikanischen Modell. Es dürfte als Konsens gelten, dass die These von der „Selbstzerstörung der Aufklärung“ (Wiggershaus 1988 [2008], S. 370) aus der Dialektik der Aufklärung vor dem Hintergrund von Erfahrung und Analyse der US-amerikanischen Kulturindustrie – eine Wortschöpfung, die im Übrigen schon Gramscis Fokus auf den Zusammenhang von Lebens- und Produktionsbedingungen enthält – entwickelt worden ist. Die Ausführungen zur Kulturindustrie richten sich zwar einerseits am faschistischen Propagandaapparat aus (indem etwa die Bedeutung des Radios für den Nationalsozialismus betont wird), sind andererseits aber klar an den kulturellen Produktionen US-amerikanischer Prägung, insbesondere dem Hollywood-Film orientiert. Nach Adorno und Horkheimer sind es die stereotypen und schablonenhaften Charaktere dieser Filme, die als „Vorbilder für die Menschen“ fungieren, „die sich selbst zu dem machen sollen, wozu das System sie bricht.“ (Horkheimer undAdorno 1990 [1947], S. 162) Auch Marcuses Einsicht aus Der eindimensionale Mensch, dass „soziale Kontrolle […] in den neuen Bedürfnissen verankert [ist], die sie [die Gesellschaft, JK] hervorgebracht hat“ (Marcuse 1970 [1967], S. 29), ist Ergebnis von Untersuchungen am Beispiel der gesellschaftlichen Situation in den USA der 1950er- und 60er-Jahre.

Horkheimer und Adorno sehen die Kulturindustrie als Steigerung jener Versagungen hinsichtlich des Begehrens, die jede Zivilisation auferlegt. „Gerade weil er nie passieren darf“, spitzen sie zu, „dreht sich alles um den Koitus.“ (Horkheimer und Adorno 1990 [1947], S. 149) Der Bezug auf Sexualität dient dabei vor allem als Beispiel für die beschriebene, allgemeine kulturelle Dynamik, nicht aber zur Thematisierung von Geschlechterverhältnissen als Dimensionen von Herrschaft. In diesem Ausblenden von Geschlecht als Dimension sozialer Ungleichheit und kultureller Differenz besteht eine weitere Gemeinsamkeit zwischen der Kritischen Theorie und Gramsci.12 Dieser hatte etwa im Kontext seiner Auseinandersetzung mit den „subalternen gesellschaftlichen Gruppen“ deren ethnische und geschlechtliche Differenzen zur herrschenden Klasse durchaus festgestellt, hatte die Beschäftigung damit allerdings nicht für politisch relevant gehalten. In Bezug auf Frauen meinte Gramsci, ihr gesellschaftlicher Ausschluss, der „Maskulinismus“, könne nur „in einem bestimmten Sinn mit der Klassenherrschaft verglichen werden, er hat daher mehr Bedeutung für die Geschichte der Sitten als für die politische und Sozialgeschichte.“ (Gramsci 1999, GH 25, § 4, S. 2193).13

3 Unterschiede. „konsequent gewordene Widerstandslosigkeit“ (Horkheimer und Adorno) vs. „wirkliche Volksrevolution“ (Gramsci)

In den unterschiedlichen Gewichtungen der Wirkungsweisen und Effekte von Ideologie sowie auch in dem Glauben an das Populare der Kultur spiegelt sich selbstverständlich jene Differenz, die die Ansätze von Gramsci und der Kritischen Theorie bei allen Gemeinsamkeiten so fundamental unterscheidet wie keine andere: die Frage nach dem Vertrauen in die Arbeiterklasse als zentraler Akteurin des linken Projekts und der Geschichte.

