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Einleitung

  • Uwe H. BittlingmayerEmail author
  • Tatjana Freytag
Living reference work entry
Part of the Springer Reference Sozialwissenschaften book series (SRS)

Zusammenfassung

Die vorliegende Einleitung ins Handbuch Kritische Theorie thematisiert zunächst die Schwierigkeiten eines solchen Publikationsprojekts. Eine Systematisierung Kritischer Theorie ist nicht ohne Verallgemeinerungen und Verkürzungen zu haben, weil diejenigen, die sich positiv auf die Tradition einer kritischen Theorie der Gesellschaft beziehen, kaum als einheitliche Gruppe zu verstehen sind. Im Gegenteil ist das, was sich Kritische Theorie nennen darf, stets Bestandteil symbolischer Auseinandersetzungen und Abgrenzungskämpfen im akademischen Feld. Im Anschluss an diese Problematisierungen wird ferner darauf hingewiesen, dass sich auf der Grundlage der hier versammelten Beiträge auch keine Arbeitsdefinition Kritischer Theorie ableiten lässt. Zu disparat sind die Traditionslinien und Theoriesegmente, auf die in den Beiträgen insgesamt zurückgegriffen wird. Wir gehen allerdings davon aus, dass eine aktuelle Kritische Theorie mit einer gewissen Heterogenität der zu Grunde liegenden Ansätze leben muss, solange sie sich auf die (radikale) Kritik an der Herrschaft von Menschen über Menschen und Natur beziehen und nur für die Erklärung und Analyse dieser Phänomene unterschiedliche Wege einschlagen. Das heißt, dass das Label Kritische Theorie der Gesellschaft weder einer festen und festgelegten Definition folgt, noch dass es willkürlich zu verwenden ist.

Im weiteren Verlauf werden dann die Themen- und Gegenstandsbereiche Gesellschaft, Staat und die Kritik der politischen Ökonomie sowie die Kulturindustriethese von Horkheimer und Adorno ausführlicher aufgegriffen. Dabei verstehen sich die Ausführungen in den Abschnitten vorrangig als Problemaufriss, der die im Handbuch versammelten Beiträge rahmen soll.

Schlüsselwörter

Kritische Theorie Gesellschaftsbegriff, Staatstheorie Kritik der politischen Ökonomie Kulturindustrie Herrschaftskritik Aktualität Kritischer Theorie 

„Die Zukunft der Kritischen Theorie kann nur als Forschungsprogramm dargestellt werden, sie lässt sich nicht voraus-konstruieren, sie muss eine Chance haben, sich entwickeln zu können, sie muss entstehen.“

Heinz Steinert

Vieles von dem, was wir in dieser Einleitung präsentieren, bleibt fragmentarisch. Die Geschichte einer kritischen Theorie der Gesellschaft, mitsamt ihren vielfältigen Verzweigungen und Schwerpunktsetzungen, Ansprüchen und Anerkennungskämpfen lässt sich in keiner noch so umfassenden Einleitung vollständig, bruchlos oder frei von Spannungsverhältnissen und Unwuchten rekapitulieren. An beinahe allen Stellen der Einleitung ließen sich erhebliche Vertiefungen und Differenzierungen einfügen oder auf eine enorme Menge an weiterer Literatur verweisen. Die grundlegenden Motive, um die es hier gehen soll: Traditionslinien, Grundbegriffe, Dimensionen Kritischer Theorie, das Verhältnis von Gesellschaft, Staat und Ökonomie sowie die Analyse der Kulturindustrie, bleiben in der Einleitung in gewisser Hinsicht an der Oberfläche, zugunsten einer etwas allgemeineren Rahmung; die notwendigen thematischen Vertiefungen und Differenzierungen erfolgen in den Beiträgen des Handbuchs. Davon ausgehend, dass der vorliegende Text zumindest optional von Studierenden, die sich ein (erstes) Bild über Kritische Theorie machen möchten, ebenso gelesen wird wie von Personen, die selbst ein solches Handbuch hätten herausgeben können, ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass er niemanden ernsthaft zufrieden stellt. Das verweist allerdings auf ein generelleres Motiv, dass sich ein Handbuch Kritische Theorie, deren erster Band nun auch in der Print-Version vorliegt, mit einer Reihe von sehr systematischen Problemen konfrontiert sieht.

1 Konstitutive Schwierigkeiten eines Handbuchs Kritische Theorie

Das Projekt, ein Handbuch Kritische Theorie herauszugeben, sieht sich von Beginn an mit zwei Widersprüchen konfrontiert. Erstens existiert ein inhaltlich-formaler Widerspruch, der einem Handbuch Kritischer Theorie anhaftet und zweitens ein inhaltlich-gegenstandsorientierter Widerspruch, der auf ein massives Spannungsverhältnis zwischen dem Selbstverständnis und praktischem Selbstverhältnis, der unmittelbaren Praxis Kritischer Theorie und der Beschäftigung mit Kritischer Theorie verweist.

Der erste inhaltlich-formale Widerspruch bezieht sich auf den übergreifenden Anspruch, der in der Regel an Handbücher gestellt wird: Handbücher sollen eine besondere Systematik liefern und das verfügbare aktuelle wissenschaftliche Wissen in Bezug auf einen bestimmten Gegenstand systematisieren. Dieser Gegenstand kann sich auf wissenschaftliche Disziplinen (zum Beispiel Gesundheitswissenschaften; Hurrelmann et al. 2012 oder Soziale Arbeit; Otto und Thiersch 2014), auf Teilbereiche innerhalb einer wissenschaftlichen Disziplin (zum Beispiel Soziologische Theorien; Kneer und Schroer 2012 oder Ethik; Düwell et al. 2011) oder auf einzelne, besonders exponierte Vertreter etwa der Soziologie oder Philosophie beziehen (zum Beispiel das Adorno-Handbuch; Klein et al. 2011 oder das Bourdieu-Handbuch; Fröhlich und Rehbein 2009).

Der Anspruch auf eine zwingende und stringente Systematik ist aber mit den meisten Lesarten einer Kritischen Theorie nicht zu vereinbaren. Da ist zum einen die Kritische Theorie insgesamt, der abgeschlossene philosophische Systeme höchst verdächtig waren (Jay 1981, S. 63), oder Adorno mit seiner Grundanlage einer antisystematischen Philosophie, der sich angesichts der Furcht, mit einer systematischen Philosophie noch zur weiteren Ideologieproduktion beizutragen, gegen den Versuch einer Systematisierung selbst zur Wehr setzen dürfte (vgl. Thyen 1989; Rademacher 1997; vgl. als produktive Wendung dieses Spannungsfeldes den Beitrag von Holzer im Band 1). Da ist andererseits vor allem die von Marx ausgehende Theorieentwicklung und Praxisgenerierung einer kritischen Theorie der Gesellschaft, die aus den gesellschaftlichen Prozessen, also den Praktiken, selbst hervorgeht und die sich deshalb nicht auf einen systematischen Nenner bringen lässt (vgl. hierzu den Beitrag von Demirović im Handbuch). Das Spektrum umfasst hier revolutionäre und reformistische Marx-Lesarten, orthodoxe Marx-Perspektiven und Erweiterungen der Marx’schen Theorie durch die Psychoanalyse, durch den Strukturalismus oder aktuell durch den Poststrukturalismus (vgl. etwa Kastner im Handbuch).

Eine starke Systematisierung scheitert aber auch bereits dann, wenn nur die Frankfurter Schule im engeren Sinne Gegenstand dieses Handbuchs wäre. Denn zum einen ist bereits der Ausdruck der Frankfurter Schule ebenso missverständlich wie das Label Kritische Theorie zur Bezeichnung eines einheitlichen Theorieprogramms selbst (vgl. Behrens 2007),1 und zum anderen lässt sich das Theorieprogramm des Personenkreises, der mit der kritischen Theorie der Frankfurter Schule zwischen 1930 und 1968 assoziiert wird – neben Horkheimer, Pollock, Marcuse, Adorno, Löwenthal eben auch Fromm, Benjamin, Sternheim (Anders), Neumann, Kirchheimer und viele andere – auch inhaltlich nicht ohne große Ausklammerungen und Brüche vereinheitlichen. Unumstritten ist die Verschiebung eines mutmaßlich vergleichsweise orthodoxen (Austro-)Marxismus, der von Carl Grünberg, Karl-August Wittfogel oder Henryk Grossmann vertreten wurde, hin zu einem unorthodoxeren Marxismus, der stärker auf die Analyse von Subjektivität (Freud) und die systematische Untersuchung von kulturellen Bereichen (Musik, Literatur) ausgerichtet ist und für den die Namen Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Theodor W. Adorno, bis 1940 Walter Benjamin und zu Beginn noch Erich Fromm stehen.

Umstritten ist aber bereits die Einschätzung, wie disparat das Frankfurter Institut für Sozialforschung in den 1920er-, 1930er- und 1940er-Jahren inhaltlich ausgerichtet war, wie radikal die inhaltliche Wende seit Horkheimers Regentschaft ab 1931 ausfiel und welche Rolle etwa der Austromarxismus Grünbergs für Horkheimer, Adorno, Marcuse und Fromm gespielt hat. Löwenthal (1980, S. 66) etwa charakterisiert retrospektiv das Verhältnis zu Henryk Grossmann, neben ihm selbst einer der beiden Hauptassistenten am Institut für Sozialforschung und Schüler von Grünberg, nach Horkheimers Direktoratsübernahme freundlich, aber inhaltlich distanziert: „theoretisch hatten wir nicht allzu viel mit ihm gemeinsam.“ Rolf Wiggershaus (1988, S. 52, 53) bestimmt die Direktoratsübernahme Horkheimers zwar einerseits als Einführung eines neuen Tons, „der sich deutlich unterschied von Grünbergs einstiger Bekundung, ‚in einer Zeit sich überstürzender Entwicklung‘ zu leben“, gelangt andererseits aber zu der Einschätzung, dass die „entscheidenden Veränderungen […] keinen Bruch mit dem von Grünberg Geleisteten und den im Geiste Grünbergs tätigen Mitarbeitern [bedeuteten]“. Michael Krätke schließlich arbeitet die auffälligen personellen und programmatischen Parallelen zwischen dem Horkheimerschen und dem Grünbergschen Programm heraus und schlussfolgert, dass der Austromarxismus eine für die Frankfurter Schule unterschätzte Traditionslinie bezeichnet (vgl. Krätke im Handbuch). Während die einen darauf verweisen, dass die Zeitschrift für Sozialforschung, dem zentralen Organ des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, eines der bis zum heutigen Zeitpunkt besten Beispiele für einen interdisziplinären Materialismus darstellt, an dem alle in der Zeitschrift publizierenden Autorinnen und Autoren ihren Anteil hatten (etwa Schmidt 1980; Bonß und Honneth 1982; Behrens 2007), halten andere das breite Spektrum der Beiträge in der Zeitschrift für eine bloße „Zuliefererfunktion“ (Gmünder 1985, S. 4), auf deren Grundlage die späteren Werke von Horkheimer, Marcuse und Adorno entwickelt werden konnten. Bereits vor über 35 Jahren beurteilten Helmut Dubiel und Leo Löwenthal den Versuch sehr skeptisch, Kritische Theorie positiv bestimmen zu wollen. Löwenthal (1980, S. 77) zufolge ist die Kritische Theorie vor allem „eine Perspektive, eine gemeinsame kritische Grundgesinnung in bezug auf alle kulturellen Phänomene, ohne jemals den Anspruch auf ein System zu erheben“. Helmut Dubiel (Löwenthal 1980, S. 77) sekundiert: „Es ist wohl unmöglich, einige allgemeine Merkmale vor die Klammer zu ziehen und zu sagen, dies sei kritische Theorie.“ Aus all diesen Gründen ist ein Handbuch Kritische Theorie nicht in der Lage, den üblichen Anspruch auf Systematik und Stringenz, ganz zu schweigen von Vollständigkeit, zu erfüllen. Wenn damit ein aus begrifflichen Grundkategorien konstruierter theoretischer Bau gemeint ist, genügt es schon, auf die Zentralkategorien der fürs Interdisziplinäre rezipierten Theorien und Denkgebäude (etwa die des Marxismus, der Freudismus, aber auch die Kants, Hegels, Schopenhauers, Webers, Nietzsches und anderer, eher seitlich sich auswirkender Traditionslinien) zu verweisen, um ein Paradigma zu zeichnen, welches nicht geschlossen ist, gleichwohl eine Kohärenz in Absichten, Problemen, Themen, Begriffen und Argumentationen aufweist. Das hat nicht nur mit einem „Defizit“ im Hinblick aufs Systematische zu tun, sondern mit der Tatsache, dass seit Marx oder Nietzsche das Ziel, ein System auszuarbeiten, abgelehnt wurde. Wenn es solche Ansprüche einer Grand Theory in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts dennoch gab (etwa bei Talcott Parsons), dann scheiterten ihre (teils imposanten) Verwirklichungen nicht nur aufgrund von Ideologemen, sondern auch immanent an der fachdisziplinären Unfähigkeit, „das Ganze“ (der Gesellschaft, der Kultur etc.; vgl. hierzu auch den Beitrag von Ludwig im Band) zu erfassen. Dieser kritischen Tradition ist das Handbuch verpflichtet, es verfolgt nicht den Anspruch, die vielfachen Bemühungen um kritische Theorie der Gesellschaft nachträglich zum System zu fügen. Wir zielen hier eher darauf ab, Plurales und Heterogenes, auch Panoramisches in einen nicht hermetisch abgeriegelten Zusammenhang zu bringen und darzustellen.

Der zweite noch deutlich problematischere Widerspruch an einem Handbuch Kritischer Theorie ist die inhaltliche Frage, was Kritische Theorie genau bezeichnen soll. Ein Handbuch Kritische Theorie erweckt die selbstverständliche Erwartung, hier zumindest eine Arbeitsdefinition dessen zu finden, was Kritische Theorie ist. Dieser Anspruch ist noch weniger einzulösen, obwohl es an Publikationen mit dieser Fragestellung (und entsprechenden Verweisen, dass auch dort solche Erwartungen nicht erfüllt werden können) nicht mangelt (vgl. z. B. Demirović 2003a; Beerhorst et al. 2004; Winter und Zima 2007 oder jüngst Martin et al. 2015).

