Zusammenfassung
Bei eingehender Betrachtung der ebenso bekannten wie schwer verständlichen Ausführungen in Der Satz vom Grund und »Das Ding« wird deutlich, daß das Spiel auf zwei zunächst durchaus verschiedene Weisen eine zentrale Stellung in Heideggers Denken einnimmt, nämlich zum einen in bezug auf das Problem des geschichtlichen Ursprungs des rational-begründenden, abendländischen Denkens, zum anderen im Zusammenhang mit der Frage nach dem Entfaltungsraum für die wesentlich welthafte Phänomenalität des Dinges. Obwohl diese beiden Aspekte des Spiels jedesmal aus einer Infragestellung des herkömmlichen Verständnisses von „Grund“ erwachsen, nimmt diese kritische Einstellung doch zwei verschiedene Wendungen: Das Spiel im Sinne der „Abwesenheit des Grundes“ stellt das rationale Denken dem abgründigen Charakter seines Ursprungs gegenüber, indem es die Vorstellung von der Stabilität und beständigen Gegenwart eines letzten Grundes durch die Betonung des qualitativen Bruches und vertikalen Sprunges unterläuft, der zwischen dem letzten Grund und dem von ihm Begründeten verläuft. Demgegenüber bezieht sich die Konzeption des „Weltspiels“ nicht so sehr auf das Paradigma der beständigen Gegenwart des Grundes als vielmehr auf das Postulat seiner absoluten Einheit. Folglich steht hier das Bemühen im Mittelpunkt, die Einheit des Grundes alles Seienden dadurch zu brechen, daß der welthafte Ursprung des Dinges nunmehr auf die vier Komponenten des „Gevierts“, nämlich Himmel und Erde, Sterbliche und Göttliche, zurückgeführt wird, die alle in gleicher Weise die Welt ausmachen.
This is a preview of subscription content, log in via an institution.
Buying options
Tax calculation will be finalised at checkout
Purchases are for personal use only
Learn about institutional subscriptionsLiteratur
Auf die terminologische Manifestation dieser im wahrsten Sinne des Wortes grundlegenden Gemeinsamkeit zwischen Husserl und den Neukantianern, vor allem Natorp und Lask, macht G. Imdahl aufmerksam (vgl. G. Imdahl, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Würzburg 1997, 90).
Vgl. G. Imdahl, Das Leben verstehen, 70f.
So bei G. Imdahl, Das Leben verstehen, 126. Wenn die Marburger Vorlesungen auch der eingehenden Erörterung der Husserlschen Phänomenologie sicher quantitativ mehr Raum geben als die ganz frühen Vorlesungen, heißt dies jedoch noch nicht, daß Husserls Bedeutung dort hinter der des Neukantianismus zurückträte. Dies wird schon daran erkennbar, daß Heidegger von Anfang an alle erörterten Autoren am Kriterium der urwissenschaftlichen Phänomenologie mißt und sich beständig an Husserls „Prinzip der Prinzipien“ orientiert (vgl. dazu auch E. Orth, »Martin Heidegger und der Neukantianismus«, Man and World 25 [1992] 421-441, hier 423).
Auf der Grundlage der thematischen Ausrichtung der ersten Freiburger Lehrveranstaltungen kommt T. Kisiel zu der Einschätzung, Heideggers wissenschaftliche Ausrichtung in den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg zeuge von einem „phenomenological provincialism with a proclivity for seminars on Descartes […] and Aristotle […], but not the German ›classics‹“ (T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, 409). Wenn diese Auffassung auch der ausgeprägt phänomenologischen Ausrichtung Heideggers einen tendenziell negativen Aspekt, nämlich den der methodischen Einseitigkeit und Enge, beilegt, so macht sie doch auf unübersehbare Weise deutlich, daß kein anderer Philosoph und keine andere Denkrichtung auf Heideggers frühes Denken einen derart beherrschenden Einfluß genommen haben wie die Husserlsche Phänomenologie.
Vgl. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie [1919/20] (GA 58), Frankfurt a. M. 1992, 133ff.
Vgl. GA 58, 132.
