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Kommunitarismus und Religion

  • Michael KühnleinEmail author
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Geisteswissenschaften book series (SPREFGEIST)

Zusammenfassung

Es ist mehr als erstaunlich, dass der Kommunitarismus gegenwärtig ein Revival erfährt, denn schließlich konnte er sich bereits vor mehr als zwei Jahrzehnten in der hohen Zeit der Auseinandersetzung um die politisch-moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften mit seinen Argumenten nicht gegen die Agenda des politischen Liberalismus durchsetzen. Seitdem gilt die Sache im politischen Juste Milieu der Gegenwart eigentlich als entschieden: Moderne Freiheitsgesellschaften lassen sich nicht mehr über einen ganzheitlichen Gemeinschaftsansatz abbilden; vielmehr verlangt ihre weltanschauliche Heterogenität nach einer prozeduralen Organisationsform, die in den gesellschaftlich relevanten Teilbereichen von Moral, Politik und Recht über diskursive Rechtfertigungsprinzipien gesteuert werden. Holistische Konzeptionen des Guten werden dabei aufgrund ihrer weltanschaulichen Positivität in die nicht weiter rechtfertigungsbedürftige Sphäre des Privaten abgedrängt. Auf diese Weise errichtet der aufgeklärte Liberalismus der Moderne ein umfassendes prinzipiengeleitetes Trennungs- und Neutralisierungsregime, das die Vorzugswürdigkeit unserer Freiheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen in Moral, Politik und Recht bis heute bestimmt: Der moralische Primat des Rechten, die verfahrensmäßige Umstellung von Legitimität auf Legalität und die Trennung von Staat und Kirche bilden so etwas wie die heilige Dreifaltigkeit des politischen Liberalismus heute.

Schlüsselwörter

Säkularismus Universalismus Gesellschaft Zivilreligion Exodus 

Es ist mehr als erstaunlich, dass der Kommunitarismus gegenwärtig ein Revival erfährt, denn schließlich konnte er sich bereits vor mehr als zwei Jahrzehnten in der hohen Zeit der Auseinandersetzung um die politisch-moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften mit seinen Argumenten nicht gegen die Agenda des politischen Liberalismus durchsetzen. Seitdem gilt die Sache im politischen Juste Milieu der Gegenwart eigentlich als entschieden: Moderne Freiheitsgesellschaften lassen sich nicht mehr über einen ganzheitlichen Gemeinschaftsansatz abbilden; vielmehr verlangt ihre weltanschauliche Heterogenität nach einer prozeduralen Organisationsform, die in den gesellschaftlich relevanten Teilbereichen von Moral, Politik und Recht über diskursive Rechtfertigungsprinzipien gesteuert werden. Holistische Konzeptionen des Guten werden dabei aufgrund ihrer weltanschaulichen Positivität in die nicht weiter rechtfertigungsbedürftige Sphäre des Privaten abgedrängt. Auf diese Weise errichtet der aufgeklärte Liberalismus der Moderne ein umfassendes prinzipiengeleitetes Trennungs- und Neutralisierungsregime, das die Vorzugswürdigkeit unserer Freiheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen in Moral, Politik und Recht bis heute bestimmt: Der moralische Primat des Rechten, die verfahrensmäßige Umstellung von Legitimität auf Legalität und die Trennung von Staat und Kirche bilden so etwas wie die heilige Dreifaltigkeit des politischen Liberalismus heute.

Doch diese ehernen Tatbestände und unumstößlichen Gewissheiten sind schon seit ein paar Jahren unter Druck geraten. Die viel zitierte Rede von der „Wiederkehr der Religion“ (Riesebrodt 2000; Graf 2004) stellt nämlich die formalistische Begründungshierarchie des Liberalismus radikal in Frage. Denn wenn die Säkularisierung der Vernunft erfolgreich implementiert werden konnte, dann bleibt der ‚Rückfall‘ in die Religion im Prinzip unerklärlich. Will man also der aktuellen Entwicklung einen konstruktiven Sinn abgewinnen und sie nicht nur als politisch-theologische Wiedergängerin einer monotheistischen Offenbarungsgewalt diffamieren (vgl. Assmann 2003), dann muss sich auch der Liberalismus wieder in Selbstkritik üben. Und diese neue Ethik der Selbstbescheidung wird gegenwärtig unter dem Label ‚Postsäkularismus‘ diskutiert – und zielt im Wesentlichen auf die Erkenntnis ab, dass Vernunft schonend mit jenen religiösen Quellen, Traditionen und Überlieferungen umzugehen hat, in denen sie selbst eingebettet ist. Denn einer Vernunft, die nur von der Vernünftigkeit ihrer selbst erzählt, ‚fehlt‘ im Grundsätzlichen etwas, um sich gegen die verdinglichenden Intensivkräfte des Marktes dauerhaft behaupten zu können (vgl. Habermas 2005, S. 13; dazu kritisch: Kühnlein 2009).

Zum Selbstverständnis eines ‚starken‘ Vernunftbegriffs gehören also Genealogie und Geschichte, die sich, wie Hegel bereits erkannt hatte, wiederum nicht unabhängig von der Religion erzählen lassen. Doch für diese Master-Narrative sind apriorische Konzeptionen des Liberalismus von Natur aus weder methodologisch noch anthropologisch geeignet; und genau in diesen Zusammenhängen können kommunitaristische Argumente wieder ihre ursprüngliche hermeneutische Überlegenheit ausspielen, denn religionsaffin waren sie schon immer (vgl. die Beiträge in: Kühnlein 2010; ebenso Haus 2003). Aufgrund ihrer narrativen Ausrichtung an einer Theorie des Guten sind sie nämlich in der Lage, jene starken Traditionen zu visualisieren, die aus der Vernunft erst ein vorzugswürdiges Prestigeobjekt der Moderne gemacht haben. Ohne diese Hintergrundgeschichte könnte Vernunft nämlich nichts von sich erzählen; sie bliebe in ihren individualistischen und sozialen Fehlschlüssen verstrickt.

Mit anderen Worten: Ich verstehe die Wiederkehr der Religion als einen Hinweis darauf, dass das normative Vernunftprojekt der Moderne allein nicht trägt. Und im Blick auf den Kommunitarismus lässt sich feststellen, dass er nicht nur eine genaue Vorstellung über die innere Dialektik von Individuum und moderner Gesellschaft besitzt, sondern darüber hinaus auch über die hermeneutischen Mittel verfügt, das Verhältnis von Vernunft und Religion konstruktiver wahrzunehmen als der nur noch um seine exklusive Selbstachtung besorgte Liberalismus heute, welcher aufgrund seiner spezifischen Freiheitsteleologie viel eher dazu neigt, solche Entwicklungen entweder als apokalyptische Bedrohungslagen zu perhorreszieren (vgl. Lilla 2013) oder aber durch paternalistische Übersetzungsprogramme abzuschwächen (vgl. Habermas 2005) – je nachdem, wie differenzsensibel die Konzeption der Vernunft selbst angelegt wird.

