Two Different Conceptions of Mysticism in Hegel’s Writings

Muratori, Cecilia

doi:10.1007/978-94-017-7339-3_2

Cecilia Muratori³

Part of the book series: International Archives of the History of Ideas Archives internationales d'histoire des idées ((ARCH,volume 217))

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Abstract

This chapter situates the interpretation of Böhme’s mysticism within Hegel’s reflection on the nature of mysticism itself. An analysis of the presence of this theme, from the early writings (Jugendschriften) to the texts following the Phenomenology of Spirit, reveals that Hegel did not maintain a superficial dichotomy between mysticism and conceptual rigor. In Hegel’s writings, it is argued, two substantially different conceptions of mysticism are discernible: he opposes a speculative type of mysticism, characterized by the idea of dialectical movement and exemplified in the approaches of both the Neoplatonists and Böhme, to the pseudo-mystical attitude of the Romantics and of certain followers of Schelling. A close examination of the sections of Hegel’s early writings that develop and problematize the notion of mysticism serves as a starting point to consider the evolution of the two distinct understandings of the term. It will also clarify the frame of reference in which to understand Hegel’s encounter with Böhme’s mysticism. This distinction permits a more precise analysis of the characteristics of Böhme’s mysticism in Hegel’s view, while dispelling the mistaken critical assumption that Hegel rejected all forms of mysticism as leaps into the Absolute that intentionally forgo the labor of conceptuality.

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Notes

1.
N, 28. This first fragment purportedly dates back to 1793, Hegel’s last year in Tübingen, and is often referred to as the Tübinger Fragment. The four subsequent fragments, regrouped in Nohl’s edition under the title Volksreligion und Christentum (Popular Religion and Christianity), were written in Bern between 1794 and 1795. In GW 1, 83–113 (Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten…).
2.
N, 27: “Volksreligion […] geht Hand in Hand mit der Freiheit .”
3.
Ibid.
4.
See R. Kroner’s introduction to ETW, in particular 9.
5.
See TWA 1, 37. On the relationship that binds Herz, Phantasie and Sinn to the concept of Volksreligion, see Menze (1990), 215–235, and in particular 225 et seq. On the same theme, especially on the importance of Sinnlichkeit to the foundation of a Volksreligion, see Schmidt (1997), 42 et seq. Jaeschke has underlined the fact that, in the first of the Tübingen fragments, Hegel understands Volksreligion as the locus of an encounter – albeit provisional – between reason and imagination (Jaeschke (1983), 44).
6.
N, 27: “Unsere Religion will die Menschen zu Bürgern des Himmels, deren Blick immer aufwärts gerichtet ist, erziehen, und darüber werden ihnen menschliche Empfindungen fremd.” Hegel returns to the question of the role and value of imagination within Christian religion in a Notizenblatt written in the period stretching from 1792/1793 to 1794: see GW 1, 78–79.
7.
N, 28: “sauersüße[s] Zuckerbrot der Mystik”.
8.
The fourth fragment in TWA corresponds, in fact, to the third fragment in Nohl’s edition.
9.
N, 42.
10.
Ibid: “Ohrenbeichte, Kirchenbann, Abbüßungen und die ganze Folge dieser entehrende Denkmäler von der Erniedrigung der Menschheit.” Menze rightly notes that according to Hegel in the Bern fragments the methods of persuasion used in Christianity are even more efficient than those used by the State, insofar as they act not only upon external conditions but also, and crucially, directly on the interiority of conscience (Menze (1990), 219).
11.
N, 43–44: “Man sieht es den theologischen Kompendien an, wo nicht eigentlich Religionskenntnis, [sondern] das, was nur Kenntnis des psychologischen Gangs oder der Art, gewisse Seelenzustände hervorzubringen ist – den Hauptteil ausmacht – dem Grundsatze gemäß, daß eigentlich Buße und Bekehrung das Wichtigste ist – wozu aber durch unerwartetsten Umwege geführt wird, wo es dann kein Wunder ist, wenn man in diesen ‘sich’ zu sehr verliert, um ans eigentliche feste Ziel zu gelangen – dieser Gedanke der Besserung und des Wegs dazu ist so ausgesponnen, in so viele Stationen abgeteilt, mit soviel fremden Namen, die einerlei Sache ausdrücken – aber durch ihre Befremdung und Verschiedenheit wunder welche Geheimnisse und Wichtigkeiten in sich zu halten scheinen, von der gratia applicatrix bis zur unio mystica hinaus – ausstaffiert – daß man die einfachsten Sachen nimmer darin erkennt, und wenn man die Sachen mit gesunden Augen beim Lichte betrachtet, sich schämen muß, daß alle diese Kunst und Gelehrsamkeit für eine Sache aufgewendet ist, die der gemeine Menschenverstand in einer Viertelstunde begreift”.
12.
Ibid., 43.
13.
Though the author is never cited by Hegel directly, Sartorius’s compendium doubtless played an important role in the education of the young philosopher (see Brecht and Sandberger (1969), 72–73). As Düsing has noted, it is probable that Hegel relied principally upon Sartorius’s compendium to develop his distinction between subjective and objective religion. Indeed, this distinction recurs frequently in Hegel’s early writings (Düsing (1973), 69, also cited by Jaeschke (1983), 43). See also Leube (1954), 5.
14.
On unio mystica , in particular on the success of this Latin expression in the Middle Ages, see Haas (2004), 48–63, in particular 59.
15.
See also Tassi (2003), 32.
16.
See GW 1, 76: “[…] diß sieht man noch allen Compendien der Theologie [an], wo die loci von loco de gratia bis zur unio mystica einen so grossen wichtigen Theil einnehmen”.
17.
See Tassi (2003), 73.
18.
For Brecht and Sandberger this Hegelian critique refers directly to the precepts of the Ordo salutis (Brecht and Sandberger (1969), 78). It is hardly necessary to recall that the early Hegelian critique of Christian dogmatics changes substantially in the later writings, especially with respect to the role and meaning of the figure of Christ (for a detailed analysis of these changes, see Küng (1970)).
19.
According to Mirri this fragment is to be considered “without doubt the most important” (see Hegel (1989), 41).
20.
Mirri (in Hegel (1989), 41) highlights that the two drafts are substantially the same in content. Only in the second however, does the expression unio mystica appear again.
21.
N, 54: “Ich brauche mich nur auf die Vorstellungen zu berufen – teils der Belohnungen, die in mystische Seligkeiten, kindische, tändelnde oder auf einem unmoralischen Stolze beruhende Verzüge gesetzt wurden – teils der Strafen, die noch beredter als die Belohnungen ausgemalt durch ihre grellen, sinnlichen Bilder – von den Qual en der Hölle, wo der Teufel mit immer neuer Erfindungskraft die Seele ewig ohne Hoffnung der Errettung, ewig, ewig peinigt – manche Phantasie , wie nicht zu verwundern, die unter der Gewalt dieser Vorstellungen erlegen, zerrüttet, viele Menschen zur Verzweiflung zur Raserei gebracht haben.”
22.
Ibid., 67: “Warum reichen uns Beispiele von Menschen nicht hin, uns im Kampf der Tugend zu stärken, den göttlichen Funken in uns, die Kraft , die in uns liegt, über das Sinnliche Meister zu werden, zu fühlen? Warum erkennen wir in tugendhaften Menschen nicht, daß sie nicht nur Fleisch von unserm Fleisch, Bein von unserm Bein, sondern fühlen auch die moralische Sympathie , daß dies Geist von unserm Geist, Kraft von unserer Kraft ist? – Ach man hat uns überredet, daß diese Vermögen fremdartig, daß der Mensch nur in die Reihe der Naturwesen, und zwar verdorbener gehöre – man hat die Idee der Heiligkeit gänzlich isoliert, und allein einem fernen Wesen beigelegt, sie mit der Einschränkung unter eine sinnliche Natur für unvereinbar gehalten; – wenn daher dieser moralische Vollkommenheit zugeschrieben werden könnte, so würde sie nicht einen Teil unseres eigenen Wesens ausmachen, sondern nur durch Verbindung jenes Wesens aller Wesen selbst mit uns, durch sein Einwohnen in uns ( unio mystica ) sein Wirken in uns möglich sein. – Diese Erniedrigung der menschlichen Natur erlaubt es uns also nicht, in tugendhaften Menschen uns selbst wieder zu erkennen”. According to Tassi (2003), 97, this very passage betrays a “generic Eckhartian influence”.
23.
On Einwohnen and the locus dogmaticus de unio mystica see also Tassi (1998), 211–212.
24.
On the opposition between the alienation caused by Christianity and the harmonious relationship of man with God in Greek religion see also Asveld (1953), 104. For a discussion of the meaning of Entfremdung in the Phenomenology, see Massolo (1969), 81–91.
25.
On unio mystica as Entfremdung see Schmidt (1997), 57–58.
26.
See Hegel (1989), 25.
27.
On this subject see Massolo (1973), 50. Massolo draws attention to the fact that in several letters dating back to the Bern years Hegel refers to a text in which he examines the problem of “what it might mean to come close to God” (“was es heissen könne, sich Gott zu nähern”) although, the author hastens to add, the fragment in question is almost impossible to track down.
28.
Hegel held four courses on the philosophy of religion during the Berlin years: 1821, 1824, 1827, and 1831 (see Verra (1988), 175).
29.
See Werke 12, 274 (cf. TWA 17, 327): “Das Letzte in dieser Sphäre ist der Genuß dieser Aneignung, der Gegenwärtigkeit Gottes. Es handelt sich eben um die bewußte Gegenwärtigkeit Gottes, Einheit mit Gott, die unio mystica , das Selbstgefühl Gottes. Dieß ist das Sakrament des Abendmahls, in welchem auf sinnliche, anschauliche Weise dem Menschen gegeben wird das Bewußtseyn seiner Versöhnung mit Gott, das Einkehren und Innewohnen des Geistes in ihm.”
30.
On the importance of Versöhnung see the works by Rózsa, in particular Rósza (2005).
31.
I discuss this topic in detail, with particular emphasis on the connection between mysticism and symbolism , in Muratori (2013).
32.
In his introduction to the English translation of Hegel’s early writings, Kroner argues that the passage from the Bern writings to the most important work of the Frankfurt years, The Spirit of Christianity, signalled a change as radical as it was far-reaching. Kroner does not hesitate to characterize Hegel’s approach in the latter text as mystical, while The Positivity of Christian Religion, he claims, reveals an attitude of cautious pondering and sober logical reflexion. Three aspects of this interpretation are problematic. First, it supposes that mysticism and logic are symmetrically opposed; a simplistic vision that Hegel himself, I believe, did not endorse. As a result of this assumption, neither the role nor the concept of mysticism in the Frankfurt text are adequately understood or analyzed, as mysticism is presupposed as a vague and irrational approach which is absent from the text itself. Finally, Hegel’s reflection on the function and limits of mysticism should not be confused with Hegel’s own stance with respect to mysticism: it is inaccurate to conclude, as does Kroner, that Hegel himself was a Christian mystic. By examining the occurrences of the term mysticism in The Spirit of Christianity, the present section aims to show the range and variety of Hegel’s early reflexions on the problem of mysticism, thereby avoiding such facile simplifications (see ETW, 8: “Hegel’s thinking was as strikingly altered as his style. The author of The Spirit of Christianity was no longer the cautiously pondering and soberly reasoning representative of the Age of Enlightenment . He was a Christian mystic, seeking adequate speculative expression”). Beiser (2005), 132, takes his cue from Kroner, defining The Spirit of Christianity as “the work of a religious mystic, of a repentant rationalist who has been newly converted to the higher realms of religious experience”. Lamb (1980), 173–174, on the other hand, rightly underlines Kroner’s mistake (Hegel cannot be defined as a Christian mystic, and The Spirit of Christianity cannot be considered the expression of a generic mystical-religious tendency either). He too, however, falls into the same trap when he concludes that “There is little doubt that Hegel was hostile to mysticism, just as he was hostile to any other short cut in philosophy” (ibid., 225). Although, in the Preface to Phenomenology, Hegel launches an attack on the type of mysticism that seeks a shortcut to the Absolute , this is not the only way of understanding mysticism in his view. In fact, this is the least relevant type of mysticism for Hegel, though the most in vogue in the early nineteenth century. These themes will be analysed in more detail below, Chap. 2, Sect. 2.
33.
On the differences between the didactic approaches of Socrates and Christ and the manner in which they relate to their disciples, see the second fragment of Popular Religion and Christianity (N, 30–35). See also Pöggeler (1990), 68–111, in particular 101.
34.
N, 297: “Der Abschied, den Jesus von seinen Freunden nahm, war die Feier eines Mahls der Liebe ; Liebe ist noch nicht Religion, dieses Mahl also auch keine eigentliche religiöse Handlung”. Hamacher’s commentary of this extract underlines the fact that the supper itself represents a moment of passage, from the subjectivity of love to its objectivation in ritual (Hamacher (1978), 117). On the role of Liebe, see below (Chap. 2, Sect. 1.2.2).
35.
N, 297: “bei einem Mahl der Liebe aber lebt und äußert sich die Liebe selbst”.
36.
In The Spirit of Christianity, Hegel is concerned above all with the mystical meaning of the rite of the Last Supper , but the implications of his theory for the interpretation of the ecclesiastic rite, namely the reenactment of Christ’s action in his memory, are already clear.
37.
See N, 297: “Aber bei dem Mahle der Liebe kommt doch auch Objektives vor, an welches die Empfindung geknüpft, aber nicht in Ein Bild vereinigt ist, und darum schwebt dies Essen zwischen einem Zusammenessen der Freundschaft und einem religiösen Akt, und dieses Schweben macht es schwer, seinen Geist deutlich zu bezeichnen.” The verb schweben signifies to oscillate, to fluctuate. It thus refers to an uncertain movement composed of an outward journey and a return, in such a way that the meaning of the Last Supper remains suspended between two possible interpretations without ever falling back unequivocally into one or the other.
38.
Ibid., 297–298: “Die Gemeinschaft mit Jesu, ihre Freundschaft untereinander, und die Vereinigung derselben in ihrem Mittelpunkte, ihrem Lehrer, wird nicht bloß gefühlt; sondern indem Jesu das an alle auszuteilende Brot und Wein seinen für sie gegebenen Leib und Blut nennt, so ist die Vereinigung nicht mehr bloß empfunden, sondern sie ist sichtbar geworden, sie wird nicht nur in einem Bilde, einer allegorischen Figur vorgestellt, sondern an ein Wirkliches angeknüpft, in einem Wirklichen, dem Brote, gegeben und genossen.”
39.
Ibid., 298: “Einerseits wird also die Empfindung objektiv, andererseits aber ist dies Brot und Wein und die Handlung des Austeilens zugleich nicht bloß objektiv, es ist mehr in ihr, als gesehen wird; sie ist eine mystische Handlung; der Zuschauer, der ihre Freundschaft nicht gekannt und die Worte Jesu nicht verstanden hätte, hätte nichts gesehen, als das Austeilen von etwas Brot undWein und das Genießen derselben”.
40.