Vgl. M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt a. M. 1987, 83 sowie GA 58, 133ff.
Vgl. etwa die recht knapp gehaltenen Bemerkungen zu Natorp in: M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (GA 59), Frankfurt a. M. 1993, 143. Im Zusammenhang mit der Frage nach der Berechtigung und den Grenzen der Heideggerschen Kritik am Neukantianismus weist J. Stolzenberg etwa darauf hin, daß Heidegger beispielsweise von Natorp vornehmlich dessen Bemühungen um ein System der Philosophie wahrgenommen und dies als Ausdruck ungehemmter theoretischer Ansprüche gedeutet habe, ohne jedoch zu sehen, daß auch für Natorp die Subjektivität im ursprünglichen Sinne nicht schon in einem theoretischen oder praktischen Weltverhältnis, sondern im unmittelbaren Verstehen eines vortheoretischen Sinnzusammenhangs besteht-ein Anliegen, das sich mit dem des frühen Heidegger zunächst in weiten Teilen deckt, wenn auch die von Natorp dabei angewandte Methode der „Rekonstruktion“ in Heideggers Augen schon wieder zu sehr von der Tendenz zu nachträglicher, begrifflicher Objektivierung beherrscht ist, um der Unmittelbarkeit phänomenalen Erlebens gerecht zu werden (vgl. J. STOLZENBERG, Ursprung und System. Probleme der Begründung systematischer Philosophie im Werk Hermann Cohens, Paul Natorps und beim frühen Martin Heidegger [Neue Studien zur Philosophie, Bd. 9], Göttingen 1995, 17; insbesondere aber das ganze fünfte Kapitel, das dem Thema »Paul Natorp und der frühe Martin Heidegger« gewidmet ist). Wenn, wie G. Imdahl vermutet, Heidegger nur der Titel, nicht aber der Inhalt der von Natorp 1922/23 gehaltenen Vorlesung Philosophische Systematik bekannt war, ist zwar verständlich, daß er auch Natorp letztlich doch den „Systematisierern“ zuschlägt; die inhaltlich oft verblüffende Ähnlichkeit der Natorpschen Betonung der Fraglichkeit des Lebens in seiner Ursprungshaftigkeit mit den entsprechenden Formulierungen in Heideggers frühen Vorlesungen wäre dafür um so bemerkenswerter (vgl. G. IMDAHL, Das Leben verstehen, 61f.).
Vgl. GA 56/57, 13ff.
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I (im folgenden abgekürzt mit Ideen I; die Seitenangaben beziehen sich auf die Paginierung von Band III/l der Husserliana [Den Haag 1950]
Vgl. USp, 90f; ZSD, 85ff. sowie O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen (1963) 41994, 69.
Vgl. GA 58, 13ff.
So vor allem Husserls 1910 erschienener Zogos-Aufsatz »Philosophie als strenge Wissenschaft« (vgl. z. B. GA 58, 6). Bezeichnenderweise werden auch die Logischen Untersuchungen von Heidegger manchmal in der zweiten, 1913 erschienenen und im Lichte der transzendentalphilosophischen Erkenntnisse neubearbeiteten Auflage zitiert (vgl. GA 56/57, 123).
E. Husserl, Ideen I, 8 (Einleitung).
E. Husserl, Ideen I, 52 (§ 24).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 63-69 (§§ 31 und 32).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 11. 43f. (§§ 1 und 19).
E. Husserl, Ideen I, 52 (§ 24; Hervorhebungen im Original).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 52 (§ 24).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 108f. (§ 46). J.-L. Marion hat bezüglich des Husserlschen Verständnisses transzendentaler Subjektivität darauf hingewiesen, daß diese scharfe, keinerlei Gemeinsamkeit mehr zulassende Trennung zwischen Bewußtsein und Realität ungleich radikaler ist als die Cartesianische Konzeption, bei der sowohl die bewußtseinsmäßige als auch die ausdehnungshafte Wirklichkeit gleichermaßen als res bezeichnet werden, was offensichtlich ein Minimum an ontologischer Kommensurabilität voraussetzt (vgl. J.-L. Marion, Réduction et donation, Paris 1989, 126f.).