Im Folgenden möchte ich diesen von mir bisher nur angedeuteten ‚dritten Weg‘ des Kommunitarismus etwas weiter aufhellen. Das macht allerdings eine analytische Herangehensweise erforderlich, die von zentralen Leitbegriffen des Liberalismus (Säkularismus, Universalismus und Gesellschaft) ihren darstellerischen Ausgangspunkt nimmt. Hier soll in allen drei Bereichen gezeigt werden, wie die einseitige negative Fixierung auf Religion kommunitaristisch aufgelöst werden kann, ohne dabei den in der Moderne erreichten Ausdifferenzierungsgrad zwangsläufig gefährden zu müssen. Damit trägt der Kommunitarismus, so meine leitende These, ganz erheblich zum Verständnis dessen bei, was heute als (unbotmäßige) Renaissance des Religiösen von den führenden philosophischen Aufklärungsmedien nur allzu gerne kritisch beäugt wird.

1 Säkularismus

Die Geschichte der Vernunft, die sie von sich selbst erzählt, ist traditionell eine teleologische: Sie berichtet zwar in eindringlichen Bildern von der ursprünglichen ‚Lebensmacht‘ der Religion, ohne die die Entwicklung der Moderne nicht denkbar gewesen wäre; doch zugleich soll ihre Macht im weiteren Verlauf der kapitalistisch-ökonomischen Entwicklung entzaubert und veralltäglicht worden sein. In dieser Auffassung der Moderne begünstigten vor allem die calvinistischen Prädestinationslehren des 17. Jahrhunderts einen Prozess der methodisch-asketischen Lebensführung, die mit ihrem Ethos der rastlosen Berufsarbeit alle Bereiche des Kulturell-Gesellschaftlichen dominierte. So konnte sich schließlich der Kapitalismus zur „schicksalsvollste[n] Macht unseres modernen Lebens“ aufschwingen (Weber 1920, S. 4). Von der universalhistorischen Bedeutung dieses Vorgangs war Weber zutiefst überzeugt; für ihn musste die Entwicklung der Moderne daher auch notwendig über die Religion hinweggehen: Sie konnte für den Einzelnen, wenn überhaupt, nur noch als „irrationale oder antirationale überpersönliche Macht schlechthin“ in Betracht kommen (Weber 1920, S. 564).

Seit vielen Jahren schon, beginnend mit der großen Untersuchung über die Quellen des Selbst (Taylor 1994; dazu Kühnlein 2005, 2008), schreibt Taylor gegen dieses – aus seiner Sicht – säkularistische Selbstverständnis der Moderne an; philosophisch und literarisch findet diese Kritik ihren Höhepunkt in der Publikation über das ‚säkulare Zeitalter‘ (2009), ein opus magnum von geradezu enzyklopädischen Ausmaßen, mit dem Taylor die ultimative Gegenerzählung zu den Minusnarrativen der Neuzeit vorlegt. In pragmatisch-ethischer Hinsicht hält Taylor nämlich den universalgeschichtlichen Anspruch der Säkularisierungstheorie für ein objektivistisches Selbst-Missverständnis; seiner Auffassung nach bleibt jede noch so forcierte emanzipatorische Fortschrittsrhetorik in den expressivistisch-anthropologischen Zirkel der menschlichen Sinn- und Verstehensbedingungen eingebunden − und d. h.: der entwicklungsgeschichtliche Erfolg des metaethischen Säkularismus kann eben nicht von seiner auf der Ebene der Selbstinterpretation implizit in Anspruch genommenen Ontologie des Guten getrennt werden (zum Folgenden verweise ich auch auf meine Darstellungen in Kühnlein 2011, 2013a, b, 2014, 2019a, b).

Historisch-hermeneutisch gibt es für Taylor keinen privilegierten „Blick von nirgendwo“ (Nagel 1986), der nicht schon durch vorgängige Wertüberzeugungen vermittelt wäre. Seine Erzählung über den Weg des säkularen Zeitalters setzt daher hermeneutisch anders an als die auf strategischen Wissenszuwachs fokussierten Selbstbeschreibungstechniken der Moderne. Sie nimmt die hermeneutische Anstrengung auf sich, den säkularen Wandel in den Auffassungen der menschlichen Natur vor allem als ein Ausdruck der substanziellen Veränderung unserer moralischen Selbstwahrnehmung zu erschließen (Taylor 2009, S. 938 f.). Mit anderen Worten: Taylor versucht die Geschichte des Säkularen aus dem unmittelbaren Verstehens- und Artikulationskontext handelnder – und d. h.: in die Welt gestellter – Individuen heraus zu rekonstruieren; er will hinter dem neuzeitlichen Prestige der Religionsverneinung die „ethische Einstellung“ erkunden, die für diese immanente „Abgeschlossenheit“ verantwortlich ist (2009, S. 913).

Taylor ist also der Überzeugung, dass sich die vermeintliche Säkularität der Moderne nicht von einem neutralen meta-ethischen Null-Punkt der Erfahrung her analysieren lässt; viel eher müsse sie selbst als Teil einer umfassenden Selbstbeschreibung gedeutet werden, die als Hintergrundbild unsere Vorstellungen von sozialer Existenz und normativer Fülle verkörpert. In dieser Perspektive sind die Erfahrungen der Immanenz nicht mehr selbstgenügsam, sondern sie bringen immer schon die anthropologische Unhintergehbarkeit des wertenden Selbstbezugs zum Ausdruck, welcher unter dem Begriff der Fülle erst jene Sinn-Voraussetzung formt, die die Dinge in der (säkularen) Welt für uns besitzen (2009, S. 18). Taylor weist damit den von den Minustheorien der Neuzeit propagierten monokausalen Begründungszusammenhang zwischen Wissenschaft und Moral zurück; auf der Grundlage einer philosophischen Anthropologie starker Wertungen skizziert er vielmehr eine ethische Prioritätsrelation, die den Erfolg und die Überzeugungskraft wissenschaftlicher Entdeckungen als Ausdruck dafür nimmt, was für die Interpretation eines sich auf diese moderne Welt hin verstehenden Subjektes ausschlaggebend geworden ist. Taylors Säkularisierungsgeschichte ist deshalb vor allem eine Resonanzgeschichte der Fülle und nicht eine der institutionellen Durchschlagskraft; sie setzt einen Artikulationsprozess in Gang, der „das gewandelte Verständnis von Moralität selbst mit Mitteln der veränderten moralischen Einstellungen“ zu deuten versucht (1986, S. 104).