Während Gramscis Schaffen, wie etwa Benjamin Opratko betont, sowohl an der Reproduktion und Regulation der kapitalistischen Gesellschaftsformationen als auch an der „strategische[n] Orientierung der ArbeiterInnenbewegung“ (Opratko 2012, S. 25) ausgerichtet blieb, galt die Arbeiterbewegung der Kritischen Theorie „nicht mehr unmittelbar als Adressat der eigenen Theorie, sondern wurde zum Gegenstand empirischer Untersuchungen und gesellschaftstheoretischer Kritik“ (Demirović 1999, S. 29). Ausdrücklich und programmatisch hatte Horkheimer diese Distanz zur Arbeiterbewegung bereits in „Traditionelle und kritische Theorie“ formuliert: „Der Theoretiker, dessen Geschäft darin besteht, eine Entwicklung zu beschleunigen, die zur Gesellschaft ohne Unrecht führen soll, kann sich, wie dargelegt, im Gegensatz zu Ansichten befinden, die beim Proletariat gerade vorherrschen. Ohne die Möglichkeit dieses Konflikts bedürfte es keiner Theorie; […]“ (Horkheimer 1992 [1937], S. 238).

Zwar wurde der Enttäuschung über die Integration der ArbeiterInnenklasse mal mehr und mal weniger Ausdruck verliehen, grundsätzlich lässt sich aber wohl sagen, dass auch die verschiedenen Strömungen innerhalb des Frankfurter Instituts für Sozialforschung in der Analyse dieser Einbindung, insbesondere durch die Erfahrung des Nationalsozialismus, übereinstimmten. Rolf Wiggershaus fasst die – in diesem Punkt konsensuale – Position Franz Neumanns wie folgt zusammen: „ Die Arbeiterklasse, durch ihre bürokratische Organisation und eine von Privatmonopolen diktierte standardisierte Massenkultur ihrer Spontaneität weitgehend beraubt, war eine leichte Beute der Nationalsozialisten geworden.“ (Wiggershaus 2008 [1988], S. 323)14 Das Hauptaugenmerk der Faschismusanalyse wurde dementsprechend auch auf die Frage gerichtet, wie die ArbeiterInnenklasse zu dieser leichten Beute werden konnte, wozu im Verständnis der Frankfurter Schule sozialpsychologische Methoden unabdingbar waren. Der „autoritäre Charakter“, als Begriff von Erich Fromm geprägt, rückte damit in den Mittelpunkt der Studien zu Faschismus und Nationalsozialismus. Auch wenn Horkheimers berühmtes Diktum aus „Die Juden in Europa“ (1988b [1939]), wer vom Kapitalismus nicht reden wolle, solle auch vom Faschismus schweigen, zunächst anderes vermuten lässt, besteht in der Hinwendung zu sozialpsychologischen Erklärungsversuchen eine deutliche Abkehr von ökonomistischen Modellen – was wiederum mit einer theoretischen Distanz zu den dominanten parteikommunistischen Faschismus-Konzeptionen einherging, die den Faschismus in erster Linie als Durchsetzung der reaktionärsten Kräfte des Finanzkapitals auffassten. Spätestens mit ihrer Analyse von Faschismus bzw. Nationalsozialismus nahm die Kritische Theorie auch Abstand vom Fortschrittsglauben, der die Positionen der (kommunistischen wie sozialistischen) Partei-Linken noch fundamental auszeichnete. Vielleicht am deutlichsten richtete sich zunächst Walter Benjamin in „Über den Begriff der Geschichte“ gegen die Vorstellung eines „Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte“ (Benjamin 1974b [1940], S. 701), in dessen Kontext sogar die Fabrikarbeit von der Sozialdemokratie als „politische Leistung“ (Benjamin 1974 [1940], S. 699) betrachtet werden musste. Die „Kritik an der Vorstellung des Fortschritts“ (Benjamin 1974 [1940], S. 699) bildet aber selbstverständlich auch die Grundlage der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno. Nicht nur geschichtsphilosophisch, sondern auch empirisch wird hier der Abschied von der Verknüpfung des Proletariats mit dem Fortschritt verkündet: Selbst im Aufmucken gegen die kulturindustriellen Erzeugnisse zeige sich bloß noch „die konsequent gewordene Widerstandslosigkeit“ (Horkheimer und Adorno 1990 [1947], S. 153) des Publikums.