Da ist zuallererst die Frage, ob Kritische Theorie ortsbezogen definiert, also auf Frankfurt am Main bezogen werden kann und sollte. Zu Beginn seiner Vorlesungen zur Kritischen Theorie verweist etwa Oskar Negt darauf, dass die liberale Stadt und die in dieser liberalen Tradition stehende Universität Frankfurt am Main besonders gute Ausgangsbedingungen für die Etablierung eines Instituts für Sozialforschung zur Verfügung gestellt hat (Negt o.J.). Allerdings gilt das nur für die Zeit der unmittelbaren Konstitution des Instituts für Sozialforschung bis zur Naziherrschaft. Nach seiner Eliminierung durch die Nazis 1933 musste das Institut, das sich bereits vorher auf mehrere Standorte mit kleinen ausländischen Dependenzen verteilt hatte (Genf, Paris, London), dann in die USA emigrieren und wurde Bestandteil der Columbia University in New York. 1949 remigrierte Adorno (als Vertreter Horkheimers), 1950 Horkheimer nach Frankfurt, während Marcuse weiterhin in den USA blieb, hier entscheidende Arbeiten verfasste (Eros and Civilization, 1955 und One Dimensional Man, 1964), ein wichtiger Fürsprecher und Akteur der US-amerikanischen Bürgerrechts- und Studentenbewegung wurde und institutionell nicht nach Frankfurt am Main zurückkehrte (statt dessen erhielt Marcuse an der FU Berlin 1965 eine Gastprofessur). Der institutionelle Kern einer auf Frankfurt am Main bezogenen Verortung der Kritischen Theorie ist sicher das Institut für Sozialforschung, das bis heute existiert und das sich nach wie vor als „Ort kritischer Gesellschaftstheorie“ (Demirović 1999b; IfS 2019) begreift. Unter den auf der Homepage des Instituts für Sozialforschung angeführten Intellektuellen werden auch Franz Neumann und Otto Kirchheimer genannt, die zwar für das Institut für Sozialforschung, aber nicht in Frankfurt selbst tätig waren und die inhaltlich gegenüber Horkheimer, Adorno und Marcuse deutlich abweichende marxistische Positionen vertraten. Die Frage der Ortsbezogenheit ist letztlich ein Scheinproblem. Denn seit Jahrzehnten wird in allen Erdteilen und in den unterschiedlichen Disziplinen an die Forschungen der kritischen Theorie angeknüpft. Nicht nur erweist sich an der historisch aufgezwungenen Verlagerung des Instituts, dass es nicht auf den Ort, sondern auf die Denkaffinität der beteiligten Personen ankam, sondern es ist, im avancierten Zeitalter der Digitalkommunikation, nahezu realitätsfern, noch von einer territorial bestimmten Gebundenheit und einem territorialen Fundament ausgehen zu wollen. Nicht nur die allgemeine Arbeitswelt hat sich in dieser Hinsicht radikal verändert, sondern auch die der wissenschaftlichen Forschungspraxis. Die Frankfurter Schule war nie nur eine „Schule aus Frankfurt“, schon gar nicht eine exklusive „Schule in Frankfurt“.

Noch wesentlich komplizierter wird die Lage, wenn es um Linien inhaltlicher Kontinuität geht. So waren Horkheimer und stärker noch Adorno nach ihrer Remigration in Frankfurt sehr erfolgreich dabei, eine Schülerschaft zu bilden, die zentrale Fragestellungen der Kritischen Theorie weiter verfolgten und an neuen Wirkungsstätten eigene Zusammenhänge und Traditionslinien geschaffen haben. Zu denken ist hier zum Beispiel an Oskar Negt und Regina Becker-Schmidt, die beide Jahrzehnte an der Universität Hannover gelehrt haben. An der Universität Marburg hat es immer wieder Wissenschaftler gegeben, die der kritischen Theorie verpflichtet waren. An der Universität Oldenburg hat sich um Stefan Müller-Doohm eine kontinuierliche, vorwiegend sekundäranalytische Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie entwickelt und in der Gründung einer Adorno-Forschungsstelle materiell niedergeschlagen (Müller-Doohm 1996; Auer et al. 1998; Klein et al. 2011; Kohler und Müller-Doohm 2015). Seit etwa dreißig Jahren wird im Umfeld der Universität Lüneburg die Zeitschrift für kritische Theorie herausgegeben, die mit den Namen Gerhard Schweppenhäuser, Claudia Rademacher und Sven Kramer verbunden ist (um nur einige zu nennen). Jüngstes Beispiel für einen neuen Ort Kritischer Theorie, der sich explizit in der Tradition der Kritischen Theorie verortet, ist die Universität Jena, die mit einer Kooperation von Hartmut Rosa, Stephan Lessenich, der mittlerweile allerdings seine Wirkungsstätte nach München verlagert hat; und Klaus Dörre die frühe Tradition eines interdisziplinären Materialismus aufleben lässt, auch wenn alle Autoren in der Soziologie verankert sind (Dörre et al. 2009). Viele weitere in Osnabrück, Wuppertal, Hildesheim, Kassel oder Darmstadt wären zu nennen. Ohne auch nur im Entferntesten hier eine Landkarte der Zentren Kritischer Theorie anvisieren zu wollen, sollen diese wenigen Beispiele signalisieren, dass die Kritische Theorie der „Frankfurter Schule“ von Beginn an mit einer Pluralität von Orten verbunden ist und mittlerweile die Vorstellung eines einzigen Gravitationszentrums aufgegeben werden sollte. Dies gilt erst recht, wenn auch in anderen Staaten Kontinuitäten der Kritischen Theorie nachgezeichnet werden, wie etwa in Israel, Japan, Brasilien oder in den USA.

Neben der personellen Heterogenität und der Multiplikation der Orte ist eine letzte große Schwierigkeit, die Kritische Theorie bzw. die Frankfurter Schule definitorisch zu bestimmen, ein seit den 1980er-Jahren mehr oder weniger strikter konstitutiver Dualismus, der die Kritische Theorie durchzieht (etwa bei Bonß 2003, S. 373–382; vgl. den Wiederabdruck von Brunkhorst im Handbuch). Seitdem Jürgen Habermas die interaktionistische Wende der Kritischen Theorie und die Überwindung der subjekttheoretischen Verengung proklamiert hat (vgl. Habermas 1981; Habermas 1985; analog Honneth 1985), wird eine frühe von einer späten (oder mittlerweile zusätzlich einer mittleren; vgl. hierzu Ludwig im Handbuch) Kritischen Theorie unterschieden (vgl. hierzu den Wiederabdruck von Brunkhorst im Handbuch). Richtig ist an dieser Charakterisierung, dass die Perspektive von Max Horkheimer, der die Kritische Theorie als ein Existenzialurteil über die bestehenden Gesellschaftsverhältnisse begriffen hat, in dieser Form nach der intersubjektivistischen Wende nicht ohne Weiteres aufrecht zu erhalten ist. Auch in der jüngsten Forschungsprogrammatik des Frankfurter Instituts für Sozialforschung ist eine radikale Ablehnung im Sinne einer Totalkritik der Gegenwartsgesellschaften zugunsten einer empirischen Erforschung verschiedener Typen von Paradoxien moderner Gesellschaften gewichen (Honneth und Sutterlüty 2011). Schwierig an einer solchen Charakterisierung ist die Konstruktion des Dualismus selbst, weil nicht alle – vielleicht nicht einmal die meisten –, die sich positiv auf die Kritische Theorie beziehen, dieses Existenzurteil aufgegeben haben (vgl. u. v. a. H. Schweppenhäuser 1974 – siehe hierzu auch Behrens 2015 –; Schmidt 1981; G. Schweppenhäuser 1993; die Beiträge in G. Schweppenhäuser 1995; Demirović 2003b; Resch 2005; Steinert 2007; Ritsert 2014; Martin et al. 2015). Und wissenschaftshistorisch besonders missverständlich ist in diesem Zusammenhang die Bestimmung der Heterogenität der Kritischen Theorie in Gestalt von Generationenverhältnissen – oder in der Terminologie von Heinz Steinert: in Form eines Familienromans (Steinert 2007: S. 152–178; Demirović 2012). Das heißt nun natürlich nicht, dass es keine Varianten, Theorieentwicklungen oder Pfade der Arbeiten gegeben hat, die sich gestern und heute positiv auf das Label Kritische Theorie beziehen. Allerdings wirft das ein Licht darauf, dass sich mit dem Etikett ‚Kritische Theorie‘ verschiedene gesellschaftspolitische Positionen, akademische Richtungen und damit verbundene Abgrenzungs- und Flügelkämpfe, Orthodoxien und Heterodoxien und natürlich auch Kämpfe um Ressourcen, Anerkennung und Akzeptanz verbinden (vgl. auch Bauer und Bittlingmayer 2014). In dieser Hinsicht versucht sich das vorliegende Handbuch nicht an der Arbeit an einer neuen Orthodoxie, sondern zunächst an einer breiten Präsentation von Ansätzen, die sich positiv auf Kritische Theorie beziehen (vgl. hierzu auch Demirović 2003a; Winter und Zima 2007; Martin et al. 2015). Dass dann Beiträge gemeinsam in einem Handbuch Kritische Theorie veröffentlicht werden, deren Ausgangspunkte und Argumentationslinien sich nicht einfach harmonisieren lassen, sondern deren Zugänge und Erkenntnisse zumindest ein Stück weit nebeneinander stehen, sollte als Teil aktueller wissenschaftlicher Wissensproduktion ausgehalten werden.

2 Programmatiken kritischer Theorie(n)

Der letzte Gedanke, dass eine aktuelle Kritische Theorie (hier synonym verstanden als kritische Theorie der Gesellschaft) mit einer gewissen Heterogenität der zu Grunde liegenden Ansätze leben muss, solange sie sich auf die (radikale) Kritik an der Herrschaft von Menschen über Menschen und Natur beziehen und nur für die Erklärung und Analyse dieser Phänomene unterschiedliche Wege einschlagen, ist nicht erst Ergebnis jahrzehntelangen Ringes um die „richtige“ Kritische Theorie, sondern bereits seit Beginn offensichtlich. Der Übergang von Grünberg zu Horkheimer, die Parallelität vergleichsweise orthodox marxistischer Analysen (Wittfogel, Grossmann, Gurland), kulturphilosophisch und empirisch-sozialwissenschaftlich inspirierte Arbeiten (Fromm, Löwenthal, Adorno) am Institut für Sozialforschung Ende der 1920er- bis Mitte der 1930er-Jahre oder die Faschismuskontroverse zwischen Neumann und Kirchheimer auf der einen und Pollock und Horkheimer auf der anderen Seite (Dubiel und Söllner 1981) verweisen bereits auf eine konstitutive Heterogenität. Es geht in der Kritischen Theorie eben mehr um das Ringen um die zutreffende Herrschaftsanalyse als um die Fixierung einzelner Kategorien oder Anschauungen – denn wenn es, wie eine der Grundpositionen Kritischer Theorie immer wieder hervorhebt, zutrifft, dass der technische und technologische Fortschritt von einem Fortschritt der Herrschafts- und Unterdrückungsmittel im Gleichschritt begleitet wird, dann ändert sich notwendig der empirische Bezug Kritischer Theorie.

Ganz unterschiedlich eingeschätzt wird in diesem Zusammenhang auch die Frage, wie genau die (zum großen Teil bereits im Exil entstandenen) Arbeiten des Frankfurter Instituts für Sozialforschung aus den 1930er-Jahren, die sich in der Zeitschrift für Sozialforschung konzentrieren, mit der Dialektik der Aufklärung (Horkheimer/Adorno [1947]/1987) und der Kritik der instrumentellen Vernunft (Horkheimer [1947]/1991) in Verbindung zu bringen sind. Die beiden Pole dieser Verhältnisbestimmung werden vermutlich durch Heinz Steinert und Jürgen Habermas markiert, während etwa Wolfgang Bonß (1982) mit seiner klassischen Studie zur „Einübung des Tatsachenblicks“, Alfred Schmidt (1980) in seiner Einleitung zum Reprint der Zeitschrift für Sozialforschung oder Moshe Zuckermann (2013) in seiner Studie „Wider den Zeitgeist“ mittlere bzw. vermittelnde Positionen vertreten.