Die Analyse der existenziellen Verfasstheit unseres Daseins ist somit nicht von der Resonanz des Guten in den Selbstbeschreibungen der handelnden Subjektivität zu trennen; und das macht nach Taylor zwingend eine narrative Form der Darstellung erforderlich, die die Herausbildung spezifisch moderner und d. h. säkularer Erfahrungen vor dem Hintergrund des darin zum Ausdruck kommenden Selbstverständnisses zur Sprache bringt: „Um zu erklären, wie die Selbstinterpretationen der Menschen und ihre Anschauungen des Guten entstehen, muss man sie zunächst verstehen.“ (1994, S. 363; vgl. auch 2009, S. 18)

Taylors existenzial-analytische Hermeneutik verändert nun auf innovative Weise das Nachdenken über den Entwicklungsverlauf der Moderne; denn von einem Standpunkt der Entzauberung aus bringen jene Erklärungsmuster, die den Prozess der Säkularisierung auf einen Wandel in den theoretischen Überzeugungen zurückführen, in Wirklichkeit einen Wandel in unseren inneren Erfahrungen zum Ausdruck. Hier zeichnen sich nach Taylor substanzielle Veränderungen des „Erlebens“ und des „Empfindens“ ab (2009, S. 34, 957), also Veränderungen in den Vorstellungsweisen unseres In-der-Welt-Seins: „In diesem Sinn hängt Säkularität vom gesamten Verstehenskontext ab, in dem sich unsere Erfahrung und unser Streben auf moralischem, spirituellem oder religiösem Gebiet abspielt.“ Dabei bezieht sich der Verstehenskontext nicht nur auf die artikulierten Optionen, sondern er schließt auch jene Dinge mit ein, „die den impliziten, weitgehend unscharfen Hintergrund dieser Erfahrung und dieses Strebens bilden“ (2009, S. 16) − mit anderen Worten: Taylor geht es hier vor allem um eine Versprachlichung der in unseren Artikulierungen implizit immer schon mit gesetzten Rahmenvorstellungen des Guten, die wir gewissermaßen bezeugen, wenn wir darüber Auskunft geben, was für uns wichtig oder bedeutsam ist.

Mit dieser Reflexion auf das (mit Heidegger gesprochen) ‚vorontologische‘ Fundament unserer Selbst- und Weltbeziehung verabschiedet sich Taylor von rein teleologischen Erklärungsansätzen in der Säkularisierungstheorie, die dem Verständnis der menschlichen Motivation in ihren reduktionistischen Darstellungen des Guten keinen Platz einräumen: „Der Wandel, den ich bestimmen und nachvollziehen möchte, ist ein Wandel, der von einer Gesellschaft, in der es praktisch unmöglich war, nicht an Gott zu glauben, zu einer Gesellschaft führt, in der dieser Glaube auch für besonders religiöse Menschen nur eine menschliche Möglichkeit neben anderen ist. […] Der Glaube an Gott ist heute keine unabdingbare Voraussetzung mehr. Es gibt Alternativen.“ (2009, S. 15. Übersetzung korrigiert nach dem englischsprachigen Originaltext)

In Taylors Verstehensmodell geht es also vorrangig um die Artikulation der „Bedingungen der Erfahrungen des Spirituellen“ (2009, S. 16). Wissen und Glauben werden dadurch auf einer modalen Ebene angeglichen, so dass der Niedergang des spezifisch christlichen Glaubens größtenteils als Resultat des Aufstiegs anderer Glaubensformen gesehen werden kann, nämlich „als Ergebnis des Glaubens an die Wissenschaft oder die Vernunft“ (2009, S. 17; Hervorhebungen M.K.). Auf diese Weise lässt sich die Kritik der Religion spiegelverkehrt auch als Kritik der Vernunft lesen, die im Letzten den Glauben an Gott wahlweise auf den Glauben an den Menschen (Feuerbach), den Glauben an die proletarische Weltrevolution (Marx) oder den Glauben an kommunikative Verständigungsverhältnisse (Habermas) umbucht.

Auf dieser historisch-hermeneutischen Ebene gibt es demnach für Taylor zwischen Glaube und Nicht-Glaube, zwischen Theismus und Atheismus keine Paradigmenkonkurrenz und somit auch keinen Erklärungswettbewerb um die theoretische Konzeptionalisierungskraft ihrer wahlverwandtschaftlichen Beziehungen, an deren Ende sich dann doch nur die Religion unter der Voraussetzung ihrer ‚Selbstaufhebung‘ in der Moderne behaupten könnte (die Positionen von Nietzsche und Weber!); vielmehr bezieht Taylor die Polarität von Glaube und Nichtglaube, von Transzendenz und Immanenz, von Übernatürlichem und Natürlichem auf die unterschiedlichen inneren Erfahrungen im Empfinden von Fülle, die im Rahmen eines sakral oder säkular ausgedeuteten Lebens gemacht werden. Teleologische Theorien indes verdunkeln genau diese Sinn-Zusammenhänge, weil sie das selbstgemachte Bild einer universalen Vernunftentwicklung nicht trüben wollen. Taylor spricht daher auch von einem Moment des „Ungedachten“ in den Hintergrundeinstellungen der neuzeitlichen Säkularisierungstheorie, die in Einstellungen zum Tragen komme, nach denen die Religion „untergehen“ müsse, „weil sie, wie die Wissenschaft gezeigt habe, falsch sei“, „weil sie immer belangloser werde“ oder weil sie „auf Autorität basiere, während moderne Gesellschaften immer größeren Wert auf Autonomie legen“ (2009, S. 714). Taylor macht hier einen vorphilosophischen „Glaubenssprung“ aus, eine Art des „vorgreifenden Vertrauens“ (2009, S. 917 f.) in die Rationalität der Vernunft selbst, die weit über die Diskursivität von Argument und Gegenargument hinausgeht. In diesem Sinne ist es die Einstellung zur Welt, die über den Ausdruck der Welt entscheidet.

