Zusammenfassung
Das transzendentale Subjekt ist, zumindest scheinbar, eine geradezu anti-soziologische Theoriefigur,wie das etwa Luhmann mit seinem Vorwurf an die Subjektphilosophie, sie „anthropologisiere“ Selbstreferenz, deutlich macht. Der Anlaß, den speziell Husserls Subjekttheorievordergründig zu derlei Diagnosen bietet, ist folgender: Sozialität und Kommunikation bleiben im Wissenschaftsunternehmen der transzendentalen Phänomenologie gegenüber der individuellen Einzelsubjektivität gleichsam nachrangige Kategorien.Wo Sozialität, wie in der transzendentalphänomenologischen Intersubjekti-vitätstheorie, überhaupt in den Blick rückt, erhält sie doch keinen Zutritt zum gründenden Begriff der Subjektivität, sondern erscheint (qua „Intersub-jektivität“) in konstitutiver Abhängigkeit von einem Subjektbegriff, der das individuelle Einzelich im Auge hat und Kommunikativität und Sozialität von der transzendentalen Ursprungsdimension sorgsam fernhält. Die Einschätzung, Husserl habe sich für die zeitgenössische Soziologie nicht sonderlich interessiert, trifft wohl zu.41 Und trotz aller Bemühungen von Alfred Schütz, umgekehrt „Husserls Bedeutung für die Sozialwissenschaften“ aufzudecken (Bemühungen, in deren Verlauf sich bis in die Grundbegriffe erstreckende Uminterpretationen als unumgänglich erwiesen),42 konnte man ebendiese Bedeutung anderorten mit nicht weniger Plausibilität für gering werten.43
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Literatur
Als mit der zeitgenössischen Soziologie „nur obenhin bekannt“ bezeichnet Husserl Schuhmann, Karl: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg/München 1988, S. 12.
Vgl. Schütz, Alfred: Husserls Bedeutung für die Sozialwissenschaften. In: ders.: Gesam-melte Aufsätze. Bd. 1: Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag 1971, S. 162–173.
Vgl. Neisser, Hans P.: The Phenomenological Approach in Social Science. In: Philosophy and Phenomenological Research 20 (1959), S. 198–212, hier S. 199: „Even in his school the application to social science is so rare that I could reproduce the main content in three prepositions“.
Husserl, Edmund: Syllabus of a Course of Four Lectures on „Phenomenological Method and Phenomenological Philosophy“. Delivered at University College, London, June 6, 8, 9, 12, 1922, in: Journal of the British Society for Phenomenology I (1970), S. 18–23, hier S. 18; Herv. von mir.
Toulemont, René: La spécificité du social d’après Husserl. In: Cahiers internationaux de Sociologie 25 (1965), S. 135–151; ders.: L’essence de la société selon Husserl. Paris 1962.
Auf „Allgemeine Angabe(n)“ zum Begriff der Personalitäten höherer Ordnung (welche immerhin die bis anhin beste systematische Einbettung dieses Motivs bieten) beschränkt sich auch Schuhmann 1988 (hier S. 62); vgl. auch den (darüber allerdings nicht hinausgehenden) Abschnitt in Iribarne, Julia V.: Husserls Theorie der Intersubjektivität. Freiburg/München 1994, S. 124ff.
Vgl. 1/160 und nebst den im folgenden angegebenen Belegstellen auch etwa XIV/165; XV/19.
Vgl. Schütz, Alfred: Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl. In: ders.: , Den Haag 1971, S. 86–118, hier S. 114f: „Es ist klar, daß kein einziger Zug, der sich bei Analyse der individuellen Personen ergibt, in den sogenannten Personalitäten höherer Ordnung angetroffen werden kann“.
Habermas, Jürgen: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann. In: ders./Luhmann, Niklas: , Frankfurt am Main 1990, S. 142–290, S. 177.
Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübin-gen 1980, S. 6.
Dilthey, Wilhelm: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte (Wilhelm Dilthey gesammelte Schriften Bd. I), Leipzig/Berlin 1923, S. 31.
Vgl. dazu und zu Simmeis Reaktion auf Diltheys (aus der genannten Kritik resultierendes) „Verdikt gegen die Soziologie“ mit besonderer Berücksichtigung auch des völkerpsy-chologischen Kontextes des Simmelschen Frühwerks Köhnke, Klaus Christian: Der junge Simmel — in Theoriebeziehungen und sozialen Bewegungen. Frankfurt am Main 1995, ins-bes. S. 386f.
Vgl. Simmel, Georg: Aufsätze 1887–1890. über sociale Differenzierung. Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892). Hrsg. von Heinz-Jürgen Dahme (Georg Simmel Ge-samtausgabe Bd. 2), Frankfurt am Main 1989, hier S. 131.
So in ihrer Theorie des „plural subject“ Gilbert, Margret: On Social Facts. Princeton, 1989.
Man denke nur an das bekannte Titelblatt, welches den Leviathan als aus Menschenleibern zusammengesetzten Monarchen darstellt.
Vgl. Hobbes, Thomas: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Frankfurt am Main 1984, insbes. Kap. 10–13; 17; 18.
Vgl. Merz-Benz, Peter-Ulrich: Tiefsinn und Scharfsinn. Ferdinand Tönnies’ begriffliche Konstitution der Sozial weit, Frankfurt am Main 1995, S. 23.
Vgl. Tönnies, Ferdinand: Anmerkungen über die Philosophie des Hobbes II. Dritter Ar-tikel, in: Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie 4 (1880), S. 428–453, insbes. S. 447: Tönnies lehnt hier im Rahmen seiner Kritik des Hobbesschen Vertragsmodells des Zustandekommens einer dauernden „Willenseinheit“ (und als solche fungieren bei Tönnies Sozialgebilde) über „jedesmalige(n) Einstimmigkeit“ab und schreibt daher der Gemeinschaft einen vorgängigen „Wille(n) einer Person“zu. Vgl. zum Status dieser „Ganzheiten“ bei Tönnies auch ders.: Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen, Leipzig 1887, S. 5f.
Vgl. Held, Klaus: Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt. In: Orth, Ernst Wolfgang (Hg.): Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen Bd. 47), Freiburg/München 1991, S. 305–337.
Vgl. Stein, Edith: Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. In: Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung Bd. V (1922), S. 1–283, hier S. 126.
Den Begriff der Monade entwickelt Husserl erst in den Cartesianischen Meditationen im systematischen Zusammenhang. Vom Ego als „Ichpol“ (als welcher es rein als in der Man-nigfaltigkeit seiner Erlebnisse identischesgefaßt wird) führt die Analyse der Konkretiondes Ego über den Begriff des Ego als „Substrat von Habitualitäten“ (als welches das Ich „in seinen passiven (nicht vom Ich her entquellenden) Assoziationen“ (XV/375) gefaßt wird) zum personalen Ich und schließlich zum Begriff desIch als Monade.In vollster Konkretion gefaßt ist das Ich in diesem Begriff dabei insofern, als in ihm die gegenständlichen Korrelate, die cogitata der Intentionen, miteinbegriffen sind. Erst das „monadisch konkrete ego“ umfaßt „das gesamte wirkliche und potentielle Bewußtseinsleben“ (1/102). „Das Wort Monade ist (...) ein Titel für die nichts außerhalb ihrer lassende Einheit von Bewußtseinsleben und Welt unter dem Aspekt des ego“ (Janssen, Paul: Edmund Husserl. Freiburg/München 1976, S. 111. Vgl. dazu auch Wiegerling, Klaus: Husserls Begriff der Potentialität. Eine Untersuchung über Sinn und Grenze der transzendentalen Phänomenologie als universaler Methode, Bonn 1984, S. 121ff.). Obwohl Husserl den Monadenbegriff erst in die Cartesianischen Meditationen wirklich systematisch eingearbeitet hat, finden sich dazu schon weit frühere Vordeutungen. Schon in „Philosophie als strenge Wissenschaft“ spricht Husserl gelegentlich von der „monadi-sche(n)’ Einheit des Bewußtseins“ (XXV/30). Die Ich-Begriffe, als deren letzter die Monade eingeführt wird, scheinen in ihrer Abfolge (vom „leeren Identitätspol“ über das „Substrat von Habitualitäten“ zur „Monade“) die theoriegeschichtliche Entwicklung des Husserl-schen Ichbegriffes wiederzuspiegeln (vgl. dazu Ströker, Elisabeth/Janssen, Paul: Phänome-nologische Philosophie. Freiburg/München 1989, S. lOlf.). Soweit ich sehe die ersten sy-stematischen überlegungen zur phänomenologischen Monadologie finden sich in den zur Vorbereitung eines „systematischen Werkes“ 1921/22 verfaßten bzw. zusammengestellten Forschungsmanuskripten Husserl (XIV/1–302; vgl. dazu die Bemerkungen Kerns ebd./xxiiiff.). Husserl unterscheidet das Ich, hier noch als „reines Ich“ gefaßt (XIV/42), als „qualitätsloser Pol von Akten“, vom Ich als „bestimmt durch seine jeweiligen Akte und Affekte, von woher es alle seine *Wesens’eigenschaften hat“ (XIV/43) — wobei Husserl hier noch nicht zur Bestimmung des Ich als „Substrat von Habitualitäten“ vorstößt (XIV/44, Fn. 1), obwohl dessen Stelle hier sichtlich vorbereitet ist. Diese drei Bestimmungen finden dann im Begriff der Monade qua Ich in seiner vollen Konkretion zusammen (XIV/43f.), wobei Husserl hier, obwohl in der Monade das cogito ineins mit dem cogitatum gefaßt wird (als „das Ich in Beziehung auf (...) sein Erleben und das Erleben in Beziehung auf das Ich“, als „Beziehung des Ich zu seiner Umwelt“; XIV/46), die Beziehung von Ich und den „gegenüberstehende(n) Wirklichkeiten“ (XIV/47), die dann im Begriff der Monade Zugang zum Subjektbegriff erhalten, als noch unaufgeklärt bezeichnet. Später hat Husserl bekanntlich den zweiten Teil der „Ersten Philosophie“ (1923/24) in der „von Leibnizin genialem aperçuantizipierte(n) Monadologie“enden lassen (VIII/190). Zur transzendentalphänomenologischen Monadologie vor den Cartesianischen Meditationen vgl. auch die diesbezüglichen Bemerkungen in der Vorlesung „Phänomenologische Psychologie“ von 1925 (IX/Z.B. S. 216).
