Advertisement

Bruderschaft der Kritik: Adorno und Foucault

  • Ulrich BrielerEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Adorno und Foucault verbindet der Wille zur Kritik. Sie wissen: Mündigkeit, das zentrale Ziel jeder philosophischen Anstrengung, ist ohne eine kritische Haltung zur Welt undenkbar. Im Zentrum der Kritik stehen daher die Schranken, die Mündigkeit sabotieren: Autorität und Apparate, Herrschaft und Sachzwänge, Selbstunterwerfung und freiwillige Knechtschaft.

Das Verständnis der philosophischen Praxis als Kritik führt Adorno und Foucault in dichteste Nähe zu den Emanzipationsbewegungen ihrer Zeit. Diesen gegenüber beharren sie auf dem Eigensinn und der Autonomie einer geistigen Praxis, die stets auch sich selbst befragen muss, will sie der Sache treu bleiben, die ihr Anliegen ist: der Bestärkung der Kritik-Aktivität.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Aktualität Antiautorität Befreiung Haltung Historizität Mündigkeit Normativität Theorie-Praxis Totalität 

1 Einleitung

„Die wahre Kritik analysiert daher nicht die Antworten, sondern die Fragen.“

(Marx 1985, S. 379)

Theodor W. Adorno schätzte das Radio als Instrument öffentlicher Rede, eine heute nahezu vergessene Form der geistigen Intervention (Schwarz 2011). Nicht wenige der wichtigsten kleineren Arbeiten Adornos wie „Erziehung nach Auschwitz“ oder „Engagement“ sind zunächst im Radio vorgetragen worden, ganz zu schweigen von zahlreichen Diskussionen und Interviews. Es ist ein solcher schmaler Text, den Adorno am 25. Juni 1969 im Süddeutschen Rundfunk vorträgt. Wenige Wochen später, in ihrer Ausgabe vom 27. Juli 1969, wird die „Zeit“ diesen Text mit dem Titel „Kritik“ (Adorno 2003e, S. 786 ff.) veröffentlichen. Am 3. August 1969 stirbt Adorno. „Kritik“ ist einer seiner letzten Texte, wenn nicht der zuletzt komponierte. Es gibt keinen Grund, diese Tatsache überzubewerten. Allein in der Interpretation drängt sich ihr Gewicht auf.

Neun Jahre später, es ist der 27. Mai 1978, hält Michel Foucault einen Vortrag vor der Société française de Philosophie. Zur Erstveröffentlichung des Textes, 1990 im Periodikum der Société, erhält er von den Herausgebern die Überschrift „Was ist Kritik?“ (Foucault 1992). Foucault selbst deutet einen derartigen Titel in seinen ersten Worten an, hält ihn aber in der Schwebe, betont den Charakter der Problematisierung, des Befragens dessen, was sich als Praxis der Kritik artikuliert. Es ist Foucault nicht selbstverständlich, was Kritik ist, ebenso wie Adorno Kritik für eine alles andere als gängige geistige Münze hält. Konformität ist die Regel, Kritik die Ausnahme, daher das zu Erklärende dieses ungewöhnlichen Phänomens.

Beide erfassen Kritik als eine geistige Praxis, die es zunächst zu verstehen, dann zu betreiben gilt. Foucault spricht von der „sonderbaren Kritik-Aktivität“ (Foucault 1992, S. 19), Adorno von dem dialektischen Rätsel der „neuzeitlichen Emanzipation des kritischen Geistes und seiner gleichzeitigen Dämpfung“ (Adorno 2003e, S. 787). Beide zielen auf einen Raum, der durch die Arbeit der Kritik entsteht und existiert: ohne Kritik keine Öffentlichkeit, keine Öffentlichkeit ohne Kritik. Denn „Kritik ist aller Demokratie wesentlich. (…) Sie wird durch Kritik geradezu definiert“ (Adorno 2003e, S. 785), sie ist „für die moderne Zivilisation typisch“ (Foucault 1992, S. 8).

Wo die philosophische Kritik systematisch ihren disziplinären Raum überschreitet, Foucault sieht dies exemplarisch in Kants „Was ist Aufklärung?“ in Szene gesetzt, geschieht dies in Gestalt von „Appell-Effekten an die Öffentlichkeit“ (Foucault 1992, S. 16). Kritik existiert also „nur in einem Verhältnis zu etwas anderem als sie selbst“ (Foucault 1992, S. 8 f.). Sie arbeitet an der „öffentlichen Meinung – dem wichtigsten Medium aller politisch wirksamen Kritik“ (Adorno 2003e, S. 787). Als eine besondere Form geistiger Praxis zielt Kritik auf eine öffentliche Wirkung, die sie weder vorhersehen noch diktieren kann. Kritik ist erdverbunden wie vogelfrei.

Es ist kein Zufall, dass Foucault in seinem Vortrag vom 27. Mai 1978 erstmals öffentlich über seine Beziehungen zur Kritischen Theorie nachdenkt. Er spricht von einer „bemerkenswerten Nachbarschaft zu den Arbeiten der Frankfurter Schule“ (Foucault 1992, S. 22), von einer „Position der Brüderlichkeit gegenüber der Frankfurter Schule“ (Foucault 1992, S. 25 f.). Diese überraschenden Eingeständnisse markieren ein Terrain von Nähe und Abstand, das im Anspruch, Kritik zu üben, seine innigste Übereinstimmung findet, so wie Differenzen erscheinen, konkretisiert sich die Kritik zu einer spezifischen geistigen Praxis.

2 Definition der Kritik

Kritik ist eine geistige Arbeit, die getan werden muss. Ohne kritische Praxis existiert keine Kritik, ohne Kritiker keine kritische Praxis. Das Lamento, es gäbe keine Kritik, ist daher zunächst eine Beobachtung: Es gibt keine Kritiker, die diese Arbeit tun, niemand, der Nein sagt. Denn am Anfang der Kritik steht dieses Nein. Das Kritisierte, was ist, soll nicht mehr sein. Kritik ist die geistige Praxis des Nein-Sagens.

Wo Adorno von Kritik spricht, erscheinen Bilder des Ungehorsams und der Unbotmäßigkeit: Nicht-Mitmachen, Gegen-den-Strom-schwimmen, der-Sand-im-Getriebe-sein, das-Einverständnis-aufkündigen. Die gesamte Arbeit Adornos ist auf die Möglichkeit des Bruchs mit einem geistlosen Funktionieren ausgerichtet. Adornos Werk, fixiert in der Vokabel der „negativen Dialektik“, spricht einen Generalverdacht gegen das fraglos Gegebene und Akzeptierte, das bewusstlos Angepasste und Opportune aus. Kritik ist der Akt der Trennung zwischen dem Gegebenen und dem Durchdachten, ist Resistenz. „Solcher Widerstand, als Vermögen der Unterscheidung des Erkannten und des bloß konventionell oder unter Autoritätszwang Hingenommenen ist eins mit Kritik, deren Begriff ja vom griechischen krino, Entscheiden, herrührt“ (Adorno 2003e, S. 785).

Ziel von Kritik ist Mündigkeit. Der Mitläufer ist der Mitmacher, der Mündige, sein Gegenpart, ist der Opponent. „Mündig ist der, der für sich selbst spricht, weil er für sich selbst gedacht hat und nicht bloß nachredet; der nicht bevormundet wird. Das erweist sich aber in der Kraft zum Widerstand gegen vorgegebene Meinungen und, in eins damit, auch gegen nun einmal vorhandene Institutionen, gegen alles bloß Gesetzte, das mit seinem Dasein sich rechtfertigt“ (Adorno 2003e, S. 785).

Foucault beginnt seinen Vortrag von 1978 mit einer schnellen, vorläufigen Definition der „Aktivitäten, die den Namen Kritik tragen“. Sie besitzen eine „Gemeinsamkeit“: „eine bestimmte Art zu denken, zu sagen, zu handeln, auch ein bestimmtes Verhältnis zu dem, was existiert, zu dem, was man weiß, zu dem, was man macht, ein Verhältnis zur Gesellschaft, zur Kultur, zu den anderen auch – etwas, was man die Haltung der Kritik nennen könnte“ (Foucault 1992, S. 8). Die kritische Denkungsart ist also zunächst ein reflektierter Weltbezug, nicht mehr. Sie ist alles andere als ein Besitz oder eine exklusive Kompetenz.

In dieser Erstaufnahme fungiert Kritik als ein Apriori für Jedermann, kein Privileg von Experten. Wohl aber kann die kritische Haltung von bestimmten Leuten angenommen und praktiziert werden, mit Konsequenzen, die das gesamte Vorhaben der Kritik grundieren. Denn die Kritik schafft eine Konstellation, auf die man sich einlässt, eine Haltung, die man einnimmt. Der Kritiker versteckt sich nicht, er macht sich mit seiner Kritik öffentlich identifizierbar.

Foucault gibt der Entstehung der modernen Kritik einen präzisen historischen Ort. Er platziert sie in die Sattelzeit des 15. und 16. Jahrhunderts, die durch das Doppelereignis von reformatorischer Rebellion und Geburt des frühneuzeitlichen Staates charakterisiert ist. Beide Phänomene erzeugen eine „wirkliche Explosion der Menschenregierungskunst“ (Foucault 1992, S. 10). Die Entfaltung von Individualgewissen, um die eigene Seele zu führen, und von Staatsapparaten, um Menschen kontinuierlich politisch zu führen, bringt die Frage nach dem richtigen Regieren hervor. Exakt hier sieht Foucault den Ursprungsherd der Kritik. Denn „in jener großen Unruhe“ entsteht, „was ich die kritische Haltung nenne. Als Gegenstück zu den Regierungskünsten, gleichzeitig ihre Partnerin und ihre Widersacherin, als Weise ihnen zu mißtrauen, sie abzulehnen, sie zu begrenzen und sie auf ihr Maß zurückzuführen, sie zu transformieren, ihnen zu entwischen“ (Foucault 1992, S. 11 f.). Die Kritik ist eine Reaktion auf eine Zumutung, die nicht hinzunehmen ist. Foucault begreift sie als „eine moralische und politische Haltung, eine Denkungsart, welche ich nenne: die Kunst nicht regiert zu werden“ (Foucault 1992, S. 12).

Diese Kritik ist ein praktischer Akt und im höchsten Maße reflektiert. Foucault nennt diese Doppelfigur die „Kunst der freiwilligen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit“ (Foucault 1992, S. 15). Die neuzeitliche Kritik ist ein historisches Ereignis wie eine gesellschaftliche Praxis, die man lernt und die Anforderungen stellt. Um jedes anarchistische Missverständnis zu vermeiden, spitzt Foucault seine erste Formulierung zu. „Ich wollte sagen: >Nicht so, nicht dermaßen, nicht um diesen Preis regiert zu werden<. Ich bezog mich nicht auf eine Art fundamentalen Anarchismus, nicht auf eine ursprüngliche Freiheit, die sich schlechterdings und grundlegend jeder Regierungsentfaltung widersetzt“ (Foucault 1992, S. 52 f.).

Die Kritik zielt auf ein konkretes Übel, nennt Dinge, die unangenehm sind, die schmerzen. Kritik nervt. Der Kritiker wird als Besserwisser, als Misanthrop, als Spielverderber abgestempelt. Er will sich mit den Dingen, so wie sie sind, nicht zufrieden geben, nörgelt herum, bringt die eingespielten Denk- und Verhaltenshaushalte in Gefahr, denunziert die falsche Kohärenz von Sein und Dingen. Er macht nicht mehr mit.

Damit stört er die Ordnung. Und dies ist seine Absicht: „Wer sich keine unnützen Gedanken macht, streut keinen Sand ins Getriebe“ (Adorno 2003k, S. 558). Als Unruhestifter wird er daher verantwortlich gemacht für die Probleme, die er benennt. Die Geschlossenheit ist in Gefahr, die Angesprochen erkennen und wehren sich. „Wer kritisiert, vergeht sich gegen das Einheitstabu (…) Der Kritiker wird zum Spalter, zum Diversionisten“ (Adorno 2003e, S. 788).

Die Kritik steht aber nicht nur im Visier der Kritisierten. Der Kritiker kann sich selbst zur Gefahr werden. Die Gefahr des Maulheldentums lauert an jeder Ecke, wie auf der anderen Straßenseite der Abgrund des Opportunismus. Die kritische Aktivität ist daher auch die Kunst, dieser ständigen Doppelversuchung zu entgehen, weder zu den Lämmern zu zählen noch mit den Wölfen zu heulen. Sie ist eine wahrhaft demokratische „Tugend“ (Foucault 1992, S. 9) und fordert den, der sie praktiziert.

Kritik ist das Herzstück der geistigen Arbeiten Adornos und Foucaults. Sie ist der Einsatz, den ihr Denken wagt, denn jenseits der Kritik lauert das Ja-Sagen und der gleichgültige Konformismus.

3 Genealogie der Kritik

Kritik besitzt eine Geschichte. Wer sich ihr anvertraut, steht in einer langen und umkämpften Tradition. Es ist kein Zufall, dass Adorno und Foucault diese Tatsache außerordentlich betonen. „Wenig übertreibt, wer den neuzeitlichen Begriff der Vernunft mit Kritik gleichsetzt“ (Adorno 2003e, S. 785 f.). Foucault spricht von den „Kritiken, Polemiken usw., (die es) in Hülle und Fülle gegeben hat“ (Foucault 1992, S. 8). Es existiert eine longue durée kritischer Arbeit von der Antike in die Gegenwart. In dieser Perspektive verfolgt Foucault die antike Praxis des Wahrsprechens, die parrhesia, von den Kynikern bis zu den Künstlern und Revolutionären des 19. und 20. Jahrhunderts, die ihre Existenzführung als Kritikbeweis anlegten (Foucault 2010, S. 241 ff.).

Da Kritik weder Auftragsarbeit ist, noch eine institutionelle Garantie besitzt, verlangt sie eine ständige Rekonstruktion, die „sich unablässig formiert, sich fortsetzt und immer wieder von neuem entsteht – an den Grenzen der Philosophie, ganz bei ihr, ganz gegen sie, auf ihre Kosten, im Hinblick auf eine kommende Philosophie oder anstelle jeder möglichen Philosophie“ (Foucault 1992, S. 8). Die Kritik hat dabei stets Adresse und Anschrift. Sie arbeitet konkret, gibt Dingen und Menschen, Strukturen und Verhältnissen einen Namen.