Transzendentalhermeneutisch kann also durchaus von einem ‚Kampf der Glaubensmächte‘ (Weber) gesprochen werden, in die der neuzeitliche Säkularismus auf ganz eigentümliche Weise verstrickt ist: Hier haben wir es nämlich nach Taylor mit einer weiteren Ethik zu tun, in der der Glaube an die Methodologie der modernen Naturwissenschaften die Rolle der Rechtfertigung übernimmt; der Szientismus kann deshalb retorsiv widerlegt werden, wenn man die Begründungsfrage radikalisiert: „Wie kam es, dass sie [die Atheisten, M.K.] so sicher waren? […] Und was hat diese Menschen dazu veranlasst, das zu glauben? Zwingende Gründe waren es nicht, denn dergleichen gibt es nicht. Es gibt keine Gewähr dafür, daß sich alle Streitfragen, mit Bezug auf die wir ein Credo formulieren müssen, in dieser Weise entscheiden lassen. Der Szientismus selbst setzt einen auf nichts als Glauben basierenden Sprung voraus.“ (1994, S. 704; Hervorhebung M.K.; vgl. auch 2009, S. 939 ff.)

Im Kern ist somit die Transformations- und Anziehungskraft rationaler Kodizes auf ein „Gesamtdispositiv“ (Foucault) des Glaubens zurückzuführen, welches seine säkulare Überzeugungsstärke nicht aus der kognitiv-methodischen Neutralisierungskraft, sondern vor allem aus einer veränderten moralischen Einstellung gegenüber dem von den modernen Naturwissenschaften produzierten Materialismus gewinnt: „Was diesem Glauben Kraft verleiht, ist seine eigene moralische Sichtweise. […] In ihrem Zentrum steht eine ‚Ethik des Glaubens‘ […]. Man sollte nichts glauben, wofür man keine ausreichenden Belege hat. Hier kommen zwei Ideale zusammen, um dieses Prinzip zu untermauern. Das erste ist das Ideal der selbstverantwortlichen rationalen Freiheit, […]: Wir haben die Pflicht, uns anhand der vorliegenden Indizien eine eigene Meinung zu bilden, ohne uns vor irgendeiner Autorität zu beugen. Das zweite Ideal ist eine Art Heroik des Unglaubens: die tiefe geistige Befriedigung über das Wissen, der Wahrheit über die Dinge ins Auge geblickt zu haben, wie düster und trostlos sie auch sein mag.“ (Taylor 1994, S. 704 f., 2009, S. 946 ff.)

Immanente und transzendente Einstellungen setzen also einen antizipierenden Schritt voraus, der Taylor zufolge „über die verfügbaren Gründe hinausgeht und in den Bereich des vorgreifenden Vertrauens führt“ (2009, S. 918). Die moderne Selbstbehauptungsmetapher (Blumenberg) bringt damit in Taylors Augen ‚nur‘ einen fundamentalen Einstellungswandel zum Ausdruck: Religion beugt sich nicht notwendigerweise dem metaethisch-wissenschaftlichen Fortschritt, sondern es triumphiert vielmehr ein anderes „Modell des Höheren“ (2009, S. 940), demzufolge in der Neuzeit Bedingungen aufgekommen sind, die es uns nur um den Preis von Infantilität und Kleinmut erlauben, zur Religion zurückzukehren. Was sich also in der Moderne abspielt, ist vom historisch-hermeneutischen Standpunkt aus besehen ein moralischer Perspektivenwechsel, der die Identitätsbedingungen eines unverfälschten Selbstseins nunmehr säkularisiert. Taylor nennt diese Entwicklung auch eine „anthropozentrische Verschiebung“ (2009, S. 494) unseres kategorialen Erlebnisrahmens, welche zu einer Erfahrungstransformation bzw. zu einem Erfahrungswandel führt, der das Empfinden von Fülle nun ausschließlich von der Immanenz her deutet (vgl. 2009, S. 23, 34).

Die hermeneutische Herausforderung, die das säkulare Zeitalter für die Philosophie bereithält, liegt demnach in der Urbanisierung von Deutungshorizonten, die den immanenten Rahmen der unabhängigen Ordnung in Richtung auf transzendierende Konzeptionen der Selbstbejahung zu vertiefen wissen; es kann deshalb nach Taylor nur darum gehen, den humanistischen Bewertungshintergrund der sozialen Ordnung interpretatorisch so auszurichten, „daß er als völlig offen für die Transzendenz empfunden“ wird (2009, S. 909); weltverriegelnde Erfahrungen müssen daher tunlichst vermieden werden. In dieser Perspektive ist die vielerorts beschworene ‚Wiederkehr der Religion‘ ein normativer Beleg dafür, dass es im Letzten keine apriorische Wahrheit gibt, die uns an der Anschauung hindern könnte, Gott oder das Gute „für die beste Erklärung der moralischen Welt des Menschen“ zu halten (1994, S. 599, 142).

2 Universalismus

Der Universalismus gehört zu den begrifflichen Grundannahmen der politisch-liberalen Theorie. Begründung und Rechtfertigung zielen hier nicht mehr auf eine sittlich eingespielte Urteilskraft ab, sondern sie organisieren sich nach den allgemeinen Gesetzesprinzipien der Vernunft. Diese liegen gewissermaßen der Welt voraus, weil sie nur um den Preis ihrer Willkür mit jener zusammenfallen können. Denn Kontingenz allein rechtfertigt nichts. Deshalb muss Vernunft in ihrer Selbstbefreiung an Inhalt verlieren, um zu jener ätherischen Form aufsteigen zu können, die zeitlose Einsichten in ihr Verfahrenswerk verspricht. Nur so kann sie für alle Geltung beanspruchen. Die Vorstellung, dass wir eben nicht nur in der Welt leben, sondern sie auch konstruieren müssen (etwa durch Vertrag, Sprache etc.), um festzustellen, wie wir überhaupt leben sollen, macht somit den Kern liberaler Vernunftüberzeugungen aus. Prinzipiengeleitete Distanzierung ist hier das Zauberwort: Um die Ansprüche der Vernunft von kontextualistischen Theorien des Guten unterscheiden zu können, bedarf es in den gesellschaftlichen Bereichen unseres Zusammenlebens einer „Kunst der Trennung“ (Walzer 1996a) – nämlich der Trennung von Zeit und Raum, von Staat und Kirche, von Legalität und Legitimität, von Moral und Ethos.