On the difference between Handlung and Tat see Grundlinien der Philosophie des Rechts, Zweiter Abschnitt. Die Absicht und das Wohl, in particular paragraphs 119–121.
41.
Evidence of Hegel’s concern for mysticism in the texts following the early writings may be found in the Jena Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes, in which Hegel argues that the burying of a seed so that a plant may grow is a “mystical action” (“mystische Handlung”). Indeed, this action allows the “secret forces” (“geheime Kräfte”) present in the seed to manifest themselves in the birth of a shoot. Like in The Spirit of Christianity where Hegel maintains that there is more to Christ’s action than meets the eye, here the buried seed “is, in truth, something quite different to what is present to the senses”. (See Hegel (1969), 125).
42.
See di Giovanni and Harris (2000), 381. Harris highlights Hegel’s conscious use of the adjective mystic in the etymological sense and in accord with the mysteries of Ancient Greece rather than as a synonym for obscure: “The word ‘mystic’ comes to us from the Greek Mysteries ; and Hegel always insisted both on the importance of the ‘mystic’ component in Greek religion, and in the fact that there was nothing ‘obscure’ about it”. The same reasoning can be applied to the mystical character of the Last Supper that is not understood by Hegel in the sense of an impenetrable and incomprehensible darkness, but rather as a mystery that must be understood and revealed. I will return to this important distinction below (Chap. 2, Sect. 3.1).
43.
Ibid., 298: “so wie denn scheidende Freunde einen Ring brachen, und jeder ein Stück behielt, der Zuschauer nichts sieht, als das Zerbrechen eines brauchbaren Dinges und das Teilen in unbrauchbare, wertlose Stücke; das Mystische der Stücke hat er nicht gefaßt.”
44.
Werke 12, 125 (cf. TWA 17, 150): “symbolisch, d. h. die Bedeutung ist eine andere als die äußere Darstellung.”
45.
See N, 300: “in der symbolischen Handlung soll das Essen und Trinken – und das Gefühl des Einssein in Jesu Geist zusammenfließen”.
46.
This can also be said of the Jugendschriften in their entirety. The term mystisch is used in many ways and often in very different contexts, and can thus be considered an example of how Hegel worked with concepts and with language in the early years of his philosophical trajectory.
47.
N, 319: “Die Gewohnheit des Johannes (von Jesu ist keine solche Handlung bekannt), die zu seinem Geist Erzogenen in Wasser unterzutauchen, ist einebedeutende symbolische. Es gibt kein Gefühl , das dem Verlangen nach dem Unendlichen, dem Sehnen, in das Unendliche überzufließen, so homogen wäre als das Verlangen,sich in einer Wasserfülle zu begraben; der Hineinstürzende hat ein Fremdes vor sich, das ihn sogleich ganz umfließt, an jedem Punkte seines Körpers sich zu fühlen gibt; er ist der Welt genommen, sie ihm; er ist nur gefühltes Wasser, das ihn berührt, wo er ist, und er ist nur, wo er es fühlt; es ist in der Wasserfülle keine Lücke, keine Beschränkung, keine Mannigfaltigkeit oder Bestimmung; das Gefühl derselben ist das unzerstreuteste, einfachste; der Untergetauchte steigt wieder in die Luft empor, trennt sich vom Wasserkörper, ist von ihm schon geschieden, aber er trieft noch allenthalben von ihm; sowie es ihn verläßt, nimmt die Welt um ihn wieder Bestimmtheit an, und er tritt gestärkt in die Mannigfaltigkeit des Bewußtseins zurück. Im Hinaussehen in die unschattierte Bläue und die einfache gestaltenlose Fläche eines morgenländischen Horizontes wird die umgebende Luft nicht gefühlt, und das Spiel der Gedanken ist etwas anderes als das Hinaussehen. Im Untergetauchten ist nur Ein Gefühl, und die Vergessenheit der Welt, eine Einsamkeit, die alles von sich geworfen, allem sich entwunden hat.”
48.
Baum does not differentiate between symbolic and mystical action and therefore considers baptism , as described by Hegel in The Spirit of Christianity, as a mystical experience (see Baum (1976), 95). The habit of taking mystisch and symbolisch as synonyms in Hegel’s early writings can be traced back to Rosenkranz (HL, 50). It should be noted that Schelling makes a clear distinction between the symbolic and the mystical meaning of baptism (see Schelling (1859), vol. 5, 434).
49.
N, 299: “sie sind alle Trinkende, ein gleiches Gefühl ist in allen; vom gleichen Geiste der Liebe sind alle durchgedrungen”.
50.
See Werke 15, 146 (cf. TWA 19, 538).
51.
See below (Chap. 2, Sect. 3) on the link between speculation and a certain type of mysticism.
52.
N, 298: “Hier aber werden (wie die mystischen Stücke des Rings) Wein und Brot mystische Objekte; indem Jesus sie seinen Leib und Blut nennt, und ein Genuß, eine Empfindung unmittelbar sie begleitet”.
53.
Ibid., 299: “indem sie aber das Brot essen und den Wein trinken, sein Leib und sein Blut in sie übergeht, so ist Jesus in allen, und sein Wesen hat sie göttlich, als Liebe durchdrungen. So ist das Brot und der Wein nicht bloß für den Verstand , ein Objekt; die Handlung des Essens und Trinkens nicht bloß eine durch Vernichtung derselben mit sich geschehene Vereinigung , noch die Empfindung ein bloßer Geschmack der Speise und des Tranks; der Geist Jesu, in dem seine Jünger Eins sind, ist für das äußere Gefühl als Objekt gegenwärtig, ein Wirkliches geworden. Aber die objektiv gemachte Liebe, dies zur Sache gewordene Subjektive kehrt zu seiner Natur wieder zurück, wird im Essen wieder subjektiv. Diese Rückkehr kann etwa in dieser Rücksicht mit dem im geschriebenen Worte zum Dinge gewordenen Gedanken verglichen werden, der aus einem Toten, einem Objekte, im Lesen seine Subjektivität wiedererhält. Die Vergleichung wäre treffender, wenn das geschriebene Wort aufgelesen ‘würde’, durch das Verstehen als Ding verschwände; sowie im Genuß des Brots und Weins von diesen mystischen Objekten nicht bloß die Empfindung erweckt, der Geist lebendig wird, sondern sie selbst als Objekte verschwinden.”
54.
It is not by chance that Hegel uses the term Objekt and not the term Gegenstand. If Gegenstand is used to refer to an object both immobile and passive, the mystical object is indeed Objekt: a mobile object that undergoes a dynamic series of disappearances and reappearances.
55.
Citing Derrida, Jamme and Schneider have described the oscillation of Liebe between subjectivity and objectivation in this way (Jamme and Schneider (1990), 34): “Die Liebesgemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern findet ihre Vollendung darin, daß sie rein spirituell ist (was Derrida am Abendmahl erörtert, in dem mit dem Trinken des Weins und dem Essen des Brotes die letzten Reste von Materialität verzehrt werden): ‘L’amour – reste intérieur’. Deshalb ist das Abendmahl noch nicht Religion, sondern markiert den Übergang zwischen der Subjektivität der Liebe zu ihrer Objektivation.”
56.
According to Nohl, these fragments were written in the same period as The Spirit of Christianity.
57.
See N, 379: “Wahre Vereinigung , eigentliche Liebe findet nur unter Lebendigen statt”. For an analysis of Liebe in Hegel’s early writings, see Melica (2007), 143–167 (in particular part II).
58.
Such is Hamacher’s interpretation of the crucial moment of passage represented by the consumption of the divine sustenance: “Der Biß verkürzt die objektive Einheit des Subjektiven auf ihre subjektive Erfahrung und zerstört damit seine eigene Teilhabe an dem, was er ißt.” Hamacher (1978) gestures toward a distinction between the case of the Last Supper and that of the ring, but ultimately he too identifies symbolisch and mystisch (see 122 in particular).
59.
Love in this text is, as Mirri has rightly suggested, subject to the concept of destiny: it creates a union which is thus inherently problematic and contradictory. Christ’s love does not, as those who read the text in an irrational, Romantic and mystical sense maintain, represent the overcoming of all divisions (see Hegel (1989), 367). Love, like the mystical object, cannot bring about a definitive overcoming or a stable union: if love tends toward objectivation in the mystical object it always returns to its initial state as subjective feeling , thereby revealing the impermanence of the objectivation itself.
60.
See for example Massolo (1973), 76. On the importance of Hegel’s first reflections on Liebe for the development of his later dialectic see Baum (1986), for example 36.
61.
N, 299: “sein Wesen hat sie göttlich, als Liebe durchdrungen.”
62.
Ibid., 300: “Das Brot soll gegessen, der Wein getrunken werden; sie können darum nichts Göttliches sein; was sie auf der einen Seite voraus haben, daß die Empfindung, die an sie geheftet ist, wieder von ihrer Objektivität zu ihrer Natur gleichsam zurückkehrt, das mystische Objekt wieder zu einem bloß Subjektiven wird, das verlieren sie eben dadurch, daß die Liebe durch sie nicht objektiv genug wird. Etwas Göttliches kann, indem es göttlich ist, nicht in der Gestalt eines zu Essenden und zu Trinkenden vorhanden sein.” The Hegelian manuscript reveals an important addition that Hegel later crossed out and eliminated from the text: “Der Moment der Göttlichkeit konnte nur augenblicklich sein, solang die Phantasie die schwere Aufgabe erfüllen kann, in dem Dinge die Liebe festzuhalten” (ibid., 300). The imagination is burdened, in these lines, with the difficult task of holding (festhalten) love within the object for as long as possible, that is to say of conceiving of the bread as the genuine incarnation of the bond with Christ. The adverb augenblicklich, that Hegel uses to describe the intense instability of this divine incarnation (the duration of this coincidence between God and bread is compared to the “flutter of an eyelash”), intimates that not even the imagination can stabilize the encounter between the objectivity of the bread and the subjectivity of the bond of love with the Divine.
63.
For a more detailed discussion of this problem see Muratori (2013). It is worth noting that for Dellbrügger (1998) the example of the ring is, on the contrary, perfectly coherent with the concept of mystical object as it is handled by Christ. Just as the bread oscillates between presence and absence over the course of the ritual , so the ring dissolves when it is broken in the name of friendship , only to be reconstituted when the friends meet again. In this sense the bond of friendship expressed in the ring is no different to the bond of love represented in the scene of the Last Supper (see for example 58 and above all 158–159). As a result of this approach, however, Dellbrügger is not in a position to draw a distinction between the mystical and the symbolical, nor can he convincingly analyse the specificity of the mystical gesture. In my view it is in fact very important that likeness between the two actions (splitting the bread and splitting the ring) be recognized as only partial, even in light of the gesture accomplished by Christ during the Last Supper in a ritual, true and proper; hence the importance of Hegel’s reflection on the difference between Protestantism and Catholicism , which Dellbrügger does not satisfactorily address (see ibid., 37 et seq.).
64.
Werke 15, 145–146 (cf. TWA 19, 537–538): “Das Vermittelnde im Kultus ist vorhanden, es wird vollbracht, am Individuum vollbracht in dem höchsten Punkt, der die Messe heißt; da ist das Verhältnis zum Vermittelnden als zum Objektiven, dieß soll genossen werden von dem Individuum, daß es dessen theilhaftig wird. Und dieß Objektive ist es, was als Hostie und als Genuß derselben in der Messe immer noch vorhanden ist. Diese Hostie gilt einer Seits, als Hostie, als gegenständlich, für das Göttliche; anderer Seits ist sie der Gestalt nach ein ungeistiges, äußerliches Ding. Das ist aber der tiefste Punkt der Aeußerlichkeit in der Kirche; denn vor dem Dinge in dieser vollkommenen Aeußerlichkeit muß das Knie gebeugt werden, nicht sofern es Gegenstand des Genusses ist. Luther hat diese Weise verändert; er hat den mystischen Punkt beibehalten in dem, was das Abendmahl genannt wird, daß das Subjekt in sich empfängt das Göttliche, – aber daß es nur insofern göttlich ist, als es genossen wird im Glauben , insofern es im Glauben und im Genuß aufhört, ein äußerliches Ding zu seyn. Dieser Glauben und Genuß ist erst die subjektive Geistigkeit; und sofern es in dieser ist, ist es geistig, nicht indeß es ein äußerliches Ding bleibt.”
65.
Werke 15, 257 (cf. TWA 20, 52): “Alle Aeußerlichkeit in Beziehung auf mich ist verbannt, ebenso die Aeußerlichkeit der Hostie: nur im Genuß und Glauben stehe ich in Beziehung zu Gott”.
66.
See Werke 12, 339–340 (cf. TWA 17, 328–329): “Die lutherische Vorstellung ist, daß die Bewegung anfängt von einem Aeußerlichen, das ein gewöhnliches, gemeines Ding ist, daß aber der Genuß, das Selbstgefühl der Gegenwärtigkeit Gottes zu Stande kommt, insoweit und insofern die Aeußerlichkeit verzehrt wird, nicht bloß leiblich, sondern im Geist und Glauben . Im Geist und Glauben nur ist der gegenwärtige Gott. Die sinnliche Gegenwart ist für sich nichts, und auch die Consecration macht die Hostie nicht zu einem Gegenstand der Verehrung, sondern der Gegenstand ist allein im Glauben, und so im Verzehren und Vernichten des Sinnlichen die Vereinigung mit Gott und das Bewußtseyn dieser Vereinigung des Subjects mit Gott. Hier ist das große Bewußtseyn aufgegangen, daß außer dem Genuß und Glauben die Hostie ein gemeines, sinnliches Ding ist: der Vorgang ist allein im Geiste des Subjects wahrhaft. Da ist keine Transsubstantiation – allerdings eine Transsubstantiation, aber eine solche, wodurch das Aeußerliche aufgehoben wird, die Gegenwart Gottes schlechthin eine geistige ist, so, daß der Glaube des Subjects dazu gehört.”
67.
We will see later that this movement of introversion, upon which the protestant Reform is founded, constitutes for Hegel an essential trait and characteristic of German philosophy. Indeed, Hegel returns to this point in the section of the Lectures on the History of Philosophy dedicated to Böhme: see below (Chap. 3, Sect. 3.1.2).
68.
See Werke 15, 254 (cf. TWA 20, 50): “Erst mit Luther begann die Freiheit des Geistes, im Kerne: und hatte diese Form, sich im Kerne zu halten.” Speight has suggested that a link exists between Luther’s role as a promoter of freedom of conscience and the figure of Socrates (see Speight (2006), 21).
69.
V 5, 91: “Hostie nur im Glauben und Genuß selbst […]. Jeder Hausvater ebenso Lehrer, Täufer, Beichtiger, und Hostie hinübergestellt als Ding ist ein Brotteig, nicht der Gott. Reformierte Vorstellung ohne dies Mystische – Andenken, gemein psychologisches Verhältnis; alles Spekulative verschwunden, in dem Verhältnis der Gemeinde aufgehoben. Die reformierte Kirche daher der Punkt, wo das Göttliche, die Wahrheit, in die Prosa der Aufklärung und des bloßen Verstandes herunterfällt, in den Verlauf der subjektiven Besonderheit.”
70.