Habermas vertritt die These, dass das Forschungsprogramm des interdisziplinären Materialismus, das Horkheimer in seiner Antrittsrede als Grünberg-Nachfolger und neuer Direktor des Instituts für Sozialforschung 1931 skizziert hatte, aufgrund seiner geschichtsphilosophischen Grundierung mit Notwendigkeit scheitern und nur noch in Form spekulativer Betrachtungen, so Habermas‘ Charakterisierung der „Dialektik der Aufklärung“, (ohnmächtig) fortgeführt werden konnte (Habermas 1981, Bd. 2, S. 561). Demnach wäre das Programm des interdisziplinären Materialismus von Beginn an, weil philosophisch durch geschichtsphilosophische Anleihen bestimmt, zum Scheitern verurteilt oder falsch begründet. Die aporetische Sackgasse, so die von Habermas und Honneth bis heute relevante, aber nicht mehr dominante Rezeption und Lesart der „Dialektik der Aufklärung“, war damit vorprogrammiert (vgl. hierzu ausführlicher Demirović im Handbuch).2

Demgegenüber finden sich einerseits Positionen, die die beeindruckenden Leistungen rund um die Zeitschrift für Sozialforschung und die empirischen Forschungsprojekte des Instituts für Sozialforschung herausstreichen und gerade die frühe Phase als gelungene und bis heute nur sehr selten eingeholte Phase interdisziplinären kritischen wissenschaftlichen Arbeitens beschreiben (Dubiel 1978; Jay 1981; kritisch hierzu etwa Bonß und Schindler 1982). Andererseits wird gegen die Idee der – in gewisser Hinsicht ahistorischen – „tief gelegten“ (Steinert 2007, S. 38) Begründung der Fundamente Kritischer Theorie auf das prinzipiell Unabschließbare, das Projektförmige, das auf Emanzipation Ausgerichtete (Freytag 2014) und das Befreiungstheoretische einer Kritischen Theorie der Gesellschaft verwiesen (Demirović 2003c; Steinert 2007). Gleichzeitig wird in dieser Perspektive ein mehr oder weniger notwendiges Oszillieren vertreten zwischen der konkreten Auslotung real existierender Freiheiten und der Auffassung, Kritische Theorie sei im Wesentlichen negativ zu betreiben, solange die gesellschaftlichen Verhältnisse als Ganze nicht versöhnt und befriedet sind. Das ist keine naive oder romantische Vorstellung, denn, so Alfred Schmidt (1981, S. 46): „Adorno, dem die Leichenberge dieses Jahrhunderts vor Augen stehen, vermag der naiv gesetzten, romantisch getönten Identität von Humanismus und Materialismus nicht mehr ohne weiteres beizupflichten.“ Der Impuls, Leiden beredt werden zu lassen und gleichzeitig – mittels Denken – Emanzipation voranzutreiben, deutet immer schon über ein bloß universitär-akademisches Unternehmen hinaus (Geuss 2005), auch wenn die (in der Regel kaum zur Kenntnis genommenen) konkreten Kooperationen zwischen dem Institut für Sozialforschung und kollektiven Akteuren wie Gewerkschaften mit wenig übergreifenden Hoffnungen verknüpft wurden (vgl. Steinrücke 2014; Beerhorst im Handbuch).

Aus all diesen Gründen und Kontroversen sind Programmatiken Kritischer Theorie in den letzten 85 Jahren weder unschuldig noch konstant geblieben, lässt sich Kritische Theorie weder gestern noch heute auf die Interpretation eines Kanons von Texten festlegen (Demirović 2003b; Behrens 2007). Weil Kritische Theorie aber immer auch auf eine Praxis (innerhalb des akademischen Betriebs) verweist und diese Praxis selbst in den Reflexionsbereich der Theorieentwicklung hineingeholt wird, sind theorieprogrammatische Fragen besonders sensibel. Ihre Proklamationen können und müssen selbst als wichtiger Kristallisationspunkt des Kampfes um die Definition und Definitionsmacht universitär institutionalisierter oder öffentlich-publizistischer Kritischer Theorie verstanden werden (Demirović 1999a; Müller-Doohm 2005; Behrens 2009; Bauer und Bittlingmayer 2014; vgl. auch S. Martin im Handbuch).

Seit Jahrzehnten wird dabei die Proklamation neuer Programmatiken innerhalb der Kritischen Theorie in der Regel damit gerechtfertigt, dass die Arbeiten vor allem von Horkheimer und Adorno mit der „Dialektik der Aufklärung“ oder mit Marcuses „Eindimensionalen Menschen“ in einer pessimistischen theoretischen Sackgasse gelandet sind. Die schwer ertragbare Aussichtslosigkeit der „Dialektik der Aufklärung“ sei nicht zielführend, weil sich die empirische Welt seit den 1940er-Jahren weiter und zum Teil zum Guten entwickelt hat. Deshalb sei der Gestus einer totalen Gesellschafts- und Vernunftkritik weder angemessen noch theoretisch (bzw. normativ) zu begründen (so klassisch Habermas 1981, Bd. 2, S. 555 ff.; Habermas 1985; Honneth 1985; vgl. hierzu auch Bittlingmayer et al. 2011). Diese Lesart hat insbesondere in den 1980er- und 1990er-Jahren eine gewisse Dominanz ausgeübt und auch die Horkheimersche Programmatik des Interdisziplinären Materialismus aus den 1930er-Jahren gleich mit desavouiert, weil die „Dialektik der Aufklärung“ – immer verstanden als Sackgasse – hier als eine Art folgerichtige Konsequenz des Scheiterns bereits der früheren theoretischen Programmatik aus den 1930er-Jahren aufgefasst wird. In diese Richtung argumentiert etwa Wolfgang Bonß, wenn er ausführt, dass Adorno von Beginn gegen eine solche Programmatik des interdisziplinären Materialismus war und sich mit seinem (von Benjamin entliehenen) konstellativen und anti-systematischen Denken später mehr und mehr durchgesetzt hat (vgl. Bonß und Schindler 1982; Bonß 2003; vgl. auch Demirović in diesem Band).

Diese lange Zeit emotional stark aufgeheizte Kontroverse (vgl. die Proklamationen eines Paradigmenwechsels kritischer Theorie von Habermas 1981; Honneth 1985; Habermas 1985; Brunkhorst – Wiederabdruck hier im Handbuch – einerseits und als scharfe Reaktionen u. a. Oevermann 1983; die Beiträge in Bolte 1989, Rademacher 1993 andererseits) hat sich mittlerweile abgekühlt. Das liegt aus unserer Sicht zum einen daran, dass die sozialen Verwerfungen, die mit dem wieder erstarkten Kapitalismus verbunden sind und sich in der massenhaften Wiederkehr von Armut und Prekarität niederschlagen (Pelizarri 2009; Dörre 2009; Dörre in diesem Handbuch) sowie die Betonung von Kapitalismus- und Herrschaftskritik wieder deutlich an Plausibilität gewonnen haben gegenüber der Betonung wohlfahrtsstaatlicher Errungenschaften (vgl. Lessenich 2009a; Streeck 2013; Lessenich in diesem Band) und Positionen, die auf die Errungenschaften moderner Gesellschaften hinweisen. Zum anderen aber auch daran, dass sich eine jüngere Generation von Philosoph_innen, Sozial- und Kulturwissenschaftler_innen vor allem die Arbeiten von Horkheimer, Adorno und Marcuse wieder angeeignet haben, ohne noch direkter Teil der institutionellen Auseinandersetzungen rund um die universitäre Etablierung der Kritischen Theorie zu sein. Die Arbeiten von Jürgen Habermas (und zum großen Teil auch die von Axel Honneth) werden auch deshalb heute eher der Demokratietheorie und Politischen Philosophie bzw. der Moralphilosophie zugeschlagen als einer kritischen Theorie der Gesellschaft im Sinne radikaler Herrschaftskritik. Deutlich ist jedenfalls, dass die „Dialektik der Aufklärung“ (oder auch der „Eindimensionale Mensch“; vgl. Freytag 2008; vgl. auch den Beitrag von Tauber im Handbuch) seit zwanzig Jahren wieder offener und weniger als Sackgasse gelesen wird, aus der dringend ein Ausgang gefunden werden muss (vgl. z. B. Steinert 2007; Winter 2007; Behrens 2009).

Stattdessen sind unter der expliziten Bezugnahme auf die (frühe) Kritische Theorie in den letzten Jahren immer mehr Arbeiten entstanden, die sich weder auf einen gemeinsamen Theoriekern noch auf ein gemeinsames methodologisches Verständnis oder einen Methodenkanon abziehen lassen. Die Arbeiten von Horkheimer und Adorno werden beispielsweise mit Foucault (Demirović 1999a; Allen 2017; vgl. auch Winter 2007; für eine Verbindung von Foucault und Offes Spätkapitalismuskritik vgl. Lessenich 2009a, b) oder Bourdieu (Bauer und Bittlingmayer 2014; Bittlingmayer und Sahrai 2014) in Verbindung gebracht oder als Dialogische Kritische Theorie auf der Grundlage von Habermas‘ und Honneths Ansätzen fortgeschrieben (Zima 2000, 2004, 2014). Gleichwohl sind Kritische Theorie und die Bezugnahmen auf sie nicht beliebig, sondern, so die Überzeugung der Herausgeber_in, bei allen Auseinandersetzungen um die richtige Interpretation und institutionelle Praxis, mehr als eine „bloße Metapher“ (Rasmussen 1996, S. 11). Im Zentrum steht nach wie vor die Diskrepanz zwischen dem Ausmaß an real vorhandenen und in gesellschaftliche Institutionen gegossenen Herrschaftsverhältnissen einerseits und den Möglichkeiten der (radikalen) Reduktion von Herrschaft – immer verstanden als herrschaftlicher Dreiklang über andere Menschen, über die Natur und über sich selbst – andererseits.

Dass eine Kritische Theorie, um diesem allgemeinen Anspruch nach wie vor genügen zu können, auch dringend Impulse aus der postkolonialen Theoriebildung berücksichtigen müsste, ist von Christian Sigrist (1986), Edward Said (1978) und in jüngster Zeit von Amy Allen (2017) und Charles W. Mills (2017) zu Recht festgehalten worden: „Critical theory needs to start talking to critical race theory.“ (Mills 2017, S. 235; vgl. Demirović 1992; Inowlocki 2003; Bojadžijew 2015) Ähnliches dürfte für die Auseinandersetzung oder Inkorporation feministischer und gendertheoretischer Ansätze gelten, auch wenn eine fruchtbare Diskussion hier bereits stärker erfolgt ist (z. B. Benhabib et al. 1993; Butler 2003; vgl. Klinger et al. 2007; Aulenbacher et al. 2012; Demirović 2018). Diese anders gelagerten Herrschaftsanalysen von Foucault, Bourdieu, Butler, Said oder Hall – um nur einige zu nennen – sind dann allerdings nicht einfach wie ein Legostein anzudocken, sondern in strengem Sinne mit den Theoriebeständen der Kritischen Theorie zu vermitteln. Aus Sicht der Herausgeber_in versteht es sich, dass eine kritische Theorie der Gesellschaft ihrem Gegenstandsbereich nicht mehr allein durch Versicherung der richtigen Interpretation kanonisierter Texte oder Archivarbeit gerecht wird – nicht zuletzt, weil die kapitalistische Gesellschaft sich erneut gewandelt hat. Das Ergebnis einer solchen Vermittlungsarbeit wird vermutlich eine veränderte Gestalt von kritischer Theorie sein, zu deren Initiierung dieses Handbuch beitragen soll.

3 Gesellschaft, Staat, Ökonomie

Im Kontext des vorliegenden Handbuchs haben wir – um überhaupt auch mit materialen Analysen einzusteigen und nicht nur bei der Dokumentation unterschiedlicher Varianten des Verständnisses einer kritischen Theorie der Gesellschaft, so wichtig das auch sein mag, stehen zu bleiben – zunächst den Gesellschaftsbegriff, die Analyse von Staatlichkeit und Wohlfahrtsstaatlichkeit sowie die Kritik der politischen Ökonomie adressiert. Hier folgen wir explizit (aus oben bereits genannten Gründen) keinem Vollständigkeitsanspruch, sondern verstehen die Beiträge, die hier versammelt sind, als Auseinandersetzung mit zentralen und übergreifenden, aber auch speziellen Aspekten einer zeitgemäßen Kritischen Theorie.

Der Begriff der Gesellschaft nimmt insofern einen etwas hervorgehobenen Stellenwert ein, weil er, vor allem immer explizit nach Ansicht Adornos, gewissermaßen das Rückgrat einer Kritischen Theorie selbst bildet (vgl. hierzu die einschlägigen Arbeiten von Jürgen Ritsert 1988, 2000, 2017). Dabei geht es zunächst um die – für Ethnolog_innen etwa eher triviale – Einsicht, dass die empirisch messbaren einzelnen Fakten und Daten nur durch den gesellschaftlichen und damit historischen Gesamtzusammenhang vermittelt sind. Der Gesellschaftsbegriff ist Adorno zufolge

„weder bloß die Summe oder die Agglomeration […] zwischen den Individuen, noch ist er ein den Individuen gegenüber absolut Selbständiges, sondern er hat in sich selbst immer gleichzeitig diese beiden Momente; er verwirklicht sich nur durch die Individuen hindurch, ist aber auf sie, eben als ihre Relation, nicht zu reduzieren und ist auf der anderen Seite auch nicht als ein an sich selbst seiender Oberbegriff zu fassen. […] Es gibt also genausowenig im gesellschaftlichen Sinn Individuen, nämlich Menschen, die als Personen mit eigenem Anspruch und vor allem als Arbeit verrichtende existieren können und existieren, es sei denn, mit Rücksicht auf die Gesellschaft, in der sie leben und die sie bis ins Innerste hinein formt, wie es auf der anderen Seite auch nicht Gesellschaft gibt, ohne daß ihr eigener Begriff vermittelt wäre durch die Individuen; denn der Prozeß, durch den sie sich erhält, ist ja schließlich der Lebensprozeß, der Arbeits- und Reproduktionsprozeß, der durch die einzelnen, in der Gesellschaft vergesellschafteten Individuen in Gang gehalten wird.“ (Adorno 1968/2003, S. 69–70)

Dieses Zitat und zahllose andere ähnlich lautende Textstellen verdeutlichen, dass der Begriff der Gesellschaft konstitutiv dynamisch gefasst ist (vgl. hierzu auch Adorno 1961/1979). Das Beharren auf einem solchen dialektischen Gesellschaftsbegriff dient dabei vor allem dazu, die real existierenden Herrschaftsverhältnisse als historische Varianten eines prinzipiell offenen gesellschaftlichen Möglichkeitsraums zu bestimmen. Ein solches Gesellschaftsverständnis ist, bei aller Betonung des Negativen, hoffnungsgeleitet – es geht davon aus, dass die Völkermorde, die institutionalisierten Folterkammern von Konzentrationslagern über Guantanamo bis Abu Ghreib, die Totalitarismen, Diktaturen und schlecht kaschierten Demokratiefiktionen nur das eine Ende des empirisch selbst noch auszulotenden anderen, gesellschaftlich freiheitlichen und versöhnten Endes des Möglichkeitsspektrums abbilden, an dem die einzelnen ebenso wie die etablierten akademischen Wissenschaften bis heute überraschend wenig Interesse zeigen. Dabei ist der Gegenpol gegen ein dialektisches Verständnis gerade nicht ein empirischer Zugang als solcher, sondern ein empirischer Zugang, der die auf welche methodische Weise auch immer erfasste oder rekonstruierte Welt für unvermittelt hält. Eine Wissenschaft, die ein solches Verständnis ad acta legt und sich damit begnügt, möglichst präzise das zu bestimmen, was da ist, ohne die Möglichkeiten differenter gesellschaftlicher Totalitäten (mit entsprechenden unterschiedlichen neuen „Datensätzen“) in Betracht zu ziehen, hieße, sich ohne Not und ohne gute wissenschaftliche Argumente im Bestehenden als vollständigen Denkhorizont einzurichten (vgl. IfS 1956, S. 36).3