E. Husserl, Ideen I, 117 (§ 49).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 114ff. (§ 49).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 65f. 71f. (§§ 31 und 33).
Vgl. Aristoteles, Metaphysik I, 2, 982a 23-982b 4.
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 118f. (§ 50).
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 117 (§ 49).
Vgl. GA 58, 26. 187.
Vgl. GA 56/57, 109.
GA 56/57, 127.
Vgl. GA 58, 148. Trotzdem ist es nicht ganz zutreffend, zu behaupten, Heidegger habe in seiner Bestimmung der Phänomenologie dem „Prinzip der Prinzipien“ die Maxime „zu den Sachen selbst“ — d. h. zu den Phänomenen des ursprünglichen Welterlebens — entgegengesetzt (vgl. eine dement-sprechende Formulierung in J.-L. Marions Vorwort zu Phénoménologie et métaphysique [hrsg. von J.-L. Marion und G. Planty-Bonjour], Paris 1984, 13); eher geht es Heidegger darum, diese beiden leitmotivischen Formulierungen der Phänomenologie derart ineinanderzusetzen, daß die „Prinzipien-haftigkeit“ des Prinzips nichts anderes zum Ausdruck bringt als den nie versiegenden Ursprung der Dynamik des Lebens, innerhalb dessen sich die „Sachen selbst“ der Phänomenologie als ursprüngliche Phänomene darbieten.
GA 58, 66. 70.
M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), Frankfurt a. M. (1985) 21994, 57.
Vgl. GA 61, 174.
Vgl. GA 56/57, 96.
Vgl. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Frankfurt a. M. 1995, 8.
GA 56/57, 63 (Hervorhebung im Original).
Vgl. das in GA 61, 94 zu den Schemata der „Um-, Mit-und Selbstwelt“ Gesagte.
Vgl. GA 60, 8.
GA 61, 96.
So etwa bei G. Funke, Phänomenologie-Metaphysik oder Methode?, Bonn 1966, 123, wo die Ansicht vertreten wird, Heidegger habe den Wissenschaften in grundsätzlicher Ablehnung gegenübergestanden.
Vgl. dazu etwa GA 56/57, 7-12; GA 58, 25; GA 59, 9-12 sowie GA 61, 43-48.
GA 58, 20; vgl. eine ähnliche Stelle in GA 60, 79.
Vgl. GA 60, 305: „[…] phänomenologisches Urverstehen ist […] so ursprünglich absolut, daß es die Eingangsmöglichkeiten in die verschiedenen Erlebniswelten und Formen in sich trägt“.
Vgl. GA 59, 171f.: „Die Rationalität der Philosophie wird nur einschlußweise zu ihrem Recht kommen, aber sich nicht absplittern, sondern nur eine immanente Erhellung der Lebenserfahrung selbst sein, die in dieser selbst bleibt und nicht heraustritt und sie zur Objektivität macht“.
So die Kritik bei G. FUNKE, Phänomenologie-Metaphysik oder Methode?, 30.
Vgl. M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63), Frankfurt a. M. (1982) 21995, 86.
Die letzte von der Phänomenologie als Urwissenschaft zu überwindende Einschränkung betrifft nicht nur ihre irrtümliche Einordnung in das Schema sektorieller Unterteilung wissenschaftlicher Gegenstandsgebiete, sondern die nach ihrer erfolgten methodischen Konstitution als Urwissenschaft beibehaltene Trennung von geschichtlicher und systematischer Betrachtungsweise (vgl. GA 61, 110f.).
Vgl. GA 63, 29.
Vgl. GA 58, 20ff.
Vgl. dazu GA 58, 239f. sowie GA 56/57, 26f.