I disagree with Kroner when he writes: “Obviously, Hegel was fighting especially against the Roman Catholic Church and took his examples from its history. The Protestant church is viewed as a fresh attempt at a purely moral religion, purged of all positive elements” (ETW, 7). There can be no ambiguity as to Hegel’s appreciation of the salutariness of the Lutheran reform; but Hegel’s approach remains far more critical and circumspect than Kroner leads us to believe (see, for example, his already very sharp criticism of Luther in the Bern fragments: “Wie weit z. B. Luther von der Idee der Verehrung Gottes in Geist und Wahrheit entfernt war, zeigen seine traurigen Streitigkeiten mit Zwingli, Ökolampad usw., er benahm den Geistlichen die Macht , durch Gewalt und über die Beutel zu herrschen, aber er wollte es noch über die Meinungen” (TWA 1, 63)). I have already highlighted several key aspects of Hegel’s critique of Catholicism , but one should not infer, as Kroner does, that Hegel’s attitude toward the Church of Rome was utterly hostile. On the contrary, Hegel seems to be interested in the essentially speculative character and content of the Catholic doctrine.
71.
Hegel is especially interested in Luther’s German translation of the Bible, for the latter’s attempt to develop a technical vocabulary in German with which to understand and speak of the religious phenomenon: see below (Chap. 3, Sect. 3.1.2).
72.
On the Hegelian opposition between the Protestant taste for prose (which led to the type of Enlightenment prose referred to in the passage quoted above) and the poetic spirit of Catholicism see di Giovanni and Harris (2000), 381.
73.
V 5, 91: “Es sind drei Vorstellungsweisen in Rücksicht auf den Weg der Seele zu bemerken, deren Unterschied zur Erläuterung dient: a) die moralische Darstellung b) die fromme überhaupt, religiöse g) die mystische und kirchliche.”
74.
See GW 17, 330–331.
75.
V 5, 92: “Die mystische und kirchliche [Darstellung] bestimmt diesen Zusammenhang Gottes und des subjektiven Wollens und Seins näher und bringt ihn in der bestimmten Form, die wir gesehen, zum Bewußtsein – das Spekulative der Natur der Idee.”
76.
GW 17, 332: “Fromm, allgemeine nicht speculative Beziehung auf Gott.” In this case, however, Hegel does not use the term religiös, as he does in the 1821 manuscript. Instead, he uses the term fromm.
77.
The differences between the Hegelian manuscript and the version of the Lectures on the Philosophy of Religion provided in Michelet’s edition are of particular importance here, given that the same passage in the latter comes with a crucial modification: “die mystische und kirchliche Ansicht bestimmt diesen Zusammenhang Gottes und des subjectiven Wollens und Seyns näher und bringt ihn in das Verhältniß, dem die Natur der Idee zu Grunde liegt” (Werke 12, 338; cf. TWA 17, 327). In Hegel’s first notes we read: “das Spekulative der Natur der Idee.” The reference to speculation disappears in the TWA, giving way to a more generic expression: “Natur der Idee”. The fact that Hegel uses the term speculation, reached through a reflection on the character of the mystical approach, is extremely important in my view. Without this reference the passage loses much of its force and ultimately also much of its meaning.
78.
Indeed, the passage most recently quoted continues with reference to reformed Christianity, which represents, writes Hegel, the religious approach which is the most rich in spirit even if it cannot be defined as speculative (V 5, 93: “die lutherische Fassung ist ohne Zweifel die geistreichste, jedoch nicht spekulative”). In Michelet’s version (Werke 12, 338; cf. TWA 17, 327) the term spekulativ has disappeared: “Die lutherische Fassung ist ohne Zweifel die geistreichste, wenn sie auch noch nicht vollständig die Form der Idee erreicht hat.” In this case, too, particular attention must be paid to the use of the term spekulativ in the Hegelian manuscript. The assertion according to which the Lutheran Reform, although full of merits from Hegel’s point of view, fails to reach the level of speculation, is an assertion which must be taken seriously. Indeed, it will soon become clear that the speculative (and mystical) approach cannot be assimilated to a mere religious Vorstellung : the speculative far surpasses the religious, and its terrain is truly philosophical. This is why the Lutheran Reform, in spite of having opened the way to speculation, never itself had a speculative character.
79.
GW 17, 313: “Mystischer Dienst – Allgemeines Anschauen des Innren, – und Bewegung des Innern”.
80.
N, 321: “ein neu Gebot gebe ich euch, sagt Jesus, daß ihr euch untereinander liebt, daran soll man erkennen, daß ihr meine Jünger seid.”
81.
Ibid.: “Im Reiche Gottes ist das Gemeinschaftliche, daß alle in Gott lebendig sind, nicht das Gemeinschaftliche in einem Begriff , sondern Liebe , ein lebendiges Band, das die Glaubenden vereinigt, diese Empfindung der Einigkeit des Lebens, in der alle Entgegensetzungen, als solche Feindschaften, und auch die Vereinigungen der bestehenden Entgegensetzungen – Rechte aufgehoben sind”.
82.
It is well known that there is no English equivalent for the German verb aufheben (and for the noun Aufhebung). For a discussion of possible translations see Inwood (1992), 183–185 and Pinkard (1996), 349–350.
83.
N, 312: “so klagten ihn [Jesus] die Juden der Gotteslästerung an, daß er, der ein Mensch geboren sei, sich zum Gotte mache; wie hätten sie an einem Menschen etwas Göttliches erkennen sollen, sie, die Armen, die in sich nur das Bewußtsein ihrer Erbärmlichkeit und ihrer tiefen Knechtschaft, ihrer Entgegensetzung gegen das Göttliche, das Bewußtsein einer unübersteigbaren Kluft zwischen menschlichem und göttlichem Sein trugen.”
84.
Massolo (1973), 95 interprets Christ’s hostility to the lifeless oppositions of the Judaic world as an affirmation of life.
85.
See N, 327: “Das Reich Gottes ist nicht von dieser Welt”.
86.
See ibid., 329: “Die Existenz des Jesus war also Trennung von der Welt, und Flucht von ihr in den Himmel”.
87.
Ibid., 308: “Die Idee von Gott mag noch so sublimiert werden, so bleibt immer das jüdische Prinzip der Entgegensetzung des Gedankens gegen die Wirklichkeit, des Vernünftigen gegen das Sinnliche, die Zerreißung des Lebens, ein toter Zusammenhang Gottes und der Welt, eine Verbindung, die nur als lebendiger Zusammenhang genommen, und bei welchem von den Verhältnissen der Bezogenen nur mystisch gesprochen werden kann.” The pages immediately prior to this passage are dedicated to the analysis of the opening lines of the Gospel of John (up to verses 14–15). Baum (1976), 93–94, provides a rather different interpretation of this passage focusing on the relationship between life and mystery.
88.
N, 311: “die absolute Trennung, das Töten”.
89.
Ibid., 318: “Gott kann nicht gelehrt, nicht gelernt werden, denn er ist Leben, und kann nur mit Leben gefaßt werden”.
90.
Ibid., 305: “Ueber Göttliches kann darum nur in Begeisterung gesprochen werden”.
91.
DW, sub voce: Begeisterung.
92.
See ibid. the entry for Begeisterer in which a letter from Herder is cited: “‘aber dasz er sich fast in einen mystischen begeisterer darüber verwandelt, würden sie kaum glauben’. HERDER bei Merck 1, 35.” The suggested Latin equivalent for the term is inspirator (ibid.) See also at Begeisterung: “‘er trank als dichter gern starke begeisterung’. Siegfr. von Lindenb. 1, 126.” The case of Jakob Böhme is, in fact, exemplary with respect to this definition: see below (Chap. 2, Sect. 3.2.3.). The term Begeisterung is used repeatedly in The Spirit of Christianity in reference to the inspiration of the prophets (see TWA 1, 415).
93.
N, 321.
94.
Ibid., 325: “Mit dem Mute und dem Glauben eines gottbegeisterten Mannes, der von den klugen Leuten ein Schwärmer genannt wird, trat Jesus unter dem jüdischen Volk auf; er trat neu in eignem Geiste auf, die Welt lag vor ihm, wie sie werden sollte, und das erste Verhältnis, in das er sich selbst zu ihr setzte, war sie zum Anderswerden aufzurufen, er fing damit an, allen zuzurufen: ändert euch, denn das Reich Gottes ist nahe”. Hegel has eliminated the phrase: “der sich in die edle Tätigkeit für ein großes Objekt setzt”, initially inserted between “eines gottbegeisterten Mannes” and “der von den klugen Leuten” (see ibid.). The choice to translate the term Schwärmer with enthusiast belongs to a long interpretive tradition, outlined clearly in DW.
95.
On the close relation between the notions of enthusiasm and revolution, see Bodei (1987), 23.
96.
See Crescenzi (1996), particularly chapter 1.
97.
See Lange (1967), 151–152.
98.
Ibid., 151: “Der Begriff wird von den renitenten Frommen selbst kaum gebraucht, sondern gehört zum Vokabular der Orthodoxie, bleibt seiner Absicht nach polemisch, wendet sich gegen jeden anti-orthodoxen Revisionismus und versucht, die schwärmerische Haltung ideologisch zu diskreditieren.”
99.
DW, sub voce: Schwärmen. Coleridge’s explanation of the etymological roots of Schwärmerei , which he translates as fanaticism , is particularly relevant here. See for example the beginning of chapter 2 of his Biographia Literaria, which reads: “Supposed Irritability of Men of Genius”. Indeed, these men tend to seek out mutual support just as bees come together in swarms; but it is precisely this gregarious behaviour which is also, according to Coleridge, the source of a certain irritability among insects. This would explain the German use of the term Schwärmerei to refer to the behaviour of fanatics: “Cold and phlegmatic in their own nature, like damp hay, they heat and inflame by co-acervation; or like bees they become restless and irritable through the increased temperature of collected multitudes. Hence the German word for fanaticism (such at least was its original import) is derived from the swarming of bees, namely Schwärmen, Schwärmerey” (Coleridge (1969–2002), vol. 1, 30).
100.
See for example Kemp and Heckmann (1998), 7: “Es war das Schwärmen der Biene, das zur Metapher für die Abweichenden und Andersdenken wurde”, and ibid.: “Martin Luther bezog das Wort Schwärmer auf den, ‘der abweichende Lehren des Glaubens hegt und verkündet’. […] Dieses Wort herrschte im Glaubensstreit des 16. Jahrhunderts vor. Schwärmer war nachgerade ein Schimpfwort. ‘So wil ich nun abermalmich wider den Teufel sampt seinen Schwermen setzen’, sagte Luther. Schwärmen galten als Abtrünnige, die nicht im Besitz der göttlichen Wahrheit waren.”
101.
For a discussion of the meaning and uses of the term Schwärmerei between 1700 and 1800, see below, Chap. 2, Sect. 3.2.2.
102.
N, 325: “mit großer Gutmütigkeit, mit dem Glauben eines reinen Schwärmers nahm er [Christ] ihr Verlangen für befriedigtes Gemüt , ihren Trieb für Vollendung, ihre Entsagung einiger bisherigen Verhältnisse, die meist nicht glänzend waren, für Freiheit und geheiltes oder besiegtes Schicksal; denn bald nach seiner Bekanntschaft mit ihnen hielt er sie für fähig und sein Volk für reif, einer ausgebreitetern Ankündigung des Reiches Gottes zu folgen”.
103.
The association between Schwärmerei and Gutmütigkeit appears to be a commonplace. See, for example, Lange (1967), 151.
104.
N, 341: “denn dem Sehnen steht in seiner höchsten Schwärmerei , in den Verzückungen der feinorganisiertesten, die höchste Liebe atmenden Seelen immer das Individuum, ein Objektives, Persönliches gegenüber”.
105.
See ibid., 334 where Hegel underlines the necessity of apotheosis for Christ to become fully divine; Christ’s mortal individuality was rather the mark of shame that tarnished the picture of his divine perfection.
106.
See ibid., 317, where it is argued that Christ was fully aware of the necessity of losing his individuality through death: “Jesus hatte das Bewußtsein der Notwendigkeit des Untergangs seines Individuums”.
107.
On the Schwärmer ’s overwhelming desire to realize an ideal (in the literal sense of ‘making it real’), see Kemp and Heckmann (1998), 7.
108.
N, 329: “Kampf mit dem Schicksal.”
109.
Ibid., 331: “jedem Schwärmer , der nur für sich schwärmt, ist der Tod willkommen, aber wer für einen großen Plan schwärmt, der kann nur mit Schmerz den Schauplatz verlassen, auf welchem er sich entwickeln sollte; Jesus starb mit der Zuversicht, daß sein Plan nicht verloren gehen würde.”
110.
Ibid.: “Indem es Jesu verschmähte, mit den Juden zu leben, aber mit seinem Ideal zugleich immer ihre Wirklichkeiten bekämpfte, so konnte es nicht fehlen, er mußte unter diesen erliegen”.
111.
Ibid.: “Die lebenverachtende Schwärmerei kann sehr leicht in Fanatismus übergehen; denn um sich in ihrer Beziehungslosigkeit zu erhalten, muß sie dasjenige, von dem sie zerstört wird, und das, sei es auch das Reinste, für sie unrein ist, zerstören, seinen Inhalt, oft die schönsten Beziehungen verletzen. Schwärmer späterer Zeiten haben das Verschmähen aller Formen des Lebens, weil sie verunreinigt sind, zu einer unbedingten leeren Gestaltlosigkeit gemacht und jedem Triebe der Natur, bloß weil er eine äußere Form sucht, den Krieg angekündigt”.
112.
It is worth noting that Hegel interprets the Schwärmerei of the Neoplatonists rather differently in later years. I will return to this point in detail in Chap. 2, Sect. 3.2.1.
113.
N, 331: “Flucht ins Leere”. Cf. also ETW, 288.
114.
GW 9, 13: “Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefordert wird, um die Lust zum Anbeissen zu erwecken, nicht der Begriff , sondern die Ekstase , nicht die kalt fortschreitende Nothwendigkeit der Sache, sondern die gährende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichthums der Substanz seyn.” My translation, but see Hegel (1977), 5.
115.
TWA 2, 551–552: “Die Worte ewig, heilig, absolut, unendlich ziehen den Menschen, der etwas dabei fühlt, in die Höhe, erwärmen, erhitzen ihn. Es sind Mächte, die ihn regieren, hinund herziehen, und das Zeichen ihrer Herrschaft über ihn ist, daß er bei ihnen sich fühlt. […] Nur das Begreifen tötet sie als Macht . Es trennt sich von ihnen. Statt in ihrem Element zu liegen, ist es das Zurücktreten von ihnen und Durchschauen derselben, eine gefühllose Klarheit. Jene Worte erheben den Menschen, – wieviel mehr ihr Erkennen! Aber ihr Erkennen gibt dem Menschen, dem Ich, seine Freiheit , und die Erhebung ist die getilgte Hitze oder das (getilgte) Gefühl des Individuums.” This passage is also quoted and discussed in Vieweg and Grüning (1994), 543.
116.
As we have seen, Hegel interprets animal magnetism in terms of a Gefühlsform (see above, Chap. 1, Sect. 3.1.2).