Gramsci hielt im Gegensatz zur Kritischen Theorie an der positiven Bezugnahme auf das Proletariat und auf dessen historisch-progressive Funktion auch angesichts des Faschismus fest. Noch vor seiner Haft schrieb er 1924 in dem Artikel „Die italienische Krise“: „Der Faschismus hat nur die proletarische Revolution verzögert, er hat sie nicht unmöglich gemacht: er hat dazu beigetragen, den Boden für die proletarische Revolution vorzubereiten, sie wird nach dem faschistischen Experiment eine wirkliche Volksrevolution sein“ (Gramsci 1924). Gramsci betont einerseits, dass es „kein Wesen des Faschismus“ (ebd.) gebe, da sich seine Merkmale in gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen verändern würden. Andererseits sieht er aber „Charakteristikum des Faschismus“ darin, dass „es ihm gelungen ist, eine Massenorganisation des Kleinbürgertums zu bilden“ (Gramsci 1924). Für die Sozialpsychologie des Kleinbürgers/der Kleinbürgerin, die ins Zentrum der Frankfurter Schule rückt, hat Gramsci jedoch kaum Interesse. Die Verbindung von Psychologie und Gesellschaftstheorie, die für die Frankfurter Kritische Theorie kennzeichnend (vgl. hierzu ausführlich die Beiträge von Dahmer und Schmid Noerr in diesem Handbuch) und für Gramsci bestenfalls ein Randanliegen ist, könnte dementsprechend auch als ein weiterer, die beiden Ansätze trennender Aspekt beschrieben werden.15

Politisch-strategisch leitet Gramsci aus seiner Faschismus-Analyse ab, dass die „Phase, die wir durchlaufen, […] nicht die des direkten Kampfes um die Macht [sei], sondern eine Übergangsphase zum Kampf um die Macht, eine Phase also der Agitation, der Propaganda, der Organisation“ (Gramsci 1924). Als Leninist hielt er an der Einheitsfrontpolitik fest, die auch Mitte der 1920er-Jahre noch die offizielle Position der Komintern war.16

4 Fazit: „etwas für ewig tun“ (Gramsci) und „Flaschenpost“ (Horkheimer und Adorno) – Zur Wirkungsgeschichte

Die gescheiterten Revolutionen im Westen nach dem Ersten Weltkrieg waren die gemeinsamen Ausgangspunkte für die erneuernden Interventionen in die marxistische Theorie sowohl für Gramsci als auch für die Kritische Theorie. In den analytischen Fokus gerieten die Etablierungen neuer Herrschaftsformen, die sich auf Privatleben und Psyche der Subjekte in den kapitalistischen Klassengesellschaften ausdehnten und in denen die Erklärung für das Ausbleiben der Revolution gesucht (und gefunden) wurde. Während allerdings die Vertreter der Kritischen Theorie den Glauben an die Rationalität des historischen Fortschritts (bzw. den Fortschritt der Rationalität) ebenso aufgaben wie jenen an ihr Subjekt, die ArbeiterInnenklasse, besteht dieser Glauben bei Gramsci fort. Sowohl die Fragestellungen als auch die jeweilige Grundhaltung zum Prozess gesellschaftlicher Transformationen und ihrer TrägerInnen waren in beiden Fällen extrem folgenreich für die sozialwissenschaftlich-politische Theorie als auch für die emanzipatorische politische Praxis.

Allerdings ist zwar Demirovićs Hinweis auf die „zivilgesellschaftliche Praxis“ (Demirović 1999, S. 28) der Kritischen Theorie sicherlich nicht von der Hand zu weisen, sie hat ihren Zenit einer allgemeinen Einschätzung nach jedoch bereits in den Protestbewegungen von 1968 gehabt (vgl. ausführlich Kraushaar 1998). In den folgenden Jahren war die Kritische Theorie der Frankfurter Schule doch in erster Linien ein akademisches Projekt, bis ihre Thesen ab den 1990er-Jahren langsam selbst aus den sozial-, politik- und kulturwissenschaftlichen Lehrplänen heraus fielen (bzw. gestrichen wurden).