Doch beziehen sich nicht alle Ansätze, die sich der Kritischen Theorie verbunden fühlen und sie in der einen oder anderen Art fortführen woll(t)en, auf einen solchen dialektischen Begriff von Gesellschaft. Gegenentwürfe wären etwa Ansätze, die sich vielleicht als Prima Sociologica im Sinne erster Setzungen bestimmen lassen, aus denen dann Herrschaftskritik spezifisch entfaltet wird. Ein prominentes Beispiel wäre die theoretische Vorabbestimmung von Gesellschaft als Gesamtheit von System und Lebenswelt, bei der dann das Verhältnis der beiden Dimensionen in der einen oder anderen Weise festgelegt wird. Gesellschafts- und Herrschaftskritik richtet sich dann mehr oder weniger mit Notwendigkeit in Richtung der Kolonialisierung der Lebenswelt durch systemische Imperative (vgl. hierzu ausführlicher den Beitrag von Ludwig im Band). Ein anderes prominentes Beispiel ist das Luhmannsche Theorem der funktionalen Differenzierung (mal theoriearchitektonisch, mal historisch und mal ontologisch konzeptionalisiert), das wir Axel Honneth (2015, S. 83) zufolge als Faktum angemessen zur Kenntnis nehmen sollten von dem aus dann auch kritisch im Sinne kritischer Soziologie operiert werden kann (vgl. zur Kritik die Beiträge in Demirović 2001; s. a. Scherr 2015 sowie den Beitrag von Scherr im Band). Allerdings sind trotz aller Betonung von Kontingenz die gesellschaftlichen Möglichkeitsräume bereits im Vorfeld relativ deutlich bestimmt und kritische Perspektiven – ähnlich wie bei Habermas – auf sozialdemokratische Vorstellungswelten (die weder Adorno noch Marcuse prinzipiell gering geschätzt haben)4 verpflichtet.

Die in aller Regel intellektualistische Grenze zwischen Reformismus und Revolution, die bis heute große Teile der Linken lähmt, ist dabei aus Sicht der Herausgeber_in kaum ein brauchbarer Maßstab, um Kritischer Theorie ein Echtheitszertifikat zu bescheinigen. Allerdings wäre darauf zu beharren, dass sich Horkheimer, Adorno, Marcuse, Löwenthal, Großmann, Wittfogel, Benjamin oder Sternheim eine im emphatischen Sinne befreite Gesellschaft vorstellen konnten und diese Vorstellung, trotz denkbar ungünstigster Umsetzungschancen, nicht aufgegeben haben. Insofern würden sie tatsächlich in Opposition stehen gegenüber der unhistorischen und nicht so entfernt von der liberalen Konflikttheorie Cosers und Dahrendorfs stehenden Position, wie sie etwa Chantal Mouffe (2007) mit der Untilgbarkeit des Konflikthaften im gesellschaftlichen Leben vertritt oder Didier Eribon gewissermaßen als immanente Abgrenzung gegen das Existenzialurteil und die Sehnsucht nach dem ganz anderen der Kritischen Theorie formuliert: „Es ist sinnlos, von einem unmöglichen affranchissement, von einer großen Befreiung zu träumen. Sehr wohl aber kann man manche Grenzen übertreten, die die Geschichte hervorgebracht hat und die unsere Existenzen einengen.“ (Eribon 2016, S. 219)

Der dialektische Gesellschaftsbegriff, wie er vor allem von Adorno, Horkheimer und Marcuse entfaltet worden ist (vgl. die Beiträge von Zuckermann und Tauber im Band), steht hierzu in Opposition, trägt damit allerdings auch eine erhebliche Begründungslast, deren empirischer Nachweis vor dem Hintergrund aktueller gesellschaftlicher Tendenzen wie Völkermord, Militarismus, Rassismus und die mittlerweile seit Jahrzehnten andauernde Wiederkehr von Arbeitslosigkeit und Massenarmut auch in den sehr reichen kapitalistischen Staaten bislang eher kontrafaktisch anzutreten ist. Das Zentralmotiv und der unbeirrbare Maßstab bleibt dabei aber immer die Vorstellung vollständig anderer Möglichkeitsräume. So hält Horkheimer selbst noch angesichts des schlimmen Dreiklangs von amerikanischem Kriegs- und Monopolkapitalismus, sowjetischem Stalinismus und europäischem Faschismus an der Möglichkeit einer befreiten und herrschaftsminimierten Gesellschaft fest: „Damit die Menschen einmal solidarisch ihre Angelegenheiten regeln, müssen sie sich weit weniger verändern, als sie vom Faschismus geändert wurden. Es wird sich zeigen, daß die bornierten und verschlagenen Wesen, die heute auf menschliche Namen hören, bloße Fratzen sind, bösartige Charaktermasken, hinter denen eine bessere Möglichkeit verkommt.“ (Horkheimer [1942]/1981, S. 33) Es geht um das Beharren auf anderen Möglichkeiten als denen, die in der empirischen Welt existieren und die sich, schlicht weil sie noch nicht da sind, nicht selbst oder nur sehr vermittelt empirisch bestimmen lassen. Gleichzeitig kann es auch nicht um ein Massenerziehungsprogramm gehen, das die Menschen zu anderen Wesen erzieht – die jüngere Geschichte ist voll von Massenmorden im Namen einer besseren Zukunft. Die Frage danach, wie sich Gesellschaften – dialektisch verstanden – zum Besseren wenden, ohne die Macht und Herrschaft auf andere Weise fortzusetzen oder Eliten auszutauschen, wie also Benjamins berühmter Tigersprung aus der bisherigen Geschichte heraus erfolgen soll, ist die wohl drängendste und offene Fragestellung einer Kritischen Theorie (vgl. hierzu Holloway 2010; Demirović 2016).

Auf der Grundlage der hier betonten überragenden Bedeutung des Gesellschaftsbegriffs finden sich überraschend wenige staatstheoretische oder staatssoziologische Arbeiten in der frühen Kritischen Theorie. Die frühen Kontroversen im Institut für Sozialforschung kristallisieren sich um die Frage des Staatskapitalismus (Dubiel und Söllner 1981), die von Pollock systematischer entfaltet wird. Er vertritt die These, dass der Staat keineswegs nur die Rolle des Nachtwächters wahrnimmt. Vielmehr greift er aktiv in das Marktgeschehen ein und ist damit in der Lage, die Anarchie des Marktes, die ja zu systemkrisenhaften Momenten und vorrevolutionären Anlässen notwendig führen soll, zu reduzieren und die inneren Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise zumindest ein Stück weit still zu stellen (Pollock [1941a]/1980, [1941b]/1980; Horkheimer [1942]/1981). Die These, dass sich durch die Verschränkung von staatlicher und ökonomischer Herrschaft eine neue gesellschaftliche Ordnung etabliert, wurde in Hinblick auf die Analyse des Faschismus kritisch diskutiert und darauf verwiesen, dass in der Ausformulierung eines Staatskapitalismus ein monolithischer Herrschaftsblock konstruiert wird, der empirisch so kaum zu halten ist (Neumann [1942]/2018; vgl. die Aufsatzsammlungen Kirchheimer 1964, 1972; an die rechtssoziologischen und rechtstheoretischen Positionen von Kirchheimer schließt der Beitrag von Loick im Band an). Allerdings wurde die Analyse des Staates in der frühen Kritischen Theorie – im Unterschied etwa zum Austromarxismus (vgl. hierzu ausführlicher Krätke im Handbuch) – wenig systematisch vorangetrieben. Der Fokus lag einerseits auf der Analyse kultureller Gegenstände (Musik, Literatur). Andererseits stand die empirische Analyse der Inkorporierung von Herrschaft auch bei den Beherrschten im Kontext der Integration Freuds in den Marxismus im Zentrum.

Die Analyse des Staates und die staatstheoretischen Ansätze, die im weiteren Verständnis einer kritischen Theorie der Gesellschaft liegen, haben im Anschluss ganz unterschiedliche Richtungen eingeschlagen. Die Differenzlinie lässt sich bestimmen durch die Relevanz und Bedeutung, die der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie in Hinblick auf die Analyse des Staats zugesprochen wird. Beispielsweise rücken Claus Offe und Jürgen Habermas in ihrer Staatsanalyse von einer Marxschen Fundierung weitgehend ab und bestimmen Ökonomie und Politik als Handlungsfelder, die durch und durch widersprüchlichen Imperativen folgen. Die von Offe und Habermas in den späten 1960er- und 1970er-Jahren entwickelte Spätkapitalismusthese bleibt zunächst eine Krisentheorie kapitalistischer Vergesellschaftung, die von unauflösbaren Widersprüchen innerhalb der zwanghaften Kapitalakkumulation ausgeht und argumentiert, dass die Regulationsformen und -mechanismen zur Bearbeitung der immanenten Widersprüche „kategorial erschöpft“ seien (Offe 1972, S. 24; Herv. i. O.). Die Grundthese lautet mit anderen Worten, dass „die fortgeschrittenen kapitalistischen Systeme das Potenzial kategorial erschöpft haben, das ihnen zur Verfügung steht, um die Folgen ihrer Selbstwidersprüchlichkeiten zu kompensieren“ (Offe 1972, S. 24). In Verbindung mit dieser Grundthese ist als besonders pointierte Variante der Spätkapitalismusthese die Diagnose von politischen Legitimationsproblemen zu nennen, die durch die beiden unterschiedenen Handlungslogiken der Erzeugung von Profit im ökonomischen Handlungsfeld und der Erzeugung prinzipiell auf Zeit gestellter demokratischer Mehrheiten im politischen Handlungsfeld notwendig verursacht werden. Am Ende dieses Widerspruchs drohen zum einen der kapitalistischen Ökonomie erhebliche Akkumulationsprobleme und zum anderen dem Parteiensystem der Verlust der Massenloyalität der Bürger_innen, die die Zwangsehe zwischen Kapitalismus und Demokratie in der Nachkriegszeit nicht länger mittragen.5

Absolut strukturanalog argumentieren neuere Studien, die explizit an die Spätkapitalismusthese der 1960er- und 1970er-Jahre anschließen. In den Frankfurter Adorno-Vorlesungen von 2012 zeigt etwa Wolfgang Streeck materialreich, dass die politischen Regulationsmechanismen, die vorzugsweise auf die Erzeugung staatlicher Kreditaufnahme basierten, mit der Finanzkrise an ihr Ende gekommen sind. Damit richtet sich Streeck zum einen gegen die wohlfahrtsanalytisch ausgerichtete Position, die die unterschiedlichen Pfade wohlfahrtsstaatlicher Entwicklung im Anschluss an Gøsta Esping-Anderson (1990) in den Mittelpunkt stellt und betont die Parallelen und gleichförmigen Schwierigkeiten staatlichen Handelns über alle anderen Differenzen hinweg. Streeck zufolge haben es Nationalstaaten des demokratischen Kapitalismus über vier Jahrzehnte erfolgreich vermocht, durch eine Strategie des kreditfinanzierten Kaufens von weiterer Zeit, das System weiter am Laufen zu halten. Das eingesetzte Geld diente dabei „zur Entschärfung potenziell destabilisierender sozialer Konflikte, zunächst mittels Inflation, dann durch Staatsverschuldung, dann durch Expansion der privaten Kreditmärkte und schließlich – heute – durch Ankauf von Staats- und Bankschulden durch die Zentralbanken.“ (Streeck 2013, S. 15) Allerdings, so Streeck, produzierten die durch zukünftig zu erwirtschaftendes Geld finanzierten Lösungen Probleme auf immer höherem Niveau, so dass die Vorstellung Offes von der kategorialen Erschöpfung der regulativen Hilfsmittel, die Offe selbst anlässlich des vierzigjährigen Jubiläums der soziologischen Fakultät der Universität Bielefeld noch einmal gebündelt präsentiert hat (Offe 2009), auf die heutige Zeit einmal mehr zutrifft. Auch die jüngste Einschätzung Offes (2016, S. 109) zur europäischen Finanzmarktkrise trägt diesen Stempel: „die Krise selbst lässt die Überzeugungen, Einstellungen und Motive erodieren, die für ihre Bewältigung erforderlich sind.“

Während Streeck sich gesellschafts- und staatstheoretisch weitgehend in demselben Rahmen wie Offe und Habermas, nur empirisch erheblich fundierter bewegt, schlägt Stephan Lessenich, der gemeinsam mit Jens Borchert durch die erneute Herausgabe eines für die Spätkapitalismusthese zentralen Buchs von Offe (1972 bzw. 2006) ihre Reanimation selbst maßgeblich mit eingeleitet hat, gesellschafts- und staatstheoretisch einen anderen Weg ein. Er versucht die Strukturprobleme des demokratischen Kapitalismus mit der Machtanalytik Michel Foucaults zu verbinden, um ein erweitertes theoretisches Repertoire verfügbar zu haben. Dieses Repertoire soll die durch die Agenda 2010 und die Etablierung des aktivierenden Sozialstaats beobachtbare Zunahme der Herrschaftstiefe durch das Foucaultsche Theorem der Selbstregierungstechniken vernünftig abbilden (vgl. allgemeiner zum Ansatz Foucaults den Beitrag von Brieler im Band; für eine kritische Theorie des Sozialstaats Lessenich im Band). Einer der zentralen Punkte des Lessenichschen Ansatzes ist die Kritik des Catch-All-Begriffs Neoliberalismus, weil, so sein zentrales Argument, die Neuauflage des Liberalismus mindestens eine Perpetuierung liberaler Rechte suggeriert. Mit der sozialstaatlichen Aktivierungspolitik des Forderns und Förderns werden aber gerade liberale Abwehrrechte gegen den Staat für spezifische Bevölkerungsgruppen ganz massiv eingeschränkt und menschenrechtlich mithin ein empfindlicher Rückschritt etabliert, der mit dem Begriff des Neoliberalismus eher verschleiert als zu Tage gefördert wird (Lessenich 2009a, b; vgl. auch Gerdes und Bittlingmayer 2012). Lessenichs Gegenbegriff des Neosozialen, der die veränderten Formen im Verhältnis von Individualität und Kollektivität, von Subjektivierungsformen und -prozessen sichtbar machen soll (Lessenich 2009a, S. 130), ist seiner eigenen Einschätzung nach terminologisch noch nicht das letzte Wort.