Die kritische Arbeit besitzt aber nicht nur eine rekonstruierbare Geschichte ihrer prominenten wie unbekannten Personen und Episoden. Die Kritik bewegt sich eben deshalb im Medium der Historizität, weil die Geschichte ihre Existenzplattform darstellt. Für Adorno ist geistige Arbeit undenkbar ohne eine kritische Bewegung zur Geschichte und zur Gegenwart. Das, was man Philosophie nennt, zielt stets auch auf die geschichtliche Ausprägung der Kritik. Nicht zufällig endet die „Minima Moralia“ mit dem Bekenntnis zur Historizität: „Je leidenschaftlicher der Gedanke sich gegen sein Bedingtsein abdichtet um des Unbedingten willen, um so bewußtloser, und damit verhängnisvoller, fällt er der Welt zu“ (Adorno 2003a, S. 283). Und schon in seiner Antrittsvorlesung wusste Adorno, dass „die Bilder unseres Lebens allein noch durch Geschichte verbürgt sind“ (Adorno 2003m, S. 325). Was existiert, ist stets Gewordenes, umkämpft und kontingent, was wird, entsteht aus Gewordenem, kontingent und umkämpft.

Foucault teilt diesen Gedanken vollständig. Sein Votum für eine „Geschichte der Gegenwart“ (Foucault 1977a, S. 43) meint keine Auflistung historischer Legitimationen für den Status quo, sondern seine Problematisierung als sich aktuell vollziehende Historie. „Das philosophische Problem, das sich uns ganz unvermeidlich aufdrängt, ist die Frage nach unserer Zeit und danach, was wir in diesem Augenblick sind“ (Foucault 2005g, S. 280). In dieser kritischen Diagnose ist die Gegenwart weder der unüberschreitbare Horizont des Möglichen, noch die Geschichte Erfüllungsgehilfe der Faktizität. Sie ist der Raum, in dem sich Kritik vollziehen kann. Die in der Aktualität verankerte Kritik zielt auf Greifbares und Mögliches, auf Zukünftiges wie Unerledigtes.

Foucault fixiert diesen geistigen Standort als eine „Grenzhaltung“. Man muss „an den Grenzen sein. Die Kritik ist gerade die Analyse der Grenzen und die Reflexion über sie“ (Foucault 2005b, S. 702). Dies geschieht stets mit Blick auf die in der Aktualität verborgenen Potenziale: „Es geht alles in allem darum, die in Form notwendiger Begrenzung ausgeübte Kritik in eine praktische Kritik in der Form möglicher Überschreitung umzuwandeln“ (Foucault 2005b, S. 702). Man muss also voranschreiten in jene „Zone, die der Konformismus als experimentell ächten möchte“ (Adorno 2003j, S. 301).

Adorno kritischer Diskurs spielt auf zwei Klaviaturen. Zunächst entfaltet er eine grundsätzlich historische Denkungsart. Die Geschichte des Geistes ist eine Geschichte der Kritik. Die großen Geister waren groß in ihrer Kritikfähigkeit. Nicht zufällig treffen sich Adorno und Foucault in den Referenzen zu Kant, Hegel, Marx, Nietzsche und Freud, jeder der Genannten auf seine Weise der Verfasser einer „Kritik“. Adorno denkt das Schicksal der Kritik zudem nationalgeschichtlich, eine Facette, die bei Foucault im Blick auf Voltaire, Zola und Sartre fast völlig fehlt. Im intellektuellen Feld Frankreichs scheint eine kritische Haltung akzeptiert.

In Deutschland ist sie nicht so selbstverständlich. Der deutsche Geist ist ein spezieller. Wer zu oft gekrümmt und gebückt wurde, neigt zur Kritikresistenz. Die Reihen bleiben geschlossen, Dissens verstört und beunruhigt. Adorno ist sich dieses Kritikdefizits mehr als bewusst: „In Deutschland fehlt es durchaus an einer kritischen Tradition“ (Adorno 2003g, S. 310). Es reicht nicht, aus guten Gründen gegen etwas zu sein, und wer kritisiert, kennt genügend Gründe. In Deutschland muss ein ausgefeiltes Weltverbesserungsprogramm vorliegen. Schlicht Dagegen-zu-sein fällt unter Extremismusverdacht. Das „beschädigte deutsche Verhältnis zur Kritik“ (Adorno 2003e, S. 791) prämiert ein Dafür-sein, das sich durch seine alternativlos behauptete Faktizität legitimiert. Sein treffendstes Argument, das jeder geistigen Mühe entbehrt: So ist es halt.

In Deutschland hat die Kritik daher nie ein richtiges Zuhause gefunden, war die kritische Haltung besonders verschrien. „Man vergißt leicht in Deutschland, daß Kritik, als zentrales Motiv des Geistes, nirgends in der Welt gar zu beliebt ist“ (Adorno 2003e, S. 787). Die deutschen Kritiker lebten oft eher auf der Flucht oder im inneren Exil als im trauten Heim. Aber paradoxerweise hat Deutschland Meister der Kritik hervorgebracht: Kant, Hegel und Marx, um deren Aktualisierung sich das kritische Vorhaben Adornos und Foucaults dreht.

Der erste Ansprechpartner ist hier Kant. Für Adorno ist dessen Frage nach der Mündigkeit aufs Engste verknüpft mit der Frage nach dem Zustand der Welt: „Wenn man das Wort > Mündigkeit < nicht in einem phrasenhaften Sinn und selber genauso hohl verwenden will (…), dann muß man zunächst einmal wirklich wohl die unbeschreiblichen Schwierigkeiten sehen, die in dieser Einrichtung der Welt der Mündigkeit entgegenstehen“ (Adorno 1971a, S. 144). Diese Schwierigkeiten wiegen schwerer als die von Kant benannten charakterlichen Hindernisse der Faulheit und Feigheit.

Auch Foucault knüpft an den Autor der drei „Kritiken“ an. Kants Frage nach den Grenzen der Erkenntnis verlagerten die politische Dimension der Kritik ins Epistemische, beides ist „gegeneinander verschoben“ (Foucault 1992, S. 18). In zwei programmatischen Arbeiten, „Was ist Kritik?“ und „Was ist Aufklärung?“ (Foucault 2005b), versucht Foucault eine erneute Verschiebung. Er repolitisiert Kant, um von der Frage nach den Grenzen der Vernunft zur eigentlichen Frage der Aufklärung, der Mündigkeit, zurückzukehren, d. h. „die Frage der Erkenntnis im Hinblick auf die Herrschaft aufzuwerfen (…) aufgrund eines entschiedenen Willens nicht regiert zu werden“ (Foucault 1992, S. 41).

Dieser Wille zur Herrschaftskritik immunisiert gegen moralistische Versuchungen. Kritik ist keine Wertehuberei. Adorno wird nicht müde, die Gefahr zu betonen, „der idealistischen Phrase (zu) verfallen“, an „ewige Werte zu appellieren“ und „edles existenzielles Gerede“ (Adorno 2003i, S. 675 f., 679) an die Stelle einer Kritik wirklicher Verhältnisse zu setzen. Kritik ist immer konkret und dies schließt für Adorno zwingend die Kritik der Alibi-Kritiker mit ein. „Ehemals zeichneten sie wie Kant und Hume die Briefe mit ‚untertänigster Knecht‘ und unterminierten die Grundlagen von Thron und Altar. Heute nennen sie Regierungshäupter mit Vornamen und sind mit jeder künstlerischen Regung dem Urteil ihrer illiteraten Prinzipale untertan“ (Adorno und Horkheimer 1987, S. 158). Diese kritischen Kritiker als „Persönlichkeitsphilosophen“ (Adorno und Horkheimer 1987, S. 156) und „Bildungsfreunde“ (Adorno und Horkheimer 1987, S. 152) trifft beständig Adornos Abneigung. Sie ereifern sich für die Persönlichkeit gegen die Vermassung, für die Exklusivität einer hohen Kultur, vor deren blutigen Bedingungen sie die Augen verschließen. Die Kritik ist nie gefeit vor dem Pakt mit dem Gegner und „seit Machiavelli und Hobbes steht die Vernunft jedem zu Diensten“ (Adorno und Horkheimer 1987, S. 110). Der „deutsche Innerlichkeitsapostel“ (Adorno und Horkheimer 1987, S. 228), heute unzählbar geworden, ist die besondere Spielart einer Kritik, die im Wertehimmel beklagt, was sie in der Wirklichkeit als alternativlos betreibt.

Die Genealogie der Kritik bringt stets neue Figuren hervor: den „angestellten Philosophen“ (Adorno 2003a, S. 83) und seinen wasserdichten Standpunkt, den feinen Dichterfürsten mit seiner Überheblichkeit den Leuten gegenüber, den Bohème in seiner artifiziellen Pose. Adorno und Foucault favorisieren den Kritiker des Alltäglichen, der im Bodensatz der gesellschaftlichen Verhältnisse die geschichtliche Substanz der Welt findet. Sie treffen sich in der Abneigung gegen jede moralisierende Gestalt der Kritik. Selbst in Foucaults Spätwerk, wo diese Gefahr greifbar scheint, bleibt sein Begriff der Ethik präzisen Praktiken verbunden, die sich moralischer Zurichtung entziehen.

4 Kritik als Haltung

Kritik ist mit einer Entscheidung verbunden. Diese Bindung bürgt und verpflichtet die kritische Aussage. Kritik ist daher nicht delegierbar. Der Kritiker muss für sie einstehen.

Foucaults Reise in die Antike dient dem Ziel, diese lebenspraktische Grundlage der Kritik als eine „individuelle und zugleich kollektive Haltung“ (Foucault 1992, S. 41) aufzuzeigen. Seine Sympathie gilt erkennbar den Kynikern, den antiken Kritikern par excellence, die mit der Praxis des Wahrsprechens, der parrhesia, eine Lebensform in die Welt bringen, in der die Wahrheit ihre Legitimation aus der Negation der Konventionen zieht. Das alltägliche Leben ist die Kritik der falschen Existenz in einer falschen Welt. Die Aufforderung, anders zu leben, beweist sich in der öffentlichen Existenzführung. Jeder kann es sehen, jeder beurteilen.

Der zentrale Beitrag der Kyniker innerhalb einer Genealogie der Kritik besteht darin, das eigene Leben zum Zentrum eines philosophischen und politischen Projekts zu machen. Man will sich nicht verstecken. Die Wahrheit der Kritik dokumentiert sich in der öffentlichen Existenz. „Das Leben der Kyniker ist ein kämpferisches Leben, das beides will: sich selbst und die Welt zu verändern“ (Hardt 2010, S. 158). Das Erbe der Kyniker treten die Revolutionäre und avantgardistischen Künstler des 19. Jahrhunderts an, deren Existenzweise der gelebte Bruch mit den Werten und Konventionen der herrschenden Wahrheitsregime ist.

Haltung ist für Foucault der entscheidende Begriff. Es geht um die „permanente Reaktivierung einer Haltung (…), das heißt eines philosophischen ethos, das man als permanente Kritik unseres geschichtlichen Seins charakterisieren könnte“ (Foucault 2005b, S. 699). Man muss Kritik als „eine Haltung, als ein ethos, als ein philosophisches Leben begreifen, bei dem die Kritik dessen, was wir sind, zugleich historische Analyse der uns gesetzten Grenzen und Probe auf ihre mögliche Überschreitung ist“ (Foucault 2005b, S. 707). Kritik sucht daher nicht nach Universalien, sondern wird „eine historische Untersuchung, welche die Ereignisse durchläuft, die uns dazu veranlasst haben, uns als Subjekte dessen, was wir tun, denken und sagen, zu konstituieren und zu erkennen“ (Foucault 2005b, S. 702).

Kritik hat also ihren Preis, nicht in Heller und Pfennig, wohl aber in den Konsequenzen, die der Kritiker auf sich nimmt. Wer sich nicht in Gefahr begibt, kommt darin auch nicht um. Kritiker sind dagegen diejenigen, die sagen, was sie tun, und tun, was sie sagen. Kritik wird so in doppelter Weise widerständig. Sie aktualisiert den stets wiederkehrenden Moment der Entscheidung gegen all „das Institutionelle, Erlaubte, Eingebaute“ (Adorno 2003a, S. 201). Und sie legt ein Veto ein gegen die Verlängerung einer untragbar gewordenen Gegenwart, plädiert für die Überschreitung des Vorgegebenen.

Kritik existiert nur, wenn kritisiert wird. Wenn die Kritik eine Haltung ist, die man qua reflektierter Entscheidung einnehmen kann, dann ist das Auftauchen des Kritikers ein Ereignis. Aber sie basiert auf einem erlernbaren Vermögen, d. h. auf Mündigkeit: Fundament, Ziel und Rückgrat der Kritik. Adorno und Foucault teilen die Überzeugung, dass Mündigkeit keine anthropologische Naturanlage, keine spontane gesellschaftliche Gegebenheit, keine durch politische Institutionen auf immer garantierte Kompetenz ist. Man muss „Mündigkeit nicht als eine statische, sondern ganz konsequent als eine dynamische Kategorie, als ein Werdendes und nicht als ein Sein“ (Adorno 1971a, S. 144) begreifen.

Mündigkeit gewinnt ihr Vermögen in der Praxis des Widerstehens gegen Autoritäten. Sie ist daher stets in Gefahr, bleibt ein gefährlicher und risikobehafteter Akt, steht auf des Messers Schneide und kann der politischen Entschiedenheit nicht entgehen. Gerade hierin liegt für Foucault die Attraktion des antiken Wahrsprechens, der ersten systematischen Erprobung von Mündigkeit. Denn „parrhesia ist eine verbale Tätigkeit, bei der der Sprecher seine persönliche Beziehung zur Wahrheit ausdrückt und sein Leben aufs Spiel setzt, weil er das Wahrsprechen als eine Pflicht anerkennt, um anderen Menschen (so wie sich selber) zu helfen oder sie zu verbessern. Bei parrhesia gebraucht der Sprecher seine Freiheit und wählt Offenheit anstelle von Überredung, die Wahrheit anstelle von Falschheit oder Schweigen, das Risiko des Todes anstelle von Leben und Sicherheit, die Kritik anstelle von Schmeichelei und die Pflicht anstelle von Eigennutz und Gleichgültigkeit“ (Foucault 1996, S. 19). Die Garantie für Mündigkeit ist ihre Praxis.

Kritik konzentriert die Gründe, die Mündigkeit verhindern. Man will „aus seiner Unmündigkeit heraustreten“ (Foucault 1992, S. 41) und deren Grundübel ist die „beflissene Anpassung ans je Geltende“ (Adorno 2003h, S. 484), die kritiklose Hinnahme des Zustands der Welt. Kritik ist für Adorno ein kreativer Akt, der stets aufs Neue die Grundkonstellation reaktiviert, in der sich Mündigkeit aus der Autorität entfesselt und damit das Denken beginnt. Denn „Denken und geistige Erfahrungen machen, würde ich sagen, ist ein und dasselbe“ (Adorno 1971b, S. 116).