Dies gegen Georg Römpp, der vor einem Zusammenziehen der Intersubjektivitäts- und Lebensweltproblematik warnt (Römpp, Georg: Husserls Phänomenologie der Intersubjek-tivität und ihre Bedeutung für eine Theorie intersubjektiver Objektivität und die Konzeption einer phänomenologischen Philosophie (Phaenomenologica Bd. 123). Dordrecht 1992, S. 184. Vgl. dagegen Iribarne 1994/156 sowie insbesondere Elisabeth Ströker, die ganz im Gegenteil erst die Lebenswelttheorie, nicht schon die egologische Theorie der Individual-subjektivität als den Ort bezeichnet, an dem die Intersubjektivitätsproblematik hätte aufgegriffen werden sollen (Ströker in dies./Janssen 1989, S. 115).
Vgl. etwa Brand, Gerd: Edmund Husserl — Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, in: Philosophische Rundschau 25 (1978) über die zahlreichen weite-ren Publikationsorte dieses Aufsatzes informiert Schuhmann 1988/91; 203), S. 54–80.
Nebst dem für das Verständnis von Habermas und Luhmann maßgeblichen Text von Schütz (ders. 1971, Bd. 3, S. 86ff.) und nebst der interpretativ dichter an Husserl anschlie-ßenden Kritik von Held, Klaus: Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phä-nomenologischen Transzendentalphilosophie. In: Claesges, Ulrich/Held, Klaus (Hg.): Per-spektiven transzendentalphänomenologischer Forschung. Ludwig Landgrebe zum 70. Ge-burtstag. Den Haag 1972 (Phaenomenologica Bd. 49), S. 3–60 (dazu kritisch Aguirre, Antonio F.: Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt 1982, S. 150–164) zur Diagnose des Scheiterns der transzendentalphäno-menologischen Intersubjektivitätstheorie u.v.a. im folgenden noch zu Nennenden v. a. Zeltner, Hermann: Das Ich und die Anderen. Husserls Beitrag zur Grundlegung der Sozialphilosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 13 (1959), S. 288–315. Vgl. aus jüngeren Jahren besonders deutliche dahingehende Stellungsnahmen in: Hutcheson, Peter: Husserl’s Fifth Meditation. In: Man and World 15 (1982), S. 265–284. Meyer-Drawe, Käthe: Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München 1984. Arp, Kristina: Intentionality and the Public World: Husserl’s Treatment of Objectivity in the Cartesian Meditations. In: Husserl Studies 7 (1991), S. 89–101, insbes. S. 90. Kozlowski, Richard: Die Aporien der Intersubjektivität. Eine Auseinandersetzung mit Edmund Husserls Intersubjektivitätstheorie, Würzburg 1991. Wie Meyer-Drawe an Held anschließend auch Stoelger, Thomas: Das ästhetische Apriori des Alter ego. Untersuchungen zur transzendentalen Intersubjektivitäts-Theorie in der Phänomenologie Edmund Husserls, Würzburg 1994.
Vgl. — auch hier nur im Sinne einer Auswahl — nebst der wohlwollenden Darstellung von Römpp 1992 die expliziten Diagnosen des „Gelingens“ der transzendentalphänomenologi-schen Intersubjektivitätstheorie (und speziell auch der fünften Cartesianischen Meditation) bei Haney 1994, vgl. S. x: „I think the fifth meditation is a succesful account of the possibility of intersubjectivity“. „Gelingen“ sieht die Intersubjektivitätstheorie auch Iribarne 1994/25. Vgl. auch Zahavi, Dan: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik (Phaenomenologica Bd. 135), Dordrecht 1996.
Vgl. dazu Trappe, Tobias: Transzendentale Erfahrung. Vorstudien zu einer transzenden-talen Methodenlehre, Basel 1996.
Diesen im folgenden verwendeten Begriff prägt Rudolf Boehm in der Einleitung zu VIII/xxx. Husserl hat seine Phänomenologie zwar nur phasenweise als „phänomenologischen“ bzw. „transzendentalen Idealismus“ bezeichnet (vor den Cartesianischen Meditationen etwa schon in „Formale und transzendentale Logik“; XVII/152). In der Krisis taucht diese Selbstdeklaration dann, soweit ich sehe, nicht mehr auf — wie sich Husserl auch in einem oft zitierten Brief an Abbé Baudin von 1934 dahingehend äußert, den Begriff des Idealismus zur Kennzeichnung der phänomenologischen Position nicht mehr zu gebrauchen. Daß mit dieser Phase dahingehender Selbstcharakteristik aber nicht auch inhaltlich ein bloßes idealistisches Zwischenspiel, eine transitorische „période idéaliste“ endet (dies meint Ricœur, Paul: Phénoménologie et herméneutique. In: Orth, Ernst Wolfgang (Hg.): Phänomenologie heute. Freiburg/München 1975 (Phänomenologische Forschungen Bd. 1), S. 45–65, hier S. 61), dürfte eine heute allgemein geteilte Einsicht darstellen (vgl. dazu etwa Aguirre 1982/148ff.).
In der Krisis sagt Husserl mitunter auch schlicht: „Sinn ist nie anders als (...) bezogen auf Ichsubjekte“ (VI/171, vgl. auch etwa XXIX/175). Husserl hat diese immer wiederkehrende Fundamentalthese in aller Regel egologischformuliert als These, „daß alles, was für mich ist als wirklich, als möglich, es für mich ist aus meinem Mir-Gelten“ (Ms B I 10 XII/Transscr. S. 1); „Was immer für mich als seiend in Wirklichkeit oder Möglichkeit soll vorstellig sein und gelten können, muß ebenso vorstellig sein in meinem Vorstellen, so und so Geltendes meines Gehens“ sein (Ms A IV 2/10). Mit der transzendental-idealistischen Fundamentalthese der Phänomenologie verbunden ist Husserls Begriff von Transzendentalphilosophie,womit sich gleichzeitig die methodologischen Anweisungen, die aus dieser Fundamentalthese resultieren, anzeigen: „Transzendentalphilosophie wird, wenn ich radikal jede Vormeinung ausschalte, die mir weltlich Seiendes gibt, und gar eine seiende Welt gibt, und wenn ich entschlossen bin, nach Einklammerung meiner Seinshabe mir meine Seinswirklichkeit aufzubauen, kein Sein anzuerkennen als das ich mir selbst aus eigener Evidenz (...) zugeeignet habe“ (Ms B I 14 IV/Transscr. S. 24). Iso Kern datiert das Auftreten des Begriffs „transzendental“ in der Selbstcharakteristik der Phänomenologie auf 1908 (Kern, Iso: Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus (Phaenomenologica Bd. 16), Den Haag 1964, S. 31), währenddem in der Sachedie transzendentale „Wende“ (oder doch eher: Ausformulierung)der Phänomenologie im bislang publizierten Werk schon in den „fünf Vorlesungen“ (II) ges ehen werden kann.
Vgl. als Beispiele der Husserlschen Verwendung des begründungstheoretisch so ver-hängnisvollen Terminus der „Bodenständigkeit“ etwa V/161; XXVII/172; 177; Ms B I 6 1/Transscr. S. 22; gegen Ferdinand Fellmanns Interpretation, welche Husserl gerade auch aufgrund seines Gebrauchs dieser Terminologie gegen die eigene Absicht dann doch in eine gewisse Nähe zur „konservativen Revolution“ rückt, ist daran festzuhalten, daß Hans Freyer seine (das Bodenständigkeitsmotiv ins Völkische wendende) Propaganda gerade in impliziter Gegenwendung zur Husserlschen Verwendung des Bodenständigkeitsmotiv sbetreibt: jene „Erkenntnis, die dem abstrakten Ideal der absoluten Voraussetzungslosigkeit nachjagt und die deswegen nur zu blassen Evidenzen, nie zu lebensgültigen, wirklichkeits-bezogenen Aussagen kommt“, erscheint Freyer ja gerade als exemplarisch für „bodenloses“ Denken (Freyer zit. in Fellmann, Ferdinand: Gelebte Philosophie in Deutschland. Denkformen der Lebensweltphänomenologie und der kritischen Theorie, Freiburg/München 1983, S. 108).
Vgl. zu diesem Ineinander von Weitabgewandtheit und Weitzuwendung der Phänome-nologie in deren verschiedenen Formen auch Bernet, Rudolf: Husserl’s Concept of the World. In: Dallery, Arleen B./Scott, Charles E./Roberts, P. Holley (Hg.): Crises in Continental Philosophy. Albany 1990, S. 3–22.
Vgl. dazu Broekman, Jan M.: Phänomenologie und Egologie. Faktisches und transzen-dentales ego bei Edmund Husserl (Phaenomenologica Bd. 12), Den Haag 1963, sowie die zum Thema wohl bis heute unüberholte Untersuchung von Marbach, Eduard: Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls (Phaenomenologica Bd. 59). Den Haag 1974. Zur Entwicklung der phänomenologischen Egologie in der Auseinandersetzung vor allem mit Paul Natorp und Alexander Pfänder vgl. Ströker/Janssen 1989/123f.
Vgl. zu Husserls Verständnis des Ich als „empirische Persönlichkeit“ auch etwa XIX/761.
Vgl. XVI/40f. Der frühe Jean-Paul Sartre und Aron Gurwitsch haben dieses Motiv der „transcendence de l’ego“ in ihrer Auseinandersetzung mit der Phänomenologie gegen die „egologische“ transzendentale Phänomenologie, wie sie sich dann in Husserls Ideen nieder-schlug, verteidigt. Vgl. Sartre, Jean-Paul: Die Transzendenz des Ego. Versuch einer phäno-menologischen Beschreibung, in: ders.: Die Transzendenz des Ego. Drei Essays, Reinbek bei Hamburg 1964, S. 5—43 (zur späteren Revision vgl. ders.: Das Sein und das Nichts. Reinbek bei Hamburg 1991, S. 290f.). Gurwitsch, Aron: Phänomenologie der Thematik und das reine Ich. Studien über Beziehungen von Gestalttheorie und Phänomenologie, in: Psychologische Forschung, Bd. 12, S. 279–381. Zu Schütz1 egologischer Zwischenposition zwischen Gurwitsch und Husserl vgl. Waldenfels, Bernhard: Das umstrittene Ich. Ichloses und ichhaftes Bewußtsein bei A. Gurwitsch und A. Schütz, in: Grathoff, Richard/Waldenfels, Bernhard (Hg.): Sozialität und Intersubjektivität. Phänomenologische Perspektiven der Sozialwissenschaften im Umkreis von Aron Gurwitsch und Alfred Schütz. München 1983, S. 15–30. Vgl. zu Gurwitschs Position kritisch Marbach 1974, S. 185–192, sowie als allerdings vom Husserlschen „egologischen“ Konkurrenzunternehmen ebensowenig überzeugte Kritik an der „ichlosen“ Konzeption von Bewußtsein Henrich, Dieter: Selbstbewußtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie, in: Bubner, Rüdiger/Cramer, Konrad/Wiehl, Reiner (Hg.): Hermeneutik und Dialektik. Bd. I: Methode und Wissenschaft, Lebenswelt und Geschichte. Tübingen 1970, S. 257–284, insbes. S. 261f.).