Michael Walzer zählt nun aber zugleich zu jenen kommunitaristischen Kritikern, die diesen eingeschlagenen Pfad einer „erfindenden“ oder „entdeckenden“ Vernunft in Bezug auf für Moralphilosophie für einen Irrweg halten (Walzer 1993). Die Fokussierung auf einen allumfassenden Gesetzesuniversalismus begünstigt nämlich in seinen Augen totalitäre Entwicklungen und macht die vom heiligen Furor des gerechten Gesetzes direkt Betroffenen tendenziell zu Sündenböcken der Vernunft (vgl. dazu: Girard 1988), an denen dann beliebige Exempel statuiert werden können. Aus diesem Grunde hält Walzer allein den Pfad der Interpretation für wählbar: Er setzt damit ganz auf die Verbindlichkeit einer immanenten Kritik, die im Gegensatz zum logischen Geltungsuniversalismus auf die universalisierbare Erfahrung der Wiederholung vertraut, dem so genannten „reiterativen“ Universalismus (Walzer 1996b). Ein solcher hermeneutischer Univeralismus predigt allerdings nicht die ewige Wiederkehr des Gleichen, sondern er ist reflexiv in dem Sinne, als dass er auf die Identitätsnarrative einer erzählenden und befreienden Praxis aufbaut (vgl. im Folgenden meine Darstellungen in Kühnlein 2010 und 2017).

In diesem Zusammenhang beschäftigt sich Walzer vermehrt mit der ‚politischen‘ Kraft der Religion und insbesondere mit der Exodus-Erzählung (vgl. Walzer 1988); politisch-theologisch argumentiert Walzer damit aber noch lange nicht; denn ihm geht es weniger um das geoffenbarte Wort Gottes, sondern um die darin bezeugte Wirklichkeit, „was Männer und Frauen getan haben, zuerst im biblischen Text selbst und dann, mit dem Text in der Hand, in der Welt selbst“ (1988, S. 8). Wenn man so will, setzt Walzer der elitär-hierarchischen Lesart des Politischen ‚von oben‘ (sozusagen contre Carl Schmitt) eine radikal-demokratische Variante ‚von unten‘ gegenüber: „Ich möchte die Geschichte nacherzählen, wie sie sich in der politischen Historie abzeichnet, ich möchte den Text im Lichte seiner Interpretationen lesen und seinen Sinn in dem, was er bisher bedeutet hat, entdecken.“ (1988, S. 16) Mit dieser hermeneutischen Herangehensweise zeichnet sich bei Walzer eine immanente Möglichkeit ab, über das Politische nachzudenken, die sich von der theologischen Konversion des Begriffs bei Schmitt stark unterscheidet; denn nach Walzer versteht sich das Politische eben nicht mehr von selbst, sondern ist dialogisch-kommunikativ verfasst. Seine Wahrheit gehört nicht den Auserwählten, sondern sie zeigt sich nur dort, wo sie auch andere teilen können. An die Stelle der absoluten Entscheidung setzt Walzer also das unendliche Gespräch, das fallible Argument, die revidierbare Interpretation.

In den Mittelpunkt seiner demokratietheoretischen Überlegungen rückt daher die erzählerische Dichte des Exodus-Geschehens. Sie zeigt auf, was moralisch überhaupt möglich ist; damit vermag sie die demokratische Grundordnung durch Erfahrungen der moralischen und politischen Selbsttransformation inhaltlich zu stärken. Denn Demokratie verhält sich nie nur neutral zu ihren Ursprüngen; und keine noch so ambitionierte Gerechtigkeitsidee kann auf Dauer auf Auslegung verzichten, will sie ihren ‚Legitimitätsglauben‘ bewahren können (Weber). Insofern fließen in den demokratischen Geltungsgeschichten immer auch Unrechtserinnerungen mit ein, die dann im Blick auf die ‚ägyptischen‘ Systemverhältnisse der Gegenwart immer wieder neu rezipiert und in anderen Narrativen ‚übersetzt‘ (Habermas) oder ‚wiederholt‘ werden müssen, um an diesen Haltepunkten der Emanzipationsgeschichte die normativen Visionen der Moderne fester zu verankern: „Der Exodus ist ein Bericht von Rettung oder Befreiung, ausgedrückt durch religiöse Begriffe – aber er ist auch ein säkularer, das heißt ein diesseitiger, innerweltlicher und historischer Bericht. Vor allem ist er ein realistischer Bericht, in dem Wunder zwar auch eine Rolle spielen, der jedoch, für sich betrachtet, nicht ‚wunderbar‘ ist.“ (1988, S. 19) Walzer setzt somit ganz auf die Kraft der immanenten Kritik; denn eine solche Kritik braucht „weder eine Position des Abstands noch eine der Feindschaft“, sondern allein die „tatsächlich existierende moralische Welt“ (1993, S. 74).

Walzer verfolgt also eine hermeneutisch ‚dichte‘ Strategie der Legitimitätsbegründung, wenn er die Ursprünge von politischer Souveränität in die universalisierbaren Anfangserfahrungen menschenunwürdiger Knechtschaft verlegt. Nicht Chaos und Anarchie, sondern Befreiung und Aufbruch sind hier die relevanten Erstmotive. So wird in der Exodus-Tradition die Entscheidung über politische Ordnungsbedingungen durch einen gemeinsamen Reflexionsprozess ersetzt, der die individuelle und kollektive Selbstverwandlung als politisches Ziel hat (vgl. 1988, S. 21). In diesem Sinne stellt der Exodus eben „kein glückhaftes Entkommen vor dem Unheil“ dar. „Vielmehr ist das Unheil moralischer Natur und das Entkommen hat eine welthistorische Bedeutung. Ägypten wird nicht einfach zurückgelassen, sondern es wird abgelehnt, gerichtet und verurteilt.“ (1988, S. 31)

Es ist dieser Sinn für die moralische Unhintergehbarkeit der politischen Anfangssituation, die Walzer im Folgenden auch davor bewahrt, das Ende der Geschichte autoritär vorwegnehmen zu müssen: „Pharaonische Unterdrückung, Befreiung, Sinai und Kanaan sind also immer noch zugegen – nachdrückliche Erinnerungen, die unsere Wahrnehmung der politischen Welt gestalten. Die ‚Tür der Hoffnung‘ ist immer noch geöffnet; die Dinge sind nicht das, was sie sein könnten. – selbst wenn das, was sie sein könnten, sich nicht völlig von dem unterscheidet, was sie sind. […] Wir – oder viele von uns – glauben noch immer an das, was der Exodus uns zuerst über Sinn und Möglichkeit von Politik und über ihre angemessene Gestalt lehrte (oder was er uns nach allgemeiner Annahme lehrte): erstens, daß, wo immer man lebt, wahrscheinlich Ägypten ist; zweitens, daß es einen besseren Ort, eine reizvollere Welt, ein gelobtes Land gibt; und drittens, daß ‚der Weg zu dem Land durch die Wüste führt‘. Wir können von hieraus nur dorthin gelangen, wenn wir uns zusammenschließen und marschieren.“ (1988, S. 157)