Da „Herrschaft“ (Adorno) und „Herrschaftszustände“ (Foucault) dem nüchternen Blick nicht entgehen, ist Kritik die immer neue Suche nach Ausdrucks- und Legitimationsformen jenseits der globalen Tatsache der Unmündigkeit. Dem zirkulären Modus der gleichzeitigen Suche und Begründung von Kritikfähigkeit entgeht diese geistige Figur nicht. Alle Probleme und Aporien der Kritik erwachsen dieser Grundkonstellation. Sie sind der kritischen Praxis inhärent, unausweichlich.

Kritik hat sich ständig im Blick auf die Probleme zu erneuern, die sie identifiziert. Foucault ist dies nach dem Auslaufen der revolutionären Bewegungen der 60er-Jahre ein besonderes Anliegen (Brieler 2008). Statt sich in der neuen Unübersichtlichkeit und so komplizierten Komplexität zu verlieren, gilt es, neue Formen der Kritik zu entwickeln. „Wir müssen wieder ganz von vorne anfangen und uns fragen, worauf wir die Kritik unserer Gesellschaft in einer Situation stützen können, in der die bisherige implizite oder explizite Grundlage unserer Kritik weggebrochen ist“ (Foucault 2003e, S. 514).

Wer Mündigkeit erlernt und behauptet, befindet sich daher im Zwist mit allen, die mächtig sind oder sein wollen. Er steht in Distanz zu den Funktionären des Wissens und der Politik, wie immer ihr Name sein mag: ein geistiges Überlebensprinzip, eine politische Notwendigkeit. Der Kritiker sitzt oft und ungewollt zwischen allen Stühlen und Lagern. Er macht es keinem gerecht, platziert sich etwas abseits vom Getümmel, aber geistig mittendrin, mit guter Sicht und heißem Herzen, aber ohne sich mit einem Lager gemein zu machen. Kritik heißt Sich-Einlassen und Distanzieren. Es gibt Dinge, die alle Kritik verdienen, aber kein Subjekt und keine Sache darf sich der Kritik entziehen. Aus der Verpflichtung auf eine Überzeugung resultiert für den Denkenden keine Kritiklosigkeit, sondern ein Maximum an kritischer Anspannung.

Adornos „Kritik“-Text bebt von diesem Impuls der intellektuellen Selbstständigkeit, die nichts weniger als Weltabgewandtheit ist. Die Autonomie existiert und legitimiert sich im mündigen Urteil zu den Dingen der Welt. Sie „ist“ dadurch, dass sie Stellung bezieht und die Welt aus einem kritischen Winkel beobachtet. Und durch diese Stellungnahme dient sie denjenigen, die der praktischen Kritik an den herrschenden Zuständen zuneigen, so überaus mehr, als wenn sie sich fraternisieren würde. Die kritische Haltung weiß daher immer um die anderen. Kritik will denen das Wort geben, die sprachlos sind: „Meine Kritik hat das Ziel, es anderen zu ermöglichen zu sprechen, ohne dem Recht zu sprechen, das sie haben, Grenzen zu setzen“ (Foucault 2002a, S. 1016). Sie suspendiert die unausgesprochene „Aberkennung des kritischen Rechts denen gegenüber, die keine Position innehaben“ (Adorno 2003e, S. 789).

Kritik und Autonomie verlangen so einander. „Das Denken ist die Freiheit gegenüber dem, was man tut, die Bewegung, durch die man sich davon loslöst“ (Foucault 2005l, S. 732). Foucaults analytischer Focus ist folgerichtig „die Art und Weise, wie die Individuen, frei in ihren Kämpfen, in ihren Konfrontationen, in ihren Projekten sich als Subjekte ihrer Praktiken konstituieren oder im Gegenteil die Praktiken zurückweisen, die man ihnen vorgibt“ (Foucault 2005e, S. 854). Denn Kritik ist parteiisch und ungerecht. Adorno und Foucault verschweigen diese Ambition nicht. Kritik versteht sich als ein Element der Kräfteverhältnisse, in die sie eingreift. Max Horkheimer hat diese agonistische Haltung des Kritikers präzise fixiert: „Sein Beruf ist der Kampf, zu dem sein Denken gehört, nicht das Denken als etwas Selbständiges, davon zu Trennendes“ (Horkheimer 1988, S. 190). Foucault affirmiert diese Position: „Die Kritik hat nicht die Prämisse eines Denkens zu sein, das abschließend erklärt: Und das gilt es jetzt zu tun. Sie muss ein Instrument sein für diejenigen, die kämpfen, Widerstand leisten und das, was ist, nicht mehr wollen“ (Foucault 2005d, S. 41).

Kritik ist Kampf und nicht Diskurs. Wo dieser auf Synthese sinnt, sucht Kritik die Trennschärfe, wo dieser versöhnen will, sucht Kritik die Zuspitzung, wo dieser auf Konsens zielt, sucht Kritik die Kampfposition. Der Kritiker ist daher eine gefährliche wie gefährdete Figur. Im Widerspruch ist es unendlich schwer, ein neues, ein kritisches Wort in die Welt zu bringen.

Adorno und Foucault ist hier nichts fremder als Lagermentalität, nichts abwegiger als Gefolgschaftstreue. Mit den Protestbewegungen ihrer Zeit sympathisierten sie. Aber sie beharrten auf ihrem eigenständigen Urteil. Wer Kritik übt, darf sich nicht erpressbar machen, indem er sich mit Haut und Haaren einer Sache verschreibt – und sei es auch die richtige. Kritik schafft Verwicklungen für den, der sie ernst nimmt. Man kann sich nicht heraushalten.

Auch sich selbst nicht. Die kritische Aktivität macht etwas aus dem Subjekt der Kritik. Er wird zum Objekt der Analyse, auch der eigenen, er verzichtet auf Selbstimmunisierung und Exterritorialität. Adornos bekundete „Ohnmacht“, die der Kritiker zu einem „Moment, dessen macht, was er denkt und vielleicht auch, was er tut“ (Adorno 1971a, S. 147), ist nur ein Modus des kritischen Selbstbezugs. Foucaults Akzent auf die „kritische Arbeit des Denkens an sich selbst“ (Foucault 1989, S. 15) benennt ein letztes Moment der kritischen Haltung: durch die Kritik im Denken ein anderer zu werden.

5 Objekte der Kritik

Kritik zielt auf präzise Objekte. Sie hat an erster Stelle Mechanismen im Blick, die Autonomie als Grundlage von Mündigkeit verheeren, im Großen wie im Kleinen. Kritik greift diese Muster der Unmündigkeit an der Wurzel, da, wo der Herr dominiert und Selbstunterwerfung regiert, findet sie ihre exklusiven Gegenstände. Emanzipation und Modernisierung erscheinen in dieser Perspektive als ein umkämpfter Prozess herrschaftlicher Subjektivierung. Wo Freiheitschancen wachsen, bleibt die Bedrohung der (Selbst)Unterwerfung doch gegeben.

In der Diagnose der Verflechtung von Herrschaft und Subjektwerdung finden Adorno und Foucault zueinander. Denn „je anonymer und funktioneller die Macht wird, umso mehr werden die dieser Macht Unterworfenen individualisiert (…) Das Individuum ist zweifellos das fiktive Atom einer > ideologischen < Vorstellung der Gesellschaft; es ist aber auch eine Realität, die von der spezifischen Machttechnologie der > Disziplin < produziert worden ist“ (Foucault 1977a, S. 248 ff.).

Adorno und Foucault teilen die Überzeugung, dass die alltäglichen Prozesse der Vergesellschaftung, die unterhalb, wenn auch in Korrespondenz zur ökonomischen, politischen und juridischen Sphäre stattfinden, dem Subjekt tiefste Prägungen antun. Foucaults Formulierung „Die ‚Aufklärung‘, welche die Freiheiten entdeckt hat, hat auch die Disziplinen erfunden“ (Foucault 1977a, S. 285) könnte in der „Dialektik der Aufklärung“ stehen. Gemeinsam ist ein Denkvorhaben, das in den unscheinbaren Formen des gesellschaftlichen Umgangs ebenso grundlegende Einsichten über die Strukturen tatsächlicher Herrschaft findet wie in den amtlichen Verfassungen und opulenten Philosophien.

Adorno und Foucault führen nicht ständig die Kritik der politischen Ökonomie im Munde, um darüber zu vergessen, dass sich das Unrecht durch und vermittels der Subjekte vollzieht. Nackte, auch personale Herrschaft existiert, dies bleibt festzuhalten: „Die objektive Tendenz des Systems wird immer vom bewußten Willen derer verdoppelt, gestempelt, legitimiert, die darüber verfügen“ (Adorno 2003b, S. 387). Aber sie ist nicht das letzte Geheimnis moderner Unmündigkeit. Kritik muss tiefer schürfen. Sie muss die historischen Apriori der Normalitäten problematisieren, die hegemonialen Wahrheiten in ihren Verflechtungen mit dem Gesellschaftsgetriebe: „Was man in Frage stellen muss, ist die vorhandene Form der Rationalität. Die Kritik der Macht (…) kann sich nicht auf die Institution (…) beschränken“ (Foucault 2005f, S. 197 f.). Die Rolle der Philosophie besteht nicht nur darin, „die Missbräuche der Macht der politischen Rationalität zu überwachen“ (Foucault 2005c, S. 166), sondern sie in ihrer subjektgestaltenden Kraft zu kritisieren und damit zu fragen: „Wie kommt es, dass die Rationalisierung zur Raserei der Macht führt?“ (Foucault 1992, S. 24).

Im Dreieck von Subjektivität, Macht-Herrschaft und Rationalität findet Kritik ihr zentrales Objektfeld. Diese Optik teilt die Absage an jede Idee eines Wesen des Menschen, einer invarianten Anthropologie. Adornos „Wendung aufs Subjekt“ (Adorno 2003i, S. 90) und Foucaults „Genealogie des Subjekts“ (Foucault 2005m, S. 210) stellen die Doppelfrage: Wie wird man so und wie wappnet man sich dagegen? Beide sezieren in kritischer Absicht die gesellschaftliche Menschen-Machung. „Ein aufklärendes Potenzial dürfte allein schon in der Fragestellung liegen, wie man so wurde. Denn es gehört zu dem unheilvollen Bewußtseins- und Unbewußtseinszustand, daß man sein So-Sein – daß man so und nicht anders ist – fälschlich für Natur, für ein unabänderlich Gegebenes hält und nicht für ein Gewordenes“ (Adorno 2003i, S. 99).

Der kritische Blick Adornos und Foucaults betrachtet Subjektivierung und Herrschaftskonstitution als einen koextensiven Prozess, der erkennbaren Mustern folgt. „Herrschaft wandert in die Menschen ein. Sie müssen nicht, wie Liberale kraft ihrer Marktvorstellungen zu denken geneigt sind, ‚beeinflußt‘ werden. (…) Entmenschlichung ist keine Macht von außen, keine wie immer geartete Propaganda, kein Ausgeschlossensein von Kultur. Sie ist gerade die Immanenz der Unterdrückung im System“ (Adorno 2003b, S. 390 f.).

Am Beispiel der „Musterung“ (Adorno 2003a, S. 149 ff.) hat Adorno diesen Mechanismus als Paradebeispiel einer dialektischen Subjektivierung erläutert. Der Einzelne wird objektiviert, indem er einem allgemeinen Muster der Gebräuchlichkeit, hier der militärischen Produktivität, unterworfen wird; und er wird subjektiviert, indem er über seine Lebensdaten als ein singulärer Effekt der objektiven Ansprüche identifizierbar wird. Jeder bekommt seine Markierung, sein herrschaftliches Tattoo. Und die Musterung als Matrix der Menschenerfassung geht ihren ungeplanten Gang über die Personalpolitik der Unternehmen in die Vernichtungslager des unwerten Lebens.

Adornos Kritik gilt den Subjektgestalten der Unmündigkeit. Er polemisiert gegen den „Pseudorealismus“, fordert die „Kritik dieses überwertigen Realismus“ (Adorno 1971b, S. 110), vor allem die des obsessesiven Realisten: „Er will um jeden Preis angebliche, wenn auch wahnhafte Realpolitik betreiben. Er denkt und wünscht sich nicht eine Sekunde lang die Welt anders, als sie ist, besessen vom Willen of doing things, Dinge zu tun, gleichgültig gegen den Inhalt solchen Tuns“ (Adorno 2003i, S. 683). Diese Subjektgestalten der Konformität verändern ihre Kleidung. Ihre Erscheinungen aber behalten eine Gestalt der Mimikry, sich gegenüber der Herrschaft klein zu machen, ihr Rädchen und Schräubchen sein zu wollen.

Diese Konformität greift durch und deformiert Subjektivität: „Viele haben in Wirklichkeit resigniert, ehe sie auch nur anfangen, und sind dann sich selbst so wenig gut wie dem Geist“ (Adorno 2003h, S. 489). Sie bringt aber auch Subjektivität hervor, wie Foucault in seiner weitsichtigen Vorlesung zur neoliberalen Menschenführung belegt. Seine Analytik der Theorie des Humankapitals lässt nicht nur enge Berührungspunkte mit jenem Menschenschlag erkennen, den Adorno als obsessiven Realisten markiert hatte. Der „Unternehmer seiner selbst“ (Foucault 2004, S. 214), der die ökonomische Rationalität zum Sozialmuster verallgemeinert, ist dessen jüngste historische Gestalt.

Adornos subjektkritischer Blick skizziert einen Sozialcharakter, der Mündigkeit dementiert, da er dessen wichtigste Vermögen nicht besitzt: Erfahrungsfähigkeit und Herrschaftsresistenz. So finden sich beim „Typus des verdinglichten Bewußtseins“, der sich und die anderen den Dingen gleich macht, ebenso „Züge von Unansprechbarkeit“ und die „Unfähigkeit, überhaupt unmittelbare menschliche Erfahrungen zu machen“ (Adorno 2003i, S. 97 f.), wie „die Bereitschaft, mit der Macht es zu halten und äußerlich dem, was stärker ist, sich als Norm zu beugen“ (Adorno 2003i, S. 93). Adorno konnte diesen Typus in den 60er-Jahren noch als deviante Figur beschreiben. Im Zeitalter der grassierenden Human Resources Lehrstühle ist er die erwünschte Durchschnittsgestalt der zeitgenössischen Menscheningenieure. „Wollte man in einem Satz zusammendrängen, worauf eigentlich die Ideologie der Massenkultur hinausläuft, man müßte sie als Parodie des Satzes: ‚Werde was du bist‘ darstellen: als überhöhende Verdoppelung und Rechtfertigung des ohnehin bestehenden Zustandes, unter Einbeziehung aller Transzendenz und aller Kritik. (…) Vorweg erfahren die Einzelnen sich selber als Schachfiguren und beruhigen sich dabei“ (Adorno 2003c, S. 476 f.). Indem die Menschen sich immer weniger als tatsächliche Individuen, also als Unteilbare und Unverwechselbare, mit einer vollen Lebensgeschichte begegnen, sondern als Agenten flexibler Systemzwänge, erstickt ihre Sozialität zur Sache.