Vgl. Nagel, Thomas: Der Blick von nirgendwo. Frankfurt am Main 1992. Nagel selbst verweist bei seiner Analyse des „objektiven Selbst“ auf die Analogie zu Husserls transzen-dentaler Egologie der Cartesianischen Meditationen, nicht ohne sich allerdings vom tran-szendentalen Idealismus Husserls zu distanzieren (ebd. S. 110, Fn. 3).
Dieses Begriffspaar wählt Henrich, Dieter: Denken und Forschen. Begriffs- und Ortsbe-stimmungen der Rationalität, in: ders.: Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt am Main 1982, S. 65–99, hier S. 92; Henrich dürfte dabei an Walter Schulz „Philosophie der Subjektivität“ anschließen, die diese Unterscheidung als Leitfaden verwendet (Schulz, Walter: Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität, Pfullingen 1979, etwa S. 36f.).
So unterscheidet (unter dem Gesichtspunkt der Fallibilität) Wittgenstein, Ludwig: Das Blaue Buch (Werkausgabe Bd. 5). Frankfurt am Main 1984, S. 106.
Die Bifurkation von empirischer und transzendentaler Subjektivität, die Foucault der Subjektphilosophie am Ende der „Ordnung der Dinge“ diagnostiziert (Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge: eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt am Main 1991), bildet so gewissermaßen den Anstoßpunkt,nicht eine Folgelastder transzendental-phänomenologischen Subjekttheorie. Die Subjekttheorie im Ganzen mit dem Hinweis auf die Foucaultsche Diagnose dieser Bifurkation ohne interpretatives Eingehen auf das sub-jekttheorieeigene „Unterscheidungsmanagement“ abzulehnen, wie Habermas dies tut (Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (im fol-genden zit. als PhDM), Frankfurt am Main 1993), unterbietet deshalb das Problembewußtsein, das in der Phänomenologie schon erreicht war — ganz abgesehen davon, daß jene Bifurkation in Habermas’ eigener Theorie fröhlich Urständ feiert (vgl. dazu Nagl, Ludwig: Zeigt die Habermassche Kommunikationstheorie einen „Ausweg aus der Subjektphilosophie“? Erwägungen zur Studie Der philosophische Diskurs der Moderne,in: Frank, Manfred/Rau-let, Gérard/van Reijen, Willem (Hg.): Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt am Main 1988, S. 346–372). Insofern die Doppelstellung der Subjektivität dasThema der Husserlschen Subjekttheorie ist, greift auch die Kritik zu kurz, mit der Elling Schwabe-Hansen seine Untersuchung (unter dem ob Husserls eigener, ganz anderen Verwendung des Terminus „konkret“ doch sehr unglücklich gewählten Titel „Das Verhältnis von transzendentaler und konkreter Subjektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls“) abschließt: Husserl nehme die Doppelung der Subjektivität in transzendentale und empirische „zwar als Faktum ernst“, thematisiere aber diese Doppelstellung zu wenig (Schwabe-Hansen, Elling: Das Verhältnis von transzendentaler und konkreter Subjektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls. München 1991, insbes. S. 210ff., hier S. 222). Nicht zufällig dient Waldenfels 1971 das Paradox der Subjektivität (in seinen beiden Gestalten des Paradoxes der Verweltlichung und des Paradoxes der Vergemeinschaftung) als Leitfaden einer kritisch-interpretativ verfahrenden Analyse. Tatsächlich im Zentrumder phänomenologischen Theorie der Subjektivität steht damit die „große Schwierigkeit“, auf die nach der in seinen „Kritischen Bemerkungen“ zu den Cartesianischen Meditationen gegebenen Einschätzung Roman Ingardens „noch niemand hingewiesen“ habe: „wie ein und dasselbe zugleich konstituierendes, reines Ich und konstituiertes reales Ich sein kann,wenn die ihnen zugesprochenen Eigenheiten sich gegenseitig ausschließen und somit nicht in der Einheit einesGegenstandes zusammen bestehen können“ (Ingarden in I/213).
„Wie soll ein Teilbestand der Welt, ihre menschliche Subjektivität, die ganze Welt kon-stituieren, nämlich konstituieren als ihr intentionales Gebilde?“ heißt es in VI/183; als Beispiel einer anderen Formulierung dieser Grundfrage der transzendentalphänomenologischen Subjekttheorie vgl. etwa XXIX/152.
Vgl. dazu vor allem Husserls Analyse des Zeitbewußtseins in IX sowie Held, Klaus: Le-bendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik (Phaenomenologica Bd. 23), Den Haag 1966.
Die für dieses Thema maßgebliche systematische Untersuchung ist jene von Claesges, Ulrich: Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution (Phaenomenologica Bd. 19). Den Haag 1964.
„Within Husserl’s phenomenological epistemology visual perception functions as the fundamental form of cognition“ (Bernet, Rudolf: Perception as a Teleological Process of Cognition. In: Analecta Husserliana IX (1979), S. 119–132, hier S. 119; vgl. auch Bernet, Rudolf/Kern, Iso/Marbach, Eduard: Edmund Husserl — Darstellung seines Denkens. Hamburg 1989, S. 108; Tugendhat 1971, S. 203; auch Gadamer sieht die Wahrnehmung als „Mo-dellfall“ der „Phänomenologie der Erkenntnis“ (Gadamer, Hans-Georg: Die phänomeno-logische Bewegung. In: ders.: Neuere Philosophie. Bd. I: Hegel, Husserl, Heidegger. Tübingen 1987 (Gesammelte Werke Bd. 3), S. 105–146, hier S. 106); die paradigmatische Rolle der Wahrnehmung für die phänomenologische Theorie im Ganzen hat zweifellos in manchen Themenbereichen zu Verzerrungen geführt. Martin Heidegger hat früh die Angleichung der „kategorialen Anschauung“ an das Paradigma der Gegenstandswahrnehmung kritisiert (Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes (Gesamtausgabe Bd. 20). Frankfurt am Main 1979, S. 34ff.); zur wahrnehmungsanalytischen Geprägtheit noch der Husserlschen Selbstbewußtseinstheorie und deren Problematik vgl. etwa Bartels, Martin: Identität und Individualität. überlegungen zur Problematik der Egologie Edmund Husserls, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 61 (1979), S. 52–67; daß die phänomenologische Reflexion (sachwidrigerweise) dem Modell der Dingwahrnehmung angeglichen werde beklagt auch Henry, Michel: Reflexionen über die ’V. Cartesianische Meditation1 Husserls. In: ders.: Radikale Lebensphänomenologie. Ausgewählte Studien zur Phänomenologie, Freiburg 1992, S. 21–250, S. 224 – ebenso wie die Tatsache, daß die Wahrnehmungsgesetze in der transzendentalphänomenologischen Intersubjektivitätstheorie die Fremderfahrung „diktieren“ (vgl. ebd./239f.). Ernst-Wolfgang Orth sieht in der Rolle der Wahrnehmung in der Phänomenologie gerade auch im Pathos der „Originarität“ zudem (unaufgearbeitete) historische Voraussetzungen impliziert (Orth, Ernst-Wolfgang: Zu Husserls Wahrnehmungsbegriff. In: Husserl Studies 11 (1994/95), S. 153–168).
Zwei unterschiedliche Quellen der transzendentalphänomenologischen Egologie verortet Marbach 1974, der sich seinerseits von überlegungen Iso Kerns anregen ließ (Kern, Iso: Idee und Methode der Philosophie. Berlin/New York 1975, §35, insbes. S. 151ff.). Der Befund von Marbachs Analyse ist die Unvereinbarkeit des aus der Analyse der Selbstzeitigung des Ichs geschöpften Konzepts mit dem aus der Analyse des kinästhetischen Fungierens des Ichs gewonnenen Ich-Begriff.
Vgl. zur Theorie der Kinästhese etwa XVI Kap. 8, S. 154ff; Claesges 1964; Landgrebe, Ludwig: Die Phänomenologie der Leiblichkeit und das Problem der Materie. In: ders.: Der Weg der Phänomenologie. Gütersloh 1963, S. 135–147; ders.: Prinzipien einer Lehre vom Empfinden. In: Zeitschrift für philosophische Forschung VIII (1954), S. 195–209.
Die Konstitution desRaumdings läuft insofern über die Freiheit des kinästhetischen „Ich kann“ in der typischen Determiniertheit der dann jeweils gegebenen Erscheinungen: „Nur durch dieses Zusammenspiel von unabhängiger und abhängiger Variablen konstituiert sich das Erscheinende als transzendenter Wahrnehmungsgegenstand“ (XI/14f.).
So Meyer-Drawe, Käte: Der Leib — ‘Ein merkwürdig unvollkommen konstituiertes Ding’. In: Jamme, Christoph/Pöggeler, Otto (Hg.): Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Frankfurt am Main 1989, S. 291–306, hier S. 293.
„Während ich allen anderen Dingen gegenüber die Freiheit habe, meine Stellung zu ihnen beliebig zu wechseln und damit zugleich die Erscheinungsmannigfaltigkeiten, in denen sie mir zur Gegebenheit kommen, beliebig zu variieren, habe ich nicht die Möglichkeit, mich von meinem Leibe oder ihn von mir zu entfernen, und dem entsprechend sind die Erschei-nungsmannigfaltigkeiten des Leibes in bestimmter Weise beschränkt: gewisse Körperteile kann ich nur in eigentümlicher perspektivischer Verkürzung sehen, und andere (...) sind für mich überhaupt unsichtbar“ (IV/159). Zu beachten gilt es hier allerdings den (ob des Son-derstatus der Leibkörperlichkeit zumeist unbeachtet bleibenden) Sachverhalt, daß dem Sich-Sperren des Leibes gegen vollständige Sichtigkeit in seinem Verharren als Nullpunkt der Orientierung eine Beschränkung der umgebenden Raumdinglichkeit „durch die Unmög-lichkeit, die Form des Nullsystems einzunehmen“ entspricht (XIV/238); also nicht nur der Leib, sondern auch die Raumdinglichkeit ist „unvollkommen konstituiert“.
Husserl braucht bisweilen die Termini der „Anknüpfung“ (z.B. III/106) bzw. der „Verknüpfung“ des „Subjektiven“ mit „einem Objekt“ (XIII/237).