Gramsci hingegen erlebte nicht nur in Italien – als ständiger Bezugspunkt innerhalb der KPI, aber auch nach deren Umbenennung 1991 innerhalb der Linken insgesamt – eine recht dauerhafte, wenn auch konjunkturell unterschiedliche Rezeption. Auch in Lateinamerika dienten die Diskussionen um Hegemonie und Zivilgesellschaft häufig als Grundlage der Neuorganisierung der Linken während der und nach den Militärdiktaturen der 1970er-Jahre. Evelina Dagnino etwa fasst diesen Einfluss wie folgt zusammen: „[T]he work of Gramsci served as vehicle, a catalyst, and a pretext for a renovating discussion within the Left that included several other influences and that helped to consolidate an alternative set of conceptions to traditional Marxism“ (Dagnino 1998, S. 37).17 Zudem erlebte Gramsci – nicht zuletzt angestoßen durch die Arbeiten des einflussreichen Cultural Studies-Theoretikers Stuart Hall – eine Renaissance im Rahmen kulturwissenschaftlicher Forschung und Theorie. Stuart Hall betont in seinem Aufsatz zu Gramscis Rolle bei der Erneuerung des Marxismus, „wie Gramsci neue Dimensionen von Macht und Politik in den Vordergrund rückt, neue Bereiche, in denen Kämpfe stattfinden und Antagonismen herrschen: das Ethische, das Kulturelle, die Moral“ (Hall 1989, S. 77). Die Cultural Studies galten wegen ihrer Betonung individueller Handlungsfähigkeit bzw. -macht (agency) lange Zeit als Gegenmodell zur Strukturbetonung der Kritischen Theorie – eine Entgegensetzung, die das Ausbleiben einer Vermittlung zwischen den theoretischen Ansätzen von Gramsci und denjenigen der AutorInnen um die Frankfurter Schule noch verlängerte.

Fußnoten

  1. 1.

    Es ist, und dieser Hinweis sei nicht als kokette Geste aufgefasst, ein nahezu unmögliches Unterfangen, „die“ Kritische Theorie mit „dem“ Gramsci zu vergleichen. Es versteht sich von selbst, dass bei einem solchen Versuch gewisse Verallgemeinerungen und auch Verflachungen unumgänglich sind, da die Kritische Theorie bekanntermaßen ein relativ heterogenes Feld von Theorieproduktionen von verschiedenen ProtagonistInnen über mehrere Jahrzehnte beschreibt, und auch bei Antonio Gramsci gibt es selbstverständlich nicht nur eine gültige Lesweise, sondern im Laufe der Jahre extrem unterschiedliche, interpretatorische Ansätze. Zugleich aber sind einige Parallelen doch so drängend – formal äußert sich das vielleicht paradigmatisch in der Benennung des Gramsci-nahen Berliner „Institut(s) für kritische Theorie“ (http://www.inkrit.de/) –, dass eine vergleichende Lektüre trotz aller Bedenken fruchtbare Erkenntnisse verspricht. Hinsichtlich der Kritischen Theorie beschränke ich mich im Folgenden auf Autoren der ersten Generation, wohl wissend, dass es eine zweite Generation gab (vgl. Acikgöz 2015) und darüber hinaus verschiedentlich am Anspruch festgehalten wird, dass es sich bei der Kritischen Theorie um ein unabgeschlossenes Projekt handelt (vgl. etwa Martin et al. 2015).

  2. 2.

    Dass „das verborgene Kennzeichen des westlichen Marxismus“ darin bestehe, wie Anderson (1978, S. 68) schreibt, dass er „das Produkt einer Niederlage ist“, ist allerdings keine notwendige Schlussfolgerung aus dieser Feststellung. Sie ist nur aus einer bestimmten Sichtweise zu ziehen, die erstens konkret die Entwicklung im „Osten“ auch nach der Oktoberrevolution als „Sieg“ aufzufassen bereit ist – was weder Gramsci noch die Kritische Theorie taten –, und die zweitens allgemein davon ausgeht, dass die Umwälzung der Verhältnisse, in denen der Mensch ein geknechtetes Wesen ist, auf eine ganz bestimmte Art und Weise zu vollziehen sei, nämlich über die marxistisch-leninistische Vorstellung der Eroberung der Staatsmacht – eine Vorstellung, die weder die Vertreter der Kritischen Theorie noch Gramsci unbedingt teilten.