Dieser subjektkritische Blick verliert sein Fundament nie aus den Augen. Was Adorno die wachsende „organische Zusammensetzung des Menschen“ (Adorno 2003a, S. 261) nennt, die Selbstpräparierung der Menschen zur verwertbaren Masse, hat Foucault als Geschäftsprinzip beschrieben: den Gleichklang von „Akkumulation der Menschen und Akkumulation des Kapitals“ (Foucault 1977a, S. 283). Sein bekannter Appell „Verliebt euch nicht in die Macht“ (Foucault 2003a, S. 180) ist beileibe nicht nur eine Absage an jede autoritäre Anmaßung. Er ist zugleich eine Aufforderung, den Subjektivierungsprozessen höchste Aufmerksamkeit zuzubilligen. In der Ära der „Ichlosigkeit“ (Adorno 2003a, S. 73) stellt sich diese Anforderung mit besonderer Dringlichkeit.

An dieser Stelle baut Foucault eine deutliche Differenz zu Adorno auf. Gegen den gespaltenen Vernunftbegriff der „Dialektik der Aufklärung“ reklamiert er die Analytik von Rationalitätstypen, die nach eigensinnigen Rhythmen soziale Felder und Subjekte strukturieren. Hieraus erwächst sein Interesse am liberalen Denken. Für Adorno ist der Liberalismus unwahr, weil er systematisch die Bedingungen außer Acht lässt, die seine Freiheitsversprechen dementieren: Freiheit als Privileg, Subjektivierung unter systematischer Verkennung der systemischen Zwängen. Für Foucault ist der Liberalismus eine rationale Praxis, da er Technologien der Menschenführung erfindet, die freiwillige Unterwerfung provozieren: Freiheit als Machtspiel, Subjektivierung als Element der systemischen Zwänge.

Nähe und Differenz einer kritischen Subjekttheorie kondensieren sich als zwei in eins. Adorno akzentuiert das Konforme, das Übermächtige der Apparate, Foucault deren Rohstoff, die historischen Kräfte der Menschen. Der gemeinsame Gegenstand ihrer Kritik bleibt die Verfasstheit der Subjekte. Foucaults Genealogie akzentuiert dabei zunehmend das Moment der Selbstregierung als einer problematischen Vergesellschaftung. Zum einen führt dies zu einer Neubewertung individueller und damit kritischer Handlungsräume: „Macht kann nur über > freie Subjekte < ausgeübt werden, insofern sie > frei < sind – und damit seien hier individuelle oder kollektive Subjekte gemeint, die jeweils über mehrere Verhaltens-, Reaktions- oder Handlungsmöglichkeiten verfügen“ (Foucault 2005g, S. 287). Zum anderen zum Versuch, die aktuellen Vollzüge von Subjektivierung historisch präziser zu begründen. Die Studien zur Bio-Macht und zur Gouvernementalität versuchen, das Verhältnis von Subjektivität und Staat neu zu bedenken. Es sind staatskritische Untersuchungen, da sie den modernen Staat als eine „Matrix der Individualisierung“ (Foucault 2005g, S. 278) begreifen, der Subjektivitäten hervorbringt und formt, reguliert und normalisiert. Als Geschichte der Gegenwart entfalten sie einen diagnostischen Blick auf die Krisenanfälligkeit dieser Subjektivierungen. Je politisch umkämpfter der Wille zur Mündigkeit, um so problematischer die systemische Einfassung.

Der kritische Blick verortet hier das Krisenhafte aktueller Subjektivierung: „Mir scheint in der Tat, dass sich hinter der gegenwärtigen ökonomischen Krise und den großen Gegensätzen und Konflikten, die zwischen reichen und armen Nationen (industrialisierten und nichtindustrialisierten Ländern) absehbar werden, eine Krise der Regierung abzeichnet. Unter Regierung verstehe ich die Gesamtheit der Institutionen und Praktiken, mittels derer man die Menschen lenkt, von der Verwaltung bis zur Erziehung. (…) Sämtliche Prozeduren, mit denen die Menschen einander führen, sind erneut in Frage gestellt worden, natürlich nicht von denen, die die Führung innehaben, die regieren, selbst wenn sie nicht umhinkönnen, die Schwierigkeiten zur Kenntnis zu nehmen. Wir stehen vielleicht am Beginn einer großen krisenhaften Neueinschätzung des Problems der Regierung“ (Foucault 2005h, S. 116 f.). In der Krise dieser Regierung findet heutige Kritik ihr eigentliches Aufgabenfeld.

6 Aufgaben der Kritik

Kritik betreibt Widerständigkeit. Wenn Mündigkeit Voraussetzung und Ambition jeder kritischen Praxis ist, dann arbeitet sie systematisch an der Demontage von Autorität. Foucault nennt dieses Ziel „Entunterwerfung“ (Foucault 1992, S. 15), Adorno an ungezählten Stellen „Widerstand“. Ihr Denken artikuliert sich in der Ausformulierung dieses Anspruchs, so wenn Foucault behauptet: „Auf ihrer kritischen Seite (…) ist die Philosophie das, was alle Erscheinungen der Herrschaft, auf welcher Ebene und in welcher Form auch immer sie sich darstellen, immer wieder politisch, ökonomisch, sexuell, institutionell usw. in Frage stellt“ (Foucault 2005a, S. 902). Und Adorno ergänzt: „Philosophie, die dem genügt, was sie sein will (…), hat ihren Lebensnerv am Widerstand gegen die gängige Übung und das, dem sie dient, gegen die Rechtfertigung dessen, was nun einmal ist“ (Adorno 2003l, S. 460 f.).

Die Diagnose heißt: Mündigkeit muss hergestellt, erkämpft und behauptet werden. Sie ist kein Gnadenbrot der Freiheit, des Staates und am allerwenigsten versteht sie sich von selbst. Mündigkeit existiert im Widerstehen gegen die Anmaßungen der Autorität und diese Praxis des Ausgangs aus der selbst- und fremdverschuldeten Unmündigkeit heißt Kritik. Wenn Adorno formuliert: „Das Individuum (…) überlebt heute nur als Kraftzentrum des Widerstandes“ (Adorno 1971b, S. 118), dann beschreibt dies eine ständige Aufgabe. Denn Mündigkeit kann „gar nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden (…), weil sie an allen, aber wirklich an allen Stellen unseres Lebens überhaupt erst herzustellen wäre, daß also die einzige wirkliche Konkretisierung der Mündigkeit darin besteht, daß die paar Menschen, die dazu gesonnen sind, mit aller Energie darauf hinwirken, daß die Erziehung eine Erziehung zum Widerspruch und zum Widerstand ist“ (Adorno 1971a, S. 145).

Das Unbehagen Adornos und Foucaults gegen jeden Essentialismus erklärt sich aus dieser Einsicht. Es gibt keine letzte Instanz, die Mündigkeit garantiert. In einer Welt durchdringender Herrschaft hält allein der kritische Blick einen Anspruch aufrecht, den diese Wirklichkeit verrät. „Denkende Subjektivität ist aber gerade, was nicht in den von oben her heteronom gestellten Aufgabenkreis sich einordnen lässt“ (Adorno 2003a, S. 143). Daher steht die „Aufgabe, Widerstand zu kräftigen, als Anpassung zu verstärken“ (Adorno 1971b, S. 110).

Adorno und Foucault radikalisieren den Gedanken der Verteidigung des kritischen Subjekts in scheinbar unterschiedliche Richtungen. Adorno versucht, Erkämpftes zu bewahren: da „in der gegenwärtigen Phase der geschichtlichen Bewegung deren überwältigende Objektivität einzig erst in der Auflösung des Subjekts besteht, ohne daß ein neues schon aus ihr entsprungen wäre, stützt die individuelle Erfahrung notwendig sich auf das alte Subjekt, das historisch verurteilte, das für sich noch ist, aber nicht mehr an sich“ (Adorno 2003a, S. 14). Foucault greift entschiedener nach vorne, reaktualisiert aber in der Forderung nach einer mündigen Selbstführung im Kern die These vom Individuum als widerständigem Kraftzentrum: „Ich denke, dass es nur einen einzigen praktischen Ausgang für diese Idee des Selbst gibt, der nicht vorweg gegeben ist: Wir müssen aus uns selbst ein Kunstwerk machen“ (Foucault 2005i, S. 474). Kritik muss die heterogenen Prozesse kenntlich machen, die Mündigkeit systematisch unterminieren, um kritische Subjektivität zu generieren.

Kritik besitzt daher fraglos einen Anspruch. Man kritisiert nicht um der Kritik willen. Es geht um Auswege und Rettungen. Aber Kritik ist eine zirkuläre Bewegung. Nur wenn man die Welt für kritikwürdig hält, entdeckt man Kritisierbares. Erst im Akt der Kritik entziffert sich die „Möglichkeit des Besseren“ (Adorno 2003a, S. 26). Für wen alles in Ordnung ist, der kann Kritik nur in Kategorien der Nestbeschmutzung denken. Selbstverständlich steht der Kritiker auf einem Grund und Boden: im Widerspruch. Das ist sein normatives Fundament. „Wir mögen nicht wissen, was das absolut Gute, was die absolute Norm, was der Mensch oder das Menschliche und die Humanität sei, aber was das Unmenschliche ist, das wissen wir sehr genau“ (Adorno 1996, S. 261). Kritik muss sich daher „an die anfälligen Stellen der verhärteten Realität (…) heften, an die, wo die Brüche nach außen kommen“ (Adorno 2003k, S. 767). Wo die vielen Ja sagen, sagt Kritik Nein.

Kritisches Denken steht konsequenterweise unter Begründungszwang. Wenn einer Ja sagt zu dem, was ist, versteht sich das von selbst. Wer Nein sagt, hat dies zu begründen. Kritik problematisiert zunächst diesen Zwangsmechanismus: „Stets wieder findet man dem Wort Kritik (…) das Wort konstruktiv beigesellt. Unterstellt wird, daß nur der Kritik üben könne, der etwas Besseres anstelle des Kritisierten vorzuschlagen habe. (…) Durch die Auflage des Positiven wird Kritik von vornherein gezähmt und um ihre Vehemenz gebracht“ (Adorno 2003e, S. 792). Adorno nennt diese „Anrufung des Positiven“ ein „antikritisches Schema“ (Adorno 2003e, S. 788), das Kritik verhindert, beschneidet. „Kritik, so wird immer wieder vorgebetet, soll verantwortlich sein“ (Adorno 2003e, S. 788). Diese reduktive Gestalt der Kritik sichert Affirmation und schließt die Reihen: „Die heute noch auf ihr Ethos und ihre Menschlichkeit pochen, lauern nur darauf, die zu verfolgen, die nach ihren Spielregeln verurteilt werden (…) In Deutschland läuft vielfach das Engagement auf Geblök hinaus, auf das, was alle sagen, oder wenigstens latent alle gerne hören möchten“ (Adorno 2003f, S. 429).

Adorno und Foucault werden nicht müde, sich dieser Normativitätsfalle zu entziehen. Beim Herrn hat man sich nicht normativ auszuweisen, wenn man auf eine Existenz in Mündigkeit hinzielt. Beide wollen „Ohne Leitbild“ (Adorno 2003j) agieren, so Adornos Forderung gegenüber einer normativen Ästhetik. Gegen die Vertreter der „aufgewärmten Ewigkeitswerte“ und der „anbefohlenen Norm“ (Adorno 2003j, S. 293 f.) setzen sie auf ein historisches Apriori des Kritischen. Sie kennen die Genealogie der Moral und die Verfasstheit der Werte in ihrer rechtlichen Gestalt. Aber deren Anrufung bleibt Schall und Rauch, werden diese Ansprüche nicht an aktuellen Problemen und in den tatsächlichen Kämpfen erprobt, auch und gerade gegen die geltenden Normen.

Kritik akzeptiert nicht fraglos, was sich als Normalität in Recht und Politik, Kultur und Religion gibt. Sie formiert den Geist als Waffe der Antiautorität. Die Kritik entsteht nicht nur historisch aus resistenten Akten. Foucault nennt die Bibel-, die Rechts- und Autoritätskritik als Ausgangsherde der kritischen Bewegung (Foucault 1992, S. 12 ff.). Sie ist im Kern antiautoritär, da im „Spiel zwischen Regierungsintensivierung und Kritik“ (Foucault 1992, S. 14) ihr Ort, ihr Einsatz, ihre Ziele permanent zu befragen sind. Radikal historisch und im Kontext ihres Auftauchens wirksam muss sie sich ständig selbstkritisch in Frage stellen und erneuern. Das Fundament der Kritik bleibt die Instabilität der Verhältnisse, die sie befragt. Kritik ist die Problematisierung der Normativität im Moment ihres Fragwürdigwerdens.

Normativität entsteht dabei zunächst über Verfahren einer „immanenten Kritik“ (Adorno 1971a, S. 146), die das Bestehende am eigenen Anspruch misst. Aber Adornos Kritikvorstellung geht weit darüber hinaus. Für ihn ist der Ausgangspunkt jeder streitbaren Normativität das Leiden, und seine die Not wendende Kehrseite, die „Abschaffung des Leidens“ (Adorno 1975, S. 203) in einem gelungenen Leben. „Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt“ (Adorno 1975, S. 29). Hier findet sich als zentralem Bezugspunkt die Brücke zur „Idee einer künftigen Gesellschaft als einer Gemeinschaft freier Menschen, wie sie (…) möglich ist“ (Horkheimer 1988, S. 185). Freiheit erscheint als eine Perspektive, kein anbefohlener Auftrag, „kein Ideal“, sondern eine gewählte „Verpflichtung“ (Adorno 1971c, S. 47 f.).

