Abstract
Every religious tradition is characterized by a specific understanding of the three realms: God, World, and Human. But not every tradition (for example, the religions of the Adivasis, Aboriginals of India) reflects thematically on them. Thus the Adivasi religions speak uninhibitedly of the World, Humans, and of the Highest Mystery. They see no problem in this, because they still live in a world of faith. The world of faith is so obvious and immediate to them that it is the perspective, though non-thematic, in which they experience, understand, and act. In such a case it is the world of faith that gives meaning; but as a matter of fact reflection does not belong to their horizon of meaning. The experience of faith is normative, on the one hand; but reflection on the world of faith is missing, on the other. The strength of such traditions is the immediacy of their faith-world. Their weakness, however, lies in the danger that they are not able to distinguish between faith and belief.
Keywords
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Reference
H. Kessler, Das Stöhnen der Natur: Pläydoyer für eine Schöpfungsspiritualität und Schöpfungsethik ( Düsseldorf: Patmos, 1990 ), p. 52.
Cf. J. Ratzinger, “Schöpfung,” Lexikon für Theologie und Kirche, 2nd Ed., Vol. 9, 1967, p. 464: “Die Totalabhängigkeit, in der das geschaffene Sein, sofern es Sein hat, dem Schöpfer zugeordnet bleibt, wird von der traditionellen Theologie als `Erhaltung’ der Schöpfung bezeichnet, deren konkrete Bedeutung in der Lehre von der Mitwirkung Gottes näher durchreflektiert wird.”
H. Kessler, Das Stöhnen der Natur, p. 54 emphasizes that the human person is created in solidarity with all beings. He also cites the more recent literature, which has worked out the details of this aspect. The overemphasized anthropocentricity of the earlier Christian interpretations of creation makes room today for a solidarity of the human person with creation in its entirety. The anthropocentric tendency of Walter Kern is exemplary. See his “Zur theologischen Auslegung des Schöpfungsglaubens,” in J. Feiner and M. Löhrer, Eds., Mysterium Salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Vol. II (Einsiedeln/Zürich/Köln: Benziger, 1967), pp. 529 ff.
C. Amery, Das Ende der Vorsehung: Die gnadenlosen Folgen des Christentums (Reinbeck: Rowolt, 1972 ); E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt: Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums ( Regensburg: Pustet, 1983 ).
See F. X. D’Sa, “Re-Searching the Divine: The World of Symbol and the Language of Metaphor,” in J. Kozhamthadam, ed., Interrelations and Interpretation: Philosophical Reflections on Science, Religion and Hermeneutics in Honour of Richard De Smet, S.J. and Jean de Marneffe, S.J. ( New Delhi: Intercultural Publications, 1997 ), pp. 141–73.
See C. Westermann, Creation (London: SPCK, 1974), pp. 11 ff. Cf. for example D. Sperlings, “Israel’s Religion in the Ancient Near East,” in A. Green, ed., Jewish Spirituality: From the Bible through the Middle Ages (New York: Crossroad, 1987), p. 22: “The crucial difference between Israel and its neighbors was the emphasis of the Hebrews on the role of Yahweh as liberator, as redeemer from slavery, as donor of land and political sovereignty to a newly formed people. Because the exodus tradition was so pervasive in Israel, it made for a concentration on the role of Yahweh in history rather than in nature. Israel was not unique in crediting its God with historical concerns. But historical concerns had a far greater influence on the cult of Jahweh than on the cults of Israel’s neighbors.”
See J. Ratzinger, “Schöpfung,” in Lexikon fair Theologie and Kirche, Vol. 9, p. 464: “Wenn Schöpfung allgemein die Logosbestimmtheit alles Wirklichen behauptet, so bedeutet die Aussage von der immer geltenden Totalabhängigkeit alles Seins vom Schöpfer zugleich jene bleibende Eingeborgenheit der Welt in den göttlichen Sinn, die der Glaube Vorsehung nennt.”
See C. Westermann, Genesis 1–11: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), p. 606: “At the end as at the beginning, the world and humankind are in God’s hands. God’s universal action has always remained the broader perspective of his action toward his people. The Bible can only speak of the end of the world and humankind because God is the creator of them both.”
