Résumé
La Raison Et Ses Problèmes Il est évident que l’être humain n’a jamais pu renoncer à la recherche du sens de son existence et de son rôle dans le monde — ce qu’on peut constater à travers l’étude des diverses manifestations culturelles. Cependant la voie suivie n’a pas toujours été la même 1.
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Notes
Je ne veux pas entrer dans la polémique centrée autour du sens ou du non-sens de cette recherche. En tout cas, je considère que sa constante présence dans toutes sortes de cultures tout au long de l’historire est au moins un indicateur très clair du mode d’être de l’existant humain.
Unamuno, M. de Del Sentimiento Trágico de la Vida, in Obras Completas, vol. VII, Madrid, Escélicer, 1969. En général j’offrirai le texte espagnol dans les notes et la traduction française dans le texte. Dans le cas du Sentiment tragique de la vie,je citerai directement la traduction française de Paris, Gallimard, 1965. Pour les autres ouvrages je ferai la traduction moi-même. Cependant, je ne suis pas, pour cette citation, la traduction française, car elle introduit une légère variation que je ne considère pas nécessaire. Voici le texte espagnol: «El hombre es un animal racional. No sé por qué no se ha dicho que es un animal afectivo o sentimental» (éd. espagnole, p. 110).
Dans une autre perspective, Ortega y Gasset dénonçait lui aussi l’insuffisance du modèle dominant de rationalité: «Y aquí tienen ustedes el motivo por el cual la fe en la razón ha entrado en deplorable decadencia. El hombre no puede esperar más. Necesita que la ciencia le aclare los problemas humanos. Está ya, en el fondo, un poco cansado de astros y de reacciones nerviosas y de átomos. Las primeras generaciones racionalistas creyeron con su ciencia física poder aclarar el destino humano. Descartes mismo escribió ya un Tratado del hombre. Pero hoy sabemos qu todos los portentos, en principio inagotables
de las ciencias naturales se detendrán siempre ante la extraña realidad que es la vida humana. ¿Por qué? (…) La causa tiene que ser profunda y radical; tal vez nada menos que esto: que el hombre no es una cosa, que es falso hablar de la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza (…) La vida humana, por lo visto, no es una cosa, no tiene una naturaleza y, en consecuencia, es preciso resolverse a pensarla con categorías, con conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos de la materia. La empresa es difícil, porque, desde hace tres siglos, el fisicismo nos ha habituado a dejar a nuestra espalda, como entidad sin importancia ni realidad, precisamente esa extraña realidad que es la vida humana«. Ortega y Gasset, J., Historia como sistema, Madrid, Espasa Calpe, 1971, pp. 28–29.
Dans la même ligne de pensée, Heidegger met en question la réduction de la pensée philosophique au modèle scientiste das son Introduction d la métaphysique (dans l’édition espagnole, Introducción a la Metafisica, Buenos Aires, Nova, 1977, pp. 63–64).
Unamuno, M. de Le Sentiment tragique de la vie, Paris, Gallimard, 1965, p. 151.
Ibid., pp. 151–152.
Ibid., p. 152.
Cf. sa Weltanschauungslehre.
Le Sentiment…, p. 13. J’ai introduit l’adjectif «cette», car il me semble qu’il a une erreur d’impression dans l’édition française. Voici le texte en espagnol:
La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, es decir, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez.
(Del Sentimiento Trágico de la Vida, in Obras Completas, vol. VII, Madrid, Escélicer, 1969, p. 110).
«Rimas de dentro», VII, in Obras Completas, Madrid, Escélicer, 1969, pp. 534–535:
Cerré el libro que hablaba
de esencias, de existencias, de sustancias
de accidentes y de modos
de causas y de efectos
de materia y de forma
de conceptos y de ideas
de números fenómenos
cosas en sí y en otras, opiniones, hipótesis, teorías...
Cerré el libro y abrióse
a mis ojos el mundo.
(…)
Y mirando a la luna, a la colina, las estrellas y los álamos
el río y el fulgor del firmamento
sentí la gran mentira
de esencias, de existencias, de sustancias
(…)
esto es: palabras.
Le Sentiment…, p. 113.
«Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de ese poder terrible, para transmitir pensamientos y percepciones y hasta para pensar y percibir, porque pensamos con palabras, percibimos con formas. Pensar es hablar uno consigo mismo, y el habla es social, y sociales son el pensamiento y a lógica. Pero ¿no tienen acaso un contenido, una materia individual, intransmisible e intraductible? ¿Y no está ahí su fuerza?» (Del Sentimento Trágico de la Vida, op. cit., éd, espagnole, p. 163).
Unamuno, M. de Vida de Don Quijote y Sancho, en Ensayos, vol. II, Madrid. Aguilar, 1970, p. 299. «Frente a todas las negaciones de la lógica, que rige las relaciones aparienciales de las cosas, se alza la afirmación de la cardíaca, que rige los toques sustanciales de ellas. Aunque tu cabeza diga que se te ha de derretir la conciencia un día, tu corazón despertado y alumbrado por la congoja infinita, te enseñará que hay un mundo en que la razón no es guía.»
Le Sentiment…, pp. 174–175. Je substitue la préposition «de» par «à», qui me semble plus adéquate ici. «Y de nada sirve querer suprimir ese proceso mitopeico o antropomórfico y racionalizar nuestro pensamiento, como si se pensara sólo para pensar y conocer y no para vivir. La lengua misma, con la que pensamos, nos lo impide. La lengua, sustancia del pensamiento, es un sistema de metáforas a base mítica y antropomórfica. Y para hacer una filosofía puramente racional habría que hacerla por fórmulas algebraicas o crear una lengua — una lengua inhumana, es decir, inapta para las necesidades de la vida — para ella (…) para evitar los preconceptos» (éd. espagnole, op. cit., p. 195).
«La lógica de Sancho era una lógica como la escolásitica, puramente verbal; partía del supuesto de que todos queremos decir lo mismo cuando expresamos las mismasa palabras, y D. Quijote sabía que con las mismas palabras solemos decir cosas opuestas, y con opuestas palabras la misma cosa» (Vida de D. Quijote …, op. cit., p. 184.).
Unamuno, M. de Mondiálogos, in Obras Completas, vol. V, Madrid, Escélicer, 1968, p. 972.
Idem.
Ricoeur, P. Du Texte d l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 24.
Bruner, J. «Life as Narrative». «Discurso de Investidura Doctor Honoris Causa», Universidad Autónoma de Madrid, 1986, p. 25. Cf. aussi, du même auteur, Actual Minds, Possible Worlds.
«Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia» (Del Sentimiento …, op. cit., p. 110).
«El filósofo hace trivial lo sublime; el poeta hace sublime lo trivial» (Mondiálogos, op. cit., p. 970).
En outre, il faudrait se demander si l’on doit accepter l’idée selon laquelle la compréhension philosophique de l’être humain devrait définitivement renoncer aux contributions de la science et les considérer comme des phénomènes qui faussent la réalité humaine.
«¿Los mitos son permanentes?» — «Si, más duraderos que eso que llamáis vosotros realidades. Las palabras que el aire lleva son las cosas que más duran. El aire se las lleva, es cierto, pero van desde el aire soltando semilla» (Monodiálogos, op. cit., p. 971).
Ricoeur, P. «Civilisation universelle et cultures nationales», in Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1964, p. 296.
Ricoeur, P. «Prévision économique et choix éthique» in Histoire et vérité,p. 311.
Ricoeur, P. La Symbolique du mal, Paris, Aubier Montaigne, 1960, pp. 154–155.
Ricoeur entend par symbole un type de signe (c’est-à-dire, une expression qui communique un sens au moyen de la parole), qui renferme une double intentionnalité — l’une littérale et l’autre superposée à la première —, un double sens, mais de sorte que le second est déjà en quelque forme implicite dans le premier. Cf., par exemple, La Symbolique du mal, pp. 22ss, et aussi De l’interprétation. Essai sur Freud,Paris, Seuil, 1965, pp. 16ss. Dans ce dernier ouvrage, il définit le symbole comme «une expression linguistique à double sens qui requiert une interprétation» (p. 18) et il précise qu’il restreint la notion de symbole (en contraste avec Cassirer) aux «expressions à double ou multiple sens dont la texture sémantique est corrélative du travail d’interprétation» (p. 22); et il ajoute: «Il y a symbole lorsque le langage produit des signes de degré composé où le sens, non content de désigner quelque chose, désigne un autre sens qui ne saurait être atteint que dans et par sa visée» (p. 25).