  3. 3.

    Gerhard Schweppenhäuser sieht in diesem Kulturkonzept, das Lebens- und Vorstellungswelten umfasst, zu Recht eine „Antizipation des Kulturbegriffs der Cultural Studies“ (Schweppenhäuser 2013b, S. 37).

  4. 4.

    Die Rezeption der im engeren Sinne kunsttheoretischen Schriften von AutorInnen der Kritischen Theorie, etwa Walter Benjamins Aufsatz „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“ (1974a [1936]) oder Adornos „Ästhetische Theorie“, ist selbstverständlich unüberschaubar und hat sich u. a. auch in der viel rezipierten Avantgarde-Theorie Peter Bürgers (1974) niedergeschlagen. Zur Rezeption der Kritischen Theorie in der Kunstgeschichte vgl. auch Berndt et al. 1992. Wie in anderen Bereichen der Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften hat der Einfluss der Kritischen Theorie (im deutschsprachigen Raum) mit den frühen 1990er-Jahren und dem universitären Aufstieg der poststrukturalistischen Ansätze (ohne dass damit eine direkte und vor allem unilineare Kausalbeziehung behauptet sei) stark abgenommen. Nichtsdestotrotz arbeiten selbstverständlich auch namhafte Kunsthistoriker wie etwa Benjamin H. D. Buchloh auf Grundlage der Kritischen Theorie (vgl. Buchloh 2001).

  5. 5.

    Die These vom gemeinsamen Ausgangspunkt im Erkenntnisinteresse lässt sich m. E. auch dann vertreten, wenn die Beschäftigung mit Kultur nicht von Anfang an, sondern, wie Martin Jay meint, im Institut für Sozialforschung erst ab 1930 explizit Ausdruck fand: „Wenn das Institut sich in seinen ersten Jahren vornehmlich der Analyse der sozioökonomischen Basis der bürgerlichen Gesellschaft widmete, so galt in den Jahren nach 1930 sein Hauptinteresse deren kulturellem Überbau. Tatsächlich […] wurde die traditionelle marxistische Formel hinsichtlich des Verhältnisses von Basis und Überbau in Frage gestellt“ (Jay 1981, S. 40).

  6. 6.

    Alex Demirović wendet Gramscis Hegemonietheorie auf die Vertreter der Kritischen Theorie selbst an und betont, es sei die Regel in der Darstellung der Kritischen Theorie, die von ihren Akteuren betriebene „zivilgesellschaftliche Praxis zur Erlangung kultureller Hegemonie zu übersehen“ (Demirović 1999, S. 28). Auch Rolf Wiggershaus betont etwa in diesem Sinne das „diplomatische Geschick“ (Wiggershaus 2013, S. 187), mit dem Max Horkheimer nach dem Krieg sich für die Rückkehr des Instituts für Sozialforschung nach Frankfurt einsetzte. Darin ließe sich durchaus ein Argument gegen Andersons Entpolitisierungsthese sehen – auch wenn der Inhalt der Politik sicherlich zur Debatte steht, es also eine offene Frage ist, ob der Kampf um Hegemonie immer per se ein Klassenkampf ist.

  7. 7.

    Mende (2009) leistet im Übrigen eine der wenigen direkten Gegenüberstellungen der Ansätze von Gramsci und Adorno. Sie nimmt Adorno und die ältere Kritische Theorie zum Maßstab, an dem sie Gramscis Beitrag zur (Theorie der) Dialektik misst; ein Maßstab, an dem Gramsci nach Mende allerdings in allen zentralen Punkten der Debatte – Ideologie, Basis–Überbau und Subjekt/Objekt – scheitert.