P. Smulders, “Schöpfung,” in Sacramentum Mundi: Theologisches Lexikon für die Praxis, Vol. 4, p. 399: “Gott ist der Urheber des Alls, und zwar der personale Heilsgott, der sich als reine Liebe und Initiative geoffenbart hat.”is Ibid., 400: “…die Schöpfungstat Gottes darf nicht als eine äußere Bedingung der geschöpflichen Eigentätigkeit gedacht werden, sondern als deren innerer Kern. Auch in meiner Tätigkeit ist Gott mir innerlicher als ich mir selbst. Der Schöpfer ist `nicht kategoriale Ursache neben anderen in der Welt, sondern der lebendig dauernde transzendentale Grund der Eigenbewegung der Welt’.”
M. Heidegger’s saying about the human person as the guardian of being (Hüter des Seins), appears to me to be entirely in this direction.
See F. Stier, Vielleicht ist irgendwo Tag: Aufzeichnungen (Freiburg/Heidelberg: Kerle, 1981), pp. 164 and 60: “Hörst du die Sprache: die `Alles — spricht’ — Sprache, die dunkle, die leise, der Dinge?” and “Hört ihr das Reden der Dinge? Versteht ihr die Sprache der Dinge? Hört ihr? Horcht!” (cited by Kessler, Das Stöhnen der Natur, p. 97).
R. Panikkar, Worship and Secular Man (London: Darton, Longman and Todd, 1973 ), p. 52.
In the Western-Christian tradition, the world is understood as God’s workplace. From the perspective of Indian-Christian theology, however, it is understood more as God’s dwellingplace. See regarding this F. X. D’Sa, “Gott: Prinzip oder Person: Gottesbegriff im Werden der indisch-christlichen Theologie,” in K. Hilpert und K.-H. Ohlig, Eds., Der eine Gott in vielen Kulturen: Inkulturation und christliche Gottesvorstellung ( Zürich: Benziger, 1994 ), pp. 169–200.
M. Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1967), pp. 104 ff.
See also G. Scherer, “Welt als Konvenienz,” in Gott, der Kosmos und die Freiheit: Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch, pp. 15–16: “Nehmen wir, z.B. an, jemand sitze in seinem Zimmer. Er weiß, daß sich das Zimmer in einem Haus befindet. Er einnert sich an das Dorf oder die Stadt, in welcher das Haus steht. Die Stadt oder das Dorf befinden sich in einem Land. Dieses gehört zu einem Erdteil. Weil er weiß, daß sein Haus sich auf der Erde befindet, ist ihm auch deutlich: Auf der Erde leben heißt unter dem Himmel sein. Damit wird deutlich: Sein Haus steht auf einem Planeten, dieser gehört zu größeren Sternensystemen, diese gehören in das Weltall. In einer solchen einfachen Meditation besinnt er sich auf eine von E. Husserl herausgetellte Grundstruktur des menschlichen Bewußtseins. Für es ist alle besondere Realität, die wir Menschen erfahren, von einer `Totalitätstypik umspielt’. Die kleine nahe Umwelt des Menschen erstreckt sich in den Welthorizont. Das Universum ist in ihr stets anwesend.”
See in relation to this H.-G. Gadamer, Wahrheit und Method, p. xxix: “Die Erfahrung der geschichtlichen Überlieferung reicht grundsätzlich über das hinaus, was an ihr erforschbar ist. Sie ist nicht nur in dem Sinne wahr oder unwahr, über den die historische Kritik entscheidet — sie vermittelt stets Wahrheit, an der es teil zu gewinnen gilt.”
G. Scherer, “Welt als Konvenienz,” p. 19: “In den aufgezeigten Momenten des Totalitätsbezuges, des Seinsverständnisses, des Verlangens nach Sinn und der Fähigkeit des Menschen,alles begrenzte Seiende zu übersteigen, zeigt sich sozusagen das Urgestein dessen, was wir Geist nennen.”
See H. Kessler, “Gott, der kosmische Prozeß und die Freiheit,” in Gott, der Kosmos und die Freiheit: Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch, pp. 196 ff.