Vor dem Hintergrund der spezifischen Strömungen in der zeitgenössischen Philosophie versteht Heidegger die Metaphysik über lange Zeit hinweg einerseits als Sammelbecken für diverse dumpfmystifizierende, weltanschauliche Strömungen (vgl. GA 56/57, 8; GA 60, 264; GA 61, 36. 70. 101 sowie GA 63, 44), andererseits als gemeinsamen Nenner für die Vertreter eines im weitesten Sinne neuscholastisch beeinflußten Denkens. Vor allem P. Wusts 1920 erschienenes Buch Die Auferstehung der Metaphysik wird-allerdings ohne Namensnennung-von Heidegger über mehrere Jahre hinweg mit beißendem Spott bedacht, wobei der weniger wissenschaftliche als eher „erbauliche“ Grundton dieses Werkes zum Anlaß für eine scharfe Polemik gegen jede Art von metaphysischer Tendenz in der zeitgenössischen Philosophie überhaupt genommen wird (vgl. GA 59, 181. 189; GA 61, 70. 129; GA 63, 5 sowie GA 20, 376). Dies ändert sich erst im Rahmen einer eingehenden Auseinandersetzung mit Kant, die Heidegger die Möglichkeit eröffnet, Begriff und Problem der Metaphysik vor dem Hintergrund seiner Fundamentalontologie des Daseins neu und positiv zu deuten.
Vgl. GA 63, 2.
Vgl. GA 63, 1.
Vgl. F.-W. von Herrmann, Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt a. M. 1981, 23. Von Herrmann spricht in bezug auf das Ergebnis der Heideggerschen Entformalisierung der Phänomenologie zugunsten der thematischen Ausrichtung an der Seinsfrage von einem „philosophischen Phänomenologiebegriff’. Um den Unterschied zwischen dem Husserlschen und dem Heideggerschen Phänomenologieverständnis unmißverständlich herauszustellen, bevorzugen wir im folgenden jedoch den Gegensatz zwischen einem „formalen“ und einem „thematischen“ Phänomenologiebegriff.
Vgl. GA 61, 58ff.
Vgl. GA 61,58f.
Vgl. GA 56/57, 107; GA 58, 150. 240f.; GA 59, 171. 184ff. sowie T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, 123.
Vgl. GA 61, 37.
Vgl. GA 58, 246f. 252; GA 60, 90 sowie GA 61, 1ff. 96.
Vgl. GA 61, 170.
Vgl. M. Heidegger, Platon: Sophistes (GA 19), Frankfürt a. M. 1992; ID., Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA 22), Frankfurt a. M. 1993. Der weiteren ist die erst kürzlich als GA 18 veröffentlichte Vorlesung Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie vom SS 1924 zu nennen.
So vor allem in der während des WS 1926/27 gehaltenen, bisher aber noch nicht edierten Vorlesung Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (geplant als GA 23) sowie im Rahmen von Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24).
Hauptsächlich in der Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), Frankfurt a. M. 1994, in Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt a. M. (1979) 31988 sowie im schon erwähnten Band 24 der Gesamtausgabe.
Vgl. die Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26).
Vgl. die Vorlesung Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25) sowie GA 24.
Vgl.GA 60, 56.
Vgl. Aristoteles, Metaphysik III, 3, 998b 22-27.
R. Schürmann bemerkt in durchaus treffender Weise, daß sich die aristotelisch verstandene αρχη auf die sinnlich wahrnehmbaren Substanzen bezieht und daher nicht mit dem principium gleichzusetzen ist, das in der neuzeitlichen Philosophie im Sinne eines evidenten, zur Ableitung anderer, nichtevidenter Erkenntnisse dienenden Grundsatzes verstanden wird (vgl. R. Schürmann, Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir, Paris 1982, 126). Dennoch bleibt anzumerken, daß die ausgesprochen „ousiologische“ Ausrichtung, die dem „aitiologischen“ bzw. „archeologischen“ Ansatz der „ersten Philosophie“ bei Aristoteles eignet, sich zwar auf die ersten Substanzen konzentriert, dabei aber keineswegs nur die sinnliche Substanzenwelt im Blick hat. Wie G. Reale unterstreicht, besteht das Spezifikum der Aristotelischen Metaphysik im Gegenteil darin, als Wissenschaft vom Seienden als solchem die Ursachen allen Seins, also des sinnlichen wie des nichtsinnlichen, zu untersuchen. Diese zweite, „theologische“ Komponente verhindert, daß die metaphysische Ursachenforschung mit der der Physik zusammenfallt, und garantiert der „ersten Wissenschaft“ auf diese Weise eine unverbrüchliche Eigenständigkeit (vgl. G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, Milano 1993, 26f. 30f.).