  8. 8.

    Heinz Steinert (1998) hat sieben verschiedene inhaltliche Bereiche unterschieden, mit denen sich das Kap. Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug beschäftigt: Die industrielle Produktion kultureller Waren, Neugestaltung der Freizeit, Amusement als Disziplin und Disziplinierung, Vereinnahmung und Glücksversprechen des Kapitalismus, Autoritarismus, Propaganda und Individualität sowie Kultur als Reklame.

  9. 9.

    Vor dem Hintergrund der Analyse von Gramscis Diskussionen kultureller Werke spricht Ingo Lauggas plausibel von einer „Ästhetischen Theorie bei Gramsci“ (Lauggas 2013, S. 194), ohne die letztlich auch die Hegemonietheorie nicht zu verstehen sei. In Gramscis Auseinandersetzung mit dem Film und dessen Effekt der Zerstreuung sieht Lauggas zudem „die Rede von ‚Kulturindustrie‘ vorweggenommen“ (Lauggas 2013, S. 118), vgl. dazu auch Kastner (2008).

  10. 10.

    Dieser Glaube spiegelt sich letztlich noch in der Unterscheidung zwischen Kultur und dem Kulturellen, die Wolfgang F. Haug (2011) in Anlehnung an Gramsci vornimmt. In der Politik des Kulturellen drehe es sich dementsprechend darum, den „Tendenzen einer neuen Lebensweise, einer neuen Kultur Artikulationsmöglichkeiten bereitzustellen.“ (Haug 2011, S. 147).

  11. 11.

    Zur Analyse des Nationalsozialismus der Frankfurter vgl. Jay 1981, S. 175 ff. und Wiggershaus 2008 [1988], S. 314 ff.; obwohl in seiner historischen wie politischen Position geradezu prädestiniert zum Faschismustheoretiker, hat Gramsci zur Faschismustheorie relativ wenig Substanzielles beigetragen, was u. a. sicherlich auf seine Produktionsbedingungen, also die Haft unter einer faschistischen Regierung, zurückzuführen ist; in Richard Saages Klassiker Faschismustheorien (Saage 1977) jedenfalls taucht Gramsci nicht einmal auf, in der Neufassung des Buches 30 Jahre später rangiert er immerhin neben August Thalheimer und Leo Trotzki und als Vorläufer von Nicos Poulantzas als Vertreter des Bonapartismus-Modells „in den faschismustheoretischen Diskursen oppositioneller Kommunisten“ (Saage 2007, S. 55).

  12. 12.

    Dass wir, wie Frigga Haug meint, bei Gramsci „eine exemplarische Analyse von Geschlechterverhältnissen als Produktionsverhältnissen in seinen Notizen zum Fordismus“ (Haug 2015, S. 330) finden, bloß weil er Sexualität im Kontext der zitierten Schaffung eines neuen Menschentyps behandelt, scheint mir eine sehr wohlwollende Interpretation zu sein.

  13. 13.

    Nichtsdestotrotz sind die feministischen und frauenbewegten Anschlüsse an Gramsci und die Kritische Theorie vielfältig. In Bezug auf Gramsci sind hier sicherlich die Arbeiten von Frigga Haug hervorzuheben, die in der Zeitschrift DAS ARGUMENT seit Jahrzehnten, wenn man so will, Feminismus auf gramscianischer Grundlage betreibt. Zuletzt betonte aber auch Stefanie Wöhl, es ließe sich insbesondere „mit Gramsci die Trennung in eine öffentliche und eine private Sphäre als herrschaftsförmige Konstruktion kritisieren.“ (Wöhl 2007, S. 71) Hinsichtlich der Kritischen Theorie hatte Regina Becker-Schmidt einige grundlegende feministische Klärungen vorgenommen (Becker-Schmidt 1989), im Kontext der Postmoderne-Debatte zu Beginn der 1990er-Jahre wurden poststrukturalistische Positionen häufig als Angriffe auf die Kritische Theorie als Grundlage des Feminismus gelesenen (vgl. etwa die Beiträge in Knapp 1998). Nancy Fraser fühlte sich in diesem Zusammenhang genötigt klarzustellen, „daß die Feministinnen nicht zwischen der Kritischen Theorie und dem Poststrukturalismus wählen müssen.“ (Fraser 1993, S. 60).