Eine andere Richtung hat Joachim Hirsch zum Teil bereits seit den 1970er-Jahren eingeschlagen, die sich als materialistische Staatstheorie bestimmen lässt und die eher an den Rändern der Frankfurter Schule angesiedelt war (vgl. hierzu das Interview mit Joachim Hirsch im Handbuch). Die differentia specifica zu den Ansätzen von Offe und Habermas war die Einschätzung und Rolle der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie und die Einbeziehung anderer Referenzautoren wie Antonio Gramsci, Louis Althusser und Nicos Poulantzas (vgl. Hirsch et al. 2001; Hirsch 2005, Kap. 1; Demirović 2007; vgl. auch den Beitrag von Jessop im Handbuch). Auch wenn es ganz unterschiedliche Ansätze gibt, lässt sich vielleicht als eine Grundbestimmung materialistischer Staatstheorie festhalten, dass der Staat mit Notwendigkeit eine spezifische Gestalt ausbildet, „die das politische Gemeinwesen unter den im Kapitalismus herrschenden gesellschaftlichen Bedingungen annimmt. […] Der Staat der bestehenden Gesellschaft ist […] aus strukturellen Gründen ‚kapitalistisch‘, und nicht allein deshalb, weil er direkten Einflüssen des Kapitalismus unterworfen ist. […] Der Staat ist kein neutrales Instrument, das außerhalb der ‚Wirtschaft‘ steht, sondern als Bestandteil des kapitalistischen Produktionsprozesses unmittelbar mit diesem verbunden. Es ist daher unmöglich, dieses Produktionsverhältnis mittels des Staates im Kern zu verändern.“ (Hirsch 2005, S. 26) Dieses marxistische Verständnis vom Staat als einem gesamtgesellschaftlichen Verhältnis (oder auch als soziale Relation bestimmt), das durch die kapitalistische Wirtschaftsordnung als allgemeine Rahmung (etwa mit Blick auf das staatliche Gewaltmonopol) determiniert wird, richtet sich (zumindest in den allermeisten Varianten; eine Ausnahme bilden die jüngeren Schriften von Bob Jessop, der mittlerweile zunehmend stärker differenzierungstheoretisch argumentiert) gegen die Vorstellung einer systemischen oder funktionalen Differenzierung. Damit bleibt er unmittelbar anschlussfähig an den weiter oben skizzierten dialektischen Gesellschaftsbegriff der frühen Kritischen Theorie. Diese Perspektive hat auch unmittelbare Konsequenzen für die Konzeptionalisierung gesellschaftlichen Wandels in Richtung der Minimierung von Herrschaft und individueller Emanzipation. Hirsch zufolge können „emanzipative gesellschaftliche Bewegungen […] nicht vom Staat ausgehen oder mit ihm durchgesetzt werden, aber die in ihm oder über ihn ablaufenden Prozesse sind wichtig dafür, wie sie sich entwickeln können.“ (Hirsch 2012, S. 125) Auch in Hinblick auf die Anschlussfähigkeit von Perspektiven einer kritischen Theorie der Gesellschaft an andere Theorietraditionen wie die Geschlechterforschung oder Cultural Studies liefert eine materialistische Staatstheorie unmittelbare und fruchtbare Anknüpfungspunkte, denn das „Verhältnis von ‚Gesellschaft‘ und ‚Staat‘ [wird] nicht nur durch den kapitalistischen Verwertungsprozess, sondern auch durch die mit ihm eng verbundenen geschlechtlichen, ethnischen, nationalistischen und rassistischen Unterdrückungs- und Ausbeutungsverhältnisse bestimmt. […] Diese werden jedoch zugleich durch die politische Form des Kapitalismus in ihrer Erscheinungs- und Wirkungsweise geprägt.“ (Hirsch 2005, S. 33)

Auch wenn die Einschätzung der Relevanz und des Stellenwerts der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie und die Aktualität von Marx (vgl. hierzu jüngst Krätke 2017) gegenüber den weiter oben skizzierten Positionen an entscheidender Stelle abweicht, gibt es zwischen beiden theoretischen Großsträngen Gemeinsamkeiten. Zum einen, weil es durchaus bereits früh Kommunikation und Austausch über eine der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft angemessene Staatstheorie – etwa zwischen Offe und Hirsch – in Frankfurt gegeben hat. Zum anderen, weil die systematische Bezugnahme auf und Berücksichtigung etwa von Foucault sowohl maßgeblich in den Schriften Demirović‘, Hirschs als auch Lessenichs (als Vertreter des „Legitimationsproblemsansatzes“), aber auch die Auseinandersetzung mit Gegenpositionen wie systemtheoretischen Zugängen etwa von Luhmann hier kritisch, aber vergleichsweise konstruktiv verlief und verläuft (Lessenich 2009a, S. 156, b, S. 67–71; Demirović 2001; Hirsch 2012, S. 107; Schimank und Volkmann 2017; vgl. auch Scherr in diesem Band).

Neben der Frage nach dem Gesellschaftsbegriff und der Frage der Konzeptionalisierung einer angemessenen Staatstheorie spielen noch eine Reihe weiterer ökonomisch-theoretischer und empirischer Fragen für eine aktuelle Kritische Theorie sehr bedeutsame Rollen. Da wäre in Anlehnung an Adornos berühmtem Vortrag „Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?“, deren Verhältnis sich Adorno zufolge bekanntlich weder durch ein sowohl-als-auch noch durch ein entweder-oder sinnvoll bestimmen lässt (Adorno 1968/1979), die Frage einer treffsicheren herrschaftskritischen Zeitdiagnose, die sich offensichtlich nicht erübrigt hat. Seit Jahrzehnten eine der prominentesten ist sicherlich die Zeitdiagnose der Wissensgesellschaft (siehe hierzu den Beitrag von Kreisky/Löffler im Band), die auf – selten bewiesene, sondern monoton postulierte – Verschiebungen von Wertschöpfungsketten hin zum Wissen, aber auch auf die Beschleunigung der Halbwertzeit von Wissen, auf ökonomische Globalisierung und auf die Digitalisierung in allen Lebensbereichen abzielt.

Aus der Perspektive Kritischer Theorie ist dabei sicherlich höchst problematisch, dass hier technische Entwicklungen, die selten vom Himmel fallen, sondern in aller Regel das Resultat vorgelagerter staatlicher und/oder privatwirtschaftlicher Planungen sind, gesellschaftliche Entwicklungen unmittelbar determinieren sollen (vgl. hierzu Hack 1998; Hack und Hack 2005; Bittlingmayer 2005). Wie bereits Habermas 1965 zu Recht festhält, entbinden die Technologien und alltagsrelevanten technischen Anwendungen die Menschen nicht vom Handeln (Habermas [1965]/1968, S. 113). Claus Offe weist bereits 1972 darauf hin, dass Technik bzw. die Institutionalisierung und die Richtung des technischen Fortschritts nicht vorgesellschaftlich hereinbrechen, sondern „nicht ohne vorgegebene staatliche Katalysatorenfunktionen […] vollzogen“ werden (Offe 1972, S. 23).

Gerade die Verhältnisbestimmung zwischen Staat und Wirtschaft in Hinblick auf technologische Entwicklung und die Vorstellung von Wissenschaft und Technologie als unmittelbarer (und mittlerweile primärer) Produktivkraft verlangt nach wie vor nach einer grundlegenden theoretischen, aber auch intelligenten empirischen Bearbeitung (wenig hilfreich ist etwa die bloße Anzahl veröffentlichter wissenschaftlicher Arbeiten als Indikator für Wissens- oder Produktivitätszuwachs). Diese Fragen sind seit dem Ende der 1960er und insbesondere in den 1970er- und 1980er-Jahren auf einem theoretischen Niveau etwa im Kontext der Wissenschaftsforschung und Arbeitssoziologie bearbeitet worden, das es überhaupt erst wieder einzuholen gilt (vgl. Habermas 1968; Hirsch 1974; Weingart 1972, 1974; Hack und Hack 1985; Hack 1988).

Die zeitdiagnostisch fokussierte Frage nach dem konkreten Zustand kapitalistischer Gesellschaften hat eine große Anzahl von weiteren Implikationen, auf die hier nicht im Einzelnen eingegangen werden kann. Nur zwei Dimensionen sollen kurz angesprochen werden:

Erstens lässt sich grundlagentheoretisch fragen, inwieweit die Marxsche Werttheorie im Kontext von Wissensgesellschaften, einmal unterstellt, dass die Wissensgesellschaft eine sinnvolle Beschreibung von Gegenwartsgesellschaften ist (kritisch hierzu etwa Becker 2001; Bittlingmayer 2005; Resch 2005; Bittlingmayer 2010 sowie der Beitrag von Kreisky/Löffler im Band), nach wie vor Gültigkeit beanspruchen kann, ob sie modifiziert oder ersetzt werden müsste (vgl. hierzu die Debatte um die monetäre Werttheorie im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts, vor allem Heinrich 2001, 2003; Haug 2003, 2007; vgl. auch Bittlingmayer 2014 sowie den Beitrag von Kößler/Wienold im Handbuch).

Zweitens stellt sich die Frage nach dem Gesellschaftsbegriff und der Staats- und Kapitalismustheorie auch empirisch. Hier sind zunächst Arbeiten zu nennen, die dem konkreten Gehalt der Arbeitssoziologie für eine zeitgemäße Kapitalismustheorie nachspüren (vgl. die Beiträge in Dörre et al. 2012) und die auch die Zentralität der Kategorie Arbeit als gesamtgesellschaftliches Rückgrat diskutieren. Aus der Perspektive Kritischer Theorie scheint allerdings klar zu sein, dass die üblichen Schlagworte von gesamtgesellschaftlicher Individualisierung, Pluralisierung von Lebensformen oder Rückgangs der Bedeutung von sozialer Herkunft und Berufsbiografien nicht akzeptiert werden können. Sie nehmen die Utopie vorweg und tun so als wäre sie schon da. Gegen solche Lebensstil-orientierten Perspektiven auf gesellschaftlichen Wandel sind eine ganze Reihe von empirischen Gegenkräften in Anschlag zu bringen: Zu nennen wäre eine zunehmende Prekarisierung am unteren Rand der Gesellschaft (Pelizarri 2009; Dörre 2009 sowie Dörre hier im Band), eine mittlerweile sehr gut dokumentierte soziale Polarisierung der Einkommens- und Vermögensverhältnisse (vgl. die Armuts- und Reichtumsberichte des Bundes seit 2005, aber auch die Diskussion um die Studie von Piketty 2015). Wichtige Perspektiven liefert die feministische Forschung zum Zusammenhang der Reproduktion von Geschlechterherrschaft und kapitalistischer Arbeits- und Familienorganisation. Flexibilisierung führt hier jedenfalls nicht eben dazu, dass Frauen in der nach wie vor unbezahlten Care-Arbeit insgesamt entlastet würden (vgl. u. v. a. Maihofer 2004, 2017; Aulenbacher et al. 2012; den Beitrag von Aulenbacher hier im Band).

Die Veränderungen, die sich mit dem Ende bzw. der Transformation der fordistischen Regulationsweise (mit allen nach wie vor sichtbaren Gegentendenzen) ergeben haben, sind aus der Perspektive einer kritischen Theorie der Gesellschaft empirisch im Rahmen von Arbeitssoziologie und Ungleichheitsforschung also sorgfältig einzufangen und theoretisch daraufhin zu befragen, ob durch sie Veränderungsmöglichkeiten, die aufs Ganze sich beziehen, stärker in den Blick rücken oder ob sie eher zu einer Verlängerung des Bestehenden beitragen, indem etwa die prinzipiell positive Flexibilisierung von Arbeitsverhältnissen unter die Regie bestehender sozialer Herrschaftsverhältnisse genommen wird (Negt 2001). Die Verklärung von intensivierter sozialer Herrschaft als Freiheitsgewinn, die mit der Veränderung der kapitalistischen Verhältnisse auch mit Blick auf Kultur einhergeht, berührt dabei einen eigenständigen Bereich, den Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung als Kulturindustrie bezeichnet haben und dessen Bedeutung für die Reproduktion des demokratischen Kapitalismus seit dem Zweiten Weltkrieg sicherlich noch zugenommen hat.

Im folgenden abschließenden Abschnitt beleuchten wir mit der Kulturindustrie neben der Kritik der politischen Ökonomie einen weiteren im Handbuch genauer abgebildeten inhaltlichen Gegenstandsbereich kritischer Theorie der Gesellschaft.