Vgl. GA 22, 47 sowie U. Guzzoni, Grund und Allgemeinheit. Untersuchungen zum aristotelischen Verständnis der ontologischen Gründe, Meisenheim a. G. 1975, 18.
Vgl. GA 22, 47f.
Die lexikographische Problematik bezüglich der erstmaligen ausdrücklichen Verwendung der Formulierung „ontologische Differenz“ fallt nicht zusammen mit der Frage nach dem Beginn ihrer konzeptuellen Relevanz in Heideggers Denken. Mit Recht bemerkt dazu G. Kovacs: „The ontological difference, indeed, from the early beginnings, guides Heidegger’s thought even before it is called the ›ontological difference‹ and even when new words and insights deepen its comprehension in the unfolding of his unceasing meditations on the question of being“ (G. Kovacs, »The Ontological Difference in Heidegger’s’ Grundbegriffe’«, Heidegger Studies 3/4 [1987/1988] 61–74, hier 61). Vgl. auch J.-L. MARION, »Question de l’être ou différence ontologique«, in: Réduction et donation, 163-210. Wir werden auf diese Problematik noch zurückkommen.
G. Funke weist im Zusammenhang mit seiner kritischen Bewertung der Heideggerschen Phänomenologie auf die Unmöglichkeit hin, das Leben durch ausschließliches Mitgehen in seiner Dynamik zu erfassen, und betont zu Recht, daß dazu eine reflexive Einstellung vonnöten sei. Hingegen ist seine Schlußfolgerung nicht zwingend, daß diese Reflexion den Charakter einer Bewußtseinsphilosophie haben müsse; impliziert der konkrete Einsatz des reflektierenden Bewußtseins doch weder seine bewußtseinsphilosophisch ausgerichtete Deutung noch seine Erhebung zum bevorzugten Gegenstandsgebiet der Phänomenologie (vgl. G. Funke, Phänomenologie-Metaphysik oder Methode?, 33).
J.-L. Marion weist zu Recht darauf hin, daß Heidegger dazu neigt, bestimmte Unterschiede zwischen dem Cartesischen und dem Husserlschen Ansatz zu verwischen bzw. die von Husserl ausdrücklich evozierten Verbindungen zwischen den Schwerpunkten seiner eigenen Arbeit und zentralen Fragestellungen Descartes’ in kurzschlüssiger Weise als Indiz für eine tatsächliche Übereinstimmung und wesentliche Kontinuität der beiden Denker zu nehmen. Die Unfähigkeit des Subjektes, in sich selbst den hinreichenden Grund für die Erhaltung der eigenen Existenz zu erkennen-woran die Notwendigkeit der Existenz Gottes ablesbar wird-macht deutlich, daß Descartes dem Subjekt keineswegs transzendentale Unsterblichkeit und Zeitlosigkeit zuspricht, wie Heidegger behauptet (vgl. GA 17, 250. 283), sondern es, im Gegensatz zu Husserl, in seiner wesentlichen Endlichkeit und Zeitlichkeit erkennt (vgl. J.-L. Marion, »L’altérité originaire de l’ego«, in: Questions cartésiennes II, Paris 1996, 3–47).