Offensichtlich an jenen nicht-lokalisierten, zum Wahrgenommenen Distanz haltenden Sinnenschichten orientiert hält Husserl geradezu eine „leiblose Welt“ (vgl. XIV/547) für denkbar; nur „faktischsind die Kinästhesen in meinem Leibkörper lokalisiert (...). Aber denkbar ist es, dass ich gar keinen Leib habe, dass eine Natur ohne einen Leib sich durch Kinästhesen, Nah- und Fernkinästhesen, konstituiert. Ich kann nicht einsehen, warum das nicht möglich sein soll.“ Das Bedrohungspotential eines zumindest im Falle haptischer Kinästhesen zumindest sehr plausiblen transzendentalen Status der Körperlichkeit des Leibes —wie sollte man mit einer unkörperlichen Hand tasten können? — für die Selbststabilisierung der „cartesianischen Ordnung“ hindert Husserl, der im durchgeführten Konzept doch gleichwohl vorliegenden Zirkularität der kinästhetischen Konstitution der Körperwelt Rechnung zu tragen und läßt ihn die positiven Aspekte dieses Verhältnisses (etwa, Luhman-nisierend gesagt, als sich in der Unterscheidung zurückziehende bzw. ungreifbar werdende Einheit der Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz)übersehen. Vgl. als weitere Belegstellen für Husserls unstimmige These der Möglichkeit körperloser Wahrnehmung auch etwa XIII/57;256ff.; 328; 216, wo Husserl das Wegfallen des psychophysischen Zusammenhangsfür denkbar hält. Im durchgeführten Programm Husserls kann man demgegenüber durchaus ein „Apriori der Leibkörperlichkeit“ sehen insofern, als die Lehre von der kinästhetischen Konstitution des Leibkörpers in gewisser Weise zirkulär ist. „Der Leib ist Leibphantom nur, sofern er durch ein kinästhetisches System konstituiert ist. Die Kinästhese zeigt sich aber als Bewegung eines leiblichen Organs und setzt somit, im Falle des Leibes, voraus, was durch sie erst konstituiert werden kann“ (Rohr-Dietschi, Ursula: Zur Genese des Selbstbewußtsein. Berlin/New York 1974, S. 81); am nächsten kommt Husserl dieser Einsicht, soweit ich sehen kann, in einem Forschungsmanuskript aus den zwanziger Jahren (XIV/455).
So die Formulierung von Lévinas, Emmanuel: über die Intersubjektivität. Anmerkungen zu Merleau-Ponty, in: Métraux, Alexandre/Waldenfels, Bernhard (Hg.): Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, München 1986, S. 48–55, hier S. 49.
Bei Merleau-Ponty wird die Leibkörperlichkeit der Subjektivität bekanntlich zum Ar-gument gegen die vollständige Durchführbarkeit der Reduktion, womit schließlich auch der Status der reinen Immanenz fraglich wird.
IV/161; vgl. als Versuch, die basale Unterscheidung von Innen- und Außeneinstellung und ihr Wechselverhältnis in kritischer Anknüpfung an Husserl zu reformulieren, Hoche, Hans-Ulrich: Handlung, Bewußtsein und Leib. Vorstudien zu einer rein noematischen Phänomenologie, Freiburg/München 1973.
Analog versucht Husserl auch etwa in XIII/441f., das Physische des Leibes aus dem Be-reich der reflexiven Selbsterfahrung zu verbannen; das „Ich ist für sich selbst erfahren nicht in psychophysischer Erfahrung“, sondern und im erwähnten „absoluten Gegensatz“ dazu „als das Subjekt, in dessen Erfahrungen alle Objekte, alle möglichen Gegenstände überhaupt ihren Sinn gewinnen“.
„Ich kann abstraktiv physische und aesthesiologische Schicht scheiden, aber eben nur ab-straktiv: in der konkreten Wahrnehmung steht der Leib als eine neuartige Auffassungsein-heit da. Er ist konstituiert als eine eigene Objektivität, die sich dem formal-allgemeinen Begriff der Realität einordnet als ein Ding (...)“ (IV/156).
Vgl. dazu v.a. Husserls Vortrag von 1931 zum Titel Phänomenologie und Anthropologiein XXVII/164–181; vgl. auch XV/480ff.
Vgl. dazu aus den Vorlesungen zur phänomenologischen Psychologie in IX insbes. S. 302–349.
Der Begriff stammt von Wolfgang Röd, der allerdings an der Trennung interessierter ist als an der „Verschwistertheit“ von „natürlichem“ und transzendentalem Ich (Röd, Wolfgang: Empirisches Ich und Ich der Philosophen. In: Rademacher, Hans (Hg.): Aktuelle Probleme der Subjektivität. Bern/Frankfurt am Main 1983, S. 91–110).
„Ich-Mensch“ und „das Ich, das ich durch Epoche erreiche“, heißen, so Husserl in VI/188, „nur durch äquivokation ’Ich1, obschon es eine wesensmäßige äquivokation ist, da, wenn ich es reflektierend benenne, ich nicht anders sagen kann als: ich bin es, ich der Epoché-übende, ich, der die Welt (...) als Phänomen befrage“.
Von einer „nicht zufälligen äquivokation“ von „Ich-Subjekt“ und „Ich-Objekt“ spricht Husserl auch in VIII/71Í.: „Gehe ich von der objektiven Selbsterfahrung meiner selbst als dieses in meinem Leib inkorporierten Menschen-Ich und Seelenlebens über zur Reflexion auf mich als das Subjekt, das diese objektive Selbsterfahrung vollzieht (...); und kehre ich dann wieder zurück von dieser reflektiven Erfahrung des Subjekt-Ich zur objektiv-munda-nen Erfahrung des Menschen-Ich; so muß ich all das in Subjekt-Reflexion Erfahrene alsbald mir, dem objektiv erfahrenen Menschen bez. meinem Leib einverleiben und muß das Ich selbst, Subjekt-Ich und Menschen-Ich, identifizieren.“
Vgl. als analogen Ansatz Heideggers Theorie der Neigung des Daseins, sich selbst aus dem zu verstehen, was es nicht ist (Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen 1986).
Für. Nagel, dem gegenwärtig vielleicht interessantesten analytischen Diskussionspartner der Subjekttheorie sind subjektive und objektive Sichtweise zwei „natürliche und notwendige Denkweisen“, deren Unverträglichkeit es qua „Polarität“ anzuerkennen gelte (Nagel, Thomas: Das Subjektive und das Objektive. In: ders.: Die Grenzen der Objektivität. Philosophische Vorlesungen, Stuttgart 1991, S. 99–128).
Vgl dazu auch etwa Klockenbusch, Reinald: Husserl und Cohn. Widerspruch, Reflexion und Telos in Phänomenologie und Dialektik (Phaenomenologica Bd. 117), Dord-recht/Boston/London 1989, S. 142ff.; Trappe 1996/182.
Dies meint (als Beispiel für eine Fülle weiterer dahingehender und ähnlicher Einschät-zungen der Bedeutung der Intersubjektivitätstheorie für das transzendentalphänomenologi-sche Gesamtprogramm) Fein, Hubert: Genesis und Geltung in E. Husserls Phänomenologie. Frankfurt am Main 1970, S. 103.
Ansonsten hat die insbesondere vor der Publikation der Bde XIII-XV der Husserliana gelegentlich geäußerte Vermutung, Husserl habe nach den Cartesianischen Meditationen zu einer grundsätzlich anderenintersubjektivitätstheoretischen Konzeption gefunden (vgl. z.B. Breda, H. L. van: Vorwort zu Schütz 1971, Bd. 1, S. V-VIII, S. VIII; vgl. auch noch Strasser, Stephan: Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 29 (1975), S. 3–33, insbes. S. 14ff.), sich so nicht bestätigt. Vgl. zu dieser Einschätzung auch Iribarne 1994/28ff. Zu Recht stellt denn die neuere Literatur zum Thema auf die fünfte der Cartesianischen Meditationen ab (vgl. etwa noch Depraz, Natalie: Transcendence et incarnation. Le statut de Pintersubjectivité comme alterité à soi chez Husserl, Paris 1995).
So Waldenfels 1971/XIV; Georg Römpp spricht von der Intersubjektivitätstheorie als dem „experimentum crucis“ des transzendentalphänomenologischen Ansatzes (Römpp 1992/13).
Als Nachteil des transzendentalphänomenologischen Cartesianismus hat diesen Verdacht als wohl erster so beschrieben Patocka, Jan: Husserls Phänomenologie, die phänomenologische Philosophie und die „Cartesianischen Meditationen“. In: ders.: Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften Bd. II, Stuttgart 1991, S. 163–181, insbes. S. 163.
Vgl. etwa Husserl, Edmund: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, ausgearbeitet und hrsg. von Ludwig Landgrebe (im folgenden zit. als EU), Hamburg 1948, §§87ff.
So im entscheidenden Moment seiner Abwendung von der Phänomenologie zugunsten der sprachanalytischen Philosophie Tugendhat, Ernst: Phänomenologie und Sprachanalyse. In: Bubner, Rüdiger/Cramer, Konrad/Wiehl, Reiner (Hg.): Hermeneutik und Dialektik. Bd. II: Sprache und Logik, Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelwissenschaften, Tü-bingen 1970, S. 3–23, hier S. 15. Am schwerwiegendsten sind wohl die Bedenken, die sich ob der prinzipiellen Offenheitund Unabschließbarkeit des Prozesses der Ideation gegen Husserls Absicht richten, die €Í6TÍ definitiv festzuschreibenund (damit implizit gegen die Trennschärfe der Unterscheidung Es-sentialität/Akzidentialität überhaupt). Immerhin sind selbst in jüngerer Zeit auch einige Adaptionsversuche der phänomenologi-schen Eidetik zu verzeichnen: vgl. gegenüber Tugendhats Verdikt etwa den Versuch, die phänomenologische Eidetik als Klärung normalsprachlicher Begrifflichkeit zu interpretieren bei Ayer, Alfred Jules: Phenomenology and Linguistic Analysis. In: Proceedings of the Ari-stotelian Society. Ergänzungsband XXXIII (1959), S. 111–124 (gegen diesen Versuch: Na-tanson, Maurice: Phenomenology as a Rigorous Science. In: International Philosophical Quarterly VII (1967), S. 5–20). Eine eindrückliche Wiederaufnahme als „Methode der Phi-losophie“ hat die phänomenologische Eidetik gefunden bei Kern 1975, vgl. insbes. Kap. 2, S. 273ff.; im Dialog mit der Psychologie betreibt Eidetik etwa noch Marbach, Eduard: Reine und angewandte Phänomenologie. überlegungen zur Rolle der Erfahrung in Husserlscher Sicht. In: Freudiger, Jürg/Graeser, Andreas/Petrus, Klaus (Hg.): Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. München 1996, S. 133–152.