  14. 14.

    Laut Jay (1981, S. 182) befand sich die faschismusanalytische Arbeit von Neuman ebenso wie die Ansätze von Arkadij Gurland und Otto Kirchheimer insgesamt allerdings in einem gewissen Spannungsverhältnis zu jenen von Max Horkheimer und Friedrich Pollock.

  15. 15.

    Barfuss und Jehle behaupten allerdings etwas zu apodiktisch: „Auch wenn es eine solche Verknüpfung von Freud und Befreiung auf der Linken zweifellos gegeben hat, so jedenfalls nicht bei Gramsci.“ (Barfuss and Jehle 2014, S. 153) Zwar hat Gramsci in der Tat keine systematische Verknüpfung von Marx und Freud angestrebt, greift hin und wieder aber doch auf dessen Arbeiten zurück. So schreibt er etwa über die Populärliteratur und den Feuilletonroman, dass sie das „Phantasieren des Mannes aus dem Volk“ begünstigen und dass dieses Phantasieren dem gleichkomme, was „Freud und die Psychoanalytiker über das Träumen mit offenen Augen behaupten.“ (Gramsci 1992, GH 6, § 134, S. 813–814).

  16. 16.

    Ab 1928 richtete die Komintern ihre Politik an der von Stalin vertretenen und von Grigori Sinowjew schon 1924 aufgestellten, sogenannten Sozialfaschismus-These aus, nach der bürgerliche Demokratie und Faschismus als zwei politische Ausprägungen des Kapitalismus zu verstehen seien. Demzufolge wurde die Sozialdemokratie als Feindin des Kommunismus betrachtet. Auch wenn Gramsci bis zu seiner Verhaftung Ende 1926 noch die Politik der KPdSU öffentlich unterstützte (vgl. Gramsci 1926), kann davon ausgegangen werden, dass er als an politischen Bündnissen arbeitender Hegemonietheoretiker die Sozialfaschismus-These nicht geteilt hat. In den Gefängnisheften notiert er 1932: „Wenn die Einheit zweier Kräfte notwendig ist, um eine dritte zu besiegen, ist der Rückgriff auf die Waffen und den Zwang (vorausgesetzt, man verfügt darüber) eine rein methodologische Hypothese, und die einzige konkrete Möglichkeit ist der Kompromiß, da die Gewalt gegen die Feinde eingesetzt werden kann […]“ (Gramsci 1996, GH 13, § 23, S. 1587). Ich danke Ingo Pohn-Lauggas für Recherchehilfe und Diskussion zu Gramscis Auffassung vom Faschismus.

  17. 17.

    Die Gramsci-Rezeption in Lateinamerika begann bereits, vermittelt über den peruanischen Kommunisten José-Carlos Mariátegui, in den 1920er-Jahren. Sie erlebte einen erneuten Aufschwung durch die Arbeiten des argentinischen Sozialtheoretikers Ernesto Laclau, dessen – häufig gemeinsam mit Chantal Mouffe verfassten – Schriften seit Hegemonie und radikale Demokratie (vgl. Laclau und Mouffe 1991 [1985]) bis in die Gegenwart in der Linken ebenso wie im akademischen Diskurs der Kulturwissenschaften extrem einflussreich sind. Allerdings sind die Einschnitte, die Laclau/Mouffe an den Grundlagen der gramscianischen Hegemonietheorie vornehmen ähnlich radikal wie jene von Jürgen Habermas bezogen auf die Ansätze aus der ersten Generation der Kritischen Theorie, dass an dieser Stelle nicht weiter auf sie eingegangen werden kann.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für Kunst- und KulturwissenschaftenAkademie der Bildenden Künste WienWienÖsterreich

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