4 Kulturindustrie

Der Stellenwert der Kulturindustrie-These im Gesamtwerk der Kritischen Theorie bemisst sich nicht zuletzt an der Konstellation ihrer ersten Publikation im ikonischen Werk der Frankfurt Schule par excellence, die von Max Horkheimer und Theodor Adorno Mitte der 40er-Jahre des 20. Jahrhunderts veröffentlichte „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer und Adorno [1947]/1987). Es handelt sich um ein merkwürdiges Werk, dessen Aufbau (zusätzlich zu seinem essayistisch ausgerichteten Schreibduktus) die/der konventionellen Leser_innen systematischer philosophischer Texte irritieren mag. Nach einer Vorrede wird man im ersten, mit „Begriff der Aufklärung“ betitelten Kapitel, eine transhistorisch gefassten Zivilisationstheorie entworfen. Dieses Kapitel erfährt dann breit angelegte Explikationen in zwei „Exkursen“ unterschiedlicher Art: zum einen eine eigenwillige Exegese von Homers „Odyssee“ („Odysseus oder Mythos und Aufklärung“), zum anderen einen nicht minder eigenwilligen Vergleich von de Sades und Nietzsches Denken mit dem Kants („Juliette oder Aufklärung und Moral“). Im fünften, „Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung“ betitelten Kapitel bieten Horkheimer und Adorno die wohl erste denkerische Auseinandersetzung mit dem Holocaust, ohne diesen als solchen noch direkt anzusprechen. Es folgen im letzten Teil der Schrift („Aufzeichnungen und Entwürfe“) eine Reihe von Fragmenten aphoristischen Charakters in der Art wie sie späterhin in Adornos „Minima Moralia“ versammelt werden sollten, Fragmente, die sich großteils von den Grundthesen des Bandes ableiten. Und genau in der Mitte dieses heterogenen Kompendiums, als viertes Kapitel des Buches, ist nun die Kulturindustrie-These unter dem vielsagenden Titel „Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug“ postiert. Was sich wie eine Analyse populärer Massenkultur im 20. Jahrhundert ausnimmt, findet seinen Platz zwischen einer Diagnose der sich entfaltenden Gesamttendenz der Zivilisation zu einem Umschlag der in der Aufklärung sich kundtuenden Emanzipation in ihr repressives Gegenteil und einer aufgrund nämlicher Matrix zivilisatorischen Fortschritts sich ergebenden Entwicklung, die in der Menschheitskatastrophe Auschwitz kulminiert.

Diese zentrale Platzierung kommt nicht von ungefähr. Denn bei aller nietzscheanisch anmutenden Systemabstinenz der Schrift verfolgt sie doch in allen ihren Einzelteilen die Logik der Erörterung unterschiedlicher Aspekte ihrer Grundaussage. Es geht dabei um die zivilisatorischen Manifestationen eines sich aus Naturzwang notgedrungen ergebenden Herrschaftsparadigmas, bei dem die Notwendigkeit der Selbsterhaltung mit einer Beherrschung der äußeren Natur einhergeht, welche zwangsläufig die als Triebverzicht sich realisierende Beherrschung der inneren Natur und – damit eng zusammenhängend – die Herrschaft des Menschen über den Menschen zur Folge hat. Bei der Konstruktion dieser Zivilisationstheorie bedienen sich Horkheimer und Adorno einiger zentraler, in sich aber mehrdeutiger Kategorien. Denn Aufklärung meint zum einen die historische Phase der spezifisch europäischen Aufklärung, zum anderen aber auch den transhistorischen Prozess der Unterwerfung der „Welt“ (bzw. der Natur) unter die Ordnungskategorien der menschlichen Vernunft und deren daraus folgende physische Beherrschung. Auch die Kategorie des Mythos bezieht sich zum einen auf die klassische Mythologie historischer Kulturen (allen voran der altgriechischen), zum anderen aber auf den pejorativ-metaphorischen Gebrauch von Mythos im Sinne von Chimäre bzw. falschem Bewusstsein. Vernunft selbst wird zwar als Substrat menschlicher Emanzipation begriffen, welches aber qua instrumenteller Vernunft zum Mittel kulturbestimmender repressiver Verdinglichung gerinnt. Als prekär erweist sich zudem die Kategorie des Individuums. Denn das autonome Individuum ist einerseits das Ziel aller modern aufgeklärter Emanzipation, andererseits aber in der modernen Massengesellschaft das Objekt einer strukturell präformierten Tendenz zur entindividualisierenden Integration ins Gefüge der kapitalistischen Produktionsweise, die den Einzelnen als solchen letztendlich „vollends annulliert“ und somit das blanke Gegenteil von Autonomie.

So besehen, ist Kulturindustrie die moderne Auswirkung einer transzivilisatorischen Verkoppelung von Herrschaft, Emanzipation, Arbeit, Gewalt und scheiternder Individualität. Denn wenn das Ziel der Freiheit von Kant bis Marx und Nietzsche die Erfüllung individueller Bedürfnisse und Verwirklichung subjektiver Potenziale in einer Gesellschaft meint, die das Heterogene aller Individualität zur Voraussetzung und zum setzenden Selbstverständnis hat, so ist die schiere Austauschbarkeit des Individuums, seine Ersetzbarkeit, Quintessenz einer gegenläufigen Entwicklung, wobei dies Gegenläufige sich nicht etwa „von außen“, gleichsam als Opposition heranbildet, sondern aus der inneren Logik der rigorosen emanzipatorischen Ambition erwächst. Dialektik der Aufklärung meint nicht den Kampf der Aufklärung gegen die sie attackierenden antiaufklärerischen Kräfte. Das Bestürzende an der Dialektik der Aufklärung ist, dass aus ihr und in ihr selbst Strukturen und Apparaturen entstehen, die sie ins Gegenteil dessen, was sie ursprünglich intendiert, umschlagen lassen.

Nur im Kontext dieser eigentümlichen Einsicht lässt sich der prominente Stellenwert der Kulturindustrie-These in der Kritischen Theorie verstehen. Denn wenn Kulturindustrie „Aufklärung als Massenbetrug“ gleichgesetzt wird, dann ist sie zum einen der Raison d’être der Aufklärung anverwandt, zum anderen ist sie das aber eben als irreführende Lüge, was wiederum der schieren Bestrebung aller Aufklärung essenziell zuwiderläuft. Hier trifft sich die Aufklärungskritik von Horkheimer und Adorno mit den Analysen des Postkolonialismus, wie sie vor allem von Stuart Hall (1994a, b), Edward Said (1978), Gayartri Spivak (1988) oder Homi Bhabha (2000) vorgelegt wurden. Das Besondere an Horkheimers und Adornos Form der Aufklärungskritik, die Aufklärung nicht als (teleologische) Befreiungs- und Emanzipationsgeschichte konzeptionalisiert, sondern als unmittelbar verstrickt in die bisherige Herrschaftsgeschichte, ist gegenüber postkolonialen Theorieansätzen das analytische Zusammenspiel zwischen Kapitalismuskritik und Kulturkritik, das allerdings die Analyse des Rassismus außerhalb des Antisemitismus und die Analyse des Kolonialismus dafür weitgehend ausblendet (vgl. hierzu etwa Sigrist 1986). Zentral ist allerdings, dass sich weder bei Horkheimer und Adorno noch in der postkolonialen Theorie programmatisch eine simple Rückkehr zur Aufklärung fordern lässt.

Theoriearchitektonisch ist die These der gesamtgesellschaftlichen Integration durch die Bereitstellung von Massenkulturgütern fest in den Ansätzen von Max Weber oder Talcott Parsons verankert, und insofern nicht einmal eine neue Gewichtung. Allerdings wird bei Horkheimer und Adorno, anders als in der Gegenaufklärung, anders als in der zynischen Perspektive Webers und anders als in der affirmativen Perspektive Parsons’ daran festgehalten, dass die Kulturindustrie etwas systematisch verhindert, was besser und mehr sein könnte als das Bestehende. Was ist es nun an der Kulturindustrie, das sie in den Augen Horkheimers und Adornos zu solch einer Gefahr geraten lässt, dass sie sie als einen zentralen Mechanismus des Umschlags von emanzipativer Aufklärung in repressive Verdummung deuten? Zunächst und vor allem: Kulturindustrie meint nicht eine „spontan von den Massen“ aufsteigende Kultur, sondern die Herstellung von Produkten, die in geplanter Abstimmung verschiedener Produktionssparten gleichsam „von oben“ auf den Konsum von Massen zugeschnitten sind. Sie ist, so besehen, auf die möglichst breite Integration ihrer Abnehmer_innen aus, spekuliert mithin auf das durch Manipulation in seinem Reflexionsvermögen geschwächte Bewusstsein der Massen; ihre Mentalität soll verdoppelt und alles, was diese Mentalität verändern könnte, ausgespart werden. „Die Massen“, heißt es bei Adorno, „sind nicht das Maß sondern die Ideologie der Kulturindustrie, so wenig diese auch existieren könnte, wofern sie nicht den Massen sich anpaßte“ (Adorno 1970, S. 60 f.).

Die Begriffe der Massenkultur und Kulturindustrie überschneiden sich zwar, weisen aber auch zumindest einen konzeptuellen Unterschied auf. Denn während der Massenkultur-Begriff sich primär auf die Massen als Rezipient_innen bzw. Klientel des ihnen gemachten Kulturangebots bezieht, geht es im Begriff der Kulturindustrie in erster Linie um die Struktur der Produktion besagten Kulturangebots, nämlich die industrialisierte Herstellungsform, die – „von oben“ initiiert, also nicht als eine spontan „von unten“ sich generierende Praxis – die Grundlage für die Verwertung durch die Massen erst eigentlich schafft. Während sich Massenkultur also im Wesen auf das Konsumsubjekt bezieht, befasst sich Kulturindustrie, nicht nur, aber vor allem mit der Produktionsweise und der ihr zugrunde liegenden Ideologie.

Was dabei den primären Ausschlag gibt, ist das Profitmotiv, ein Umstand, der damit korrespondiert, dass kulturindustrielle Produkte in erster Linie als Waren fungieren. Damit sie Waren sein können, müssen sie konsumierbar sein, und damit sie konsumierbar sind, muss ihre Wirkung aufs Publikum, und zwar als Wirkung ohne Grund, genau durchgerechnet werden. Zu unterscheiden ist in diesem Zusammenhang zwischen dem Gebrauchswert durch die Konsument_innen und dem intendierten Tauschwert durch den Produzent_innen. Schund kann ja auch einen Gebrauchswert haben (für die Konsument_innen), wiewohl er mit einer profitgetriebenen Intention der Produzent_innen einhergeht. Abgesehen davon, dass dabei ein möglichst niedriger gemeinsamer Nenner der Rezeption beim potenziellen Publikum anvisiert wird, muss die Kunstautonomie – Zweckfreiheit von Kunst als widerständischer Gegenentwurf zur repressiv zweckgebundenen Realität – Opfer einer solchen auf Tauschwert ausgerichteten Produktionspraxis werden. Dies liegt Adornos Erkenntnis zugrunde, dass „die Autonomie der Kunstwerke, die kaum je ganz rein herrschte und stets von Wirkungszusammenhängen durchsetzt war, […] von der Kulturindustrie tendenziell beseitigt“ (Adorno 1970, S. 61) werde.

Fasst man also Funktion und Eigenschaft von Kulturindustrie zusammen, so handelt es sich, Horkheimer und Adorno zufolge, um das kapitalistische Feld der kommerziellen Massenkultur, in dem normierte und standardisierte Kulturwaren produziert werden, die Immergleiches, Altbekanntes, leicht Konsumier- und Verdaubares in einer Weise perpetuieren, in der das Bewusstsein (bzw. die Mentalität) der rezipierenden Klientel sich immerfort reproduziert, ohne durch das neue Andere, das kritisch Reflektierte je wirklich herausgefordert, geschweige denn subvertiert zu werden. Darin unterläuft Kulturindustrie das, was am Begriff der autonomen Kunst und Kultur das je Fortschrittliche, avanciert Emanzipative, immer ausmachte. Kulturindustrie erfüllt somit eine ideologische Funktion: Sie bedient das kapitalistische Streben nach Integration (der Konsument_innen), das vom Profitmotiv angeleitete Bemühen um „well-adjusted people“, vor allem aber fördert sie durch systematische Lähmung des kritischen Bewusstseins die tendenzielle Entindividualisierung des Einzelnen, seine Verwandlung in das anonymisierte Glied einer „lonely crowd“ (Riesman et al. [1950]/2001) der Waren- und Konsumwelt.

Es reicht hin, an die immense Rolle der Unterhaltungsindustrie im Alltag heutiger Gesellschaften zu denken, um die sozialpsychologische und eben auch ideologische Tragweite von Kulturindustrie zu ermessen. Dies umso mehr, als das Medium von Radio und hollywoodschem Kinofilm, die Horkheimer und Adorno Mitte der 1940er noch im Blick hatten, längst durch Fernsehen, Internet und andere Digitaltechnologien übersteigert und im Hinblick auf die Auswirkungen der Kolonisierung, Formung und Prägung von Massenbewusstseinsstrukturen weit hinter sich gelassen haben – das bringt ein aktueller Satz auf den Punkt der davon ausgeht, dass die heutige Kompetenz und Herausforderung darin besteht, die bildungsbezogenen und beruflichen Ambitionen und Karrieren mit Netflix, Amazon Prime, Sky usw., also dem jederzeit auf dem Tablett, dem Smartphone, dem Laptop oder dem Fernseher verfügbaren Angebot von tausenden von Filmen, Dokumentationen, Serien oder Sportereignissen, in Einklang zu bringen.