Bei Foucault ist der Boden der Kritik impliziter. Er ist eine Problematisierung der Tatbestände, die nach Kritik schreien, als Denunziation des Nicht-Tolerablen, des Kritikwürdigen: „Ich sehe lediglich das Unerträgliche“ (Foucault 2002d, S. 250). Foucault geht die Frage der Normativität stärker agonistisch an. Jede Norm ist Resultat eines Kampfes um ihre Geltung. Kritik entsteht in den Kämpfen um die Schaffung von Normativitäten, begleitet sie, forciert sie, denkt sie nach, transzendiert sie. Noch in seiner alternativen Erklärung der Rechte der Menschen betont er: „Wer hat uns also beauftragt? Niemand. Und genau das macht unser Recht aus“ (Foucault 2005n, S. 874). Und er schließt: „Der Wille der Individuen muss sich in eine Wirklichkeit eintragen, für die die Regierungen sich das Monopol sichern wollten, dieses Monopol, das man ihnen Schritt für Schritt jeden Tag aufs Neue entreißen muss“ (Foucault 2005n, S. 874 f.).

Mit dieser Haltung legitimieren Foucault wie Adorno die Kritikfähigkeit eines jeden. Es ist die „ausdrückliche Anerkennung des kritischen Rechts denen gegenüber, die keine Position innehaben“ (Adorno 2003e, S. 789), selbst der infamen Leute: „Wir möchten den Inhaftierten die Möglichkeit geben, ganz buchstäblich das Wort zu ergreifen“ (Foucault 2002d, S. 249).

Adorno und Foucault treffen sich in der Überzeugung, dass das, was ist, nicht natürlich ist, und das, was kommt, der Kontingenz der Ereignisse und Kämpfe ausgeliefert ist. Kritik ist die geistige Praxis, die Normativität hervorbringt: durch Problematisierung, Verwerfung und Neuschöpfung. Sie ist eine Praxis der grundlegenden Infragestellung. Es muss nicht so sein und so bleiben: das ist der genealogische Imperativ der Kritik. „Philosophisches Ideal wäre, dass die Rechenschaft über das, was man tut, überflüssig wird, indem man es tut“ (Adorno 1975, S. 58).

7 Methoden der Kritik

Kritik befragt das Ganze und die Teilchen. Adornos antihegelianischer Affekt, das berühmte „Das Ganze ist das Unwahre“ (Adorno 2003a, S. 55), verliert sich nicht im Kleingedruckten. Er drängt zum Gedanken, wie das alles zu denken ist. Nichts ist Adorno ferner als empirisches Fliegenbeinzählen, nichts näher als eine Analytik, die das Bestimmte vom Bestimmenden trennt, ohne seinen Eigenwert aufzuheben. Daher heißt es: „Kritik liquidiert aber nicht einfach das System“ (Adorno 1975, S. 35), sie untersucht seine Wirkungsweisen. In jedem Phänomen, in jedem Detail sind die Elemente zu entfalten, die das alles zusammenhalten. Über die „offene Bestimmung der Einzelelemente“ und die „Mikroanalyse der einzelnen Kategorien“ (Adorno 1975, S. 35) findet sich die engste Nähe zu Foucault, bei ihrem gemeinsamen Versuch, dem langen Schatten Hegels zu entkommen.

In der Frage der Gesellschaft scheinen sich die Geister Adornos und Foucaults zu scheiden. Aber nichts ist weniger stichhaltig. Beiden ist Gesellschaft nicht nur unentrinnbarer Erkenntnisraum, sondern stets auch Zwangszusammenhang, ein „Gewaltverhältnis und nicht rational durch die Individuen vermittelt“ (Demirović 2003, S. 21). Adorno hat dieses prekäre Verhältnis stets betont, wie Foucault die Kritik an der expressiven Totalität.

Aber dabei bleibt er nicht stehen. Mit der Genealogie entwickelt Foucault einen alternativen Weg der gesellschaftsgeschichtlichen Analytik: from the bottom to the top. Die Mikrophysik der Macht-Analytik vergisst nicht die Souveränität der Staatsapparate, sie reformuliert das Beziehungsnetz. Die Analytik der Disziplinarindividualität vergisst nicht die politische Ökonomie der Produktionsweise. Sie verleiht ihr eine subjektgeschichtliche Dimension. Foucaults Zugriff will die gesellschaftlichen Vernetzungen und Kausalbeziehungen jeweils in ihrer Historizität verfassen. Das Ganze, die Disziplinar- oder die Normalisierungsgesellschaft, bildet ein dynamisches Ganzes, dessen Elemente sich kontingent organisieren. Daher verwirft Foucault das Wort Dialektik, das für ihn der geschichtlichen Plastizität der Objekte nicht gerecht wird. Er votiert für eine „historisch-philosophische Praktik“ (Foucault 1992, S. 26 ff.), in der sich die vermeintlichen Universalien (die Macht, der Staat, das Individuum usw.) der historischen Probe stellen, wie die empirischen Untersuchungen von den philosophischen Fragen (die Wahrheit, das Subjekt usw.) grundiert bleiben.

Adornos Beharren auf der Dialektik ist keine bloß methodische Entscheidung. Sie wird durch den Gegenstand selbst präpariert, die Realität der gesellschaftlichen Widersprüche. Dies immunisiert ihn gegen eine Handhabe der Dialektik, die Foucault im Auge hat: die affirmative. Für Adorno geht die Negation nicht in eine neue, höhere Positivität über, die in the long run alles zum happy end führt. Adorno vertraut sich der Negativität an, bricht die Identität von Sein und Denken, überlässt das Denken den Widersprüchen, denen es sich verdankt und die es zu erkunden gilt. Die negative Dialektik erkennt die Welt als so kontingent wie gestaltbar an. Denn „das spezifisch Materialistische (konvergiert) mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis“ (Adorno 1975, S. 203). Der Grund der Dinge liegt im Bodensatz.

Aufs Ganze zu gehen, heißt geschichtliche Situationen zu identifizieren und begriffliche Instrumente daraufhin anzulegen, die diesem Anspruch nach kritischer Weltveränderung genügen. Adorno wählt hierfür den Begriff der Konstellation, den Walter Benjamin in seinem „Ursprung des deutschen Trauerspiels“, ein Adorno wohlbekannter Text, bekannt gemacht hat „Der Konstellation gewahr werden, in der die Sache steht, heißt soviel wie diejenige entziffern, die es als Gewordenes in sich trägt. (…) Als Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er öffnen möchte, hoffend, dass er aufspringe etwa wie die Schlösser wohlverwahrter Kassenschänke: nicht nur durch einen Einzelschlüssel oder eine Einzelnummer sondern eine Nummernkombination“ (Adorno 1975, S. 165 f.).

Diese Denkweise erfordert ein äußerstes Maß an Wahrnehmungssensibilität und begrifflicher Feinjustierung, bei strenger Beachtung der kontingenten Koppelungen der Arbeits-, Herrschafts- und Subjektverhältnisse. Adorno verliert nie den „Vorrang des Objekts“ (Adorno 2003k, S. 766) und die „konkrete Einsicht ins Negative“ (Adorno 2003a, S. 267) aus dem Auge. Das Ganze bleibt für ihn unverzichtbar wie problematisch. Schon in den ersten Worten seiner Antrittsvorlesung artikuliert sich dieses kritische Bewusstsein: „Wer heute philosophische Arbeit als Beruf wählt, muß von Anfang an auf die Illusion verzichten, mit der früher die philosophischen Entwürfe einsetzten: Daß es möglich ist, in der Kraft des Denkens die Totalität der Wirklichkeit zu ergreifen. Keine rechtfertigende Vernunft könnte sich selbst in der Wirklichkeit wiederfinden, deren Ordnung und Gestalt jeden Anspruch der Vernunft niederschlägt; allein polemisch bietet sie dem Erkennenden als ganze Wirklichkeit sich dar, während sie nur in Spuren und Trümmern die Hoffnung gewährt, einmal zur richtigen und gerechten Wirklichkeit zu geraten.“ (Adorno 2003m, S. 325). Der polemische Weg ist für Adorno der methodische Versuch, Kritik in der Historizität zu verankern wie Historizität für die Kritik zu reklamieren.

Was Adorno das „Denken in Konstellationen“ nennt, ist für Foucault die Analytik von Dispositiven und die Betonung des Ereignisses. Bildet ein Dispositiv die Möglichkeitsbedingung für ein Phänomen, das historische Netzwerk seiner Existenz, so fixiert das Ereignis als „absolute Singularität“ (Foucault 1992, S. 36) den Augenblick seines Auftauchens. In der kritischen Geschichte, die Genealogie heißt, sind dies die entscheidenden Vokabeln, die Foucault in „Was ist Kritik?“ als methodisches Besteck entsprechend schärft.

Problematisierung steht bei ihm am Anfang: die Verwandlung von Tatsachen in Probleme, von Normalitäten in Novitäten, von Sein in Werden. Foucault misstraut dem Augenscheinlichen. Die Problematisierung reflektiert das Selbstverständliche, weil im Auge der Kritik nichts selbstverständlich bleibt. Foucault geht dabei von „Tatsachen, Praktiken und Denkweisen (aus), die der Politik Probleme zu stellen scheinen“ (Foucault 2005l, S. 727). Diese „Ausarbeitung einer Gegebenheit zu einer Frage und diese Umwandlung einer Gesamtheit an Hemmnissen und Schwierigkeiten in Probleme, worauf die verschiedenartigen Lösungen eine Antwort zu bringen versuchen, konstituieren den Punkt einer Problematisierung und die spezifische Arbeit des Denkens“ (Foucault 2005l, S. 733). Kritik erscheint hier als eine Kunst der reflektierten Verfremdung: „Kritik heißt herauszufinden, auf welchen Erkenntnissen, Gewohnheiten und erworbenen, aber nicht reflektierten Denkweisen die akzeptierte Praxis beruht“ (Foucault 2005j, S. 221).

Kritik findet sich daher stets mit der Problematisierung des hegemonialen Wissens konfrontiert und will den „Nexus von Macht-Wissen“ (Foucault 1992, S. 33) erfassen. Im Gegenzug wird das „disqualifizierte Wissen“, das „‚Wissen der Leute‘“, das „lokale Wissen“ (Foucault 1999, S. 16) als diskursiv ebenbürtig behandelt. Auch der Dienstbote und die Köchin denken. „Selbst in den dümmsten Institutionen und in stummen Gewohnheiten gibt es ein wenig Denken. Kritik ist der Versuch, dieses Denken aufzustöbern und zu verändern. Sie zeigt, dass die Dinge nicht so selbstverständlich sind, wie man meint, damit sie nicht mehr so selbstverständlich hingenommen werden. (…) Unter solchen Bedingungen ist Kritik (und radikale Kritik) absolut unerlässlich für Veränderungen“ (Foucault 2005j, S. 222).

Jede Schubladenform des Denkens sind Adorno wie Foucault daher zutiefst fremd. Kritik wird nicht „departementalisiert“ (Adorno, 2003d, S. 789). Entweder man lässt die ganze Welt in sein Denken hinein – mit all ihrem Schmutz und Dreck, ihrer Schönheit und ihrem Glanz – oder man lässt es. Entweder man bedient sich aller humanwissenschaftlicher Wissensfelder oder bleibt befangener Experte.

Adorno und Foucault sind zwei Partisanen im Feld der Menschenwissenschaften. Was für den einen im Werkzeugkasten der Kritik negative Dialektik, Vorrang des Objekts und Denken in Konstellationen heißt, findet sich bei dem anderen als historisch-philosophische Praktik, Dispositiv und Problematisierung. Bei allen Differenzen im Detail bleibt die gemeinsame Ambition, in kritischer Absicht die Teile und das Ganze zu erfassen.

8 Kritik und Praxis

Kritik will Wirkung und weiß um ihre Effekte. Kritik „ist Instrument, Mittel zu einer Zukunft oder zu einer Wahrheit, die sie weder kennen noch sein wird“ (Foucault 1992, S. 8 f.). Das Denken in seiner kritischen Gestalt ist selbst eine spezifische Praxis, auch die Anstrengung der Kritik bleibt dem Theorie-Praxis-Verhältnis verpflichtet. Kritik weiß um die Risiken, die Anfälligkeiten, die Frustrationen, die aus dieser schwierigen Beziehung erwachsen.

Adorno wusste dies in besonderer Weise. Er reagiert auf diese Konstellation mit einer Doppelstrategie. Er verweigert sich jeder Kumpanei, dem „Opiat der Kollektivität“ (Adorno 2003k, S. 779) und hält gleichzeitig Solidarität im Denken. Nur dadurch wird Kritik praktisch. Mike Davis hat in seiner Sozialgeschichte von Los Angeles auf diese bewusste Abstinenz aufmerksam gemacht: „Adorno und Horkheimer zeigten weder sichtbares Interesse am Aufruhr in den örtlichen Flugzeugfabriken während des Krieges, noch waren sie geneigt, das lebhafte Nachtleben im Central-Avenue-ghetto in Los Angeles zu genießen“ (Davis 1994, S. 69). Allein die „Proletarisierung der Intelligenz durch Hollywood“ (Davis 1994, S. 72) wird wahrgenommen, da partiell selbst erlitten.

Und Adorno protokolliert die Bedrängungen, der sich Kritik aussetzt. In „Resignation“, einem seiner letzten Texte, sortiert er die Argumente eines dummen Theorie-Praxis-Dualismus, keines dialektischen. Diese Erkenntnisse sind von bleibendem Wert, denn die beschriebene Konstellation dauert an: im Furor der Praxisbesoffenheit – „Distanz von Praxis ist allen anrüchig“ (Adorno 2003d, S. 794) –, im Zwang zur Kollektivität – „Man soll mitmachen. Wer nur denkt, sich selbst herausnimmt, sei schwach, feige, virtuell ein Verräter“ (Adorno 2003d, S. 795), im grundlegenden Verdacht der „repressive(n) Intoleranz gegen den Gedanken, dem nicht sogleich die Anweisung zu Aktionen beigesellt ist“ (Adorno 2003d, S. 795).

„Pseudo-Aktivität“ ist das Wort, das Adorno hier und in seinem Aufsatz „Marginalien zu Theorie und Praxis“ (Adorno 2003k) ständig im Mund führt, geht es um die Disziplinierung des Denkens zugunsten der politischen Aktion. Das Denken als kritische Arbeit beharrt dagegen auf einer praktischen Funktion, die tiefer reicht als jeder geistlose Aktionismus. Kritisches Denken liefert keine Gebrauchsanweisung, sonst wäre es „die geistige Reproduktion dessen, was ist“ (Adorno 2003d, S. 798). Als „Widerwille (…) sich abspeisen zu lassen“, als „Kraft zum Widerstand“ hält es an der Möglichkeit eines Besseren ebenso fest, wie es im Denken dessen Spurenelemente entwickelt: „Wer denkt, ist in aller Kritik nicht wütend: Denken hat die Wut sublimiert.“ (Adorno 2003d, S. 798). So dass am Ende die Karten vertauscht sind: „Offenes Denken weist über sich hinaus. Seinerseits ein Verhalten, eine Gestalt von Praxis, ist es der verändernden verwandter als eines, das um der Praxis willen pariert“ (Adorno 2003d, S. 798).