Für Hans Albert beruht jede auf „Wesensaussagen“ rekurrierende Wissenschaft auf einer „auf Mißverständnissen beruhende(n) methodologische(n) Tendenz ’geisteswissen-schaftlicher’ Prägung“. „Sie kommt darin zum Ausdruck, daß man die Aufgabe der Wissen-schaft darin sieht, das Wesen der Dinge zu enthüllen und mit Hilfe von ’Wesensaussagen’ (...) zu beschreiben.“ Die Reserve, mit der dem von ihnen so genannten Essentialismus neben Albert insbesondere auch Karl Raimund Popper gegenübersteht, ist offensichtlicherweise in der Furcht motiviert, das Projekt philosophischer Eidetik konkurrenziere das em-pirisch-wissenschaftliche Projekt kausalen Erklärens: „Im Gegensatz zum Essentialismus sieht der methodologische Nominalismus (Alberts und Poppers, H.B.S.) die Aufgabe der Wissenschaften darin, das Verhalten der Gegenstände eines Bereiches zu beschreiben und mit Hilfe von Gesetzen zu erklären bzw. vorauszusagen.“ (Albert, Hans: Probleme der Wis-senschaftslehre in der Sozialforschung. In: König, René (Hg.): Handbuch der empirischen Sozialforschung. Bd. 1: Geschichte und Grundprobleme der empirischen Sozialforschung. Stuttgart 1973, S. 57–103, hier S. 61). Daß die Eidetik entgegen diesen Befürchtungen kei-neswegs Kausalverhältnisse präjudiziert, erhellt daraus, daß sich Wesen nur insofern auf Fakten beziehen, als Fakten einerseits Anlaßder ideierenden Wesensgewinnung sind und hernach als Exemplader Wesen fungieren. Daß das Verfahren der Ideation gleichwohl im Rekurs auf Erfahrung kritisierbar bleibt, wenn auch im Rekurs auf transzendentale Erfahrungals offener Prozeß, zeigt eindrücklich Trappe 1996.
Eugen Fink sieht in dieser übertragung der Eidetik als einer Methode zur „Logifizie-rung“ (1/106) des Gegenständlichen „auf das ’Bewußtsein’ und seinen Zusammenhang mit den Gegenständen“ eine später auch revidierte „Naivität“ (Fink, Eugen: Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls. In: Revue internationale de philosophie I (1938/39), S. 226–270, hier S. 264f.).
Bisweilen erscheint die Ideation des Ego schon als Implikation der phänomenologischen Eidetik überhaupt. Zur Interdependenz der eidetischen Variation von „Welt“ und jener des Ich vgl. beispielsweise XV/41f.
Vom übergang von der „freien Variation“ zur „weit- und selbstgebundenen Variation“ spricht diesbezüglich Waidenfels, Bernhard: Weltliche und soziale Einzigkeit bei Husserl. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 25 (1971b), S. 157–171, hier S. 160.
Theunissen sagt denn auch, daß seine Verhältnisregelung ihn an dieser Stelle etwas über Husserl hinaus führt, was er mit der Nachlässigkeit Husserls gegenüber der Notwendigkeit der Reformulierung der phänomenologischen Eidetik auf dem Boden der Reduktion begründet.
„Das Eidos geht hier nicht mehr einseitig dem Faktum voraus (...). Alle Möglichkeiten verweisen auf reale Möglichkeiten, auf den Spielraum des faktischen Ego in seiner faktischen Welt“ (Waldenfels 1971b/160).
Vgl. dazu Tugendhat 1971; Toulemont 1962/286ff.
Eine Konsequenz davon dürften die Mühen sein, mit denen Husserl erst allmählich zu Bewußtsein kam, daß der Primat der reflexiven Selbstgegebenheit der Subjektivität keines wegs dem Modell adäquater Gegebenheit der C16TInachzubilden ist, sondern sich in einer ganz anderen Dimension, der in ihrer kategorialen Eigenart nur allmählich und zögerlich explizierten apodiktischen Evidenzbewegt. Die Folgen der übertragung der Eidetik auf die Egologie zeigen sich in ihren indirekten Auswirkungen noch daran, daß die Kritik der Phänomenologiesich in ihrer Gegenwendung, in ihrer Abstoßbewegung zu einem Gutteil von Husserls Tendenz anleiten läßt, das subjektive Selbstverhältnis durch einen Primat der Selbsttransparenz auszuzeichnen (siehe dazu unten Kap. 5).
Pieper, Annemarie: Ethik als Verhältnis von Moralphilosophie und Anthropologie. In: Kant-Studien 69 (1978), S. 314–335, hier S. 325. Mit demselben (schwachen) Argument wendet sich gegen den Monologismus-Vorwurf an Kant auch etwa Horster, Detlef: Der Kantische „methodische Solipsismus“ und die Theorien von Apel und Habermas. In: Kant-Studien 73 (1982), S. 463–470.
Lütterfelds, Wilhelm: Die monologische Struktur des Kategorischen Imperativs und Fichtes Korrektur der Diskursethik. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 40 (1986), S. 90–103, hier S. 93.
Ygi zu diesen Zügen der Kantischen praktischen Philosophie Schmitz, Hermann: Die transzendentale Kommunikationsgemeinschaft bei Kant. In: Kuhlmann, Wolfgang/Böhler, Dietrich (Hg.): Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik, Frankfurt am Main 1982, S. 240–250.
Schütz beispielsweise scheint, nimmt man seine gelegentlichen Bemerkungen ernst, da-fürgehalten zu haben, daß mit der eidetischen Variation das Problem der Intersubjektivität dahinfällt: „Ist das transzendentale Alter ego“, so fragt er, die von Husserl in klarem metho-dischem Bewußtsein getrennten kategorialen Strukturen von eidetisch-monologischer und intersubjektiver Allgemeinheit wieder überblendend, „nicht nur eine der Möglichkeiten des Eidos ’transzendentales Ego überhaupt’?“ (Schütz 1971, Bd. 3, S. 113). Aber auch Tugendhat verfällt der Versuchung, das Desiderat der Allgemeinheit schon mit der transzendental-phänomenologischen Eidetik als erfüllt anzusehen: da die Phänomenologie die Wahrheit gebenden Ausweisungsvollzüge als Eide fasse, „erkenne ich (...) daß die Wahrheit nicht das Korrelat speziell dieses meines, sondern eines beliebigen Ausweisungsaktes dieser Spezies in irgendeinem Subjekt ist“ (Tugendhat 1971/221). Den Zusammenhang von Eidetik und Intersubjektivitätstheorie hat, soweit ich sehe, erstmals Iso Kern aufgedeckt: Mit dem Ansatz beim Eidos, als „Bewußtseinsweise“ bestimmt (Kern 1975/320), ist das Ich zwar schon mitgesetzt, aber eben nicht als allgemeines Eidos, „über das man reden könnte wie über das Dreieck überhaupt (...). In diesem Sinne ist das Eidos kein Allgemeines“ (ebd./322); der Intersubjektivitätstheorie kommt dann die Aufgabe des Nachweises zu, daß das Wesen wo kein allgemeiner Gegenstand, da doch notwendig für alle dasselbe im ganz anderen Sinne intersubjektiver Stetigkeitist; erst so, auf dieser Linie, „spricht jeder Philosophierende in ’extremer Subjektivität* und dennoch in Allgemeingültigkeit für jeden Vernünftigen, in größter Objektivität“ (ebd./322f.). In Bezugnahme auf XIV/306 hat Georg Römpp das hier anstehende Problem als Unterscheidung von logischerund intersubjektiver Allgemeinheitbislang, soweit ich sehe, als einziger in aller Schärfe gefaßt (Römpp 1992/3; 65; 115; 122).
„Vergegenwärtigung“ als Begriff ist nicht auf seine temporale Bedeutung beschränkt, sondern bezeichnet schlicht ein „Bewußtseins von Bewußtsein“. Daß dabei die Vergegen-wärtigung (vergangenen) eigenenBewußtseins für die Fremderfahrung als Bewußtsein fremdenBewußtseins (qua „selbsteigen“ erfahrbares „Original“ der „analogen“ Fremderfahrung) das „Paradigma“ der Theorie der Fremderfahrung abgibt, wird bei Husserl allenthalben deutlich; vgl. dazu unter einer Fülle weiterer Belegstellen etwa I/144f.; XIV/260; 494f.; XV/191; 444ff. sowie Held 1966, S. 151ff. Zu den „Wesensunterschieden“ zwischen erinnernder und fremderfahrender Vergegenwärtigung vgl. Kern 1975/277.
Dabei ist das Objektivitätsbewußtsein nur ein Fall dieser Sozialitätsverwiesenheit von Geltung, wenn auch der ob der rigiden Allgemeingültigkeitsorientierung, die sich in Husserls Wissenschaftlichkeitsanspruch niederschlägt, paradigmatische.
Dieser „Herausarbeitung des sozialen Sinnes der Objektivität“ bei Husserl hat innerhalb der Sozialtheorie früh schon Max Adler applaudiert (Adler, Max: Das Rätsel der Gesellschaft. Zur erkenntnis-kritischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, Wien 1936, S. 286). Adler sieht in der transzendentalphänomenologischen Intersubjektivitätstheorie ein äquivalent seiner (im Rahmen seines Operierens zwischen Marxismus und Kantianismus besonders dringlich werdenden) Lehre vom „Sozialapriori“ der Erkenntnis, die er aber, im Gegensatz zu Husserls strenger Problemfassung, nicht über den Status forscher Behauptung auszubilden vermochte (vgl. dazu etwa die wiederholten Bemerkungen Luhmanns; zum Verhältnis Max Adlers zur Phänomenologie anhand der Intersubjektivitätsproblematik vgl. Möckel, Christian: „übereinstimmung in den Hauptpunkten“: Max Adler über das Verhältnis von kritischer und phänomenologischer Transzendentalphilosophie. Am Beispiel des Problems transzendentaler Intersubjektivität, In: Husserl Studies 12 (1995), S. 201–226; ders.: Einführung in die transzendentale Phänomenologie. München 1998, S. 192–211).