117.
See Hegel (2000), 1067, note 3.
118.
Krings (1977), 16 and 19. See also Erdmann (1973), 55.
119.
On the influence of mesmerism on Görres’ philosophical views see: Benz (1976), 19. On Windischmann’s interest in the practice of mesmerism see Fortlage (1852), 188. Concerning the interpretation of mesmerism provided by Oken, see for example Gerabek, Haage, Keil and Wegner (2005), 905, where the connection between the theory of Mesmer and the doctrines of Brown and Gall, both strongly criticized by Hegel, is highlighted (on Brown’s “leerer Formalismus” see for example TWA 9, 530; on Gall’s Schädelleere – a play on words between Lehre (teaching) and Leere (void, emptiness ) – see the notorious Jena critique in GW 5, 507). On Eschenmayer’s theory of magnetism see also: Moiso (1976), 216–218.
120.
See above, Chap. 1, Sect. 2.1.
121.
See Rosenkranz (1836), 53: “Görres zieht den Sonnambulismus, sogar die Seherin von Prevorst, in den Kreis des Mystischen.” See also ibid., 54.
122.
See above, Chap. 1, Sect. 2.
123.
GW 9, 14: “Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht thut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und Trübheit etwas höheres sey als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meynt gerade so recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmt|heit (den Horos), und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Nothwendigkeit entfernt, als von der Reflexion , die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe”. My translation but see Hegel (1977), 6.
124.
On the translation of Erkenntnis into English see Encyclopedia Logic, xl–xlii. See also below, Chap. 3, footnote 190.
125.
GW 9, 15: “Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreifflich, und fähig, gelernt und das Eigenthum Aller zu seyn.” My translation, but see also Hegel (1977), 7.
126.
See for example Simhon (2003), 48.
127.
Werke 15, 643–644 (cf. TWA 20, 417): “Das prophetische Aussprechen philosophisch seyn sollender Wahrheiten gehört dem Glauben , – dem Selbstbewußtseyn, das zwar den absoluten Geist in sich selbst anschaut, aber sich als Selbstbewußtseyn nicht begreift, sondern das absolute Wesen über das Erkennen hinaus, jenseits der selbstbewußten Vernunft setzt: so Eschenmayer, Jacobi. – Dieß begrifflose prophetische Reden versichert vom Dreifuß Dieß und Jenes vom absoluten Wesen, und verlangt, daß Jeder unmittelbar in seinem Herzen es so finden solle. Das Wissen vom absoluten Wesen wird eine Herzenssache, es sind eine Menge Inspirirter, welche sprechen, deren jeder einen Monolog hält und den Andern eigentlich nur im Händedrucke und im stummen Gefühle versteht. Was sie sagen, sind häufig Trivialitäten, wenn sie so genommen werden, wie sie gesagt werden; das Gefühl , die Gebehrde, das volle Herz ist es erst, welche ihnen den Nachdruck geben müssen, – für sich sagen sie weiter nichts. – Sie überbieten einander in Einfällen der Einbildungskraft, sehnsüchtiger Poesie .” On the significance of Hegel’s critique of the “prophetisches Reden” see also Hyppolite (1953), 124.
128.
Further on this topic see Pöggeler (1999), 32.
129.
The term Herzensache is reminiscent of Baader’s Fermenta Cognitionis. Indeed, in the second Vorrede to the Encyclopedia Hegel quotes Baader to support the thesis according to which religion should not remain a “matter of the heart” but should be considered from the perspective of reason: “‘wollt ihr, daß die Praxis der Religion wieder gedeihe, so sorgt doch dafür, daß wir wieder zu einer vernünftigen Theorie derselben gelangen, und räumt nicht euren Gegnern (den Atheisten) vollends das Feld mit jener unvernünftigen und blasphemischen Behauptung: daß an eine solche Religionstheorie, als an eine unmögliche Sache, ganz nicht zu denken, daß die Religion bloße Herzenssache sei, bei der man des Kopfs sich füglich entäußern könne, ja müsse’” (Werke 6, xxiv; cf. TWA 8, 27).
130.
See Weigelt (1995), vol. 2, 723.
131.
See Eschenmayer (1803), 24.
132.
See ibid., Vorbericht (unpaginated): “so werden Gegenstände der Nichtphilosophie solche seyn, welche weder für das Wollen noch Erkennen erreichbar sind.” See also ibid., 26, where it is said that the passage to Nichtphilosophie is to be understood as a passage into faith .
133.
See Jantzen (1999), 82, where the problem is formulated in the following terms: “Das Grab, das die Spekulation sich gräbt und graben muß, bedeutet die Auferstehung des Glaubens”; or in other words: “Der letzte Schritt der Philosophie ist daher der erste zum Glauben , oder zur Nichtphilosophie.”
134.
Ibid. On the relationship between Schelling and Eschenmayer see: Massolo (1973), 153.
135.
See Eschenmayer (1803), 62.
136.
TWA 3, 51.
137.
See Eschenmayer (1803), 9–10: “Das, was uns von den Ideen unterrichtet, ist die intellektuelle Anschauung. Sie ist Anschauung, weil über den Verstand hinaus kein Begreiffen möglich ist”.
138.
On the Hegelian distinction between Anschauung and Begriff see Inwood (1992), 58.
139.
GW 9, 12: “Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff , sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.”
140.
Briefe 1, 194: “So bekenne ich, bis jetzt Deinen Sinnnicht zu begreifen in dem Du den Begriff der Anschauung opponierst. Du kannst unter jenem doch nicht anderes meinen, als was Du und Ich Idee genannt haben, deren Natur es eben ist, eine Seite zu haben, von der sie Begriff, und eine, von der sie Anschauung ist.”
141.
See Baum (1986), 32.
142.
See for example Düsing (1983), 175: “diese Erkenntnis des Absoluten bedarf der endlichen Reflexion und ihrer antinomischen Bestimmungen, da sonst das Absolute nur in bewußtloser, unmittelbarer Anschauung, nicht aber im selbstbewußten Wissen gegenwärtig wäre.” On the evolution of the conception of Anschauung from the early writings to the Differenzschrift and to later texts, see Baum (1986), 30–31.
143.
See for example N, 305.
144.
GW 9, 24: “Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das geistlose, oder ist das sinnliche Bewußtseyn. Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu erzeugen, hat er durch einen langen Weg sich hindurch zu arbeiten. – Dieses Werden […] erscheint als etwas anderes […] als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfängt, und mit anderen Standpunkten dadurch schon fertig | ist, daß sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.” My translation, but see Hegel (1977), 15–16.
145.
GW 9, 36: “Wenn aber die Nothwendigkeit des Begriffs den losern Gang der räsonnirenden Conversation, wie den steifern des wissenschafftlichen Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, daß seine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahndens und der Begeisterung und die Willkühr des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene Wissenschafftlichkeit nur, sondern die Wissenschafftlichkeit überhaupt verachtet.” My translation, but see also: Hegel (1977), 29.
146.
See Werke 3, 60 (cf. TWA 5, 65–66): “Aber die moderne Verlegenheit um den Anfang geht aus einem weitern Bedürfnisse hervor, welches diejenigen noch nicht kennen, denen es dogmatisch um das Erweisen des Princips zu thun ist, oder skeptisch um das Finden eines subjektiven Kriteriums gegen dogmatisches Philosophiren und welches diejenigen ganz verleugnen, die wie aus der Pistole aus ihrer innern Offenbarung , aus Glauben , intellektueller Anschauung u.s.w. anfangen und der Methode und Logik überhoben seyn wollten.”
147.
On the differences between Novalis and Hegel with respect to “intellektuelle Anschauung” see Vieweg and Grüning (1994), in which an important passage by Novalis is highlighted and quoted as follows: “‘Ekstase – Inneres Lichtphaenomen = intellektuelle Anschauung’” (see 540). On Hölderlin’s conception of “intellektuelle Anschauung” see Tilliette (1988), vol. 1, 215–234.
148.
Indeed, Tilliette writes that in this text Schelling uses the notion of intellectual intuition in the following way: “Die intellektuelle Anschauung ist das Unauflösliche, Unmittelbarste, die lebendige Idee des Absoluten, der einfache Strahl der Identität, dessen Einschlag das Absolute produziert. Sobald man sich anschickt, sie zu erklären, einzuleiten, zu reflektieren, hat man sie sich verflüchtigen lassen. Das Absolute ist Selbstoffenbarung ohne Vermittlung , weder Resultat, noch Ableitung, Deduktion” (see Tilliette (1980), 22).
149.
Werke 15, 680 (cf. TWA 20, 451): “Am meisten muß von ihr das unterschieden werden, wie seine Nachbeter eines Theils sich in einen geistlosen Wortschwall vom Absoluten hineingeworfen haben: Theils aus Misverstand der intellektuellen Anschauung, das Begreifen und damit das Haupt-Moment des Erkennens aufgeben, und aus der sogenannten Anschauung sprechen.”
150.
Werke 12, 681–682 (cf. TWA 20, 452–453): “An die Stelle des Ernstes des Begreifens, der Besonnenheit des Gedankens tritt ein Spiel mit läppischen Einfällen, die für tiefe Anschauungen, hohe Ahnungen, auch für Poesie gelten; und sie meinten recht im Centrum zu seyn, wenn sie auf der Oberfläche sind. – Vor 25 Jahren ist mit der Dichtkunst derselbe Fall gewesen, daß die Genialität sich derselben bemächtigte, und geradezu blind aus sich heraus, wie aus einer Pistole, in der poetischen Begeisterung dichtete. Die Produkte waren entweder Verrücktheit, oder, wenn sie nicht verrückt waren, so platte Prose, daß der Inhalt für Prose zu schlecht war. – So auch in diesen Philosophien. Was nicht ganz gedankenloses Gewäsche vom Indifferenzpunkt und der Polarität, – Sauerstoff, dem Heiligen, Ewigen u.s.f., sind solche triviale Gedanken, daß man darum zweifeln kann, man habe sie richtig aufgefaßt”.
151.
See above, Chap. 1, Sect. 1.2.
152.
While the concept of Begeisterung is clearly used pejoratively in the texts considered here, it is deemed important from the point of view of the Aesthetics, where this type of inspiration represents a non-negligible element in the creation of a work of art by the artist (in particular see TWA 13, 370–373). Of course, this view is not in reality at odds with Hegel’s thesis in the Phenomenology, in which his critique is directed against attempts to use Begeisterung as a foundation for philosophical argumentation: when given this function, Begeisterung finds itself disqualified and out of place, given that it belongs rather to the aesthetic world of the artist, for whom it even appears to be indispensable. But the following passage from the Lectures on the History of Philosophy, in which Hegel expresses his admiration for Bruno’s philosophy, illustrates that his use of terminology is not perfectly coherent (cf. V 9, 52): “In den Schriften des Bruno zeigt sich vornehmlich die lebendigste Begeisterung des Gedankens.” Here, rather than being opposed to philosophical thought, Begeisterung is considered integral to it (cf. V 9, 54: “Die Begeisterung einer edlen Seele, ein tiefes Denken tritt in diesen Untersuchungen hervor”), but the terminology of these Lectures must be considered with caution given that the text was not written by Hegel directly.
153.
Hegel may well be referring here to the excesses of the “Sturm und Drang” movement and in particular to Kleist (who is criticized explicitly in the Solger-Rezension), as well as to Tieck.
154.
See GW 5, 489: “Wie es eine dichterische Genie periode gegeben hat, soscheint gegenwärtig die philosophische Genieperiode zu sein. Etwas Kohlenstoff, Sauerstoff, Stickstoff und Wasserstoff zusammengeknetet, und in ein von Anderen mit Polarität u.s.w. beschriebenes Papier gesteckt, mit einem hölzernen Zopf der Eitelkeit etc. Raketen in die Luft geschossen, meinen sie, das Empyreum darzustellen. So Görres, Wagner u. A. Die roheste Empirie mit Formalismus von Stoffen und Polen, verbrämt mit vernunftlosen Analogieen und besoffenen Gedankenblitzen.” See the same fragment in Dokumente zu Hegels Entwicklung, 355: “Wie es eine dichterische Geniesprache gegeben hat, so schien gegenwärtig die philosophische Genieperiode zu sein.”
155.
The text by Görres reviewed by Hegel in Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (2, no. 55–58) has the following title: Über Grundlage, Gliederung und Zeitfolge der Weltgeschichte. Drei Vorträge gehalten an der Ludwig-Maximilians-Universität in München von J. Görres, Breslau 1830; Hegel’s review can be found in Werke 17, 249–276 (cf. TWA 11, 487–513).
156.
On the characteristics of the so-called Solger-Rezension, in which Hegel experiments with a particular innovative structure, see Jaeschke’s introduction to his edition of the Berliner Schriften (1818–1831): Hegel (1997), xlvi–liii.
157.
See for example Schmid (1824), 10–11: “Das Vorherrschendes Gefühlsinder Religion nennt man nun Mysticismus. Damit soll also gesagt werden: der Mystiker sucht die Religion mehr unmittelbar, durch das Gefühl aufzufassen, als sie durch Begriffe und Beweise zu erkennen. Darin liegen zugleich einige Merkmale des Mystizismus: 1) eine größere Wärme im Vergleich mit der Verstandesreligion, in so fern man Wärme dem zuschreibt, was unmittelbar aus der Vernunft hervorquillt, Kälte dem abgeleiteten. 2) Dunkelheit, im Gegensatz der Klarheit und Deutlichkeit, die unsern Vorstellungen durch Begriffe gegeben wird.” On the approach characteristic of the mystics, Schmid writes (see ibid., 15–16): “Die Mystiker erkennen nehmlich die Beschränkung der menschlichen Vernunft, und die Unfähigkeit derselben, das Ewige und Göttliche zu begreifen, an. Aber den Glauben an das Göttliche leiten sie nicht wiederum aus der Vernunft ab, sondern sie schließen die Vernunft ganz davon aus, und stellen den Glauben außer und über die Vernunft. So erhalten sie nicht einen durch die Schranken der Vernunft bedingten Glauben, sondern einen unmittelbaren, unbedingten Glauben. Sie bleiben nicht bey dem negativen Auffassen des Göttlichen stehen, sondern sie wollen positiv das wahre Wesen desselben wahrnehmen. Ihr Glaube wird daher unmittelbare Anschauung.”
158.
It is worth noting that Hegel positively acknowledges Solger’s understanding and usage of the term Unmittelbarkeit on several occasions. See for example Werke 16, 482 (cf. TWA 11, 250).
159.
See Werke 16, 447 (cf. TWA 11, 215–216): “Solger’s enge Freundschaft mit Tieck führt die öftere Erwähnung der tieck’schen Produktionen herbei; dieser Theil des Briefwechsels ist besonders charakteristisch rücksichtlich der literarischen und der damit zusammenhängenden mystischen Tendenz jener Periode; wir wollen uns daher länger dabei verweilen.”
160.
Ibid., 446 (cf. TWA 11, 215): “die Idee einer mystischen Geschichte.”
161.
GW 9, 48. Hegel, moreover, underlines the fact that the terms (or rather the ideas they communicate) Schöne, Heilige, Ewige – to which I have already referred – were in vogue at the time (GW 9, 40).