Im zeitgeschichtlichen Moment, in dem Adorno den Radiovortrag „Resignation“ am 9. Februar 1969 für den Sender Freies Berlin spricht, ist es ebenso der Widerspruch zwischen der objektiven Situation und der Überspanntheit der rebellischen Aktivisten, wie die Behauptung von Grundsätzlichem: die Verteidigung der Kritik als einer eigensinnigen geistigen Praxis gegen jeden „Konkretismus“ (Adorno 2003k, S. 768), gegen das „Prinzip der einseitigen Solidarität“, das die Kritik zum falschen Einverständnis zwingen will (Adorno an Günter Grass, Brief vom 19.6.1969, in: Müller-Doohm 2003, S. 699).

Kritik entsteht in reflektierter Distanz zur Realpolitik, zum Aktivismus, um mündig zu sein. Sie entfaltet ihre Energie gerade dort, wo „der Gesellschaftsvertrag mit der Realität gekündigt wird“ (Adorno 2003f, S. 412). Es ist der Moment ihrer radikaler Autonomie, der ihre Eigenschaften zur ganzen Geltung kommen lässt. Kritik muss auf Erkenntnisoffenheit bestehen, denn nur ein „Denken (…) dem nicht vorgeschrieben wird, was herauskommen soll“ (Adorno 2003d, S. 796), kann seine volle Kraft entfalten. Allein „unbeirrtes Denken“ garantiert „ungeschmälerte Einsicht“ (Adorno 2003d, S. 796 f.). Die Autonomie ist der Preis der Freiheit, der auf der Kritik lastet.

Der Kritiker Adorno wusste die liberale Freiheit zu schätzen. Diese Lektion hatte ihm der Nationalsozialismus eingebleut. Aber er unterhielt ein illusionsloses Verhältnis zur liberalen Demokratie. Er verteidigte sie als einen großen Fortschritt der Geschichte, wusste aber um ihre systemischen Defizite und ihre besondere deutsche Gefährdung. Er respektierte sie, indem er sie kritisierte. Darüber vergaß er nicht die autoritäre Verfasstheit der industriellen Gesellschaftsformation, auch in ihrer liberalen Gestalt. Sein kritischer Blick war illusionslos, er zielte auf die grundierenden Bedingungen gesellschaftlicher Heteronomie und charakterlicher Disposition: „Barbarei besteht fort, solange die Bedingungen, die jenen Rückfall zeitigten, wesentlich fortdauern. Das ist das ganze Grauen. Der gesellschaftliche Druck lastet weiter, trotz aller Unsichtbarkeit der Not heute“ (Adorno 2003i, S. 674).

Wer dem eigenen Denken ein „polemisches Apriori“ (Adorno 2003f, S. 410) unterlegt, kommt um politische Bedrängungen nicht herum. Dann wirkt Kritik. Dennoch ist wenig schwerer zu tilgen als Adornos angeblicher Defätismus. Da mag es auch in der „Negativen Dialektik“ heißen: „Nur wenn, was ist, sich ändern läßt, ist das, was ist, nicht alles“ (Adorno 1975, S. 391). Allein die „Obsession mit dem Kritisierten“ (Adorno 2003k, S. 795) lässt dies erkennen. Ein ähnliches Schwerverstehen trifft den vorgeblich unpolitischen Foucault: „Ihre Frage ist: Warum habe ich so ein starkes Interesse an der Politik? Um eine ganz einfache Antwort darauf zu geben, würde ich sagen: Warum sollte ich kein solches Interesse haben? Welche Blindheit, welche Taubheit, welches Gewicht einer Ideologie könnten die Macht haben, mich an meinem Interesse für das zweifellos entscheidendste Thema unserer Existenz hindern, d. h. an der Gesellschaft, in der wir leben, an den wirtschaftlichen Beziehungen, innerhalb deren sie funktioniert“ (Foucault 2002b, S. 614).

Wer das Denken so einsetzt, setzt sich außerakademischen Anrufungen aus. Er macht sich angreifbar und er will es. Adorno und Foucault haben sich permanent mit den kritischen Avantgarden ihrer intellektuellen Felder auseinandergesetzt, den politischen, den wissenschaftlichen, den künstlerischen, vor allem mit denen, für die sich der Anspruch der Kritik nicht auf ein exklusives Terrain beschränkte. Ihre außerordentliche Nähe zu den avancierten und radikalen Befreiungsbewegungen ihrer Zeit basiert in einem Begriff von Kritik, der ans Limit geht. Die „absolute Macht, das Leben zu verändern“ (Foucault 2001, S. 717), wie Foucault aus Anlass des Todes von André Breton bemerkt, liegt in jenen Grenzerfahrungen, die einen wesentlichen Bezugspunkt der Kritik darstellen. Man muss in der Kritik geistig da sein, wo die Widersprüche sich artikulieren und die Chancen ihrer Bearbeitung die größten sind.

Kritik im Sinne Foucaults beinhaltet daher stets die Dimension des Möglichen, des Erwünschten und des Gewollten. Vielleicht muss man noch stärker formulieren: des heute Un-Möglichen und Un-Denkbaren. Und wie sein Denken voranschreitet, so prononciert Foucault diese Dimension als Mut, im Akt der Kritik die eigene Lebensführung zur Disposition zu stellen. Denn die „Arbeit von uns selbst an uns selbst, insofern wir freie Wesen sind“, erschöpft sich nicht in der Frage, wer wir sind, sondern ist immer auch eine „historisch-praktische Erprobung der Grenzen, die wir überschreiten können“ (Foucault 2005b, S. 703 f.), dessen, was wir sein können und wollen. Diese „Arbeit entlang unserer Grenzen“ (Foucault 2005b, S. 707) erfordert eine „historisch-kritische Haltung auch eine experimentelle Haltung“, will sie beides sein, eine „historische Untersuchung“ der Probleme, die uns bedrängen, und eine „an der Realität und der Aktualität“ (Foucault 2005b, S. 703) zu erprobende Lebensweise, ihnen zu begegnen.

Kritik hat immer ein überschüssiges Moment, nicht als sicherer Unterpfand, sondern als Skizze von Möglichkeiten, die der widerspenstigen Gegenwart innewohnen. Adornos Sehnsucht nach einem Subjekt, das mit ganzem Recht Ich sagen kann, wie Foucaults Optimismus einer Ästhetik der Existenz artikulieren diesen Pfand. Dies verbindet ihre immanente wie überbordende Form der Kritik, das zu erkunden, was möglich, aber nicht wirklich ist: eine transzendierende Gestalt der Kritik. „Womit negative Dialektik ihre verhärteten Gegenstände durchdringt, ist die Möglichkeit, um die ihre Wirklichkeit betrogen hat und die doch aus einem jeden blickt“ (Adorno 1975, S. 62).

Kritik wird daher stets von dieser Möglichkeit getrieben. Sie ist bereits der Griff zum Rettungsring. Wer das Übel sieht und an-greift, ist im Begriff, es zu beseitigen – bei glücklichen Umständen. „Kritik ist deshalb nach Theodor W. Adorno kein bloßes Schriftgut, kein Rechthaben in Form von Büchern gegenüber anderen Büchern, sondern konsequente aktive Reparaturarbeit. Kritik setzt Produktion gegen falsche Produktion voraus und findet nicht nur in den Akten der Geistesgeschichte statt“ (Kluge 2012, S. 70). Kritik ist so immer auch Erfindung aus der Wirklichkeit. „Versuchen wir nun, gemeinsam neue Modi der Kritik, neue Modi der Infragestellung zu erarbeiten, etwas anderes zu versuchen. Das also ist mein Verhältnis zu Theorie und Praxis“ (Foucault 2005f, S. 927).

Deshalb braucht Kritik Abstand von Autorität. Um eine praktische Wirkung zu entfalten, muss sie sich jeder Instrumentalisierung, jeder Parteinahme enthalten, auch jeder Selbstüberschätzung entsagen. Die Kritik wirkt praktisch als Kritik, indem sie dem Erfahrungsprimat und den mündigen Erkenntnissen treu bleibt, die sich aus der Praxis des kritischen Denkens ergeben. Foucaults Parrhesiast ist der Prototyp dieser Haltung: erfahrungsoffen, freimütig und mutig. Zu sagen „Freiheit ist Praxis“ (Foucault 2005k, S. 330), artikuliert den Anspruch dieser kritischen Lebensweise.

Auch Adorno hat sich sich gegen jede Indienstnahme verwehrt. Kritisches Denken darf nicht zu einer Handlungsagenda verstümmelt werden, so sein Credo. Und damit sind die Karten zwischen Theorie und Praxis vertauscht. In der Theorie unnachgiebig zu bleiben, schafft jene Distanz, in der die Wirkung der Kritik einsetzen kann. „Demgegenüber ist der kompromißlos kritisch Denkende, der weder sein Bewußtsein überschreibt noch zum Handeln sich terrorisieren läßt, in Wahrheit der, welcher nicht abläßt“ (Adorno 2003d, S. 798). Der beharrliche Kritiker wird so zum eigentlichen Praktiker.

Adornos „Eingriffe“, so sein Wort für das Praxisziel der geistigen Interventionen, sind umfassend. Er mischt sich in philosophische, literarische, musikalische, wissenschaftliche und politische Aufbrüche des 20. Jahrhunderts ein, und stets handelt es sich um kritische Infragestellungen symbolischer Welten und Hegemonien.

Seine bekannte Verteidigung des avancierten Kunstwerks illustriert diesen Versuch, den kritischen Impuls wachzuhalten, ohne sich der Parole oder der Propaganda auszuliefern: „Noch im sublimiertesten Kunstwerk verbirgt sich ein Es soll anders sein“ (Adorno 2003f, S. 429). Diese Kritik will „dem Weltlauf widerstehen, der den Menschen immerzu die Pistole auf die Brust setzt“ (Adorno 2003f, S. 413).

Foucaults Interventionen reflektieren auf diese gegenkulturellen Erfahrungen und problematisieren sie. Dennoch taucht hier eine Differenz zu Adorno auf, vielleicht eine Frage des Temperaments und der biografischen Erfahrung. Mike Davis hat auf die Ignoranz Adornos gegenüber dem subversiven Jazz aufmerksam gemacht, der sich vor seiner Haustür in Los Angeles abspielte. Was heißt, Adorno blieb ein absichtsvoll distanzierter Beobachter, während sich der Foucault nach 1968 ins Handgemenge stürzte. Seine kritischen Aktivitäten in den Basisinitiativen zum Gefängnis oder zum Gesundheitswesen, seine Analysen der iranischen Revolution, seine Unterstützung der polnischen Solidarność, seine Studien zum Neoliberalismus oder zum französischen Sozialstaat machten Foucault zum teilnehmenden Beobachter.

Zwei Momente markieren für Foucault den Kritikgehalt der Epoche nach 1968: die Problematisierung der sozialen Existenz und die Politisierung der Subjektivität. „Aber ist nicht genau das ein Kennzeichen der aktuellen politischen Bewegungen: die Entdeckung, dass die alltäglichsten Dinge des Lebens – die Art zu essen, sich zu ernähren, die Beziehungen zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, die Art zu lieben, die Art, wie die Sexualität unterdrückt wird, gesellschaftliche Zwänge, das Verbot der Abtreibung – politisch sind? Das alles zum Gegenstand einer politischen Aktion zu machen, darin besteht heute die Politik. Deshalb bestimmt sich der politische oder nichtpolitische Charakter einer Aktion nicht mehr allein durch das Ziel dieser Aktion, sondern durch die Art und Weise, wie Dinge, Probleme, Besorgnisse und Leiden, die die europäische politische Tradition des 19. Jahrhunderts als der politischen Aktion unwürdig verbannt hatte, politisiert werden“ (Foucault 2002c, S. 533). Foucault tut alles, diesen erweiterten Begriff des Politischen zu propagieren.

In dieser Umwertung einer traditionellen Politik gewinnt die kritische Arbeit einen neuen Stellenwert. Foucault stellt klar, „dass die politische Landschaft der letzten 20 Jahre nicht so fundamental erneuert worden wäre, wenn es nicht eine intellektuelle Arbeit über die Probleme gegeben hätte, die nicht als politisch erschienen und deren Analyse gezeigt hat, an welchem Punkt sie in Verbindung zur Politik standen. Es war gerade eines der fruchtbarsten Resultate dieser Arbeit, dass diese famose Kategorie des ‚Politischen‘, von der man uns bis zum Überdruss an der Universität erzählte hatte, beseitigt worden ist. (…) Die Verbindung der Bewegungen des Denkens mit der Analyse der Institutionen und der Problematisierung des Alltagslebens, des Persönlichen, des Individuellen, eben dies brachte die Schranke zum Bersten, die Kategorien wie ‚die Politik‘ oder ‚das Politische‘ bildeten. Diese Verbindung ist es, die einer Bewegung die Kraft verleiht, Ideen, Institutionen und das Bild, das man von sich selbst und den anderen hat, zu verändern“ (Foucault 1985, S. 61).

Foucault konzentriert die kritische Haltung auf ein verdichtetes Verhältnis von Denken und Praxis – „Verwendet die politische Praxis als einen Intensifikator des Denkens und die Analyse als einen Multiplikator der Interventionsformen und -bereiche der politischen Aktion“ (Foucault 2003a, S. 179) – und auf einen souveränen Abstand zu den Institutionen und Versuchungen der Herrschaft. Gegen die „Verarmung (und) Austrocknung der politischen Einbildungskraft“ plädiert er für die Entwicklung neuer Vorstellungen des Politischen, neuer Assoziationsformen, neuer Verbindungen geistiger und politischer Praktiken, die der Neuerfindung der Politik im 18. und 19. Jahrhundert von Locke über Rousseau bis zu den utopischen Sozialisten angemessen ist: „Wir können uns über die gegenwärtige Armseligkeit nur wundern“ (Foucault 2002d, S. 753).