Vgl. VIII/66. Vgl. als „glücklichen Solipsisten“ auch etwa Wittgenstein, Ludwig: Trac-tatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main 1963. Der „Sinn, in welchem in der Philosophie nicht-psychologisch vom Ich die Rede sein kann“ (ebd./5.641) — im Tractatus heißt dieses Ich „metaphysisches Subjekt“ (ebd./5.633) und ist wohl jenes Subjekt, das in Wittgensteins späterer Konzeption im „Subjektgebrauchs“ von „ich“ (Wittgenstein 1984/106) angesprochen wird — ist jener, in dem das Subjekt „nicht zur Welt“ gehört, „sondern (...) eine Grenze der Welt“ (Wittgenstein 1963/5.632) ist und in dieser Unweltlichkeit offensichtlich auch einzig,denn „Was der Solipsismus (...) meint,ist ganz richtig“ (ebd./5.62). Hier bleibt im Gegensatz zu Husserl offen, wie das ebenso extramundane wie einsame „philosophische Ich“ (ebd./ 5.641) nach der vehementen Trennung vom naturalistischen Gebrauch von „ich“ mit diesem in ein positives Verhältnis gesetzt werden kann. Dies ist ein Problem, denn schließlich kann das in Subjekt- und das in Objektgebrauch von „ich“ Angezeigte nicht di-stinkt bleiben, soweit es dann eben doch irgendwie „dasselbe“ sein soll. Und eben daran entzündet sich, wie gesehen, Husserls Subjekttheorie.
Für ein solches Ich, das in eins die Gesamtheit des Seins und seine eigene Gegenwart in der Welt konstruiert, das sich als ’Selbstbesitz’ definiert und niemals je außer sich etwas findet, was es nicht selber dorthin gesetzt hat — für ein solches Ich gibt es keinerlei Offenheit oder ’Zuwendung’ zu einem Anderen“; auf dieser Ebene sei, so Merleau-Ponty weiter, „eine Mehrheit von Bewußtseinssubjekten nicht möglich“ (Merleau-Ponty, Maurice: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin 1966, S. 425).
Klaus Held sieht von vornherein keinen Widerspruch zwischen der Einzigkeit des Ich und der Möglichkeit einer Pluralitat von Ichen. Held verweist auf Ms. B I 14/138b: „Das einzige Ich — das transzendentale. In seiner Einzigkeit setzt es ’andere’ einzige transzendentale Ich — als ’andere’, die selbst wieder in Einzigkeit Andere setzen“ (vgl. Held 1966/161). Dieselbe Argumentation (mit Verweis auf dasselbe Manuskript) findet sich neu aufgelegt bei Dan Zahavi. Für Zahavi ist die Einzigkeit des Ich rein „indexikalischer Natur“: „es geht also nichtum eine substantielle Einzigkeit — und sie läßt auch ohne weiteres andere Einzigkeiten zu!“ (Zahavi 1996, S. 66.). Die Indexikalität der Einzigkeit, die Tatsache, daß ich eben nur ich bin und der Andere Ich ist, aber nicht ich der Andere bin, meine (um es mit Manfred Frank auszudrücken) „untrügliche Gewißheit“, daß ich im wissenden Umgang mit mir selbst „und nicht mit anderem in Bekanntschaft trete“ (Frank, Manfred: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivität, Stuttgart 1991, S. 428), ist sicherlich ein wesentliches Bestimmungsmoment der Einzigkeit des Ego; aber sie erschöpft sich nicht darin, indem das Ich in seiner Individualität als universaler Bezugspunkt aller Seinsgeltung in konstitutionstheoretischerEinzigkeit erscheint und in diesem Sinne seiner Subjektivität qua substanzielle Trägerschaft aller Seinsgeltung eine Pluralitat von Einzigkeiten ausschließtbzw. als dann doch irgendwie nurmehr scheinbare „Einzigkeiten“ in den Bereich des von ihm in seinem Geltungssinn Abhängigen verweist. Für Husserl selbst „erübrigt“ sich so in Ms B I 10 IX/Transscr. S. 2 die Frage, ob es „mehrere (...) an sich Erste oder ein einziges“ gebe „durch das aufgewiesene Erste (meine transzendentale Subjektivität), mit der Erkenntnis, daß in der Tat darin alles, was sonst für mich ist, fundiert sein muß“. Aber das ist das Problem, nicht die Lösung!In seiner fundierendenRolle als „Ursprung“, „Urquell“ aller Seinsgeltung hat transzendentale Subjektivität als Zugrundeliegendes durchaus substantiellen Charakter.
Vgl. Meist, Kurt R.: Intersubjektivität zwischen Natur und Geschichte. Einige Anmer-kungen über Probleme einer transzendentalen Letztbegründung, in: Orth (Hg.) 1991, S. 265–304, insbes. S. 269.
Die wesentlichen Schritte zu dieser Transformation der Objektivitätstheorie in eine Theorie der Fremderfahrung sind nach Held 1972 die folgenden: Im Bewußthaben eines Gegenstandes als für jedermann daseiend ist jedermanns Weltsicht mitgesetzt, appräsentiert. Eine Apperzeption ist nun allerdings im Regelfall durch die überführbarkeit ihrer apprä-sentativ mitgemeinten Anteile in präsentative Bewährung motiviert. Zunächst scheint diese bewährungstheoretische Motivationsstruktur auch auf das Objektivitätsbewußtsein zuzutreffen: soweit der Wahrnehmende selbst ein „bloßer Jemand“ ist, kann er Jedermanns Weltsicht sehr wohl in eigener Anschauung bewähren. Wie aber konstituiert sich dieses „Jeder-mannsbewußtsein“ ? Damit die Konvertibilität von eigener und fremder Weltsicht qua jedermanns Weltsicht möglich ist, „muß ich schon die Erfahrung von der Miterfaßtheit meiner Welt durch mindestens einen Anderen machen, der noch nicht als bloßer Jemand fungiert“ (Held 1972/63). Es ist die Analyse der im „Jemand-Sein“ implizierten beliebigen Ver-tauschbarkeit der Weltsichten, welche die Intentionalanalyse der Objektivität auf ein zweites, im ersten schon vorausgesetztes originäres Bewußthaben verweist, eben auf das der Miterfaßtheit meiner Welt durch einen „Nicht-Jemand“, durch einen Anderen.Dieser Andere ist in der Konsequenz dadurch bestimmt, daß seine Weltsicht prinzipiell nicht in eigener Präsentation zu bewähren ist. Damit scheint aber für die Appräsentation der Weltsicht des Anderen in der intersubjektiven Erfahrung die motivationale Grundlage zu fehlen. In der Konstitution der objektiven Welt als für alle selbige ist damit eine Appräsentation vor-findlich, die prinzipiell nicht präsentativ zu bewähren ist. Konstitutionsanalytisch kann nun „die Erklärung der Möglichkeit dieser Appräsentation nur darin bestehen, eine oder meh-rere andere Arten als die genannte Art von Präsentation aufzusuchen, in denen sie sich be-währen kann“ (ebd./37). Husserl schlägt zu diesem Behuf den Rekurs auf ein drittes, den vorangegangenen beiden zugrundeliegendes originäres Bewußthaben vor, in dem sich eben jene Unbewährbarkeit der Weltsicht der Anderen in originaler, selbsteigener Anschauung bewähren lassen können soll: die Erfahrung der Miterfaßtheit der Welt durch Andere fußt in der Erfahrung des Anderen selbst:„Das unthematische Bewußthaben des fungierenden Anderen in der Apperzeption der fremden Welterfahrung setzt die thematische Erfassung des Anderen voraus“(ebd./65); damit führt das Desiderat einer Objektivitätstheorie zurück auf eine Theorie der Fremdapperzeption.
Im Zusammenhang mit der Konstitution des Anderen spricht Husserl so von „Intentionalitäten (...), in denen das Sein (...) für mich sich macht“ (XV/5) — in dieser refle-xiv-medialen Wendung des Vorgangs der Konstitution erscheint Subjektivität dann gleichsam als „Worin“, als Gefäß der Selbstkonstitution des Gegenstandes. Die zitierte Stelle stammt aus der ersten Ausarbeitung der Cartesianischen Meditationen. Das „Sich-Machen“ des Gegenstandes, von dem Husserl hier spricht, hat er dann im „definitiven“, Lévinas und Pfeiffer zur übersetzung vorgelegten Text zu „sich Bekunden und Bewähren“ (1/122) ver-ändert. Dieser Konstitutionsbegriff scheint den an den späteren Heidegger und an Gadamer an-knüpfenden Interpreten am nächsten zu kommen, die dieses passivische Element verstärken; als „Vorstellig-werden-des-Gegenstandes“,als „Sich-Bekunden“ faßt den Husserlschen Konstitutionsbegriff etwa Biemel, Walter: Die entscheidenden Phasen der Entfaltung von Husserls Philosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung XIII (1959), S. 187–213, hier S. 202f. Im konstitutiven „Sich-bekunden“ spielt das Subjekt nicht etwa die Rolle des souveränen Erzeugers, sondern jene eines der „Gesetzlichkeit des Ablaufs“ der Selbstbekundung des Gegenstandes „Unterworfenen“. Vgl. als dahingehende Kritik an Husserls Konstitutionsbegriff auch etwa Gadamer 1990, insbes. S. 32. Nicht zu leugnen ist, daß dem transzendentalphänomenologischen Konstitutionsbegriff entgegen Husserls expliziten Intentionen (vgl. etwa XVII/257f.) bisweilen kreationistische Konnotationen anhängen. So etwa, wenn Husserl in der Konstitution das „Bewußtseinstun“ (Ms B I 14 VI/Transscr. S. 10) sieht, „mir meine Seinswirklichkeit aufzubauen“ (Ms B I 14 IV/Transscr. S. 24) bzw. auch etwa Welt als „konstitutives Produkt“ der Subjektivität taxiert (z.B. XIV/268). Dahingehende Zweideutigkeiten sind dem Husserlschen Konstitutionsbegriff verschiedentlich diagnostiziert worden. Alfred Schütz bedauert eine BedeutungsVerschiebung im Laufe des Husserlschen Werkes in Richtung eines kreationistischen Konstitutionsverständnisses: „Konstitution bedeutet im Anfang der Phänomenologie Aufklärung der Sinnstruktur des Bewußtseinslebens (...). Aber unter der Hand wandelt sich (...) die Idee der Konstitution von einer Aufklärung der Sinnstruktur, von der Auslegung des Sinns des Seins, in eine Begründung der Seinsstruktur und von einer Auslegung in eine Kreation“ (Schütz 1971, Bd. 3, S. 117f.; vgl. ähnlich auch McGill, V. J.: Evidence in Husserl’s Phenomenology. In: Kersten, F./Zaner, R.: Phenomenology: Continuation and Criticism. Essays in Memory of Dorion Cairns (Phaenomenologica Bd. 50), Den Haag 1973, S. 146–166, insbes. S. 156). Vielleicht ist auch die von