162.
See Werke 16, 449–450 (cf. the slightly different formulation in TWA 11, 218): “Die Selbstfälschung, welche das dichterische Talent gegen sich ausübte, ist hier treffend angegeben. Kleist leidet an der gemeinsamen, unglücklichen Unfähigkeit, in Natur und Wahrheit das Haupt-Interesse zu legen, und an dem Triebe, es in Verzerrungen zu suchen. Der willkürliche Mysticismus verdrängt die Wahrheit des menschlichen Gemüths durch Wunder des Gemüths, durch die Märchen eines höher seyn sollenden inneren Geisteslebens.”
163.
See ibid., 449 (cf. TWA 11, 218).
164.
The clear opposition between faith and knowledge refers, of course, to Tieck’s position and not to that of Hegel. Tieck, as Hegel himself relates, openly states that thought is not the central features of his work. Ibid., 458 (cf. TWA 11, 226): “In demselben Zusammenhange sagt aber Tieck, daß es ihm ‘nie um das Denken als solches zu thun gewesen’; ‘die bloße Lust, Übung und Spiel der Ideen, auch der kühnsten, ist mir uninteressant.’”
165.
See above, Chap. 1, Sect. 1.2.1.
166.
Werke 16, 459 (cf. TWA 11, 227): “die ebenso ungeheure Mangelhaftigkeit in diesem Mysticismus aber wird allerdings nur dem Bedürfnisse des Gedankens auffallend.”
167.
See ibid., 460 (cf. TWA 11, 228).
168.
Ibid.
169.
Ibid., 464–465 (cf. TWA 11, 233).
170.
Ibid., 459–460 (cf. TWA 11, 228): “Wenn Tieck ebendas. durch Fr. Baader, Hamann, St. Martin u.s.f. nach dieser Seite nicht befriedigt worden, was hinderte, z. B. bei Plato, um nicht Andere zu nennen, die verlangte Vereinigung des begeisterten Gemüths und der davon Kunde und Rechenschaft gebenden Vernunft und Verstandes zu finden? Offenbar nur die Unkenntniß und Ungewohntheit, in der Art, wie die denkende Vernunft den ächten Gehalt der Begeisterung darstellt, sich so zurecht zu finden, um denselben in dieser wieder zu erkennen, – oder die verkehrte Forderung, mit der philosophischen Erkenntnisweise auch das damit unverträgliche trübe Gähren und die Phantasmagorie des Mysticismus verbunden zu sehen.”
171.
Ibid.
172.
See for example ibid., 460 (cf. TWA 11, 229): Tieck claims to want to read Böhme and Tauler in complete solitude, in order to remain exclusively in contact with the “wonders of his [emotional] mind” (“Wunder seines Gemüths”).
173.
Hamann’s reception of Böhmian mysticism is also important to this discussion. See Koyré (1929), 504, who locates Hamann among the most significant nineteenth-century readers of Böhme. In his introduction to volume 11 of Baader’s Sämmtliche Werke, Hamberger notes, however, that Hamann remains more cautious and less enthusiastic than Baader with respect to Böhme’s mysticism (Baader (1851–1869), vol. 11, xvii).
174.
See Werke 16, 460 (cf. TWA 11, 229): “Er fügt diesem Gemälde hinzu, daß, da er nun die Spekulation (!?) und das innere Leben gefunden zu haben glaubte, er dafür hielt, ‘daß es sich mit weltlichen Beschäftigungen nicht vertrüge’”.
175.
Werke 6, xi (cf. TWA 8, 13).
176.
Ibid.
177.
Ibid, x–xi. Already in the Preface to the Phenomenology Hegel writes that the science proper to philosophy will be reached only when the rigor of the concept has penetrated into the depths of the Thing (GW 9, 11: “und wenn diß noch hinzukommt, daß der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntniß und Beurtheilung in der Conversation ihre schickliche Stelle behalten.”)
178.
Werke 6, xiv (cf. TWA 8, 16).
179.
With respect to this, see also Hegel’s ironic comment concerning Jacobi’s conception of faith (ibid., xxv; cf. TWA 8, 28).
180.
Ibid., xxvii (cf. TWA 8, 30): “An reinern und trübern Gestaltungen der Wahrheit haben wir, kann man sagen, genug und zum Überfluß, – in den Religionen und Mythologien, in gnostischen und mysticirenden Philosophien älterer und neuerer Zeit”.
181.
Ibid., xxv (cf. TWA 8, 28): “Das Erhabenste, Tiefste und Innerste ist zu Tage gefördert worden, in den Religionen, Philosophien und Werken der Kunst, in reinerer und unreinerer, klarerer und trüberer, oft sehr abschreckender Gestalt. Es ist für ein besonderes Verdienst zu achten, daß Herr Franz v. Baader fortfährt, solche Formen nicht nur in Erinnerung, sondern mit tief speculativem Geiste ihren Gehalt ausdrücklich zu wissenschaftlichen Ehren zu bringen, indem er die philosophische Idee aus ihnen exponirt und erhärtet.”
182.
The last quoted passage continues as follows: “Jacob Böhme’s Tiefe gewährt insbesondere hierfür Gelegenheit und Formen” (ibid., xxv; cf. TWA 8, 28).
183.
Ibid., xxvi (cf. TWA 8, 29): “Die Gnosis des Hrn. v. Bader, welche sich an dergleichen Gestaltungen anschließt, ist eine eigenthümliche Weise das philosophische Interesse anzuzünden und zu befördern; sie stellt sich kräftig eben so sehr der Beruhigung bei der inhaltsleeren Kahlheit der Aufklärerei als der nur intensiv bleiben wollenden Frömmigkeit entgegen.”
184.
Ibid., xxvi (cf. TWA 8, 29): “Hr. v. Bader beweist dabei in allen seinen Schriften, daß er entfernt davon ist, diese Gnosis für die ausschließende Weise der Erkenntnis zu nehmen.” Hegel is careful to distinguish Baader’s gnosis from that of F. A. G. Tholuck. In his view, the latter is a confused obscurity which, for Tholuck, ultimately replaces any other method of attaining knowledge (see Werke 6, xvi–xvii; cf. TWA 8, 19). See also HL, 407–408.
185.
Werke 6, xxv–xvvi (cf. TWA 8, 28–29): “Diesem gewaltigen Geiste ist mit Recht der Name philosophus teutonicus zugelegt worden; er hat den Gehalt der Religion theils für sich zur allgemeinen Idee erweitert, in demselben die höchsten Probleme der Vernunft concipirt, und Geist und Natur in ihren bestimmtern Sphären und Gestaltungen darin zu fassen gesucht, indem er zur Grundlage nahm, daß nach dem Ebenbilde Gottes, freilich keines andern als des dreieinigen, der Geist des Menschen und alle Dinge geschaffen und nur dieß Leben sind, aus dem Verluste ihres Urbildes dazu reintegrirt zu werden; theils hat er umgekehrt die Formen der natürlichen Dinge (Schwefel, Salpeter u.s.f., das Herbe, Bittre u.s.f.) gewaltsam zu geistigen und Gedankenformen verwendet.” See also E (UTET), vol. 1, 104.
186.
It is worth noting here that, in his introduction to Baader’s Gesammelte Schriften zur Societätsphilosophie (in Baader (1851–1869), vol. 5, lxxiv), Hoffmann criticizes Hegel’s definition of Baader’s philosophy as gnosis . Hoffmann does not seem to notice, however, the variety of meanings encompassed by the term gnosis in Hegel’s interpretation. In Hoffmann’s view, Baader’s philosophy is not gnostic; rather, it is the “neuschelling’sche Philosophien”, that is to say the pseudo-mystical orientations we have already discussed, that feed on “gnostic errors [Irrthümer]”.
187.
Werke 6, xxvi (cf. TWA 8, 29): “Sie [die Gnosis] hat für sich ihre Unbequemlichkeiten, ihre Metaphysik treibt sich nicht zur Betrachtung der Kategorien selbst und zur methodischen Entwicklung des Inhalts fort; sie leidet an der Unangemessenheit des Begriffs zu solchen wilden oder geistreichen Formen und Gestaltungen; so wie sie überhaupt daran leidet, daß sie den absoluten Inhalt, als Voraussetzung, hat und aus derselben erklärt, räsonnirt und widerlegt.”
188.
For an in-depth discussion of the role of violence in Hegel, see Morfino (2000), in particular 52 on the relationship between violence and power , Gewalt and Macht .
189.
HL, 407: “die Göttinger gelehrten Anzeigen benutzten besonders sein Lob Böhme’s als eines gewaltigen Geistes, als des mit Recht sogenannten philosophus Teutonicus, ihn in den Ruf des verstandlosen Excentricität, des antivernünftigen Mystizismus zu bringen.”
190.
Werke 6, xxviii (cf. TWA 8, 30–31): “Wie in den Zeiterscheinungen, auf welche wir in diesem Vorwort Rücksicht genommen, sich der Drang des Denkens, obgleich verunstaltet, ankündigt, so ist es an und für sich für den zu der Höhe des Geistes gebildeten Gedanken selbst und für seine Zeit Bedürfniß, und darum unserer Wissenschaft allein würdig, daß das, was früher als Mysterium geoffenbart worden, aber in den reinern und noch mehr in den trübern Gestaltungen seiner Offenbarung dem formellen Gedanken ein Geheimnisvolles bleibt, für das Denken selbst geoffenbart werde, welches in dem absoluten Rechte seiner Freiheit die Hartnäckigkeit behauptet, mit dem gediegenen Inhalte sich nur zu versöhnen, insofern dieser sich die seiner selbst zugleich würdigste Gestalt, die des Begriffs, der Nothwendigkeit, welche alles, Inhalt wie Gedanken, bindet und eben darin frei macht, zu geben gewußt hat.”
191.
Ibid., xxviii (cf. TWA 8, 31).
192.
GW 9, 48–49: “Inzwischen kann ich bedenken, daß, wenn z.B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Plato’s in seine wissenschaftlich werthlosen Mythen gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerey genannt werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer speculativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Plato, wohl das größte Kunstwerk der alten Dialektik, für die wahre Enthüllung und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten wurde, und sogar bey vieler Trübheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese misverstandne Ekstase in der Tat nichts andres als der reine Begriff seyn sollte, – daß ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit seinen Werth selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt”.
193.
See Hegel (2000), 1070, notes 65 and 66.
194.
V 6, 261: “Die Neuplatoniker haben ‘mystisch’ den spekulativen Begriff genannt; μύεῖν, μυεῖσθαι ‘eingeweiht werden’ heißt, ‘sich mit der spekulativen Philosophie beschäftigen’. Die oberflächliche Bedeutung ist die, daß es etwas Unbekanntes sei. Aber ‘Mysterium ’ ist gar nichts wahrhaft Unbekanntes, Unbegreifliches”. In the case of the passage under consideration here it is crucial to use this particular edition, which seeks to reconstruct a single cycle of lectures, attempting to remain as faithful to the original content as possible. In Michelet’s edition the text has a different and more confused form in which the term mystisch, which is precisely the pivot of the whole argument, does not appear at all. Werke 13, 96 (cf. TWA 18, 100): “Bei den Neuplatonikern heißt μυεῖν, μυεῖσθαι (eingeweiht werden), sich mit spekulativen Begriffen beschäftigen. Unter Mysterien versteht man, oberflächlich genommen, das Geheimnißvolle, was so bleibt, nicht bekannt wird. In den eleusinischen Mysterien war aber nichts Unbekanntes”.
195.
See the work of Baldini (1990), 23, who relies heavily on Ancilli’s La mistica: alla ricerca di una definizione (Ancilli (1984), vol. 1, 17–40).
196.
See Kluge (1989), sub voce: Mysterium : “Geheimnis, Unerklärliches, sondersprachl. Im 16 Jh. entlehnt aus gleichbedeutend 1. mysterium, dieses aus gr. mysterion (dass.), zu gr. mystes m. ‘ein in die eleusinischen Geheimnissen (= Mysterien) Eingeweihter’, zu gr. myein ‘sich schließen.’”
197.
See for example Schwenck (1827), 473.
198.
Ibid.
199.
V 6, 261: “‘Mysterium ’ ist hier gar nichts Geheimes”.
200.
See for example Weigand (1860), 225, where the antiquated entry Mysterium , no longer in use and therefore marked with a †, is translated using the modern term Geheimniß. The two words are considered to be perfectly synonymous. Even in the more recent Biblisch-historisches Handwörterbuch edited by Reicke and Rost (1962) Mysterium and Geheimnis are considered to be synonymous entries (see sub voce).
201.
On the link between Mysterium and speculation see Menegoni (2004), 238–239.
202.
See also Hegel’s critique of the use of the term Mysterium in Schelling’s Über die Gottheiten von Samothrace (see V 4a, 146 and V 4b, 688).
203.
V 6, 261: “‘Geheimnis’ ist dann das Spekulative”.
204.
See for example, ibid., 262: “Das Mysterium nun, das Spekulative geht uns in der Art und Weise, wie es in einer Religion enthalten ist, nichts an, sondern insofern es in die Form des Gedankens herausgesetzt ist.”
205.
Werke 2, 543 (cf. TWA 3, 527): “nächtlichen Verborgenheit”.
206.
Of course the term Nacht can only remind us of the famous passage in the Preface to the Phenomenology in which Hegel criticizes the philosophy (or rather the philosophies, as I have shown) of immediacy , comparing it to the “night in which all cows are black” (Werke 3, 14; cf. TWA 3, 22). While the passage in which the discussion of nocturnal secrecy occurs is not at all critical, the problem of immediacy nonetheless remains central: see for example Werke 2, 530 (cf. TWA 3, 515), in which the transformation of this night, straining toward the revelation of that which is still concealed within, is defined as a liberation from its own immediate existence.
207.
Ibid., 542 (cf. TWA 3, 526): “In diesem Genusse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verrathen, was es ist; er ist das Mysterium desselben. Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht darin, daß das Selbst sich mit dem Wesen Eins weiß und dieses also geoffenbart ist.”
208.
See ibid., 537 (cf. TWA 3, 522): “Dieser Kultus ist nur erst ein geheimes”.
209.
Faint glimmer and absolute darkness are equivalent here: already in the Preface to the Phenomenology the “formless white” and the “night in which all cows are black” express the same idea of immediate indeterminacy.
210.
Ibid., 530 (cf. TWA 3, 514): “Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz verrathen ward und sich zum Subjekte machte; aus dieser Nacht der reinen Gewißheit seiner selbst ist es, daß der sittliche Geist als die von der Natur und seinem unmittelbaren Daseyn befreite Gestalt aufersteht.” The reference here is, of course, to the betrayal of Judas (see Matthew 26).
211.
GW 17, 221–222: “Gott ist Geist , – d. i. das, was wir dreyeinigen Gott heißen; Rein SPECULATIVER Inhalt, d. i. MYSTERIUM Gottes – Gott ist Geist – die absolute Thätigkeit actus purus – d. i. Subjectivität – unendliche Persönlichkeit – unendliche – Unterscheidung seiner von sich selbst – Erzeugung”.
212.