Foucault zielt auf einen kritischen Denkstil, der um so politischer ist, je weniger er das Spiel der traditionellen Politik bedient. Das Politische ist kein Geschäft von Spezialisten. Denn Politik umreißt den Raum und den Stoff sozialer Praktiken, also ein Feld und eine Potenzialität, in dem über die Möglichkeit und die Angelegenheiten freier Menschen entschieden wird. In diesem Sinne ist das Private politisch. Aber diese Option bedeutet, wie auch bei Adorno, keinesfalls das Politische zu privatisieren, zu psychologisieren, zu moralisieren. Wenn Foucault von einer „individuellen, moralischen Sorge“ (Foucault 2003c, S. 431), spricht, dann hat er nichts weniger im Sinn als Tugendkataloge und Hauspostillen im Interesse konformer Lebensführungen. Er zielt gerade auf die Problematisierung der Bedingungen, die uns zu einem gesellschaftlichen Wesen machen, das im Verhältnis zu sich selbst und den anderen mit Recht ein Subjekt genannt werden kann. In dieser Perspektive ist die Ethik eine „Seinsweise des Subjekts und eine bestimmte, für die anderen sichtbare Weise des Handelns“, die „durch und durch politisch ist“ (Foucault 2005a, S. 882).

Die Absage an traditionelle Politikmodelle und die Konstruktion einer kritischen Haltung bilden zwei Seiten einer Medaille. Gegen die „Bürokraten der Revolution und die Funktionäre der Wahrheit“ plädiert er für eine „Lebenskunst“ (Foucault 2003a, S. 178 f.), die sich der nach 1968 erkämpften Haltungen, Erkenntnisse und Ansprüche selbstbewusst versichert. Man muss den großen Apparaten der Politik das Monopol des Politischen nehmen, um sie den Subjekten und ihren Assoziationen zu übertragen. Man muss das Feld des Politischen erweitern, um die neuen Kämpfe um den Körper, die Ökologie, die Lebensweise anzuerkennen und neue „Erfahrungen“, ein für Foucault und Adorno entscheidender Begriff, zu ermöglichen.

Adorno und Foucault nehmen die kritische Haltung als fundamental. Sie ist keine Masche, keine Pose. Sie ist für das Subjekt, den Gegenstand, die Methode und das Ziel des Denkens grundlegend. Kritik ist nicht alles, aber ohne kritische Haltung ist alles andere unkritisch, konformistisch. Adorno und Foucault gehören zum stets großen Kreis der Leute, denen die Welt nicht gefällt, wie sie ist. Dieses Nicht-Einverständnis bleibt die Grundlage jeder wirklichen Kritik.

Kritik bei Adorno wie Foucault entwirft keine Agenda. Sie skizziert Möglichkeitsräume in Distanz zu Autorität, die Mündigkeit sabotiert. Adorno und Foucault verbindet ein kritischer Impuls, der konsequent an einem emanzipatorischen und geschichtlich umkämpften Begehren festhält. Für beide ist der Mensch nicht fertig, sondern in der Mache, beide begreifen Gesellschaft als ein umkämpftes Terrain. Daraus erwächst die „Position der Brüderlichkeit“ (Foucault 1992, S. 25), eine Bruderschaft in der Kritik.

9 Rezeption

In der kaum überschaubaren Literatur zu Adorno finden sich erstaunlich wenige Bezugnahmen auf die Haltung und die Arbeitsweise der Kritik. Die Feststellung vom „weitgehend unkritische(n) Umgang mit dem Stichwort der Kritik“ (Bonß 2003, S. 366) innerhalb der Kritischen Theorie gilt für Adorno in besonderer Weise. Allein Alex Demirović hat in seinem großen Buch zur Archäologie der Frankfurter Schule in der frühen Bundesrepublik die fundamentale Dimension der Kritik herausgestellt. Die intellektuellen Wissenspraktiken Adornos werden hier als kritische Interventionen innerhalb der akademischen Welt und in die politische Öffentlichkeit hinein verstanden. Der geistige Kampf um Vernunft und Wahrheit erscheint als „eine im spezifischen Sinn politische Praxis“ (Demirović 1999, S. 9), die der Kritik verpflichtet ist. Der nonkonformistische Intellektuelle ist eben der, der die Verhältnisse ebenso problematisiert wie seine eigene Stellung als Kritiker (vgl. hierzu auch den Beitrag von Susanne Martin im Handbuch). Der Begriff der kritischen Haltung erfährt dadurch eine besondere Aufwertung. Er soll „die Erkenntnis und Erfahrung der gesellschaftlichen Widersprüche ermöglichen, aber auch zu der Einsicht führen, dass es notwendig ist, in einer widersprüchlichen Gesellschaft die Widersprüche zu ertragen.“ Er ist „eine körperliche, habituelle Form des Ertragens von und des Lebens in Widersprüchen“ (Demirović 1999, S. 423). Adorno betreibt damit eine „Wahrheitspolitik“ im Sinne Foucaults, die sich der sozialen Dimensionen der Durchsetzung von Vernunftansprüchen überaus bewusst bleibt, ohne die „Verbindlichkeit eines Wahrheitsethos“ (Demirović 1999, S. 17) preiszugeben.

Demirović’ Studie bleibt eine Ausnahme. Obwohl das Wort Kritik in der Rezeption ständig im Mund geführt wird, existiert kaum eine Arbeit, die sich der Kritik als einer spezifischen geistigen Praxis annimmt. Selbst im Adorno-Handbuch findet sich ein solcher Versuch nur versteckt im Artikel „Methode“ und schrumpft dort auf die Stichwörter „Gesellschaftskritik“ und „Selbstkritik“ (Ritsert 2011). Anderen Ortes finden sich Elemente wie Erkenntnis- und Ideologiekritik positiv benannt (Bonacker 2008) oder negativ als „Anthropologieferne“ und „überzogene Gesellschaftskritik“ (Heidbrink 2004, S. 108) ins Visier genommen.

Diese erstaunliche Lücke hat mit dem generellen Urteil zu tun, dass die Erben der Kritischen Theorie über die Gründerväter aussprechen. Es sei „gar keine Frage, dass die erste Generation der Frankfurter Schule an der Umsetzung dieses extrem anspruchsvollen Kritikprogramms gescheitert ist“ (Honneth 2000, S. 735). Eine „einseitige Orientierung am Handlungstyp der Arbeit“ ermangele die „Komponente der moralischen Gültigkeit“ (Honneth 2000, S. 735). Die aktuellen Wiederbelebungsversuche der kritischen Ambition finden daher vornehmlich in Gestalt einer Beglaubigung normativer Ansprüche westlicher Gesellschaften statt, also als Bestätigung zugleich immanenter und historisch gewachsener Handlungsnormen (Honneth 2011). Hierfür ist Adorno wenig hilfreich.

Dafür wird er umso wichtiger, wenn heute grundsätzlich die Frage „Was ist Kritik?“ (Jaeggi und Wesche 2009) neu gestellt wird und Kritik als Praxis und als Erfindung von Normativität rekonstruiert wird. Dass das kritische Moment hierbei in den letzten Jahren erkennbar Fahrt aufgenommen hat, verdankt sich auch dieser neuen Adorno-Lektüre.

Für Foucault verhält es sich nicht wesentlich anders. Es ist bezeichnend, dass unter den Grundbegriffen in einem „Foucault-Lexikon“ (Ruoff 2007) das Wort „Kritik“ nicht auffindbar ist, und wo es Beachtung findet, wird es recht schnell abgetan (Schneider 2008). Wenn Foucaults Werk nicht vollständig in einer Facette seiner Arbeiten untergeht, etwa als Diskurstheoretiker (Buhren 2007), so herrscht eine weitgehende Entpolitisierung Foucaults vor, die es unmöglich macht, seine kritische Praxis angemessen zu würdigen.

Dieser Verkennung der grundlegenden Bedeutung der Kritik in Foucaults Denken entgehen zwei Arbeiten. Die eine Ausnahme bildet Martin Saars große Studie „Genealogie der Kritik“ (Saar 2007). Saars Zugriff verifiziert nicht nur die Tatsache, dass das kritische Moment als Problematisierung der Wissens- und Lebensformen ein konstitutiver Baustein des gesamten Werkes darstellt. Er entwickelt zudem, mit Rückgriff auf Foucaults Kronzeugen Nietzsche, die Genealogie als eine besondere Gestalt der Kritik, in der jene normativen Begründungen problematisiert werden, die sich als universell und ahistorisch verkleiden.

Die andere Ausnahme stellt Judith Butler dar, die Foucaults Essay „Was ist Kritik?“ einer eingehenden Lektüre unterzieht (Butler 2009). Ihr Titel ist Programm. Sie reflektiert auf einen Begriff der „Tugend“, der zweierlei im Auge hat: den Einsatz des Subjekts, das sich in der „kritischen Praxis, die durch und durch selbsttransformativ ist“ (Butler 2009, S. 232), verändert und den Moment des Brüchigwerdens des Wissens, den „Riss im Gewebe unseres epistemologischen Netzes“ (Butler 2009, S. 226), in dem sich die Grenzerfahrung ankündigt. Sich beidem auszusetzen, der Möglichkeit der Selbstveränderung und der Kontingenz des historischen Augenblicks, markiert eine kritische Haltung, eine Tugend im Sinne Foucaults.

Diese auffällige Ignoranz gegenüber der Kritik als einer spezifischen geistigen Praxis beginnt sich aktuell möglicherweise aufzulösen. Samuel Salzborn hat in einer Art Zustandsbericht der Kritischen Theorie auf dem Weg ins 21. Jahrhundert eine doppelte Diagnose gestellt. Er konstatiert zum einen eine Revitalisierung der Kritik in dem, was er „Trampelpfade“ (Salzborn 2015, S. 23) nennt und meint damit sektorale Kritikanstrengungen in sozialen Wissensfeldern (dem Feminismus, der politischen Psychologie, neuen Zeitschriftenprojekten) und zu unterschiedlichen Gegenständen (dem Antisemitismus, der Rechts- und der Demokratietheorie). Hier hat sich der Impuls zur Kritik pluralisiert. Er konstatiert zum anderen einen wieder entdeckten „Highway“ innerhalb der jüngsten Generation des Instituts für Sozialforschung, die einen verstärkten Willen zur Reflexion der Paradoxien der kapitalistischen Modernisierung auszeichne. Hier sieht er eine „Reaktualisierung einer Kritik moderner, kapitalistischer Vergesellschaftung“ am Werk, wenn auch „bisher noch nicht konkret ausformuliert“ (Salzborn 2015, S. 21 f.).

Tatsächlich lässt sich die kleine Renaissance einer Diskussion beobachten, die seit der Rezeption der Studien zum autoritären Charakter in den 60er- und 70er-Jahren des 20. Jahrhunderts obsolet schien: die Sezierung zeitgenössischer Subjektivität. Sie wird unter den theoretischen Vokabeln der „Entfremdung“ (Jaeggi 2005) und der „Verdinglichung“ (Honneth 2005) geführt, nimmt also Bezug auf begriffliche Orientierungen, die schwerlich ohne ein kritisches Verhältnis zur Aktualität im Munde geführt werden können. Axel Honneth und Rahel Jaeggi konturieren ihre Studien über eine doppelte Bewegung. Sie spalten ihre Ambition weitgehend von einer Kritik der politischen Ökonomie ab und konzentrieren sich im Gegenzug auf soziale Systeme und Praktiken, die Selbstverhältnisse zeitgenössischer Subjekte betreffen.

Man trennt sich daher auf der einen Seite von den historischen Stichwortgebern. Der Begriff der „Verdinglichung“, der „wie ein philosophisch unverarbeiteter Brocken“ (Honneth 2005, S. 12) den Ideenhaushalt der Kritischen Theorie prägt, wird seiner gesellschaftstheoretischen Wucht entkleidet. Eine „Kritik der Verdinglichung (darf) von vornherein nicht so totalisierend wie Lukács verfahren“, sie muss eine „handlungstheoretische Umformulierung“ (Honneth 2005, S. 28) erfahren. Honneth hat dieses Programm für die Sphären der persönlichen Beziehungen, des ökonomischen Marktes und der demokratischen Willensbildung als „Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit“ erprobt (Honneth 2011). Auf der anderen Seite wird die Entfremdungskategorie subjekttheoretisch limitiert. Sie erscheint als eine „Beeinträchtigung unseres Wollens (…), die aus der Verunmöglichung der Aneignung, des Sich-zu-eigen-Machens des eigenen Selbsts oder der Welt resultiert“ (Jaeggi 2005, S. 10). Die Ausformulierung eines derartigen Programms resultiert in einer „Kritik der Lebensformen“ (Jaeggi 2014), die das als problematisch ausweist, was sich schneller Funktionalität entzieht. Zwar besitzt der Begriff der „Lebensformen“ einen dynamischen, er ist stets in Lernprozessen neu zu erproben, wie antiautoritären Eigensinn, der Staat hat hier wenig bis nichts zu suchen. Dennoch drängt sich die Frage auf, wie dieser Kritiktyp ein Selbstbewusstsein entwickeln kann, das sich grundlegend von den systemischen Forderungen nach Anpassung an scheinbar objektive Zwänge abhebt. Eine Erinnerung an Adornos Beobachtung, das ein Mehr an Individualisierung ein Weniger an Individualität hervorbringt, könnte hier hilfreich sein.

Die Summe dieser kritischen Versuche beleuchtet so eine merkwürdige Konstellation. In einem historischen Moment, in dem sich die instrumentelle Rationalität dessen, was sich „die Märkte“ nennt, zu einer jeden Widerspruch ausschließenden Herrschaftskenntlichkeit erhebt, verharrt der Gegenstand der Kritik in den sozialen Lebens- und subjektiven Innenwelten, die dieser Tatsache ausgesetzt sind. Vielleicht ist die Zeit einer erneuten Reflexion gekommen, ob die Paradoxien der kapitalistischen Modernisierung nicht antagonistischer sind als behauptet oder erwünscht. Und statt vom Ganzen einer Gesellschaftsformation abzulassen, sich auf eine neue globale Totalität einzulassen, deren Dynamik stärker in die Dispositionen von Mündigkeit reicht, als Adorno und Horkheimer es nur denken konnten. Um von dem größten Unrecht zu schweigen, dass Menschen mehr denn je in Abhängigkeit ihr Arbeitsvermögen verkaufen müssen, ein Makel, der die Geburt der Kritischen Theorie grundlegend markiert.