Tugendhat (anschließend an Landgrebe) diagnostizierte „Zweideutigkeit des Konstitutionsbegriffs“ (Tugendhat 1971/216f.) nicht ganz unabhängig von dieser Unterscheidung — wobei sich Tugendhat allerdings mit gutem Grund davor hütet, den transzen-dentalphänomenologischen Idealismus Husserls in die Idealismus-Realismus-Kontroverse einzulesen. „Doppelgesichtigkeit“ und „Zwielichtigkeit“ diagnostiziert Husserls Konstitutionsbegriff (unter Verweis etwa auch auf weitere Beiträge in der Kontroverse um den Begriff der Kon-stitution, u.a. auf Rudolf Böhm und Ludwig Landgrebe) in dieser Hinsicht auch Schuhmann, Karl: Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie. Zum Weltproblem in der Philosophie Edmund Husserls (Phaenomenologica Bd. 42), Den Haag 1971, S. XVI: „Wenn die Phänomenologie (...) mit allem Vorausgesetzten und Vorgegebenen tabula rasa machen soll, muß Konstitution die Schöpfung alles Gegenständlichen aus dem dann einzig übrigbleibenden Nichts, als welches Husserl das Bewußtsein behauptet, bedeuten. Zeigt sich aber, daß die Phänomenologie sich von der Vorgegebenheit niemals wirklich befreien kann, so meint Konstitution nicht mehr als das Nacherzählen dieser dann immer schon geschehe-nen Erschaffung“ (vgl. auch ebd./XLI). In einer Notiz zuhanden Husserls will Eugen Fink den Konstitutionsbegriff zunächst als „Sinnbildung“ verstanden wissen (ähnlich wie etwa Emmanuel Lévinas dort, wo in der Sache von Konstitution die Rede ist, das deutsche Wort „Sinngebung“ zu setzen pflegt; vgl. etwa Lévinas, Emmanuel: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München 1992, S. 134). „Sinn“ dürfe dabei allerdings nicht wie sonst üblich als etwas einem zugrundeliegenden Träger nachträglich Zukommendes verstanden werden (XXIX/220f.). In einem unklaren, wenn nicht widersprüchlichen Verhältnis dazu steht dann allerdings Finks spätere distinkte Unterscheidung von Konstitution qua „Aufbau des intentionalen Sinnes“ versus Konstitution qua „Erzeugung der Sache selbst“ (in welcher Fink dann, was hier weniger wesentlich ist, vehement für die erste Alternative optiert; vgl. Fink, Eugen: Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie. In: ders.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München 1976, S. 180–204, hier S. 197). Denn wenn Sinn derart in Gegensatz zur Sache gesetzt wird, öffnet sich scheinbar zwangsläufig eben jene Differenz, welche Finks vormalige Abwehr des Verständnisses der „Sache“ als etwas dem Sinn Zugrundeliegendes in übereinstimmung mit Husserl zu vermeiden versucht hatte. So weist Tugendhat zu Recht darauf hin, daß die Restriktion von Konstitution nur auf das „Vorstelligwerden des Gegenstandes“, auf seinen „Geltungs-sinn“ im Unterschied zu einem etwa nicht-konstituierten „Gegenstand selbst“ danebengreift, weil sie eine Unterscheidung reaktualisiert, welche Husserls Ansatz bei der „Selbstgegebenheit“ der „Sache selbst“ gerade hintergehen zu können beansprucht: „Diese Unterscheidung zwischen dem Geltungssinn und dem Gegenstand, die man einführt, um den Gegenstand nicht ganz in der befürchteten Subjektivierung der Konstitution untergehen zu lassen, hat keine Berechtigung“ (Tugendhat 1970/176); vgl. dazu etwa III/l/120f. sowie Strökers prozeduralistische Deutung der produktivistischen Konnotationen des Konstitutionsbegriffs in Ströker, Elisabeth: Intentionalität und Konstitution. Wandlungen des Inten-tionalitätskonzeptes in der Philosophie Husserls, in: dies.: Phänomenologische Studien. Frankfurt am Main 1987, S. 54–74. Eine theoriegeschichtlichorientierte Gesamtdarstellung der Konstitutionsproblematik in der transzendentalen Phänomenologie Husserls bietet So-kolowski, Robert: The Formation of Husserl1 s Concept of Constitution (Phaenomenologica Bd. 18). Den Haag 1964.
Als Kritik am Dualismus dieses transzendentalen Leitfadens in Husserls Analyse der Fremdapperzeption vgl. etwa Scheler, Max: Wesen und Formen der Sympathie. Bern 1974, S. 255: „Was wir an fremden Menschen, mit denen wir leben, wahrnehmen, das sind ‘zunächst’ weder ‘fremde Körper’ (...) noch sind es fremde ‘Iche’ und ’Seelen’, sondern es sind einheitlicheGanzheiten, die wir anschauen — ohne daß dieser Anschauungsinhalt zunächst ‘zerlegt’ ist in die Richtung der ‘äußeren’ und ’inneren* Wahrnehmung“. Für Scheler und z.T. in Anschluß an ihn viele Kritiker der transzendentalphänomenologischen Inter-subjektivitätstheorie ist die erste Wirklichkeit des Anderen „psychophysisch indifferent“ (ebd./256; vgl. dazu auch Gurwitsch, Aron: Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt (Phänomenologisch-psychologische Forschungen Bd. 16). Berlin/New York 1977, S. 73ff.; Gehlhaar, Sabine S.: Zur Intersubjektivitätstheorie Schelers und Husserls. In: Prima Philosophia 1 (1988), S. 82–92, 192–202, 369–380. ähnlich argumentiert auch Kozlowski 1991/7). Ströker sieht hierin die „tradierte(n) dualistische Sichtweise“ am Werk (Ströker, Elisabeth: Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt am Main 1987, S. 141f.; ähnlich auch der Vorwurf von Theunissen 1977/103). Nur am Rande sei hierzu bemerkt, daß Husserl den Anderen nicht bloß in einem einfachen,sondern in einem doppeltenDualismus ansetzt, wobei zunächst das Subjekt-für-die-Welt-Sein des Anderen seinem In-der-Welt-Sein entgegensteht, welches seinerseits wiederum als „Einheit einer psychophysischen Realität“ (1/153) in sich gedoppelt ist, wobei Husserl den Geltungssinn des begegnenden Anderen im angeführten Zitat mit fühlbarem Unbehagenauf den Sinn bloßer Naturdinglichkeit zuspitzt („nicht (...) bloße Naturdinge (obschon nach einer Seite auch (...) das)“). Vielleicht eine überblendung des ersten mit dem zweiten Dualismus führt Theunissen zum Urteil, im transzendentalen Leitfaden sei das Subjektsein des Anderen mit seinem Objektsein gekoppelt, wodurch der Andere bei Husserl „von der Welt her auf die Welt hin betrachtet“ werde (Theunissen 1977/§19).
Husserl verwendet in gleicher Bedeutung sowohl die Schreibweisen „primordial“ wie auch „primordinal“; nachdem schon Lévinas/Pfeiffer in ihrer französischen übersetzung im Unterschied zur Husserliana-Ausgabe der Cartesianischen Meditationen für „primordinal“ durchgängig „primordial“ gesetzt hatten — und zumal nach der Klärung von Klaus Held (Held 1972/31) — wird allgemein die Schreibweise „primordial“ verwendet. Zur Entwicklung des Begriffs der Primordialität in der transzendentalen Phänomenologie vgl. die ausführliche Anmerkung Iso Kerns in XIV/389f.
Iso Kern vermerkt diesbezüglich eine Unklarheit in Husserls Primordialitätskonzept; gegenüber der letzteren dürfte die erste Variante, die das Intendierte zugleich mit den kor-relativen Intentionen ausschaltet, dominant sein (Vgl. dazu unten Kap. 5/iii).
Vgl Uygur, Nermi: Die Phänomenologie Husserls und die „Gesellschaft“. In: Kant-Studien 50 (1958/59), S. 439–460, insbes. S. 440.
Arp, Kristina: Intentionality and the public world: HusseiTs treatment of objectivity in the Cartesian Meditations. In: Husserl Studies 7 (1991), S. 89–101, insbes. S. 92.
1/127; zum fundierendenStatus der Primordialität gegenüber der vollen intersubjektiven Erfahrung vgl. auch 1/124; XV/635; XXIX/265; Ms B III 3 II/61a.
Vgl. XIII/354: „Fundierungsordnung der konstitutiven Stufen. Einseitige Ablösbarkeit. Die untersten Stufen wären bewusstseinsmässig möglich, wenn die oberen fehlten“. Als „einseitig oder asymmetrisch notwendigen Zusammenhang“ bezeichnet Iso Kern das Ver-hältnis der Fundierung (Kern 1975/276). Zum spezielleren Begriff der Fundierung qua Ver-hältnis „selbständiger“ Faktizität und „unselbständiger“ Funktion im Ausgang von Husserls Begriffsbestimmung in der dritten „logischen Untersuchung“ vgl. Rota, Gian-Carlo: Fundierung as a Logical Concept. In: The Monist 72 (1989), S. 70–77.
Vgl. zum Verhältnis von statischer und genetischer Analysemethode XI/336–345.
Held 1972/20ff.; vgl. auch ders. 1991/306Í.; deutlich wird dies bei Husserl etwa in 1/141; 150 und v. a. in 1/169. Iribarne ordnet die Varianten statische und genetische Analyse den beiden von ihr in Anschluß an Iso Kern unterschiedenen Primordialitätsbegriffe zu (Iribarne 1994/29; 42).
Ygi d&zuetwa Schütz 1971, Bd. 3, S. 116: „Solange Menschen von Müttern geboren werden, fundiert Intersubjektivität und Wirbeziehung alle anderen Kategorien des Mensch- seins. Die Möglichkeit der Reflexion auf das Selbst, die Entdeckung des Ich, die Fähigkeit zum Vollzug jeglicher Epoche (...) ist auf der Urerfahrung der Wirbeziehung fundiert“.
Die Notwendigkeit des Mißlingens der Konstitution des Sinnes „Anderer“ im Ausgang von der Primordialsphäre ob des Vorausgesetztseins konstitutiver Leistungen von Anderen schon in den basalsten Bewußtseinsleistungen behauptet auch etwa Sallis, John: On the Limitation of Transcendental Reflection or Is Intersubjectivity Transcendental? In: The Monist 55 (1971), S. 312–333, insbes. S. 318. ähnlich argumentiert auch Arp 1991/92.
Soweit ich sehe interpretiert unter den Verteidigern der transzendentalphänomenologi-schen Intersubjektivitätstheorie nur Haney 1994 diese als genetische Analyse. Haney hält die Intersubjektivitätstheorie für einen „persuasive account of the process whereby one subject comes to know another“ (ebd./x) und behauptet in ihrer mehr als fragwürdigen Untersuchung immer wieder eine entwicklungspsychologische Relevanz der Intersubjektivitätstheorie!