As Holz has noted (2005), 227–229, the etymological relationship between speculum and speculatio has not in reality been proven. Nonetheless, this parallel between mirror and speculation has enjoyed such popularity that it has overshadowed the true etymology of the term speculatio. In fact, in medieval Latin the speculum corresponds to a small watchtower and the speculator is the one who has control over a given territory (frequently used to refer to the bishop). Speculari has the original meaning of “looking about”, and not of “reflecting on the surface of a mirror”. In medieval mysticism the term speculatio is frequently used as a synonym of contemplatio and refers to the visio dei; already in this context the image of the mirror is at play. The Historisches Wörterbuch der Philosophie (Ritter and Gründer (1971–2007), vol. 9, 170, sub voce Spekulation) traces this shift in meaning – from speculum as a small tower to speculum as mirror – to Augustine: “Speculantes dixit, per speculum videntes, non de specula prospicientes” (Augustine, De trinitate XV, 8, 14). On this topic, see also Inwood (1992), sub voce: “Speculatio was used by Boethius for the Greek theōria (‘contemplation’). Augustine, the scholastics (e.g. Aquinas) and the mystics (e.g. Seuse, Nicholas of Cusa) associate it with the speculum, and, following St. Paul (1. Cor. 13: 12), argue that God cannot be seen or known directly, but only in his works or effects, as in a mirror. Thus speculation goes beyond Sensory Experience to the divine or supernatural.” In addition, see Kluge (1989), sub voce Spekulieren: “Im Mittelhochdeutschen entlehnt aus 1. speculāri ‘ins Auge fassen, sich nach etwas umsehen, spähen’, zu 1. spectare ‘schauen, anschauen, ansehen’, einem Frequentativum zu 1. specere (spectum) ‘sehen’”. One must, of course, refer also to DW, where the entry spekulieren reads: “SPEKULIEREN, verb., aus lat. speculari wie spekulation […] von den mystikern zur bezeichnung für das bis zur verzückung sich steigernde versenken in religiöse betrachtung entlehnt.” DW considers the use of the term Spekulation in mystical context to be its original meaning: “SPEKULATION, f., aus lat. speculatio. ursprünglich in der sprache der mystiker die bis zur verzückung sich steigernde betrachtung des verhältnisses von gott zu den menschen, deren resultate als offenbarungen der göttlichen wahrheit angesehen wurden, eine bedeutung, die sich schon bei BOETIUS de consolatione philosophiae 4, 1. 5, 2 für unser wort anbahnt” (see DW, sub voce).
213.
On this topic, see Hodgson (1993), in particular 481.
214.
See GW 17, 223.
215.
See ibid.: “Bey diesen Bestimmungen – reinen spekulativen Denkbestimmungen muß es gelassen werden – oder für den Glauben diß Aufnehmen nach den gegebenen naiven glücklichen Formen der Vorstellung , Sohn, Erzeugen. Nämlich wenn [sich] an diese speculativen Vorstellungen der Verstand macht, seine Formen hineinbringt, sind sie sogleich verkehrt – und wenn er Lust hat, braucht er gar nicht aufzuhören, Widersprüche aufzuzeigen – Es sind Widersprüche aber sie sind ebenso aufgelöst; – die Widersprüche aufzuzeigen, dazu hat er das Recht durch die Unterschiede und die Reflexion derselben in sich – aber Gott, der Geist ist es eben selbst, der diesen Widerspruch ewig macht [und] aufhebt – Er hat nicht auf diesen Verstand gewartet – der den Widerspruch, und diese Bestimmungen, die den Widerspruch enthalten, wegbringen will, – er ist eben diß, sie selbst wegzubringen.”
216.
The issue of the difference in competence between the intellect and reason in Hegel’s work has, of course, been at the heart of numerous critical studies. I refer to them here without entering into the details of what remains a very complex discussion. On the rigidity of Verstand and on how it differs from the labor, the work of reason (“Arbeit der Vernunft ”) see for example Nuzzo (2006). For a clear definition of the terms involved (Verstand, Vernunft, Reflexion ) see Inwood (1992), sub voce.
217.
See Desmond (2003), 103–104.
218.
On the parallel between intellect and reflection (Reflexion) on the one hand, and reason and speculation on the other, see Baum (1986), 77: “die Bezeichnung der Tätigkeit des Verstandes als ‘Reflexion ’ und der reinen theoretischen Vernunfterkenntnis als ‘Spekulation’ stimmt zunächst mit dem Kantischen (und Fichteschen) Sprachgebrauch überein.”
219.
I disagree here with Holz (2005), 232 who, in spite of offering an accurate account of the conception of speculation from the perspective of its etymological roots, nonetheless concludes by declaring that Hegel, “contrary to the mystics”, keeps speculation separate from the immediacy and irrationality of the visio dei. Holz’s view is based on a certain preconception with respect to the notion of mysticism – a preconception which Hegel himself, in my view, was attempting to abolish. Irrationality, immediacy and mysticism are not necessarily inseparable: not only is speculative mysticism not irrational, but – as we will see – it is also based on a wise and careful use of mediation .
220.
Werke 6, 157 (cf. TWA 8, 176): “Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer Auflösung und ihrem Uebergehen enthalten ist.”
221.
Ibid., 158 (cf. TWA 8, 177–178): “Weiter ist nun das Spekulative überhaupt nichts Anderes als das Vernünftige (und zwar das Positiv-Vernünftige), insofern dasselbe gedacht wird. Im gemeinen Leben pflegt der Ausdruck Spekulation in einem sehr vagen und zugleich untergeordneten Sinn gebraucht zu werden, so z. B., wenn von Heirats- oder Handelsspekulationen die Rede ist, worunter dann nur so viel verstanden wird, einerseits, daß über das unmittelbar Vorhandene hinausgegangen werden soll, und andererseits, daß dasjenige, was den Inhalt solcher Spekulationen bildet, zunächst nur ein Subjektives ist, jedoch nicht ein solches bleiben, sondern realisirt oder in Objektivität übersetzt werden soll. Es gilt von diesem gemeinen Sprachgebrauch hinsichtlich der Spekulationen dasselbe, was früher von der Idee bemerkt wurde, woran sich dann noch die weitere Bemerkung schließt, daß vielfältig von Solchen, die sich schon zu den Gebildetern rechnen, von der Spekulation auch ausdrücklich in der Bedeutung eines blos Subjektiven gesprochen wird, in der Art nämlich, daß es heißt, eine gewisse Auffassung natürlicher oder geistiger Zustände und Verhältnisse möge zwar, blos spekulativ genommen, sehr schön und richtig seyn, allein die Erfahrung stimme damit nicht überein, und in der Wirklichkeit könne dergleichen nicht zugelassen werden.”
222.
On this topic, see the Deutsches Fremdwörterbuch by Basler, Schultz and Strauß (1995–), in particular the entry for Fabel, a term which in its meaning of falsehood, as an account that contradicts historical facts, or in the sense of a “subjective error of evaluation” (Täuschung), is also connected to Fiktion, Legende, Mythos, Phantasie , Spekulation (see vol. 5, 608).
223.
On this topic cf. TWA 19, 594, where the terms mystisch, spekulativ and intellektuell are used synonymously.
224.
Werke 2, 159–160 (cf. TWA 8, 178–179): “Hinsichtlich der Bedeutung des Spekulativen ist hier noch zu erwähnen, daß man darunter dasselbe zu verstehen hat, was früher, zumal in Beziehung auf das religiöse Bewußtseyn und dessen Inhalt, als das Mystische bezeichnet zu werden pflegte. Wenn heut zu Tage vom Mystischen die Rede ist, so gilt dieß in der Regel als gleichbedeutend mit dem Geheimnißvollen und Unbegreiflichen, und dieß Geheimnisvolle und Unbegreifliche wird dann, je nach Verschiedenheit der sonstigen Bildung und Sinnesweise, von den Einen als das Eigentliche und Wahrhafte, von den Andern aber als das dem Aberglauben und der Täuschung Angehörige betrachtet. Hierüber ist zunächst zu bemerken, daß das Mystische allerdings ein Geheimnißvolles ist, jedoch nur für den Verstand , und zwar einfach um deswillen, weil die abstrakte Identität das Princip des Verstandes, das Mystische aber (als gleichbedeutend mit dem Spekulativen) die konkrete Einheit derjenigen Bestimmungen ist, welche dem Verstand nur in ihrer Trennung und Entgegensetzung für wahr gelten.”
225.
Werke 6, 160 (cf. TWA 8, 179): “Wenn dann diejenigen, welche das Mystische als das Wahrhafte anerkennen, es gleichfalls dabei bewenden lassen, daß dasselbe ein schlechthin Geheimnißvolles sey, so wird damit ihrerseits nur ausgesprochen, daß das Denken für sie gleichfalls nur die Bedeutung des abstrakten Identischsetzens hat, und daß man um deswillen, um zur Wahrheit zu gelangen, auf das Denken verzichten, oder, wie auch gesagt zu werden pflegt, daß man die Vernunft gefangennehmen müsse. Nun aber ist, wie wir gesehen haben, das abstrakt verständige Denken so wenig ein Festes und Letztes, daß dasselbe sich vielmehr als das beständige Aufheben seiner selbst und als das Umschlagen in sein Entgegengesetztes erweist, wohingegen das Vernünftige als solches gerade darin besteht, die Entgegengesetzten als ideelle Momente in sich zu enthalten. Alles Vernünftige ist somit zugleich als mystisch zu bezeichnen, womit jedoch nur so viel gesagt ist, daß dasselbe über den Verstand hinausgeht, und keineswegs, daß dasselbe überhaupt als dem Denken unzugänglich und unbegreiflich zu betrachten sey.”
226.
See DW, sub voce: Spekulation, where the second definition of the term reads: “beschauliche, tiefsinnige betrachtung eines gegenstandes, verhältnisses u. s. w., zum zweck, die erkenntnis desselben dadurch zu erweitern.”
227.
Thanks to this distinction, we may avoid the error upon which many studies are based, in which Hegel’s criticism of the mysticism of his contemporaries is interpreted as a criticism of mysticism tout court. In addition to the examples already cited above, see Sarlemijn (1971), 20.
228.
V 8, 190: “‘Mystisch’ | heißt im eigentlich Sinn ‘spekulativ’. Das Mystische oder Spekulative ist, daß diese Unterschiede, die als Totalitäten, als Götter bestimmt sind, als eine Einheit zu erfassen. Bei den Neuplatonikern kommt überhaupt der Ausdruck ‘mystisch’ oft vor; μύειν heißt dann nichts anderes als ‘spekulative Betrachtung.’” See also Menegoni’s commentary on this passage in Menegoni (2004), in particular 238–239.
229.
See V 8, 188–189. Hegel uses the terms Trias, Triade and Dreiheit . See also GW 17, 224.
230.
V 8, 189–190: “Dies alles ist Eine Idee – dieses Bleiben, dieses Fortschreiten und dieses Zurückkehren. Jedes ist Totalität für sich, aber das letzte ist die Totalität, die alles wieder in sich zurückbringt. Diese drei Dreieinigkeiten verkündigen auf eine mystische Weise die absolute Ursache von allem, die erste Substanz .”
231.
See above, Chap. 2, Sect. 1.3.
232.
V 8, 189: “Bei diesem Fortgang bricht Proclus in Begeisterung aus”.
233.
Ibid., 179–180: “Damit wird hier angefangen, sich auf diesen Standpunkt | zu stellen und dies in sich zu erwecken als ein Entzücken, wie es Plotin nennt, als eine Begeisterung. Zur Hauptsache wird gemacht, sich zur Vorstellung des reinen Wesens zu erheben; das ist Vereinfachung der Seele, wodurch sie in selige Ruhe versetzt wird, weil dann ihr Gegenstand auch einfach und ruhig ist. ‘Ekstase ’ nennt er es, aber es ist nicht Ekstase der Empfindung, der Phantasie ; es ist vielmehr reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand macht.”
234.
On this topic see Gabriel (2007), 71–72: “Hegels philosophiehistorischer Durchbruch in der Auseinandersetzung mit Plotin besteht darin, das aufklärerische Vorurteil überwunden zu haben, dass es sich bei der neoplatonischen Metaphysik grundsätzlich um ‘Schwärmerei ’ handle, die die Grenzen des rational Ausweisbaren willkürlich überschreitet (TWA 19, 440 ff.). […] Die Ekstasis ist in der Tat kein Indiz eines Irrationalismus, sondern Moment einer konsequenten Metaphysik, die sich als ‘Denken des Einen’ (Beierwaltes 1985) versteht.” The article is, moreover, accompanied by a detailed bibliography on Hegel as interpreter of Plotinus.
235.
See also V 8, 178: “Das Charakteristische an Plotin ist die hohe Begeisterung für die Erhebung des Geistes zum Guten und Wahren – zu dem, was an und für sich ist.”
236.
See ibid., 180, where ecstasy is interpreted as the way to understanding unity as source, as origin: “Was nun den bestimmten Hauptgedanken Plotins betrifft, das Objektive, den Inhalt, der in dieser Ekstase , in diesem Sein des Denkens bei sich wird, so ist dieser Inhalt nach seinen Hauptmomenten im allgemeinen das, wovon schon gesprochen worden ist, nämlich: Das Erste ist die wesentliche Einheit, das Wesen als Wesen, als Erstes; nicht die Dinge als seiende, nicht die erscheinende Vielheit des Daseins ist das Prinzip, sondern vielmehr schlechterdings ihre Einheit”.
237.
Cf. ibid., 181–182: “Diese Explikation der Idee ist als wahrhaft anzuerkennen in allen ihren Momenten […]. [I]n neuerer Zeit hat man auch von diesem Hervorgehen aus Gott oft gesprochen. Aus der Indifferenz geht Differenz hervor. ‘Hervorgehen’ ist aber immer ein sinnlicher Ausdruck, ein Unmittelbares. Die Notwendigkeit des sich Aufschließens, sich Differenzierens ist damit nicht ausgesprochen; es ist nur gesetzt, es geschieht. Der Vater erzeugt den ewigen | Sohn – dies ist ganz genügend für die Vorstellung , aber für den Begriff ist diese Form der Unmittelbarkeit der Bewegung und Bestimmung nicht hinreichend. Die Idee als diese Dreiheit ist also dem Inhalt nach ganz richtig und wahr aufgefaßt, und dies ist hoch zu achten.”
238.
Ibid., 454: according to Jaeschke and Garniron Hegel may well have Jakob Böhme in mind when he uses the expression “Ausfluß des göttlichen Einen”, though he may also be referring to Schelling.
239.
Werke 15, 93 (cf. TWA 19, 486–487): “Die älteren, reineren, mystischen Scholastiker haben dasselbe, was wir bei Proklos sahen; und bis auf die späteren Zeiten auch in der katholischen Kirche, wenn mystisch tief von Gott gesprochen wird, so sind dieß neuplatonische Vorstellungen.” The section devoted to the medieval mystics is considerably shorter in the lecture course of 1825–1826 (see V 9, 45).
240.
See V 9, 42.
241.
Cf. ibid., 45.
242.