In dieser immanenten Perspektive schafft erst der Bundesschluss „Verantwortung“ (1988, S. 99) – nicht die Erwählung, sondern der Vertrag verpflichtet zur Freiheit. Walzer führt damit einen radikalen Voluntarismus in die Bundestheologie ein, die im Gegensatz zu apolitischen Erwählungskonzeptionen ganz neue „Vorstellungen von Engagement und Zustimmung“ hervorbringt: „Am Berg Sinai entscheidet jedenfalls das Volk, und dies impliziert, daß es nun besitzt, was ihm in Ägypten zu fehlen schien. Die Fähigkeit, Entscheidungen zu treffen. Es verfügt nicht nur über natürliche Freiheit, sondern auch über freien Willen.“ (1988, S. 90)

Zusammenfassend kann man also festhalten, dass Legitimität nach der hermeneutischen Lesart Walzers nicht durch eine apriorische Begründung ‚gemacht‘ wird; sie ist nicht ‚fensterlos‘, unteilbar, hermetisch verschlossen und selbstlegitimierend, sondern ihrer Perspektive nach „partikularistisch“ und „pluralisierend“ (Walzer 1996b, S. 144). Oder, noch kürzer formuliert: Legitimität stellt sich erst in der wiederholenden Erfahrung des Guten ein. Sie ist universalistisch, weil sie unbegrenzt wiederholbar ist. Wiederholende Gerechtigkeit ist die Anerkennung von „differenzierten Gemeinsamkeiten“ (1996b, S. 160): „Befreiung ist eine besondere, von jedem unterdrückten Volk wiederholte Erfahrung. Gleichzeitig ist sie in jedem Einzelfall eine gute Erfahrung, denn Gott ist der allgemeine Befreier. Jedes Volk erfährt seine eigene Befreiung durch die Hand eines einzigen, in allen Fällen identischen Gottes, dem vermutlich jegliche Unterdrückung verhaßt ist. Wir können den Exodus als exemplarisches, entscheidendes Ereignis einer partikularen Geschichte auffassen, eine Erfahrung, die von anderen Völkern auf je eigene Weise wiederholt wird – ja, die wiederholt werden muß, soll diese Erfahrung jemals die eigene sein. […] Andere Befreiungen sind aber möglich. Nach dieser […] Auffassung gibt es keine Universalgeschichte, sondern nur eine Reihe von Geschichten, die jeweils für sich wertvoll sind. […] Anstelle vieler Völker und eines Berges sehen wir hier einen Gott und viele Segnungen. Und da die Segnungen verschieden sind, vereinigen sich die Geschichten der drei Völker nicht zu einer einzigen Geschichte.“ (1996b, S. 144 f.)

An die Stelle einer prozedural selbstgenügsamen Gerechtigkeitsmoral tritt bei Walzer somit eine Moral der Wiederholung, die nicht mehr aus dem normativen Nichts heraus geboren wird, sondern die Quellen ihrer Legitimität erstens aus der Begegnung mit anderen Völkern, zweitens aus dem Respekt gegenüber den besonderen Befreiungserfahrungen einzelner Nationen und drittens aus der Selbstkritik an vermeintlichen Alleinstellungsnarrativen gewinnt: „Was wir lernen, ist, daß wir keine besondere Stellung haben: Die von uns erhobenen Ansprüche werden auch […] von den Kindern Israels und den Kindern der Äthiopier“ geltend gemacht (1996b, S. 161).

In Walzers Hermeneutik nimmt somit die Moralphilosophie eine unbegrenzt reiterative Form an. Und das Exodus-Geschehen gilt ihr als universale Matrix der Differenz-Narration: „Der wiederholende Universalismus verlangt von uns, die Legitimität dieser wiederholten Akte moralischer Spezifizierung anzuerkennen.“ (1996b, S. 167) Eine solche Politik der Reiteration lässt den universal-liberalen Gerechtigkeitsbegriff kontextsensibler werden, denn die Anerkennung von Differenz kann nur das Vorletzte aushandeln. Unbegrenztheit und die Achtung von Besonderheit schließen sich in dieser Perspektive nicht mehr aus. Unbegrenzte Wiederholbarkeit ist demnach das revolutionäre Gegenparadigma zum apokalyptischen Zeitenende.

Oder anders formuliert: Die politische Kraft der Religion zum wiederholenden Universalismus orientiert sich an dem, wofür Menschen einmal ihre Zustimmung gegeben haben: nämlich den moralischen Pflichten nachzukommen, die Verantwortung für eigene Fehler zu übernehmen und im Rahmen der historischen und moralischen Möglichkeiten gemeinsam auf eine bessere Zukunft hinzuarbeiten.

3 Gesellschaft

Einer der Gründerväter der Soziologie in Deutschland, Ferdinand Tönnies, hat einmal in einer berühmten Abhandlung höchst folgenreich zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft (1963) unterschieden. Für ihn stellt sich nämlich die gesamte abendländische Entwicklung der Moderne als ein Ablöseprozess dar, an dessen Ende das Funktionssystem der Gesellschaft über den ethischen Interaktionismus der Gemeinschaft obsiegt. Systematisch wird dabei das ursprüngliche soziale Leitmedium der solidarischen Integration durch ein atomistisches „Verhältnis der Indifferenz“ ersetzt (Tönnies 2005, S. 30). Ein solcher Ablöseprozess schafft nun jene Freiheiten und Freiheitsspielräume, wie wir sie als moderne Individuen kennen und verteidigen, doch die Frage bleibt, ob eine sich wesentlich über Konkurrenz organisierende Gesellschaft dauerhaft dazu in der Lage ist, Frieden und Ordnung zu bewahren. Nicht nur Böckenförde hat in diesem Kontext auf die versteckte Gleichzeitigkeit von Gesellschaft und Gemeinschaft aufmerksam gemacht, wenn er davon sprach, dass der säkulare Rechtsstaat von Voraussetzungen zehre, die er selbst „nicht garantieren“ könne (Böckenförde 1991, S. 112); schon sehr viel früher verwies Jean-Jacques Rousseau in seinem Contrat Social auf die philosophischen Erfordernisse einer Zivilreligion. Mit dem Begriff der ‚Zivilreligion‘ verband er ein undogmatisches, „rein bürgerliches Glaubensbekenntnis“, welches „die Herzen der Bürger an den Staat“ fesseln konnte (Rousseau 1995, S. 202). Eine solche innerweltliche Religion des „Miteinander“ sollte die Republikfähigkeit unserer Tugenden motivational auf Dauer stellen und so die gemeinwohlorientierte Bindung des Einzelnen an den Staat festigen.