R. Panikkar, Rückkehr zum Mythos (Frankfurt/M: Insel, 1985), pp. 10–11, writes similarly: “Man kann nicht direkt in die Quelle des Lichtes blicken, man wendet ihr den Rücken zu, um zu sehen — nicht das Licht, sondern diese beleuchteten Dinge. Das Licht ist unsichtbar. Ebenso ist es mit dem Mythos — der Mythos ist hier nicht der Gegenstand der Untersuchung, sondern der Ausdruck einer besonderen Form des Bewußtseins. Mythos und Weisheit gehören zusammen….”
Ibid., “Ein lebendiger Mythos läßt keine Interpretation zu, weil er keiner Vermittlung bedarf. Die Hermeutik eines Mythos ist nicht mehr der Mythos, sondern sein Logos. Der Mythos ist genau genommen der Horizont, vor dem jede Hermeneutik erst möglich wird. Der Mythos ist das, was wir stillschweigend voraussetzen, was wir nicht in Frage stellen. Er ist unbefragt, eben weil er de facto nicht als fragwürdig betrachtet wird. Der Mythos is transparent wie das Licht, und die mythische Geschichte — Mythologumenon — ist nur die Form, das Gewand, in das der Mythos gekleidet ist, worin er sich ausdrückt und erhellt.”
Every religion proves its credibility precisely through wholeness. A one-sided religion would not be a genuine religion. The present age is a challenge for all religions to interpret them-selves holistically. This wholeness certainly can no longer be attained by independent initiative. It requires intercultural and interreligious Dialog.
Cf. H. Kessler, “Gott, der kosmische Prozeß und die Freiheit,” in Gott, der Kosmos und die Freiheit: Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch, p. 196: “Intentionales Aussein auf das Ganze der Wirklichkeit, auf deren sinnhafte Kohärenz wir in jedem Akt des Erkennens und Strebens (zumeist unreflex) vorgreifen: darin gründet die religiöse Dimension unseres Bewußtseins…. Mit Schleiermacher könnte man Religiosität auch charakterisieren als `Sinn und Geschmack fürs Unendliche’, für das, was letzten Endes Bestand hat, deshalb grundlegenden Halt, letzten Gehalt (Sinn) und Erfüllung zu geben vermag und so allein unser unbedingtes Vertrauen (faith), daß dem Ganzen der Wirklichkeit eine einheits-und sinngebende ultimate reality als Urgrund und Ziel zugrunde liegt.”
R. Panikkar, “Colligite Fragmenta: For an Integration of Reality,” in F. A. Eigo and S. E. Fittipaldi, eds., From Alienation to At-one-ness (Villanova: Villanova University Press, 1977), pp. 19–132; and Gott, Mensch und Welt: Die Drei-Einheit der Wirklichkeit, ed. R. R. Ropers (Peters-berg: Via Nova, 1999 ).
R. Panikkar, “Philosophy as Life-Style,” in A. Mercier and M. Svilar, Eds., Philosophers on Their Own Work (Bern/Frankfurt-M: Peter Lang, 1978), p. 206: “God, Man and World are three artificially substantivized forms of the three primordial adjectives which describe Reality.”
R. Panikkar, “Medicine and Religion,” Inter-Culture, 27: 4 (1994), p. 11.
R. Panikkar, “The Myth of Pluralism: The Tower of Babel — A Meditation on Non-Violence,” Cross-Currents, 29: 2 (1979), pp. 21–15.
See M. E. Tucher, “The Role of Religions in Forming an Environmental Ethics,” in D. T. Hessel, ed., Theology for Earth Community: A Field Guide (New York: Orbis, 1996), pp. 146 f.
In its “Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions” (Nostra aetate, No. 1), the Second Vatican Council stated: “One is the community of all peoples, one their origin, for God made the whole human race to live over the face of the earth. One also is their final goal, God. His providence, His manifestations of goodness, His saving design extend to all men, until that time when the elect will be united in the Holy City, the city ablaze with the glory of God, where the nations will walk in His light.”
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D’Sa, F.X. (2001). The World as Creation and Creation as a Cosmotheandric Reality in Christianity. In: Koslowski, P. (eds) Nature and Technology in the World Religions. A Discourse of the World Religions, vol 3. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-017-2394-7_3
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