Eine Wiederbelebung der kritischen Dimension im Werk Foucaults erscheint aus zwei Gründen noch schwieriger als bei Adorno. Paradoxerweise ist dieses Urteil zunächst der enormen Reichweite geschuldet, die Foucaults Werk in den Humanwissenschaften gewonnen hat. Es erscheint heute als eine Fundgrube geistiger Aneignung (oder Diebstahls) vielfältiger Art, ganz im Sinne der von Foucault erkannten „taktischen Polyvalenz der Diskurse“ (Foucault 1977b, S. 122). Jeder nimmt, was passt: von biopolitischen Analysen zu den Gouvernementalitätsstudien, von Gender- zu Körpertheorien, von Staatsableitungen bis zur Indienstnahme der Technologien des Selbst durch fragwürdige Managementtheorien. In diesem selektiven Zugriff zerbricht die sachliche Bezüglichkeit des Werkes, wie der kritische Impuls, der dem Œuvre Kohärenz verleiht. Kritik wird zur Methodik, zur begrifflichen Anleihe, die nicht selten Gegenstand und Ziel der theoretischen Anstrengung Foucaults unterschlägt. Obwohl die Publikation der Vorlesungen Foucaults am Collège de France und seiner „Schriften“ belegen, wie intensiv seine Denkarbeit in die politischen Horizonte seiner Zeit verwurzelt ist, dem Trend zum Klassiker und damit zur falschen Entpolitisierung kann sich das Werk zunehmend weniger entziehen.

Ein zweiter Grund tritt hinzu, der mit Foucaults Selbstzuschreibung zu tun hat. Wie kein zweiter Theoretiker seiner Generation hat er, vor allem in seinem Spätwerk, systematisch den Grund geistiger Arbeit befragt und damit das Ethos desjenigen, der sie betreibt. Seine Problematisierung der Technologien des Selbst – am Rande: in einem zeitgeschichtlichen Moment, in dem ein Sozialist namens François Mitterand 1981 mit dem Slogan „Das Leben verändern“ französischer Staatspräsident wird – bindet die Gründungsmomente der philosophischen Reflexion nicht nur in die gesellschaftlichen Arenen ihrer Zeit zurück, den griechischen Stadtstaat und das imperiale Rom. Die Frage des Wahr-Sprechens ist also stets historisch konkret. In systematischer Hinsicht belastet dieser Zugriff das Denken zudem mit der Frage der Selbstkonstitution, d. h. mit der Suche nach Figuren eines gelingenden Lebens in einer problematischen Welt. Diese Selbstsorge hat nichts mit Innerlichkeit und asozialer Egozentrik, nichts mit dem „zeitgenössischen Selbstkult“ (Foucault, 2005o, S. 767) zu tun. Sie ist eine kritische Selbstbefragung gegenüber den Ansprüchen der Welt und im Auge der Anderen. Es existiert kein kritisches Verhalten ohne ein kritisches Verhältnis zum Selbst.

Stellt man in Rechnung, dass Foucault für die Moderne seit Descartes den Verlust dieses Bezugs konstatiert, wird das Unzeitgemäße seines Anspruchs deutlich: „Die Verbindung zwischen dem Zugang zur Wahrheit und der Arbeit einer Selbstausarbeitung durch sich ist im alten Denken und im ästhetischen Denken wesentlich. Ich denke, dass Descartes damit gebrochen hat (…) Die Beziehung zu sich braucht nicht länger eine asketische zu sein, um in einer Beziehung zur Wahrheit zustehen. (…) Mit Descartes wird die unmittelbare Evidenz hinreichend“ (Foucault 2005o, S. 775). Damit etabliert sich ein anderes Wissenssubjekt, dessen Problematisierung erkennbar Foucaults Anliegen ist.

In einer äußerst minutiösen Analyse der Beziehung der Parrhesia zur Kritik hat Frieder Vogelmann die Konsequenzen einer derartigen Ambition umrissen (Vogelmann 2012). Sie beruht nicht im Geringsten auf dem Mut, sich in der Befragung der Konventionen und Normativitäten in Gefahr zu begeben, wie auf dem Risiko, sich im Akt der Grenzüberschreitung angreifbar zu machen.

Kritik bleibt ein gefährdeter wie gefährlicher geistiger Akt. Wenn dieses Urteil für die politische Philosophie gilt, dann ebenso für eine Neubestimmung des politischen Subjekts, vielleicht eines neuen politischen Subjekts.

Literatur

  1. Adorno, T. W. (1971a). Erziehung zur Mündigkeit. In T. W. Adorno (Hrsg.), Erziehung zur Mündigkeit (S. 133–147). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  2. Adorno, T. W. (1971b). Erziehung – wozu? In T. W. Adorno (Hrsg.), Erziehung zur Mündigkeit (S. 105–119). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  3. Adorno, T. W. (1971c). Philosophie und Lehrer. In T. W. Adorno (Hrsg.), Erziehung zur Mündigkeit (S. 29–49). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  4. Adorno, T. W. (1975). Negative Dialektik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  5. Adorno, T. W. (1996). Probleme der Moralphilosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  6. Adorno, T. W. (2003a). Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  7. Adorno, T. W. (2003b). Reflexionen zur Klassentheorie. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 8, S. 373–391). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  8. Adorno, T. W. (2003c). Beitrag zur Ideologienlehre. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 8, S. 457–477). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  9. Adorno, T. W. (2003d). Resignation. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.2, S. 794–799). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  10. Adorno, T. W. (2003e). Kritik. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.2, S. 785–793). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  11. Adorno, T. W. (2003f). Engagement. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 11, S. 409–430). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  12. Adorno, T. W. (2003g). Einleitung zum ‚Positivismusstreit in der deutschen Soziologie‘. In Gesammelte Schriften (Bd. 8, S. 280–353). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  13. Adorno, T. W. (2003h). Philosophie und Lehrer. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.2, S. 474–494). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  14. Adorno, T. W. (2003i). Erziehung nach Auschwitz. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.2, S. 674–690). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  15. Adorno, T. W. (2003j). Ohne Leitbild. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.1, S. 291–301). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  16. Adorno, T. W. (2003k). Marginalien zu Theorie und Praxis. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.2, S. 759–782). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  17. Adorno, T. W. (2003l). Wozu noch Philosophie. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 10.2, S. 459–473). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  18. Adorno, T. W. (2003m). Zur Aktualität der Philosophie. In T. W. Adorno (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 1, S. 325–344). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  19. Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (1987). Dialektik der Aufklärung. In M. Horkheimer (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 5, S. 11–290). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  20. Bonacker, T. (2008). Erschließende Kritik. Über zwei Arten des Umgangs mit der Kontingenz des Verstehens bei Adorno. In G. Kohler & S. Müller-Doohm (Hrsg.), Wozu Adorno? Beiträge zur Kritik und zum Fortbestand einer Schlüsseltheorie des 20. Jahrhunderts (S. 64–82). Weilerswist: Velbrück.Google Scholar
  21. Bonß, W. (2003). Warum ist die Kritische Theorie kritisch? Anmerkungen zu alten und neuen Entwürfen. In A. Demirović (Hrsg.), Modelle kritischer Gesellschaftstheorie. Traditionen und Perspektiven der Kritischen Theorie (S. 366–392). Stuttgart/Weimar: Metzler.CrossRefGoogle Scholar
  22. Brieler, U. (2008). Foucault und 1968: Widerspenstige Subjektivitäten. In D. Hechler & A. Philipps (Hrsg.), Widerstand denken. Michel Foucault und die Grenzen der Macht (S. 19–37). Bielefeld: transcript.Google Scholar
  23. Buhren, F. (2007). Die Erosion der Kritik. Freud, Marx, Foucault in der modernen Diskursformation. Berlin: WVB.Google Scholar
  24. Butler, J. (2009). Was ist Kritik? Ein Essay über Foucaults Tugend. In R. Jaeggi & T. Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik (S. 221–246). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  25. Davis, M. (1994). City of Quartz. Ausgrabungen der Zukunft in Los Angeles. Berlin/Göttingen: Schwarze Risse.Google Scholar
  26. Demirović, A. (1999). Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  27. Demirović, A. (2003). Kritische Gesellschaftstheorie und Gesellschaft. In A. Demirović (Hrsg.), Modelle kritischer Gesellschaftstheorie. Traditionen und Perspektiven der Kritischen Theorie (S. 10–27). Stuttgart/Weimar: Metzler.CrossRefGoogle Scholar
  28. Foucault, M. (1977a). Überwachen und Strafen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  29. Foucault, M. (1977b). Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit (Erster Band). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  30. Foucault, M. (21. June 1985). Pour en finir avec les mensonges. In Nouvel Observateur, Nr. 1076, S. 61.Google Scholar
  31. Foucault, M. (1989). Der Gebrauch der Lüste. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  32. Foucault, M. (1992). Was ist Kritik? Berlin: Merve.Google Scholar
  33. Foucault, M. (1996). Diskurs und Wahrheit. Berlin: Merve.Google Scholar
  34. Foucault, M. (1999). In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France (1975–76). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  35. Foucault, M. (2001). Er war ein Schwimmer zwischen zwei Worten. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. I, S. 714–718). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  36. Foucault, M. (2002a). Michel Foucault – Die Antworten des Philosophen. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. II, S. 1001–1018). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  37. Foucault, M. (2002b). Über die Natur des Menschen: Gerechtigkeit versus Macht. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. II, S. 586–637). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  38. Foucault, M. (2002c). Gefängnisse und Gefängnisrevolten. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. II, S. 530–539). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  39. Foucault, M. (2002d). Ich sehe das Unerträgliche. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. II, S. 247–250). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  40. Foucault, M. (2003a). Vorwort. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. III, S. 176–180). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  41. Foucault, M. (2003c). Eine kulturelle Mobilisierung. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. III, S. 430–432). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  42. Foucault, M. (2002d). Methodologie zur Erkenntnis der Welt: Wie man sich vom Marxismus befreien kann. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. III, S. 748–775). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  43. Foucault, M. (2003e). Folter ist Vernunft. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. III, S. 505–514). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  44. Foucault, M. (2004). Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik. Vorlesung am Collège de France 1978–1979. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  45. Foucault, M. (2005a). Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 875–902). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  46. Foucault, M. (2005b). Was ist Aufklärung? In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 687–707). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  47. Foucault, M. (2005c). ‚Omnes et singulatim‘. Für eine Kritik der politischen Vernunft. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 165–198). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  48. Foucault, M. (2005d). Diskussion vom 20. Mai 1978. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 25–43). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  49. Foucault, M. (2005e). Interview mit Michel Foucault. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 848–858). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  50. Foucault, M. (2005f). Der Intellektuelle und die Mächte. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 924–931). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  51. Foucault, M. (2005g). Subjekt und Macht. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 269–294). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  52. Foucault, M. (2005h). Gespräch mit Ducio Trombadori. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 51–119). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  53. Foucault, M. (2005i). Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über laufende Arbeiten. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 461–498). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  54. Foucault, M. (2005j). Ist es also wichtig, zu denken? In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 219–223). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  55. Foucault, M. (2005k). Raum, Wissen und Macht. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 324–341). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  56. Foucault, M. (2005l). Polemik, Politik und Problematisierungen. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 724–734). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  57. Foucault, M. (2005m). Sexualität und Einsamkeit. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 207–219). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  58. Foucault, M. (2005n). Den Regierungen gegenüber: die Rechte der Menschen. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 873–875). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  59. Foucault, M. (2005o). Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über laufende Arbeiten. In M. Foucault (Hrsg.), Schriften (Bd. IV, S. 747–776). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  60. Foucault, M. (2010). Der Mut zur Wahrheit. Vorlesungen am Collège de France 2013/14. Berlin: Suhrkamp.Google Scholar
  61. Hardt, M. (2010). Militant life. New left review, 64(July/August), 151–160.Google Scholar
  62. Heidbrink, L. (2004). Die Grenzen kritischer Negativität. Perspektiven reflexiver Dialektik im Anschluss an Adorno. In W. Ette, G. Figal, R. Klein & G. Peters (Hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines Denkens (S. 98–120). Freiburg/Wien: Karl Alber.Google Scholar
  63. Honneth, A. (2000). Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt. Zur Idee der „Kritik“ in der Frankfurter Schule. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 48, 729–737.Google Scholar
  64. Honneth, A. (2005). Verdinglichung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  65. Honneth, A. (2011). Das Recht der Freiheit. Berlin: Suhrkamp.Google Scholar
  66. Horkheimer, M. (1988). Traditionelle und kritische Theorie. In M. Horkheimer (Hrsg.), Gesammelte Schriften (Bd. 4, S. 116–216). Frankfurt a. M.: Fischer.Google Scholar
  67. Jaeggi, R. (2005). Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems. Frankfurt a. M./New York: Campus.Google Scholar
  68. Jaeggi, R. (2014). Kritik der Lebensformen. Berlin: Suhrkamp.Google Scholar
  69. Jaeggi, R., & Wesche, T. (Hrsg.). (2009). Was ist Kritik? Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  70. Kluge, A. (2012). Die Aktualität Adornos. In A. Kluge, Personen und Reden (S. 67–75). Berlin: Klaus Wagenbach.Google Scholar
  71. Marx, K. (1985). Die Zentralisationsfrage. In MEW 40 (S. 379 f.). Berlin: Dietz.Google Scholar
  72. Müller-Doohm, S. (2003). Adorno. Eine Biographie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.Google Scholar
  73. Ritsert, J. (2011). Methode. In R. Klein, J. Kreuzer & S. Müller-Doohm (Hrsg.), Adorno-Handbuch (S. 223–232). Stuttgart: Metzler.CrossRefGoogle Scholar
  74. Ruoff, M. (2007). Foucault-Lexikon. Paderborn: Fink UTB.Google Scholar
  75. Saar, M. (2007). Genealogie als Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault. Frankfurt/New York: Campus.Google Scholar
  76. Salzborn, S. (2015). Großer Highway und kleine Trampelpfade. Zeitschrift für kritische Sozialtheorie und Philosophie, 2(1), 4–33.CrossRefGoogle Scholar
  77. Schneider, U. J. (2008). Kritik. In C. Kammler, R. Parr & U. J. Schneider (Hrsg.), Foucault-Handbuch (S. 272f). Stuttgart: Metzler.Google Scholar
  78. Schwarz, M. (2011). „Er redet leicht, schreibt schwer.“ Theodor W. Adorno am Mikrophon. Zeithistorische Forschungen, 8, 286–294.Google Scholar
  79. Vogelmann, F. (2012). Foucaults parrhesia – Philosophie als Politik der Wahrheit. In P. Gehring & A. Gelhard (Hrsg.), Parrhesia. Foucaults Mut zur Wahrheit (S. 203–229). Zürich: Diaphanes.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2016

Authors and Affiliations

  1. 1.Institut für PhilosophieUniversität LeipzigLeipzigDeutschland

Personalised recommendations