En ce qui concerne le mythe, Ricoeur le définit dans les termes suivants: «Je tiendrai le mythe pour une espèce de symbole, comme un symbole développé en forme de récit, et articulé dans un temps et un espace non coordonnables à ceux de l’historire et de la géographie selon la méthode critique» (La Symbolique du mal,p. 25). Et plus précisement: «On entendra ici par mythe ce que l’histoire des religions y discerne aujourd’hui: non point une fausse explication par le moyen d’images et de fables, mais un récit traditionnel, portant sur des événements arrivés à l’origine des temps et destiné à fonder l’action rituelle des hommes d’aujourd’hui et de manière générale à instituer toutes les formers d’action et de pensée par lesquelles l’homme se comprend lui-même dans son monde» (ibid.,pp. 12–13).
Ricoeur, P. Cf. La Métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, Temps et récit, trois volumes, Paris, Seuil (1983, 1984, 1985) et Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986.
Voir citation de la note numéro 4, de cet écrit.
Vida de Don Quijote y Sancho, op. cit., p. 299: «la verdad es lo que hace vivir, no lo que hace pensar».
«La vida es el criterio de la verdad, y no la concordancia lógica, que es sólo de la razón». Ibid.,p. 183.
Cf., par exemple, La Symbolique du mal, p. 13.
«De l’interprétation», in Du texte à l’action, p. 24.
Préface à Du texte à l’action, p. 8.
Ibid.,p. 23.
Ibid.,p. 17.
Pour l’analyse de cette notion de «monde du texte», on peut consulter quelques articles de Du texte à l’action. Ainsi, par exemple, «La Fonction herméneutique de la distanciation», «Le Monde du texte: l’action sensée considérée comme un texte», etc., aussi bien que le chapitre «Monde du texte et monde du lecteur» in Le Temps raconté,vol. III de Temps et récit,pp. 228–263.
Du texte…,p. 17.
Ibid.,p. 23. J. Bruner insiste lui aussi sur cette impossibilité de séparer ces deux dimensions de la vie humaine-en tant que «menée à terme» et en tant que «dite»: «I believe that the ways of telling and the ways of conceptualizing that go with them become so habitual that they finally become recipes for structuring experience itself, for laying down routes into memory, for guiding not only the life narrative up to the present, but for directing it into the future. I have argued that a life as led is inseparable from a life as told — or more bluntly, a life is not `how it was’ but how it is interpreted and reinterpreted, told and retold (…)». Op. cit.,p. 47. Et aussi: «Narrative imitates life, life imitates narrative. `Life’ in this sense is the same kind of construction of the human imagination as `a narrative’ is». Ibid.,p. 27.
«La fonction herméneutique de la distanciation», in Du texte à l’action, p. 113. Ricoeur éclaircit son approche par rapport à d’autres perspectives dans plusieurs écrits et plus particulièrement dans ses ouvrages consacrés à l’herméneutique: Le Conflit des interprétations et Du texte à l’action.
Du texte à l’action, p. 114.
Idem. Ricoeur assume ici en partie la notion heideggérienne du Verstehen,comme structure de l’être-au-monde.
Ibid.,p. 115.
Idem.
Ricoeur, P. Le Volontaire et l’involontaire, p. 53.
Ces pistes de l’herméneutique de Ricoeur pourraient être résumées ainsi: elle est fondée sur la dialectique explication/compréhension et sur le rôle clé de l’imagination créatrice, manifesté au moyen de la métaphore, d’une part, et de la «mise en intrigue» du récit, de l’autre; en outre, elle joue un rôle fondamental dans l’auto-identité individuelle aussi bien que dans l’identité d’un groupe (cette fois au moyen des idéologies et des utopies, qui sont le fruit de l’imaginaire social).
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Cecilia, M.A. (1997). La voie Symbolico-Littéraire et L’Exploration de L’Existence. In: Tymieniecka, AT. (eds) Life Phenomenology of Life as the Starting Point of Philosophy. Analecta Husserliana, vol 50. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-011-5460-4_16
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