Werke 15, 195 (cf. TWA 19, 584): “Bei solchen [the mystical scholastics] findet man ächtes Philosophieren, was man auch Mystizismus nennt”.
243.
See for example V 6, 362–363.
244.
See V 9, 228.
245.
Rixner (1829), vol. 2, 4, where Rixner defines the approach of the medieval mystics as “höchste[r] Tiefsinn”.
246.
See for example ibid., 173: “Da nun der Gegensatz zwischen Mystik und Schulwissenschaft, wie zwischen Innerm und Aeusserm, Gefühl und Verstand , gläubigen Ahnen oder begrifflosen Schauen und begreifenden Wissen, ein ewiger und immerwährender ist: so kommt dann auch die Mystik nicht nur als Gegnerin der Scholastik des eigentlichen Mittelalters, sondern überhaupt als Gegnerin der einseitigen gemüthlosen Speculation zu betrachten.” With respect to the opposition between mysticism and scholasticism, Rixner repeatedly cites Jean Charlier de Gerson. Indeed, the latter makes a clear distinction between “mystische Theologie” and “Schul-Theologie”, stating for example: “dass sie [mystical theology] in ihrer Art vollkommen seyn kann, auch ohne die Scholastik, dagegen diese nimmermehr ohne jene” (see ibid., 189).
247.
See ibid., 173: “Denn während die kühnen kampflustigen Scholastiker esfürihre Schuldigkeit hielten, durch die Waffen der Vernunft den Glauben der allgemeinen christlichen Kirche gegen den Unglauben und Irrglauben, wo möglich, auf der ganzen Erde siegen zu machen; waren die Mystiker einzig und allein oder doch vorzüglich mit der eigenen Heiligung in der Stille des beschaulichen Lebens beschäftiget, und suchten auch Andere zu dieser seligen Ruhe in Gott durch Beispiele, und die Mittheilung ihrer eigenen begeisternden Gefühle zu gewinnen.”
248.
See Tennemann (1829), 294: “[Gerson] welcher auf das thätige Christenthum drang […] und die mystische Theologie, in so fern sie sich auf innere Anschauung gründet […] für wahre Philosophie hielt. Der leeren Schwärmerei aber stellt sich Gerson durch seine eigenthümliche Bearbeitung der Logik entgegen”. See also Tennemann (1798–1819), vol. 8, section 2, 955–986.
249.
See V 9, 227.
250.
Tennemann (1798–1819), vol. 8, section 2, 954: “Scholastik und Mystik, diese zwei Extreme, hatten sich schon oft während des Mittelalters berührt. Jene suchte durch Begriffe das Wesen der Dinge und ihre Verhältnisse zu einander zu bestimmen, und ihr Hauptziel war die Erkenntniß Gottes und seines Verhältnisses zur Welt. Diese Begriffe waren aber durch fortgesetzte Bearbeitung so abgezogen, so dünn und inhaltsleer worden, die Spekulationen gaben dem menschlichen Herzen zu wenig Nahrung, und verwirrten endlich beides, Verstand und Herz, daß diejenigen Denker, welche nicht ohne Herz waren, und außer dem Speculiren noch ein höheres Interesse für den unsterblichen Geist erkannten, sich der Mystik in die Arme warfen, welche, wenn sie auch nicht den Verstand erleuchtete, doch das Herz erwärmte, und durch Gefühle das Ewige zu erfassen, festzuhalten, und den Menschen mit Gott in Verbindung zu setzen versprach” (my italics).
251.
Tennemann (1829), 212–213: “Sein [Plotinus’s] lebhafter Geist , der sich oft in Ekstasen befand, hinderte ihn, seinen mystischen Rationalismus systematisch durchzuführen.”
252.
On Anschauung as the preferred Neoplatonic approach to knowledge see ibid., 211.
253.
On this topic see Tennemann’s emphasis on the process of ‘orientalization’ of Platonic philosophy implemented by the Neoplatonists, which he sees as an additional element in the context of the enthusiastic decadence discussed above (see ibid., 210. See also Halfwassen (1999), 161).
254.
Tennemann (1798–1819), vol. 6, 15.
255.
Ibid., 14 et seq., in particular 17: “[diese Philosophie war so leicht] weil sie das Denken in ein Anschauen, die Anstrengung der Vernunft in ein Spiel der Phantasie verwandelte, die Fordeungen an systematische Einheit und Vollständigkeit, Bündigkeit und Consequenz erließ. […] Die Philosophie wurde in eine Art von Dichtung verwandelt”.
256.
See Halfwassen (1999), 161. For a detailed contextualisation of Hegel’s readings of Plato see: Santi (2000).
257.
Werke 15, 42 (cf. TWA 19, 440): “Der allgemeine Ruf über diese Philosophie ist, daß sie Schwärmerei sey. Es ist gewöhnlich, sie eine Schwärmerei nennen zu hören, womit es zugleich sehr kontrastiert, daß ihm alle Wahrheit allein in der Vernunft und in dem Begreifen ist.” The long discussion of the concept of Schwärmerei to which I refer here is absent in V 6–9. Given that a similar argument can be also gleaned from the lectures dedicated to Böhme, I believe that the text contained in Michelet is of crucial importance. The fact that the same understanding of the term Schwärmerei recurs elsewhere in the Lectures on the History of Philosophy (also in passages of the course of 1825–1826) seems to corroborate and verify Michelet’s report.
258.
Werke 15, 42 (cf. TWA 19, 440): “Die Schwärmerei setzt die Wahrheit in ein Wesen, das zwischen der Wirklichkeit und dem Begriffe steht, das nicht Wirklichkeit ist, noch auch begriffen, – ein Wesen der Einbildung. Hiervon aber ist Plotin weit entfernt.”
259.
Ibid. (cf. TWA 19, 440–441): “Aber was ihn in diesen Geruch gebracht hat, ist Theils dieß, daß häufig alles dasjenige Schwärmerei genannt wird, was über das sinnliche Bewußtseyn oder über die bestimmten Verstandesbegriffe, die in ihrer Beschränktheit für Wesen gelten, hinausgeht”.
260.
Ibid., 42–43.
261.
In this respect, it should be noted, the common opinion according to which Hegel made a clear distinction between the imaginative excesses of enthusiasm and the rigor of rational reasoning appears limited (see, for example, Inwood (1992), 273).
262.
Even in the case of Giordano Bruno, enthusiastic vitality is not, in Hegel’s view, an obstacle to the development of thought but one of its most essential characteristics (see for example V 9, 52).
263.
Werke 15, 43–44 (cf. TWA 19, 442): “Wer freilich jede Erhebung des Geistes zum Unsinnlichen, jeden Glauben des Menschen an Tugend, Edles, Göttliches, Ewiges, alle religiöse Ueberzeugung Schwärmerei nennt, der wird auch die Neuplatoniker hierher rechnen dürfen; freilich aber ist es da nur ein leerer Name, der nur im Munde des kahlen Verstandes und des Unglaubens an alles Höhere vorkommen kann. Nennen wir aber die Erhebung zu spekulativen Wahrheiten, welche den Kategorien des endlichen Verstandes widersprechen, Schwärmereien, nun dann haben sich auch die Alexandriner derselben schuldig gemacht; aber mit demselben Recht wird auch die platonische und aristotelische Philosophie Schwärmerei seyn. Denn Plotin spricht allerdings von der Erhebung des Geistes in das Denken mit Begeisterung; oder vielmehr dieß ist die eigentliche und platonische Begeisterung, sich zu erheben in die Sphäre der Bewegung des Gedankens.”
264.
In the last lines of this quotation, Hegel abandons the term Schwärmerei in favor of the term Begeisterung. This may be the result of an attempt to free himself of the everyday meaning, of this “empty name”, implicit in the word Schwärmerei. The meaning of the passage, however, appears consistent and homogeneous, and it seems unlikely in this case that Hegel meant to give primacy to the second term over the first: the heart of the problem remains the question of the philosophical meaning of enthusiasm, irrespective here of terminology.
265.
See above, Chap. 1, Sect. 3.1.2. That Hegel’s terminology does not always appear to be rigorous with respect to the meaning of enthusiasm is confirmed by the fact that the preferred term in the passage from the Encyclopedia is Enthusiasmus. On the distinction between Enthusiasmus and Schwärmerei see, however, Vieweg (1999), 85, where it is noted that Hegel defends Ficino’s Schwärmerei in the so-called Skeptizismus-Aufsatz.
266.
Kant (1911–1922), vol. 6 (Schriften von 1790–1796), 477–496.
267.
See ibid., 486–487.
268.
Ibid., 486 and 488. See also Ritter and Gründer (1971–2007), sub voce Mystik (vol. 6, 268 et seq.): “Kant spricht kritisch von M. […] als einem ‘Übersprung’ (salto mortale) von Begriffen zum Undenkbaren […]. Sie ist ‘Schwärmerei ’, ‘vernunfttödtend’ und ‘schweift ins Überschwengliche hinaus’. Dies entspricht einem im späten 18. und 19. Jh. einsetzenden breiten Sprachtgebrauch, in dem ‘Mystizismus’ als Schwärmerei und Gefühlsreligion abqualifiziert wird”.
269.
In the lectures on the History of Philosophy dedicated to Kant, Hegel refers to the Kantian critique with respect to mysticism and Schwärmerei (see Werke 15, 551–552 (cf. TWA 20, 330): “Gott ist bei Kant α) in der Erfahrung nicht zu finden: weder in der äußeren, wie Lalande sagte, er habe am ganzen Himmel gesucht, und ihn nicht gefunden; noch in der inneren, – die Mystiker, Schwärmer können allerhand in sich erfahren und ebenso Gott, d. i. das Unendliche, erfahren”).
270.
Werke 15, 45 (cf. TWA 19, 443): “Denn es fällt dann denen, die ihn so nennen, nichts Anderes ein, als ein Zustand, in den sich die verrückten Indier, Brahminen, Mönche und Nonnen versetzten, die, zum reinen Zurückziehen in sich selbst sich zu bringen, alle Vorstellungen und Sehen einer Wirklichkeit in sich zu tilgen suchen; so daß dieß Theils ein beständiger Zustand sei, Theils aber in diesem festen Schauen in das Leere, es erscheine nun als Helle oder als Finsterniß, keine Bewegung , kein Unterschied, überhaupt kein Denken sey.”
271.
Ibid. (cf. TWA 19, 443): “Aber das, dessen er in dieser Ekstase bewußt wird, sind philosophische Gedanken, spekulative Begriffe und Ideen.”
272.
To conclude this section, I would like to point out that Herbart accused Hegel himself of endorsing a position which he defined as “idealistische Schwärmerei ” (Herbart (1887–1912), vol. 8, § 322, 227 et seq., also quoted in Koslowski (2001), 1, 241).
273.
V 9, 78–79: “Seine [Böhme’s] Manier ist lange vergessen gewesen; man hat ihn einen Schwärmer genannt, und erst in neuerer Zeit ist er wieder zu Ehren gekommen, aber man hat ihm auch auf der anderen Seite zuviel Ehre widerfahren lassen”. See also Werke 15, 297: “Es ist gewiß, daß er jene Verachtung nicht verdient, aber auch anderer Seits nicht die hohen Ehren, in die er hat erhoben werden sollen.” Cf. History of Phil., 93.
274.
See V 9, 273.
275.
Abraham von Franckenberg, in his Bericht on the life of Böhme, defines theosophy as follows: “nach der wahren verborgenen Weisheit (welche man sonst Kabbalam, Magiam, Chymiam, oder auch in ihrem rechtem Verstande Theosophiam nennet)” (BS, vol. 10, 15). Theosophy is understood as a “hidden knowledge”, cabala, magic, alchemy : the reception of Böhmian mysticism in the nineteenth century reveals how interwoven and mutually dependent these terms were at the time, hence the understanding of theosophy as magical science, positioned halfway between theology and Naturphilosophie .
276.
According to Jaeschke and Garniron, this may also be a reference to the positions of Enlightenment thinkers (see V 9, 273). On this topic, see also the following footnote.
277.
Hotho (1823–1824), fol. 132v: “Er [Böhme] ist als 1 [=ein] wahrer Phantast, als pietistischer Schwärmer verschrieen, in der Zeit der Aufklärung ganz vergessen.” This Nachschrift offers many important insights into the depth and evolution of Hegel’s reading of Böhme. In the third chapter of the present work several key passages from this as yet unpublished text will be examined. A transcript of the pages dedicated to Böhme is provided in the appendix.
278.
Ibid., fol. 132v: “Die neuere Zeit erst ward wie der aufmerksam gemacht, seine Tiefe anerkennend.”
279.
Werke 15, 297 (cf. TWA 20, 91): “Ihn als Schwärmer zu qualificiren, heißt weiter nichts. Denn wenn man will, kann man jeden Philosophen so qualificiren, selbst den Epikur und Baco; denn sie selbst haben dafür gehalten, daß der Mensch noch in etwas Anderem seine Wahrheit habe, als im Essen und Trinken, und in dem verständigen täglichen Leben des Holzhackens, Schneiderns, Handelns, oder sonstiger Stands- und Amtsgeschäfte.” This passage is absent from V 9.
280.
Tennemann (1798–1819), vol. 10, 183.
281.
Ibid., 188: “Ueberhaupt ist jede Schwärmerei der Philosophie entgegengesetzt, weil sie Dichtung ist, und die Vernunft als Erkenntnißquelle verschmähet”. Tennemann goes on to add (ibid.): “Auch Böhme war überzeugt, daß die menschliche Vernunft nichts für sich vermöge im Erkennen und Wollen, daß alle Wahrheit nur durch den heiligen Geist ekannt werde, und alle Philosophie nur in der göttlichen Erleuchtung durch den heiligen Geist bestehe.”
282.
See ibid., 192–193.
283.
See for example ibid., 190.
284.
Tiedemann’s discussion of Schwärmerei (Tiedemann (1791–1797), vol. 5, 527) appears perfectly congruent with Tennemann’s own position. According to Tiedemann both Plotinus and Böhme are Schwärmer , where Schwärmerei is described as a “fiery imagination” that rejects all rational thought. See for example ibid., vol. 3, 270, on the enthusiasm of Plotinus; and ibid. vol. 5, 527 on Böhmian enthusiasm: “Seine [Böhme’s] Sprache, und seine Lehre verräth ihn unwidersprechlich, und zeigt ihn als einen durch chemische und Platonisch-mystische Bücher gebildet Mann; zugleich als einen Mann, bey dem mehr das Toben der überspannenden Phantasie , als das ruhige Wirken der Vernunft , Gedanken erzeugte.” Tiedemann’s interpretation represents a further argument in favor of the originality of Hegel’s position, which distinguishes itself significantly from the limited conception of enthusiasm which Tennemann also shares. Finally, it should be noted that Hegel explicitly praises the text of Tiedemann for one important reason, namely because it contains extensive extracts from works of medieval mystics, texts that were otherwise unobtainable: see Werke 15, 131 (cf. TWA 18, 134). On Tiedemann as interpreter of Plotinus, with particular attention to the problem of Schwärmerei see Vieweg (1999), 157.
285.
V 6, 262: “Plato spricht mythisch, in der Absicht, eine philosophische Idee anzugeben; auch andere haben mythisch gesprochen, und ebenso drückt Jakob Böhme das Reinspekulative in lauter christlich religiösen Formen aus.”