Horkheimers und Adornos Analysen aus den 1940er-Jahren sind eng verknüpft mit einer fordistischen Gesellschaftsregulation, die die Analogie zwischen industrieller Fließbandarbeit und kulturindustrieller Massenproduktion trägt. Diese Form der Massenproduktion ist selbstverständlich tief greifend zu aktualisieren, um das unverbindliche Nebeneinander von kritischer Medienproduktion und radikaler Kritik einerseits und nach wie vor existierender kultureller Fließbandproduktion – mittlerweile in ausgelagerten Produktionsbetrieben, in denen in der Regel besonders prekäre Arbeitsbedingungen herrschen – andererseits aufzunehmen (fruchtbare Ansätze liefern G. Schweppenhäuser 2013 und Prokop 2018; vgl. auch die Beiträge in Niederauer und Schweppenhäuser 2018; vgl. auch den Beitrag von Schweppenhäuser im Handbuch). Die Kulturindustriethese lässt sich auch deshalb nicht mechanisch fortsetzen, etwa weil die Widersprüchlichkeiten der kulturindustriellen Produktion von Reflexionen aus ihrer Mitte begleitet werden. So wird eine besonders sichtbare Fortsetzung kultureller Fließband- und Massenproduktion durch die so genannten Bollywood-Filme repräsentiert, deren Stars weltweit die meisten Fans auf sich versammeln können. Diese Filme und Produktionsbedingungen dürften besonders eng am von Horkheimer und Adorno ausgesprochenen Ideologieverdacht innerhalb der Kulturproduktion liegen. Allerdings werden in diesen Filmen für die indische Gesellschaft besonders wichtige Motive wie verabredete Heiraten, die historischen und aktuellen Auseinandersetzungen zwischen der muslimischen Minderheit und der hinduistischen Bevölkerungsmehrheit oder die Erosion des Kastenwesens verhandelt. In ähnlicher Weise wurden bereits in den 1980er- und 1990er-Jahren aktuelle gesellschaftliche Probleme in populäre lateinamerikanische oder türkische Telenovas oder in die Serie „Die Lindenstraße“ eingebaut und bereits früh als ideologiebehaftet kritisiert (Moritz 1994). Auf der anderen Seite formuliert Shah Rukh Khan, der weltweit wohl berühmteste aktuelle Bollywood-Schauspieler in einem Interview, dass es ihm darum geht, dass die Menschen in Indien (und überall auf der Welt) ihren Alltag und ihre Sorgen wenigstens für drei Stunden vergessen, wenn sie einen seiner Filme anschauen. Insofern ist das Motiv der falschen Versöhnung durch Kulturindustrie im Sinne einer Verlängerung sinnloser Herrschaft dadurch komplexer geworden, dass das Motiv der Zerstreuung und bloßen Unterhaltung offensiv auch innerhalb der Kulturindustrie aufgegriffen und verteidigt wird, weil die Herstellung einer anderen, gerechten Welt nicht mehr im gesellschaftlichen Denkhorizont vorhanden ist.

Eine aktuelle Auseinandersetzung mit den Effekten der Kulturindustrie muss also entsprechend von ganz anderen Vorrausetzungen ausgehen, als sie die Klassiker der Kritischen Theorie vor Augen hatten, wenn auch die damalige Grunderkenntnis ihre fundamentale Gültigkeit bewahrt. Denn die Diagnose der Auswirkungen von Kulturindustrie heutigen Zuschnitts belangt nicht mehr nur Verführung zum Seichten, Verdummung und geistig-kulturelle Verarmung; sie betrifft nicht mehr nur Fragen von Form, Inhalt und Gehalt der von ihr angebotenen Kulturprodukte. Die heutige Kulturindustrie hat ihre Wirkbereiche so sehr verbreitet, dass man sich fragen kann, ob es überhaupt noch eine Sphäre modernen Lebens gibt, die nicht von ihr affiziert ist: die Art, wie Politik debattiert und Politiker_innen gewählt werden (vgl. van Rossum 2004) nicht minder als die Big-Brother-Sensationen und die Gestaltung von Katastrophenberichterstattung, Beziehungsprobleme-Beratung und Wettervorhersagen im Fernsehen; die Vermittlung von Körperidealen, Lifestyle-Vorgaben und Gesundheitstipps nicht weniger als Wissenschafts-, Philosophie- und Kunst-Talks; Sport-, Talent- und Quizshows. Kulturindustrie ist mittlerweile zur Wahrnehmungsmatrix des Alltags, zur populären Deutungsinstanz von Lebensweltproblemen, ja zum weitverbreiteten, gleichsam „natürlichen“ Medium der Lebens- und Existenzorientierung geronnen. Komplexe Mechanismen der Projektion und autoritärer Identifikation mit Stars und Celebs der Populärkultur sind durch sie vermittelt, verblendete Ideologisierung und hermetische Rationalisierung der eigenen defizitären Lebensumstände werden von ihr bewirkt und nachhaltig verfestigt.

Auf der anderen Seite lassen sich aber auch in denselben Medien, vor allem Fernsehen und Internet, breite Gegentendenzen und gute zeitdiagnostische Analysen finden. Das politische Kabarett in Deutschland hat in den letzten fünfzehn Jahren außerordentlich kritische und präzise Analysen hervorgebracht und aktuelle politische Tendenzen wortreich begleitet. Kabarettisten wie Volker Pispers, Georg Schramm, Max Uthoff oder Hagen Rether, Fernsehformate wie „Mann Sieber!“ oder „Die Anstalt“, die das Brechtsche Theater aktualisieren oder Ladys Night von Gerbur Jahnke, die der männerdominierten Welt des Kabaretts aktiv entgegenwirkt – um nur einige zu nennen – liefern Radikalkritik, Formate wie die heute show, bringen zumindest teilweise erkennbare kapitalismuskritische Argumente und erreichen ein sehr großes Publikum, das weit über den akademischen Bereich hinaus reicht. Des Weiteren lässt sich in den letzten Jahren eine Zunahme des investigativen Journalismus in Deutschland beobachten – zum Teil spektakuläre Angriffe auf Presse- und Meinungsfreiheit etwa in Polen, Ungarn, den USA oder der Türkei – mit großen medialen Effekten wie etwa im Fall des Nachweises, dass Kanzlerin Merkel vor der vorletzten Bundestagswahl 2013 die Öffentlichkeit über das No Spy-Abkommen mit den U.S.A. falsch informiert hat, dem Abgasskandal bei Dieselfahrzeugen oder den problematischen Waffendeals der Bundeswehr mit deutschen Rüstungsfirmen –und sehr geringen Konsequenzen. Schließlich gibt es eine große Anzahl kritischer Dokumentationen und Kinofilme, die mittlerweile auch auf großen kommerziellen Filmfestspielen einem Massenpublikum präsentiert werden. Signum des augenblicklichen Medienangebots ist also ein Nebeneinander von Affirmativem und Kritischem, wobei auch die Kritischen Medien gezwungen sind, sich den Gesetzen der Warenförmigkeit zu unterwerfen. Angemerkt sei gleichwohl, dass es in früheren Phasen der Kulturindustrie stets auch das, was aus ihr herausscherte, gab – auch kritische und reflektierte Erzeugnisse der Mainstream-Kultur. Das ändert aber nichts an der verheerenden Wirkmächtigkeit der Hard-core-Kulturindustrie. Neben dieser nimmt sich zuweilen der kritische Diskurs wie das ohnmächtige Feigenblatt ihrer Affirmation aus – die Kritik bestätigt gleichsam ihre hegemoniale Wirkmächtigkeit.

Hervorzuheben gilt es entsprechend, dass die aufklärerischen Errungenschaften der ehemals misstrauisch bis radikal-kritisch beäugten Medien – etwa die guter Politsatire – sich nicht dem strukturellen Kontext zu entziehen vermögen, in welchem sie brillieren. Wenn etwa in der heute show Oliver Welkes Kritisches ironisch (!) in Form des deutschen Schlagers vermittelt werden soll, das Studiopublikum aber, von ebendiesem Schlager befeuert, in rhythmisches Klatschen bei der Musik verfällt, während im Text Unsägliches erklingt, dann scheint durch den Aufklärungsakt hindurch die verinnerlichte Matrix der Kulturindustrie hindurch. Was bei Adorno an den Protestsongs der 1960er-Jahren das große Unbehagen bewirkte – die ästhetische Konsumierbarkeit des Grauens –, ist in den Auswirkungen der gegenwärtigen kulturindustriellen Veranstaltungen verschlüsselter, dafür aber – weil emanzipativ kaschiert – noch viel tief greifender zu beobachten. In der Warenform dieser Auswirkungen schlägt sich die Logik des kapitalistischen Lebensgefühls nieder. Von größter Bedeutung ist dabei, dass das Lebensgefühl selbst zur Ware verkommen ist. Nicht zuletzt darum soll es in den unter dem Abschnitt Kulturindustrie versammelten Handbuchbeiträgen gehen.

4.1 Kulturindustrie, Öffentlichkeit, Digitalisierung

Eine zentrale Kategorie der Kritischen Theorie, die es im Hinblick auf den Zusammenhang von avancierter Technik und Kulturindustrie zu reflektieren gilt, ist die Öffentlichkeit bzw. ihr struktureller Wandel in der Moderne. Denn neben der Emanzipation des Individuums und der Heranbildung seines autonomen Bewusstseins war es vor allem die Befreiung des öffentlichen Raums zwecks Heranbildung eines freien öffentlichen Diskurses, der der politischen wie gesellschaftlichen Aufklärung als vordringliches Anliegen galt. Nicht von ungefähr zeichnete sich bereits die Französische Revolution nicht nur durch die Revolutionierung der offiziellen politischen Institutionen (Nationalversammlung und Konvent) aus, sondern auch durch die Verankerung öffentlicher Debatten außerhalb des Parlaments, etwa im Palais Royal oder in der Ausweitung des Zeitungswesens und der Plakatkultur. Öffentlichkeit meinte dabei die Einbeziehung möglichst vieler Teile und Stimmen der Gesellschaft, um dem liberalen Ideal des Anrechts auf Partizipation und der Demokratisierung ihrer Zulassung Genüge zu tun. Es sollte sich aber bald genug herausstellen, dass nicht nur die Gewichtung der am Diskurs beteiligten Stimmen sich von den herrschenden Macht- und Herrschaftsverhältnissen ableiteten (auch da, wo es formal demokratisch zuging), sondern dass die Öffnung der publiken Sphäre selbst den Strukturen kulturindustrieller Vereinnahmung unterworfen ist. Nicht zuletzt darum ging es bereits der klassischen Kritischen Theorie, diese Scheindemokratisierung der Öffentlichkeit unter den Bedingungen der sich ausbreitenden Kulturindustrie als Betrug zu entlarven. Die Kategorie der Technik spielte bei dieser kritischen Diagnose eine dominante Rolle, so etwa in Marcuses These von der Eindimensionalisierung der spätkapitalistischen Gesellschaft (Marcuse 1964).

Was aber spätestens seit der Veröffentlichung von Habermas’ „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ und seiner einflussreichen Kommunikationstheorie den Anlass zur kritischen Hinterfragung öffentlicher Bewusstseinslagen und der ihr verwandten Ideologiekritik gab, mag bereits anachronistisch klingen. Man muss heute schon von einem weiteren tief greifenden Strukturwandel öffentlicher, von neuen Errungenschaften und Standards der Technik geprägter Kommunikationspraktiken ausgehen, die auch eine neue Sicht der Kolonisierung der Lebenswelten (Habermas) erfordern. Denn hatte sich in den 1930er-Jahren einem Bertolt Brecht noch die Frage gestellt, ob sich das Radio zu einem autoritären oder einem demokratischen Kommunikationsorgan entwickeln werde, und hatten sich noch die späteren Analysen der Radio- und Fernsehkultur der Frankfurter Schule an „von oben“ bewerkstelligten Manipulationspraktiken orientiert, hat der Siegeszug der heutigen Digitaltechnik, wie er sich in der Vorstellung des persönlichen Smartphones als Instanz einer verlängerten Subjektidentität und dem um sich greifenden Impact der sozialen Medien manifestiert, die Menschen einem direkten Zugriff der staatsoffiziellen Massenmedien, mithin der zwangsläufigen Unterwerfung unter das Diktat des „von oben“ entschlagen und bietet nicht nur im Individuellen, sondern auch im Gruppenkollektiven alternative, nicht im konventionellen Sinne beherrschbare Kommunikationsalternativen.

Als Steve Jobs seinerzeit unter frenetischem, nahezu religiös anmutenden Jubel seiner anwesenden Anhänger_innen verkündete, er wollte den Heimcomputer in die Hemdtasche eines/r jeden Einzelnen verlegen, mag er emanzipative Vorstellungen damit verbunden haben. Man wird ja autonomer, wenn man die direkte, von offiziellen Organen gleichsam unabhängige Möglichkeit des Zugriffs auf Information in jeglichem Bereich hat. Die Option einer neuen, quasi selbstbestimmten Souveränität bietet sich hierfür objektiv an. Aber wie bei jeglicher Technik gilt es auch bei der neuen, dass sie als solche neutral sei, sosehr sich in ihr ein Potenzial und eine damit einhergehende Tendenz ankündigt. Es kommt letztlich auf die Anwendung der Technik an, auf den Umgang mit ihr, auf deren Beherrschung statt auf die Unterwerfung unter ihre strukturellen Vorgaben und Potenziale. Und es ist nun dies, was die neue Qualität der Ambivalenz im Hinblick auf die sozialen und psychischen Auswirkungen der Digitaltechnologie ausmacht. Denn ohne Zweifel lassen sich mit ihr alternative Diskurs- und Debattenrahmen, Selbsthilfegruppen, Beratungsinstanzen und andere Strukturen paralleler Öffentlichkeit schaffen. Und zweifellos hat eine Erosion in der Bevormundung des/r Einzelnen hinsichtlich der Befriedigung von individuellen Bedürfnissen im Bereich der Information, des Wissens, der Bildung und der Alltagskommunikation stattgefunden.