Ygi zur Theorie der Paarung ausführlich Yamaguchi, Ichiro: Passive Synthesis und Inte rsubjekti vi tat bei Edmund Husserl (Phaenomenologica Bd. 86). Den Haag 1982, insbes. S. 87ff.; Iribarne 1994/1 OOff.
Vgl. 1/153: „Blenden wir die Fremderfahrung ab, so habe ich die unterste, nur ein-schichtige, präsentative Konstitution des fremden Körpers innerhalb meiner primordialen Sphäre; nehme ich sie hinzu, so habe ich appräsentativ und in synthetischer Deckung mit dieser präsentativen Schichte denselben Leib“; vgl. auch 1/138; XV/351.
Vgl KrV A 353f.: es sei, so Kant, „offenbar: daß, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will, man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Objekte, welches man erwägen wollte, sein eigenes Subjekt unterschieben müsse“.
In der oben zitierten Beilage LXXIV zu XIV, in welcher Husserl die Denkbarkeit körperloser Weltwahrnehmung affirmiert, bleibt denn jenes körperlose Subjekt auch „solus“.
Diese These (gleichviel ob als Interpretationsthese oder Kritik verstanden) vertreten u.a. Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt am Main 1993, S. 32; 40; Luckmann, Tho-mas: Lebenswelt und Gesellschaft. Paderborn 1980, S. 64; Brand 1978/70; Hofmann, Gis-bert: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. In: Zeitschrift für philosophische For-schung 29 (1975), S. 138–149, S. 140f. Mohanty, Jitendra Nath: Den anderen verstehen. In: Mall, Ram Adhar/Lohmar, Dieter (Hg.): Philosophische Grundlagen der Interkulturalität (Studien zur interkulturellen Philosophie Bd. 1). Amsterdam 1993, S. 115–122, insbes. S. 122. Mühlmann, Wilhelm Emil: Homo creator. Abhandlungen zur Soziologie, Anthropologie und Ethnologie, Wiesbaden 1962, S. 92. Römpp 1992/86; 126f.; 133; Uygur 1958/446; Zahavi 1996/92f.
Ortega y Gasset, José: Der Mensch und die Leute. übersetzt von Ulrich Weber, Stuttgart 1957, S. 171ff.
Vgl. Theunissen 1977. Als Versuch einer Metakritik von Schütz* Kritik an der „analogi-sierenden Apperzeption“ und „Paarung“ (und wohl ohne Kenntnis Theunissens) auch Ha-ney, Kathleen: A Critique of Criticism of Husserl’s Use of Analogy. In: Journal of the British Society for Phenomenology 17 (1986), S. 143–154. Einige Konfusion verursacht in Anschluß daran (also quasi in Metakritik zweiter Ordnung) Peter Hutcheson mit einem un-glücklichen Versuch, mit der im Deutschen terminologisch einfacher zu handhabenden Differenz von „Leib“ und „Körper“ zu operieren (Hutcheson, Peter: Husserl, Analogy and Other Minds. In: Journal of the British Society for Phenomenology 18 (1987) S. 285–289). Schütz* Mißverständnis (und die daran anschließenden Verwirrungen) dürften dabei dadurch mitverursacht worden sein, daß Husserl die Unterscheidung von „Leib“ und „Körper“ terminologisch nicht immer konsequent durchgehalten hat. In Richtung von Schütz* Lösungsansatz, Intersubjektivität einer „präkonstituierten Unterstufe“ zuzurechnen, scheint auch Thomas Luckmann zu tendieren. Sein Mißverständnis der Husserlschen Theorie der Paarung besteht dabei darin, daß er dafür hält, Husserl habe „Paarung“ als solche zwischen „Menschen“ angesetzt — kein Wunder, daß Luckmann daraufhin diagnostiziert, in der Primordialität sei eine genuin intersubjektive Typik schon enthalten, jene des „Menschen“ (Luckmann 1980/64). Auch dieses Mißverständnis dürfte dabei durch einige terminologische Mißgriffe Husserls mitbedingt sein; zwar sieht Husserl klar, daß die Selbstapperzeption als Menschim Unterschied zur Selbstapperzeption als körperliches RaumdingIntersubjektivität voraussetzt (XIII/238; 245; XIV/55ff.; 410ff.; 416; 457; XXVII/173; bezüglich des „personalen Selbstbewußtseins“ vgl. XIVA 70f.; Ms B I 14 X/Transscr. S. 15, bezüglich der „Seele“ XIV/420), daß die primordiale Realität des eigenen Körpers also noch nicht „Menschsein“ bedeutet (IV/161; XIII/24), sondern allenfalls ein „Stück“ des Phänomens „Mensch“ darstellt (1/128; 130), welches seinem vollen Bestände nach Intersubjektivität voraussetzt (1/157; XIV 410), soweit „Mensch“ und „menschliche Seele“ eben „Weltbegriffe“ (XVII/259) sind. Insofern ist eben strikte zu unterscheiden zwischen „realisierender“ und „humanisierender“ Selbstapperzeption (so die treffende Bezeichnung von Theunissen 1977/§10; Römpp nennt die letztere ebenso treffend und bezugnehmend auf entsprechende Formulierungen Husserls (vgl. etwa XIV/417f.) „interpretatorische Selbstobjektivierung“ (Römpp 1992/130), ohne allerdings die Rolle iorinterpretatorischer Selbstobjektivierung ausreichend zu beleuchten); nur die humanisierendeSelbstapperzeption vollzieht sich a limineauf dem Untergrunde vorkonstituierter Intersubjektivität, als deren Ermöglichungsbedingung aber die rein primordiale realisierende Selbstapperzeption erscheint. Husserl selbst bringt diese Verhältnisregelung denn auch an einer Stelle mit aller wünschbaren Klarheit zum Ausdruck: die „unmittelbare Selbstgegebenheit (direkte Selbstapperzeption) ist das Fundament für die Fremdapperzeption und für die sekundäre Selbstapperzeptionals Ich-Mensch unter Menschen“ (XIV/468; Herv. von mir). Dennoch finden sich, und das stellt den genannten terminologischen Mißgriff Husserls dar, auch Formulierungen, die eine primordiale „Präkonstituiertheit“ des Geltungssinnes „Mensch“ suggerieren; in 1/130 spricht Husserl so über die „eigenheitlich reduzierte Selbstapperzeption als psychophysischer Mensch“(Herv. von mir; vgl. auch 1/140; 169; VIII/56; XV/285 sowie den von Iso Kern eingefügten Titel in XV/282).
Vgl. 1/140; ähnlich spricht in der Sozialtheorie etwa gleichzeitig auch Theodor Litt da-von, daß der andere „unmittelbar“ gegenwärtig sei und es näherhin keines Schlusses bedürfe, um dem in sinnlicher Wahrnehmung Gegebenen ein nichtsinnliches Inneres einzulegen (Litt, Theodor: Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie, Leipzig/Berlin 1926, S. 105). Dennoch bleibt es auch bei Litt, trotz aller „Solidarität“ von Körper und Geist, beim Modell selbst- und weltvermittelter Fremdapperzeption; man wird Husserl bezüglich der Vermitteltheit der Fremdapperzeption nicht mehr konzedieren können, als Jean Hippolyte es tut: „Il s’agit ici d’une médiation,mais d’une médiation qui n’est pas un raisonnement, qui a elle-même un caractère d’immédiateté“ (Hippolyte, Jean: L’in-tersubjectivité chez Husserl. In: ders.: Figures de la pensée philosophique. Ecrits 1931–1968, Bd. 1, Paris 1971, S. 499–512, hier S.505).
Vgl zum Interpretationscharakter der analogisierenden Apperzeption auch Römpp 1992/77; 157ff.; Kern spricht in seiner systematischen Analyse von „transzendentaler Interpretation“, in welcher das phänomenale Verhalten Anderer (in impliziter Selbstvermittelt-heit) „konvertibel“ wird in fremdes reines Bewußtsein (Kern 1975/50).
Trappe 1996 spricht von der „Reduktion in“, Römpp 1992 von der „stellvertretenden Reduktion“, vermittels derer das selbsteigene Erfahrungsfeld überschritten wird (vgl. etwa VIII/82f.). Husserl nennt diese Theorieoperation auch etwa „intersubjektive“ oder „erwei-terte Reduktion“ (vgl. etwa IX/283; 324). Daß diese „intersubjektive Reduktion“ keineswegs als Alternativezur egologischen Reduktion auftritt, sondern vielmehr als deren Erweiterungzu verstehen ist, daß die egologische Einstellung keinen Gegensatz,sondern Grundlageder — um es mit José Ortega y Gasset zu sagen - „nosologischen Einstellung“ist, macht Husserl im folgenden Zitat deutlich: „Die reduktive Methode überträgt sich von der Selbsterfahrung auf die Fremderfahrung, sofern im vergegenwärtigten Leben des Anderen die entsprechende Einklammerung (...) vollzogen werden kann“ (IX/283). Husserl konstatiert am Ende der Cartesianischen Meditationen einen Chiasmus zwisehen der Seinsordnung des Verhältnisses von Subjektivität und Intersubjektivität einerseits und der Fundierungsordnung der entsprechenden wissenschaftlichen Disziplinen: „Der Ordnung nach wäre die an sich erste der philosophischen Disziplinen die solipsistisch beschränkte Egologie, die des primordinal reduzierten ego, dann erst käme die in ihr fundierte intersubjektive Phänomenologie (...). Das an sich erste Sein (...) ist die transzendentale Intersubjektivität“ (I/181f.); andernorten scheint diese Differenzierung im Konzept eines „seienden Begriffs“ zugunsten der Fundierungsordnung der Wissenschaft wieder eingezogen zu sein: „An sich geht (...) der egologische Begriff seiend dem intersubjektiven voraus“ (Ms B I 10 X/Transscr. S. 6).
Dies meint Strasser 1975/28f.
Diesen erhebt in der Sozialtheorie noch etwa Ulfig, Alexander: Lebenswelt, Reflexion und Sprache. Zur reflexiven Thematisierung der Lebenswelt in Phänomenologie, Existen-zialontologie und Diskurstheorie, Würzburg 1997, S. 45.
Diese Meinung vertritt noch Spahn 1996, etwa S. 144.
Vgl. XV/338; XXIX/6 sowie unter vielen weiteren Belegstellen auch etwa XIV/292.
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Schmid, H.B. (2000). „Intersubjektivität“ Zur Kritik an ihrem transzendentalphänomenologischen Begriff. In: Subjekt, System, Diskurs. Phaenomenologica, vol 158. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-015-9357-1_2
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