286.
See ibid.; it is for this reason that Hegel criticizes those who consider myths to be the most important element of Platonic thought.
287.
See ibid. where Hegel uses the word Naivität.
288.
V 9, 78: “Dort hatten wir einen englischen Lord Staatskanzler, hier einen deutschen Schuhmacher; jener ist der Heerführer des äußerlichen Philosophierens, dieser steht gerade im Entgegengesetzten. Seine Manier ist lange vergessen gewesen”. Cf. History of Phil., 93.
289.
V 6, 107: “Baco von Verulam hat vor nehmlich darauf gewiesen, die Naturzubetrachten. Dieses Betrachten der Natur, weil es ein Selbstsehen ist, wurde auch Philosophie genannt. Die andre Seite ist das Hinuntersteigen des Menschen in die Tiefe seines Geistes. Diese Seite gehört dem Jakob Böhme an, welcher auch der philosophus teutonicus genannt wurde.”
290.
In this respect, cf. ibid., 122: “Die entgegengesetzten Philosophien zusammen machen die ganze Philosophie aus.”
291.
Several important remarks with respect to the accurate understanding of the contrast between the Baconian point of view and Böhme’s philosophy can be found in the lecture course of 1820–1821 (V 6, 56–57): “Beide stehen äußerlich fern voneinander. Zwei so einander gegenüberstehende Philosophien widerlegen einander; was zum Bewußtsein kommt, ist die Einseitigkeit desselben. Zunächst kommt zum Bewußtsein, als ob eine jede dieser Philosophien das Ganze der anderen widerlege. […] Die Geschichte der Philosophie stellt also die Idee vor in ihrer Entwicklung”. The opposition between Böhme and Bacon is, moreover, already outlined in the lectures of 1819, where it is argued that two contrasting point of views must overcome their respective limitations through conflict and unification : “Die nächste, notwendige Folge dieser Einseitigkeit ist, daß die entgegengesetzten Prinzipien in einen Kampf mit einander treten und einander vereinigen. Es geht daraus die gereinigte Wahrheit hervor […]. Der Gegensatz ist also im Resultat enthalten, das nun die tiefere, bestimmtere Wahrheit ist” (ibid., 123). Hegel conserves this specular structure (in which the approaches of Bacon and Böhme are regarded as opposites that need to be considered in unity) from 1819 up until the later series of Lectures on the History of Philosophy.
292.
Hotho (1823–1824), fol. 131v: “Er [Bacon] steht an der Spitze des empirischen Wesens der Erkenntniß, und ist der Anführer dessen, was die Engländer noch jetzt Philosophie nennen”. See also TWA 20, 76: “Bacon wird immer noch als derjenige gepriesen, der das Erkennen auf seine wahre Quelle, auf die Erfahrung gewiesen; er wird an die Spitze des empirischen Weges des Wissens gestellt. Und in der Tat ist er eigentlich der Anführer und Repräsentant dessen, was in England Philosophie genannt wird und worüber die Engländer noch durchaus nicht hinausgekommen sind.”
293.
The opposition between the exteriority of the Baconian method and the interiority of Böhmian philosophy – along with a fervent interest in the latter – is taken up by Feuerbach (1969–2007), vol. 2, para. 42. On Feuerbach’s debt to the Hegelian interpretation of Böhme’s philosophy see: Bal (1998), 234–249. On Feuerbach’s interpretation of Böhme see also Weckwerth (1998), 205–233; and Thom (1998), 72–73.
294.
Tennemann (1798–1819), vol. 10, 3: “Der Empirismus wurde zuerst durch Bacos genialen und kräftigen Geist begünstiget”. Ibid., 7–8: “Unter den Männer mit originalem Geiste und eigenthümlicher Kraft , welche den Weg zu einer bessern Methode des Philosophierens bahnten, eigenthümliche Ansichten über viele Gegenstände verbreiteten, eine Menge von neuen Materialien zu dem künftigen Gebäude der Philosophie an den Tag förderten, und weil die Cultur des Geistes fortgeschritten war, unter mancherlei Kämpfen eine heilsame Reaction gegen das Herkömmliche, ein kräftigeres Streben in Erforschung der Wahrheit, ein freieres Prüfen des Neuen und Alten, mit einem Worte, eine Revolution bewirkten, deren Wirkungen sich auf alle Theile des menschlichen Wissens bis auf die neuesten Zeiten herab erstreckt haben, steht Franz Baco oben an, der gleich seinem ältern Namensvetter eine ungeheure Masse von Kenntnissen in sich vereinigte, neue Ansichten und Combinationen in Gang brachte, die erste umfassende Encyklopädie der Wissenschaften aufstellte und die Methode einer fruchtbaren Erwerbung von Erkenntnissen auf dem Wege der Erfahrung durch Beobachtung und Induction in den Gang brachte.” See also ibid., 11: “Sein [Bacon’s] Hauptstreben ging auf eine gänzliche Reform des gesammten Gebietes der Wissenschaften, am meisten der Philosophie, insbesondere der Naturphilosophie ”.
295.
In Tennemann’s Geschichte der Philosophie (Tennemann (1798–1819), vol. 10) Bacon’s philosophy covers pages 7 to 53 whereas Böhme receives only pages 183 to 197.
296.
Ibid., vol. 10, 184: “Denn Schwärmer sind schlechte Beobachter.”
297.
V 6, 107: “Baco von Verulam hat vornehmlich darauf gewiesen, die Natur zu betrachten. Dieses Betrachten der Natur, weil es ein Selbstsehen ist, wurde auch Philosophie genannt. Die andre Seite ist das Hinuntersteigen des Menschen in die Tiefe seines Geistes. Diese Seite gehört dem Jakob Böhme an, welcher auch der philosophus teutonicus genannt wurde.”
298.
Ibid.: “Wir haben uns des Jakob Böhme, welcher der erste deutsche Philosoph ist, ganz und gar nicht zu schämen.” The same phrase is present, with a few changes, in Werke 15, 297 (cf. TWA 20, 91).
299.
Coleridge (1969–2002), vol. 1, 146, uses a similar expression: “Say rather how dare I be ashamed of the Teutonic theosophist, Jacob Behmen?”
300.
Bal has highlighted the fact that Böhme represents a point of intersection and a crucial crossroads (a Knotenpunkt) in Hegel’s History of Philosophy between Middle Ages, Renaissance and Reformation (see Bal (1998), 240).
301.
Werke 15, 296–297 (cf. TWA 20, 91): “ philosophia teutonica , – so hieß schon früher Mysticismus.” On Hegel’s use of the expression “philosophia teutonica” in the sense of “wahrhaftige, echte Philosophie”, see Bal (1998), 239.
302.
On the slow differentiation of the Hegelian Absolute with respect to the influence of Schelling, see for example Finelli (1996), 268–269. An important document concerning the early stages of this process is Troxler (1988). On Hegel’s critique of “intellektuelle Anschauung”, with reference to the Phenomenology in particular, see also Michelet (1843), 133 et seq.
303.
Werke 15, 667 (cf. TWA 20, 439–440): “Schelling scheint mit Plato, wie mit den Neuplatonikern, dieß gemein zu haben, das Wissen in die innere Anschauung der ewigen Ideen zu setzen, worin die Erkenntniß unvermittelt und unmittelbar im Absoluten ist. Allein wenn Plato von dieser Anschauung der Seele, die von allem endlichen empirischen oder reflektirten Erkennen sich befreit hat, und die Neuplatoniker von der Entzückung des Denkens sprechen, in welcher das Erkennen unmittelbares Erkennen des Absoluten ist: so ist dabei wesentlich dieser Unterschied zu bemerken, daß mit Plato’s Erkennen des Allgemeinen oder seiner Intellektualität, worin aller Gegensatz sich als ein realer aufhebt, die Dialektik vergesellschaftet ist, d. h. die begriffene Nothwendigkeit des Aufhebens dieser Gegensätze , – daß Plato nicht damit anfängt; sie sind aufgehoben so, daß bei ihm ist die Bewegung , worin sie sich aufheben. Das Absolute ist selbst als diese Bewegung des Sich-aufhebens zu fassen; dies ist dann wirkliches Erkennen und Erkennen des Absoluten.”
304.
Ibid. (cf. TWA 20, 440): “Dieß Absolute bestimmt Schelling als die absolute Identität oder Indifferenz , A = A, des Subjektiven und Objektiven, oder des Endlichen und Unendlichen, zufällig bald in dieser, bald in einer andern Form des Gegensatzes.”
305.
Hegel’s critique is aimed at Schelling’s Identitätsphilosophie, without taking into account – at least in this particular context – the subsequent evolution of Schelling’s philosophy. With respect to this see, for example, Asmuth (2002), 34: “Das Absolute ist für Schelling – oder besser: für den Schelling auf den Hegel sich beruft – absolute Identität.”
306.
One can only mention here that Hegel’s criticism of Schelling’s immobile immediacy presents certain affinities with the criticism of Jacobi’s immediate (and from Hegel’s perspective unphilosophical) approach. See for example, Werke 15, 654–655 (cf. TWA 20, 427–428): “Schelling ist einer Seits von der fichte’schen Philosophie ausgegangen, und anderer Seits macht auch er, wie Jacobi, zum Princip das unmittelbare Wissen, – die intelligente Anschauung, die der Mensch haben müsse, und besonders der Philosoph. Der Inhalt dieser intelligenten Anschauung, was in ihr Gegenstand wird, ist nun auch das Absolute , Gott, das Anundfürsichseiende, aber als konkret, sich in sich vermittelnd, als die absolute Einheit des Subjektiven und Objektiven ausgedrückt oder als die absolute Indifferenz des Subjektiven und Objektiven.” On the difference between “intelligente Anschauung” and “intellektuelle Anschauung” see Werke 15, 654 and 659 (cf. TWA 20, 427 and 432).
307.
Werke 15, 667–668 (cf. TWA 20, 440): “Diese Idee hat nun nicht die Dialektik, als durch welche diese Gegensätze sich selbst zum Übergehen in ihre Einheit bestimmen, sondern die intellektuelle Anschauung zu ihrer Bewährung: so wie auch der Fortgang nicht die immanente Entwickelung aus der spekulativen Idee ist, sondern nach der Weise äußerer Reflexion geschieht.” On the trajectory that leads to this Hegelian critique and, in particular, on the concepts of Spekulation, Anschauung and Reflexion, see Baum (1976).
308.
See for example Werke 15, 661–662 (cf. TWA 20, 433): “Das Absolute ist die absolute Identität des Subjektiven und Objektiven, die absolute Indifferenz des Reellen und Ideellen, der Form und des Wesens, des Allgemeinen und Besonderen; in der Identität Beider ist weder das Eine noch das Andere. Es ist aber auch nicht abstrakte, leere, trockene Einheit: Das ist die logische Identität, das Klassificiren nach Gemeinschaftlichem; der Unterschied bleibt aber da draußen liegen.” In this sense, Hegel’s criticism of Schelling does not repeat, in my opinion, his attack on the pseudo-mysticism of the Romantics and of the followers of Schelling: for this reason I have placed Hegel’s confrontation with Schelling’s philosophy of identity in the appendix to the present chapter. De Negri offers a different interpretation: cf. De Negri (1969), 253.
309.
See BS, vol. 6: Von der Gnadenwahl, chap. 1, 1–3, in particular 1, 3: “Denn man kann nicht von Gott sagen, daß Er dis oder das sey, böse oder gut, daß Er in sich selber Unterscheide habe: Denn Er ist in sich selber Naturlos, sowol Affect- und Creaturlos. Er hat keine Neiglichkeit zu etwas, denn es ist nicht vor Ihme, darzu Er sich könte neigen, weder Böses noch Gutes: Er ist in sich selber der Ungrund , ohne einigen Willen gegen der Natur und Creatur, als ein ewig Nichts; es ist keine Qual in Ihme, noch etwas das sich zu Ihme oder von Ihme könte neigen.”
310.
See Koyré (1929), 280–281.
311.
BS, vol 6: Von der Gnadenwahl, ch. 1.3.
312.
See for example Schelling (1964), 178. Fuhrmans’ interpretation is also related in Ehrhardt (1995), 221–234, here 233. See also Ohashi (1995), 235–252, here, 241. Finally, see Brown (1977), 116, where it is argued that On the Essence of Human Freedom marks the beginning of Schelling’s reception of Böhme: according to Brown, the text shows the strong impact that the reading of Theosophia Revelata had on the language used by Schelling, resulting in a marked change in the orientation with respect to his philosophical trajectory up until 1809.
313.
See Brown (1977), 118; Ohashi (1995), 240 and 242.
314.
Bruneder (1958), 110: “Doch besteht ein ideengeschichtlicher Zusammenhang zwischen Jakob Böhmes Lehre vom Ungrunde und Schellings Auffassung vom Absoluten als Indifferenz […]. Es umfaßt das Problem des Ungrundes, der, um es vorwegzunehmen, das Wesen der menschlichen Freiheit bei Schelling ist.”
315.
Coleridge’s opinion is recounted by Robinson (1938), vol. 1, 108.
316.
Schopenhauer (1966–1975), vol. 3, 131 (also quoted in Bruneder (1958), 101, note 1).
317.
See Ohashi (1995), 241.
318.
Rosenkranz (1858–1859), vol 1 (Metaphysik), 336: “Jakob Böhme, Baader und Schelling nennen auch Gott den Ungrund , der sich selbst durch seinen Gegenwurf erst zum Grunde macht. Ungrund ist hier die erste Identität der Indifferenz des göttlichen Wesens, sofern es noch als in sich unterschiedlos gedacht wird.”
319.
See Schelling (1856–1861), vol. 7, 406. The passage is also quoted by Moiso (1995), 189–220, here 201. See also, in the same volume, Sturma (1995), 255–269, here 264. In addition, see Ohashi (1995), 246: “Der Ungrund ist für Schelling zwar das schlechthin betrachtete Absolute , somit Gott, der aber nicht Gott genannt werden kann”.
320.
Schelling (1856–1861), vol. 7, 406: “Es muß vor allem Grund und vor allem Existierenden, also überhaupt vor aller Dualität, ein Wesen seyn; wie können wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund ?” The passage is also cited and discussed by Moiso (1995), 202.
321.
It should be noted that Schelling often uses the terms Urgrund and Ungrund interchangeably, even if in the last quotation from On the Essence of Human Freedom the radicalness of the second with respect to the first is clear. Besides, the distinction between the two is problematic already in the writings of Böhme.
322.
For example, in the Lectures on the History of Philosophy, Hegel refers to a Tabula (table or recapitulatory schema) found in letter 47, in which Böhme uses the term Ungrund repeatedly: the absence of the word in Hegel’s lectures appears to be the result of a cautious decision.
323.
Haldane (1897), 155.
324.
Hegel (1995), vol. 6, 1371.

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Muratori, C. (2016). Two Different Conceptions of Mysticism in Hegel’s Writings. In: The First German Philosopher. International Archives of the History of Ideas Archives internationales d'histoire des idées, vol 217. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-017-7339-3_2

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