Zugleich lässt sich aber nicht bestreiten, dass diese neue „Autonomie“ mit einer zuvor nicht gekannten neuen Abhängigkeit einhergeht. Radio- und Fernsehkonsum konnten über Jahrzehnte durchaus ein Suchtverhalten zeitigen; der Fernseher war gleichsam ein weiteres „Familienmitglied“, das man gleich beim Aufstehen – so in der amerikanischen Alltagskultur – mit in den Tag nahm; nicht zuletzt dafür waren die seichten Morgenshows entstanden, als ein „sanfter Begleiter“ in den Tag. Aber gemessen daran, was das Smartphone in den letzten Jahren den Menschen geworden ist, nehmen sich jene „alten“ Formen der Abhängigkeit als nahezu harmlos aus. Das Smartphone ist zum verlängerten Arm der Identität und der Selbstsetzung im Alltag geronnen. Es hat – allgegenwärtig und griffbereit, wie es seinem Gebrauchsdesign nach intendiert ist – das Maß der Alltagskommunikation ins Sintflutartige ansteigen lassen. Nicht nur können Menschen offenbar nicht mehr ohne Dauergebrauch des Smartphones auskommen, sie scheinen auch das Bei-sich-Sein zunehmend zu verlernen. Im Straßenbild ist es fast schon eine Seltenheit geworden, einen Menschen ohne Smartphone in der Hand oder am Ohr zu sehen. Dabei wird der physische Raum der öffentliche Sphäre entgrenzt – es wird sozusagen nicht mehr im physischen, sondern im virtuellen öffentlichen Raum kommuniziert. Insofern das mit einer Zweckabsicht verbunden ist, wird man sich der neuen effizienten Möglichkeit der Erfüllung des Zwecks freuen dürfen. Bedenklich wird es aber, wenn sich die Verwendung des Apparats verselbstständigt, sie keinem anderen Zweck mehr dient als dem, sich überflüssigerweise zu artikulieren, der Langeweile zu entgehen (wobei sich die Frage stellen mag, wieso sich diese Langeweile so massenhaft einstellt) oder die Einsamkeit zu überwinden, die das Paradoxon in sich birgt, dass der Dauergebrauch des Instruments zur Überwindung der Einsamkeit diese erst recht manifest werden lässt, der Effekt der Kommunikation nutzt sich zwangsläufig ab, sie verkommt zum Effekt ohne Grund.

Das Internet bietet heutzutage Möglichkeiten, die sich für frühere Generationen der Beobachtung sozialen Verhaltens als nachgerade unvorstellbar hätte ausnehmen müssen. Bei der erwähnten Kolonisierung der Lebenswelten (die in der Tat jede Nische des sozialen und psychischen Seins durchdringt und besetzt) können zwei vermeintlich gegenläufige Praktiken hervorgehoben werden, die das Subjekt und seine Selbstsetzung belangen. Zum einen fällt ein zuvor in diesem Maß nicht gekannter exhibitionistischer Zug der Selbstsetzung und Selbstdarstellung im digitalen öffentlichen Raum auf. Menschen liefern sich, teils im Bereich des Intimsten, einem anonymen Publikum bzw. „Freunden“ im Facebook aus, wobei die konventionellen Schamgrenzen deutlich verschoben, wenn nicht gar völlig aufgegeben worden sind. Das Private gerinnt zum Gegenstand kommunikativer Vermittlung und seine Sphäre wird mutatis mutandis aufgehoben. Das entblößte Subjekt (vgl. hierzu die Beiträge von Padva und Benkel im Handbuch) feiert sich als solches gegenüber einer anonymen oder zumindest nicht wirklich nahen Publikumsmasse. Zum anderen ermöglicht aber die Internetkultur etwas in seinen strukturellen Optionen in der Tat Neues: die durch die Anonymisierung der eigenen Person geschützte Annahme von immer neuen virtuellen Identitäten. Die Selbstdarstellung zielt dabei auf eine Entindividualisierung, mithin Entgrenzung der eigenen Identität, so wie man sich sie im realen Leben nie würde erlauben können. Im Hinblick auf die kritische Beobachtung beider Muster wäre die Frage zu stellen, was es damit auf sich hat, dass es offenbar ein zunehmendes Bedürfnis nach massenöffentlicher Exhibitionierung der eigenen Person, zugleich aber auch das des permanenten anonymisierten Maskenwechsels gibt. Diese Frage stellt sich nicht als eine moralisch wertende ein, sondern mit Bezug auf die Analyse neuer Formen der Entfremdung, der Einsamkeit, des strukturell bedingten Ungenügen an sich selbst.

4.2 Rezeption und Kritik der Kulturindustriethese

Der Grundansatz der Kulturindustriethese war und ist aus unserer Sicht noch immer ein beeindruckendes Fundament für die Kritik moderner, in die Logik des Kapitalismus eingebetteter Massenkultur. Bezeichnenswert war für sie, dass sie dabei das bürgerliche Ressentiment gegen die „niedere Kultur“ hinter sich ließ, und ihre Emphase aus der Kritik des Gesamtsystems, aus dem die neue Form der Populärkultur hervorgegangen war, bezog. Dabei wurde die Kulturindustrie-These nicht unangefochten rezipiert, vielmehr recht kontrovers diskutiert. Vor allem die Hermetik der (primär von Adorno) vertretenen Gegenüberstellung von Kulturindustrie und autonomer Kunst, bei der autonome Kunst tendenziell kulturindustriell verkommen mochte, während Kulturindustrie ihrem Wesen nach sich nie zur autonomen Kunst hinaufzuschwingen vermag, irritierte die Gemüter. Dies umso mehr, als Kulturindustrie einen fulminanten Siegeszug im 20. Jahrhundert zu verzeichnen hatte, ein Siegeszug, der an unhinterfragbarer Faktizität gewann, je mehr sich die Künste, bedingt durch ihre avantgardistischen Umbrüche zu Beginn des Jahrhunderts, vom Publikum zu entfernen, mithin an Breitenwirksamkeit zu verlieren begannen. Dagegen ließe sich einwenden, dass historisch die Künste in der Regel für die Herrschenden und nicht für ein Massenpublikum da waren. Der Einwand ist triftig. Bedeutsam aber ist, dass der Anspruch in der bürgerlichen Gesellschaft, in den Postulaten der westlichen Aufklärung zumal, ein anderer war. In jedem Fall lässt sich behaupten, dass das wie immer kleine Rezipient_innenpublikum in der bürgerlichen Ära das kulturelle Kapital besaß, um Neues rezipieren zu können. Das ist im 20. Jahrhundert bei großen Teilen des Publikums erodiert, den potenziellen Rezipienten mithin abhandengekommen.

Kritik an der Kulturindustrie-These kam von verschiedenen Seiten. Zum einen meldeten sich alternative Schulen zu Wort, die der Massenkultur einen anderen immanenten Stellenwert beimaßen, mithin gerade aus der marxistischen Position einer Solidarität mit den Massen die adornitische Pejorifizierung der Massenkultur kritisieren – so etwa Eric Hobsbawm (2001) sozialgeschichtliche Erörterung des von Adorno (zu früher Zeit) geschmähten Jazz (eine starke Analyse der Hintergründe und Irrtümer von Adornos Jazz-Kritik liefert Steinert (2007, S. 142–150). Ob beide vom Gleichen sprachen, mag dahingestellt bleiben, und doch zeigt sich an diesem Beispiel, dass es sich um ein Gegenparadigma zur Kulturindustrie-These handelt (vgl. hierzu ausführlich den Beitrag von Heilbronner im Handbuch). Ähnliches lässt sich von Bourdieu sagen, der – obgleich in einigem der Kritischen Theorie anverwandt (vgl. hierzu Bauer et al. 2014) – von einer differenzierenden sozialen Schichtung und der aus dieser resultierenden kulturellen Heterogenität ausgeht, mithin einen deutlich anderen soziologischen Ansatz vertritt (vgl. Bourdieu 1983). Eine andere Herausforderung an die Kulturindustrie-These Frankfurter Provenienz ergab sich aus dem theoretischen Ansatz des im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts zur hohen akademischen Prominenz gelangten poststrukturalistischen Denkens (vgl. Frank 1984). Dabei spielten im hier erörterten Zusammenhang zwei metatheoretische Faktoren eine gravierende Rolle. Zum einen die kategoriale Infragestellung allen hierarchischen Denkens, die bestimmte Strömungen des Postmodernismus zum Grundsatz erhoben, womit etwa die Rangordnung von „hoch“ und „niedrig“ außer Kraft gesetzt wurde, mithin auch Kulturindustrie als Gegenstand der Kritik (vgl. Lyotard 2009). Zum anderen – ebenfalls aus dem Poststrukturalismus hervorgehend – der systematisch generierte Verlust des Gesellschaftsbegriffs zugunsten eines umfassenden Kulturbegriffs, wie er sich vor allem in den US-amerikanischen Cultural Studies niederschlagen sollte (Plädoyers für die Aufrechterhaltung eines Gesellschaftsbegriffs liefern die Beiträge von Ludwig und Zuckermann im Handbuch sowie zahlreiche Werke von Jürgen Ritsert, z. B. 1988, Kap. 1 und 2; Ritsert 2000, 2017; eine Darstellung dieses Prozesses findet sich im Handbuch im Beitrag von Rainer Winter). Erwähnt sei vorab, dass sich mit diesem Paradigmenwechsel die Auffassung von Gesellschafts- und Kulturkritik von Grund auf wandelt. Dem Poststrukturalismus ist es nicht mehr um Systemwechsel zu tun, auch nicht um utopische Emphase eines ganz Anderen, sondern wohl primär um die sich genügende Subversion eines im Kern unüberwindbaren Macht-, Gewalt- und Herrschaftszusammenhangs. Dass sich dabei Affinitäten zur klassischen Kritischen Theorie (insbesondere „nach Auschwitz“) ergeben mögen, liegt auf der Hand. Und doch lässt sich nicht leugnen, dass mit dem poststrukturalistischen Ansatz die freudomarxistische Emphase zunehmend verblasst ist. Ging es dem freudomarxistischen Ansatz zumindest im theoretischen Ansatz noch um die Möglichkeit einer emanzipativen Veränderung der Gesellschaft, so wurde dieser Anspruch im Poststrukturalismus weitgehend aufgegeben, und zwar nicht nur, weil die historischen Entwicklungen dagegen zu sprechen schienen, dass eine grundlegende Veränderung überhaupt noch möglich war, sondern auch weil es sich erkenntnistheoretisch scheinbar nicht mehr rechtfertigen ließ. Die neue Frage lautete: Aus welcher Position und von welchem partikularen Standpunkt lässt sich noch eine Forderung fürs Allgemeine formulieren?

Dass die Kulturindustrie-These aktuell noch fruchtbar eingesetzt werden kann, wenn man gewillt ist, sie einzusetzen (die ideologischen Gründe, warum man es nicht mehr so wie früher will, sollten gesondert erörtert werden), zeigen die in diesem Handbuch versammelten Aufsätze. Sie zeigen zum Teil, wo sich die These auch noch heutzutage – gar in katalysierter Form – bestätigt, auf welch heterogene Bereiche sie noch anwendbar ist, nicht zuletzt aber auch, wo sich im vermeintlich hermetisch Determinierten doch noch auch einiges gestalten lässt.

Fußnoten

  1. 1.

    Wiggershaus (1988, S. 9) zufolge ist das Etikett Frankfurter Schule in den 1960er-Jahren von außen angeheftet worden, Demirović (1999b, S. 507) weist auf eine 1959 erschienene Rezension von Friedrich Bülow hin, in der der Ausdruck Verwendung findet. Adorno hat sich dann immer einmal wieder und mit Vorbehalt auf ihn bezogen. Nach Rainer Winter (2007, S. 24) ist der Begriff der Frankfurter Schule selbst maßgeblich vom US-amerikanischen Wissenschaftshistoriker Martin Jay popularisiert worden, durch seine zum modernen Klassiker avancierte Studie Dialektische Phantasie (Jay 1973, dt. 1981). Im Untertitel der Studie von Jay findet sich die Bezeichnung „Die Geschichte der Frankfurter Schule“, die dann als Obertitel „Die Frankfurter Schule“ der bis heute wohl wichtigsten Gesamtstudie von Rolf Wiggershaus (1988) weiter Karriere gemacht hat; detailliert hat Demirović (1999a) die Herausbildung der kritischen Theorie zur Frankfurter Schule als Formierungsprozess einer Gruppe von kritischen Intellektuellen nachgezeichnet.

  2. 2.

    Dafür ist in den letzten Jahren verstärkt eine konservative Vereinnahmung vor allem von Adorno beobachtbar, die ihm (und der Kritischen Theorie) wahlweise Naivität (Jäger 2005, S. 85) oder den Minima Moralia die Übernahme des Duktus des NS-Propagandaministeriums (Meyer 2015, S. 128) vorwirft.

  3. 3.

    Oliver Marchart (2013) hat aus poststrukturalistischer Richtung jüngst eine lesenswerte „postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft“ mit dem klugen Titel „Das unmögliche Objekt“ vorgelegt, die die Rückkehr des Gesellschaftsbegriffs aus seiner neoliberalen Verbannung anhand einer Reihe von ganz unterschiedlichen Gesellschaftstheorien genauer untersucht.

  4. 4.

    Um nur ein Beispiel zu nennen: „Es wäre eine schlechte und eine idealistische Abstraktheit, wenn man um der Struktur des Ganzen willen die Möglichkeit von Verbesserungen im Rahmen der bestehenden Verhältnisse bagatellisieren oder gar – und auch daran hat es früher nicht gefehlt – negativ akzentuieren würde. Es läge darin nämlich ein Begriff von Totalität, der sich über die Interessen der jetzt und hier lebenden einzelnen Menschen hinwegsetzt, und es gehört dazu eine Art von abstraktem Vertrauen auf den Gang der Weltgeschichte, das ich jedenfalls in dieser Gestalt schlechterdings nicht aufzubringen vermag.“ (Adorno 1968/2003, S. 52)

  5. 5.

    Stark ist in diesem Zusammenhang bereits der frühe Verweis Otto Kirchheimers, der darauf hinweist, dass die Übernahme demokratischer Regularien kapitalistisch verfasster Staaten nicht zwingend einen Fortschritt darstellt, sondern im Gegenteil zu einer Unterminierung dessen beiträgt, was mit Demokratie verbunden werden kann. Demokratie gerät dann Kirchheimer zufolge „in Gefahr, jeder wirklichen Bedeutung entkleidet zu werden und zu einer Form herabzusinken, unter der sich die entgegengesetztesten politischen Grundsätze verbergen.“ (Kirchheimer [1930]/1964, S. 14)

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Authors and Affiliations

  1. 1.PH FreiburgFreiburgDeutschland
  2. 2.Abt. Allgemeine ErziehungswissStiftung Universität HildesheimHildesheimDeutschland

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