Der amerikanische Soziologe Robert N. Bellah hat nun diese Überlegungen Rousseaus aufgegriffen und in großen Untersuchungen und empirischen Feldforschungen auf eine Soziologie der amerikanischen Republik übertragen. Schon früh stellte er nämlich fest, „daß in Amerika neben den Kirchen, und von ihnen ziemlich deutlich unterscheidbar, eine entwickelte und fest institutionalisierte Zivilreligion besteht“ (1986, S. 19). Als Zivilreligion bezeichnet Bellah eine religiöse Orientierung des Politischen, die sich unter Bedingungen der Trennung von Staat und Kirche vollzieht und die, wie im exemplarischen Fall der USA, auf die dortige rechtstaatliche Identitätsentwicklung großen Einfluss nahm. Anhand einer subtilen Interpretation der visionären Reden großer amerikanischer US-Präsidenten konnte Bellah zeigen, wie diese die Zivilreligion rhetorisch einsetzten, um „ein transzendentes Ziel für den politischen Prozeß“ auszugeben (1986, S. 23). Vornehmlich die Exodus- und Bundestheologie des Alten Testaments avancierten darin zu Archetypen der Interpretation, auf die hin die Erfahrungen der amerikanischen Gesellschaft selbst sinnhaft ausgelegt und überprüft wurden. In dieser hermeneutischen Vereindeutigungsleistung des gesellschaftlich-politischen Auftrags liegt nach Bellah der kulturpolitische Grund für eine aktive Bürgerhaltung beschlossen. Allerdings spricht er hier von einer Zivilreligion in ihrer „besten Form“, d. h., sie erschöpft sich eben „nicht in der Verehrung der amerikanischen Nation“; vielmehr sieht Bellah in der Revitalisierung der biblischen Narrative einen ethischen Universalismus am Werk, der demokratisch-republikanische Politik auf allgemeine und exzeptionelle Maßstäbe des Handelns verpflichtet. Die amerikanische Zivilreligion besteht demnach im „Verständnis der amerikanischen Erfahrung im Lichte einer letzten und universalen Wirklichkeit“. Sie muss, „wie jeder lebende Glaube“ permanent „neu gestaltet und an universalen Maßstäben gemessen werden. Aber nichts deutet darauf hin, daß sie unfähig wäre, zu wachsen und neue Einsichten zu bringen. Sie nimmt uns keine Entscheidungen ab. Sie befreit uns nicht von moralischer Mehrdeutigkeit, davon, daß wir, wie Lincoln schön gesagt hat, ein ‚beinahe auserwähltes Volk‘ sind. Aber sie ist ein Erbe an moralischer und religiöser Erfahrung, von dem wir, die wir jetzt daran gehen, die nächsten Entscheidungen zu treffen, noch viel zu lernen haben“ (1986, S. 38).

Für den frühen Bellah steht also fest, dass die Zivilreligion einen erheblichen Einfluss auf die Vitalkräfte der amerikanischen Gesellschaft und ihren demokratisch-sozialen Grundkonsens ausgeübt hat. Systematisch rückt damit die Einsicht in den Vordergrund, dass sich in modernen Gesellschaften Freiheit und Religion nicht mehr analytisch ausschließen müssen; vielmehr können sie sich beide im Konzept der Zivilreligion auf eine Weise begegnen, die für die Entwicklung des politischen Republikanismus heute förderlich ist. Bellah wendet sich damit explizit gegen den puristischen Ansatz einer ‚liberal society‘, die jede arbeitsteilige Kooperation zwischen Religion und Moderne ‚auf Augenhöhe‘ als unzeitgemäß oder unaufgeklärt verwirft. Vielmehr wirbt er im Geiste Tocquevilles (1985) für eine vermittelnde Rolle der Religion, die moderierend auf die Politik einwirkt, indem sie jene gegenutilitaristischen Sitten und Traditionen stärkt, die demokratische Erfahrungen erst möglich machen. In diesem Sinne formuliert er ein zivilreligiöses Fundamentalcredo, das da lautet: „Wir werden uns erinnern müssen, daß wir, wie wir sind, den Gemeinschaften verdanken, die uns geformt haben. Wir werden uns, um Paul Tillichs Worte aufzugreifen, an ‚die Struktur der Gnade in der Geschichte‘ erinnern müssen, die solche Gemeinschaften erst möglich machte.“ (Bellah 1987, S. 334)

Eine solche Vision von ‚Zivilreligion‘ lässt sich freilich in den auf Unabhängigkeit geeichten politischen Diskursen der Gegenwart kaum fassen – ihrer begrifflich-spekulativen Natur nach ist sie weder dezidiert „konservativ noch liberal“; umso wichtiger ist es daher für Bellah, daran zu erinnern, was Zivilreligion eben nicht bedeutet: „Sie sucht nicht, zu der Harmonie der ‚traditionalen‘ Gemeinschaft zurückzukehren, obwohl sie dafür offen ist, aus der Weisheit jener Gesellschaften zu lernen. Sie weist nicht die moderne Kritik an allen Traditionen zurück, aber umgekehrt besteht sie auf der Kritik der Kritik (Hervorhebung von M.K.), daß das menschliche Leben in einem Gleichgewicht zwischen Glauben und Zweifel gelebt wird. Diese Vision ist nicht nur aus intellektuellen Theorien, sondern auch aus einer Lebenspraxis entstanden, für die sich bereits viele Amerikaner engagieren. Dieser Entwurf unternimmt es, die sozialen Fragen und die letzten Fragen des menschlichen Lebens so zu verbinden, daß die Ansprüche beider nicht unbeachtet bleiben. Vor allem aber unternimmt es eine solche Vision, in die Diskussionen und Experimente mit unseren Freunden und Mitbürgern einzugreifen, verstärkend oder korrigierend.“ (1987, S. 334 f.)

Eine gänzlich anders geartete Haltung zur Priorisierung der liberalen Gesellschaft gegenüber ethischen Gemeinschaftsverbünden nimmt der schottisch-amerikanische Moralphilosoph Alasdair MacIntyre ein; während Bellah noch auf die vollständige Erinnerungskompatibilität der Religion mit dem individuellen Liberalismus der Moderne setzt, besteht die Radikalität von MacIntyres Kritik gerade darin, sich im Namen von Gemeinschaft, Tradition und Religion jedem Gesellschaftsansatz zu verweigern (vgl. MacIntyre 1995; Kühnlein 2015). Denn Gesellschaften liberal-individualistischer Prägung befördern in seinen Augen auf breiter Front einen sozial-philosophischen Emotivismus, der in zentralen Fragen von Moral und Gerechtigkeit nur noch ad hoc und ohne letzte Kriterien entscheidet. Damit werde aber die moralische Praxis dauerhaft geschwächt; an die Stelle eines auf das Wesen moralischer Verpflichtung gründenden Konsenses treten formal hochauflösende Verfahren der Deliberation, die „der Gesellschaft eine bürokratisierte Einheit aufzwingen“ (1995, S. 338 f.).

Der Übermacht formal-poietischer Systeme, Märkte und Praktiken stellt MacIntyre deshalb die Präsenz lokaler Lebensformen gegenüber, die außerhalb der Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft moralische Gemeinschaften gründen, um ihre lebendigen Traditionen zu bewahren und weiter zu entwickeln. Denn was für MacIntyre in diesem gegenwärtigen Zustand der liberal-kapitalistischen Sozialverwahrlosung zählt, ist die Schaffung solidarischer Praxis-Gemeinden, „in denen die Zivilisation und das intellektuelle und moralische Leben über das neue finstere Zeit hinaus aufrechterhalten werden können, das über uns gekommen ist“ (1995, S. 350). Darin drückt sich nach MacIntyre zumindest die bescheidene Hoffnung aus, „daß die Umgestaltung und Aufrechterhaltung unserer lokalen Institutionen und Praktiken […] ein notwendiger erster Schritt zur Veränderung der öffentlichen Diskussion und vor allem der öffentlichen moralischen Praxis sind“ (MacIntyre 1994, S. 182 f.)

MacIntyres Kritik an liberalen Gesellschaftsmodellen speist sich somit aus der Überzeugung, dass Vernunft und Moral nur eingebettet in sittlichen Gemeinschaftsbezügen überhaupt einen Sinn ergeben. In dieser Praxis-Konstruktion kommt dem Thomismus eine besondere Aufmerksamkeit zu, weil er auf exzeptionelle Weise eine Tradition der Rationalität verkörpert, die sowohl dem kontextlosen Universalismus als auch dem genealogischen Relativismus auf spezifische Weise überlegen ist; er vermag nämlich die je individuelle Suche nach dem Guten in einen umfassenden ethisch-politisch-theologischen Sinn ‚aufzuheben‘: „Ethics, in both Greek practice and Aristotelian thought, was part of politics; the understanding of the moral and intellectual virtues, in both medieval practice and Thomistic thought, was part of theology. To abstract the ethics from ist place in either is already to distort.“ (MacIntyre 1990, S. 191)

Nach dieser Lesart lassen sich im thomistischen Modell die horizontalen Kardinaltugenden (Gerechtigkeit, Tapferkeit, Besonnenheit und Weisheit) problemlos in ein vertikales System theologischer Tugenden (Glaube, Liebe, Hoffnung) integrieren. Auf diese Weise bleibt das Selbst immanent mit seiner Gemeinschaft verbunden und transzendiert sie zugleich in Bezug auf eine höhere, naturrechtliche Wahrheit. Doch dieser teleologische Zusammenfall von Immanenz und Transzendenz schließt nach MacIntyre eine atheistische Gemeinschaftspraxis nicht völlig aus, solange sich deren Handeln an den Kardinaltugenden ausrichtet: „Völlig können die Tugenden nur theologisch verstanden werden, aber die Ausübung der natürlichen Tugenden und ein Verstehen dessen, was sie zu Vortrefflichkeit macht, ist mit dem Atheismus vereinbar.“ (MacIntyre 1996, S. 677)

Für MacIntyre steht in dieser Phase seines Schaffens daher unweigerlich fest, dass nur die Orientierung an der thomistischen Tradition der geistig-sozialen Verwirrung unserer Gegenwart Einhalt zu gebieten vermag; sie mobilisiert eine Loyalität zur Gemeinschaft, die sich teleologisch in der Anerkennung einer hierarchischen Ordnung des Guten vollendet. Die Tugend der Nächstenliebe („charity“), für MacIntyre die zentrale „form of all virtues“ (MacIntyre 1988, S. 205), bleibt daher auf göttliche Gnade – und nicht auf moralische Erziehung – angewiesen; dieser Mehrwert verkörpert gerade den kontexttranszendierenden Sinn eines intrinsisch wertvollen Gemeinschaftshandelns. Insofern kann uns nach MacIntyre nur die thomistische Tradition eine sinnvolle Antwort darauf geben, was den Menschen unbedingt angeht: „Without some rationally warrented belief in, some genuine knowledge of that perfect goodness in relationship to which alone the soul finds ultimate good – that devine goodness by reference to which alone, in Augustine’s Platonic terms, the unity underlying and ordering the range of uses and applications of the concept of the good can be discovered – the soul would find itself directed beyond all finite goods, unsatisfiable by those goods, and yet able to find nothing beyond them to satisfy it.“ (1990, S. 137 f.)

4 Fazit

Im Anschluss an diese Erörterungen von einer ‚einheitlichen‘ Religionsphilosophie des Kommunitarismus sprechen zu wollen, käme in meinen Augen noch zu früh: Dafür sind die Ansätze viel zu unterschiedlich und dazu noch zu sehr in ihren eigenen Theoriekontexten verstrickt. Teilweise sind die Auffassungen auch wieder erheblich revidiert worden (das gilt insbesondere für MacIntyre 2001); anderes wiederum wirkt in Bezug auf heutige Problemlagen intellektuell bieder – so ist angesichts der weltweiten Migrationsfrage der Hinweis auf die Nötigkeit einer ‚politisch-transzendentalen Zivilreligionskultur‘ (Bellah) nicht besonders überzeugungskräftig; eher scheint er aus meiner Sicht an der Wirklichkeit von gesellschaftlichen Parallelkulturen vorbeizugehen. Konstruktiver sind da schon die Einlassungen von Taylor und Walzer, weil sie Säkularismus und Universalismus auf eine Weise verstehen, die sie nicht von vornherein in apologetischer Negation zur Religion bringen. Gewiss, auch ihre Darstellungen sind in sich nicht immer konsistent, teilweise auch widersprüchlich. Auf die verzweigte Debattenlage kann ich im Rahmen dieses Beitrages allerdings nicht weiter eingehen (vgl. dazu die exemplarischen Arbeiten von Reese-Schäfer 1994 und 1997). Doch was ihre Beiträge aus dem mainstream der philosophischen Gedankenwelt vielleicht heraushebt, ist, dass sie eine hermeneutische Matrix abgeben, um der Wiederkehr der Religion in der Kritik am Liberalismus eine vernünftige Stimme zu geben. Wenn man so will, liegt genau in diesem Umstand die religionsphilosophische Pointe ihrer Ansätze.

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  1. 1.Institut für PhilosophieGoethe Universität Frankfurt/M.Frankfurt am MainDeutschland

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