Vgl. GA 17, 55, wo Heidegger sich auf die in den Logischen Untersuchungen relevante Konzeption der „Hintergrunderlebnisse“ beruft, um sie der später von Husserl vorgenommenen Verengung der Bewußtseinsakte auf das ausdrückliche ego cogito in kontrastierender Weise gegenüberzustellen. Wenngleich Husserl in den Ideen I dem Bewußtsein auch nach wie vor die Möglichkeit zubilligt, bestimmte Anschauungen im Modus der Inaktualität, d. h. der fehlenden ausdrücklichen Aufmerksamkeit, zu besitzen, gilt diese Möglichkeit der Abschattungen doch nur in bezug auf die intentionalen Gegenstände, nicht aber für das Erlebnis als solches (vgl. E. Husserl, Ideen I, 76ff. 95ff. [§§35 und 42]). Dagegen geht Heideggers Vorhaben einer Überwindung der theoretischen Intentionalität als solcher in die Richtung einer Vielfalt von Befindlichkeitsformen in bezug auf die Welt, von denen die beobachtende Fixierung auf den eigenen Bewußtseinsstrom eher als „Entlebung“ denn als „Erlebnis“ anzusehen wäre (vgl. GA 56/57, 70-76. 112-117).
Vgl. GA 61, 135ff.; GA 63, 191ff.
GA 17, 96f. (Hervorhebungen im Original).
Wenn G. Funke behauptet, bei Heidegger werde auf letztlich unphänomenologische Weise „das sich Lichtende dogmatisiert als das Metaphysisch-Ansichseiende“, so übersieht er dabei die bleibende Bedeutung der phänomenologischen Reduktion für Heidegger, deren Zielpunkt zwar nicht mehr im reinen Bewußtsein, dafür aber in einem Sein besteht, dessen Sinn sich gerade nicht „an sich“, sondern nur im Dasein und für es erschließt (vgl. G. Funke, Phänomenologie-Metaphysik oder Methode?, 222).
Vgl. GA 24, 28ff.
J.-F. Courtine weist auf die doppelte, zwischen dem Seienden und seinem Sein spielende Dynamik der Reduktion im Heideggerschen Sinne hin, um darzulegen, daß es Heidegger nicht eigentlich um eine definitiv zu vollbringende Abkehr vom Seienden zugunsten des Seins, sondern um den beständig neu und positiv aufgegebenen, verstehenden Zugang zum Sein im Kontext des Seienden geht (vgl. J.-F. Courtine, »L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction«, in: Phénoménologie et métaphysique, 226f.).
GA 58, 81.
Vgl. GA 60, 45ff.; GA 61, 37.
Vgl. GA 17, 89ff.
Vgl. E. Husserl, Ideen I, 333-341 (§§ 136-138).
Selbstverständlich verlieren auch vergangene und damit der Erinnerung angehörende, adäquat gebende Anschauungen nicht schlechthin ihren Evidenzcharakter, doch ist ihnen dieser nur noch in mittelbarer, abgeleiteter Weise, d. h. unter der Bedingung einer jederzeitigen Wiederholbarkeit dieser Evidenz und somit ihrer bruchlosen Überführbarkeit vom Vergangenheitsmodus in die aktuelle Gegenwart eigen (vgl. E. Husserl, Ideen I, 346ff. [§ 141]).
Vgl. E. Husserl, »Philosophie als strenge Wissenschaft«, Logos 1 (1910/11), 316. 332. 336 bzw. im onderdruck bei Klostermann, Frankfurt a. M. 1965, 40. 61. 67.
Daß Heidegger sich derart ausdrücklich gerade auf Kant beruft, ist aller Wahrscheinlichkeit nach kein Zufall, sondern eine Antwort auf Husserls Versuch, die Kantische Philosophie als direkte Vorläuferin der transzendentalen Phänomenologie in Anspruch zu nehmen (vgl. J.-F. Courtine, »Kant et le temps«, Le Temps de la réflexion 5 [1984] 412f.). Dementsprechend richtet Heidegger sein Augenmerk auf diejenigen Themen Kants, die dazu angetan sind, bestimmte Grundmotive der Husserlschen Phänomenologie in Frage zu stellen, vor allem in bezug auf die Frage nach der transzendentalen Endlichkeit oder Unendlichkeit des Subjekts sowie hinsichtlich der Bedeutung des Weltbegriffs.
Kants Gebrauch des Begriffes „Ontologie“ in der Kritik der reinen Vernunft (KrV) ist insofern schwankend, als dieser bisweilen als Synonym für die klassische, in ihrer rationalistischen Anmaßung auf die Erkenntnis von Dingen überhaupt Anspruch erhebende Begriffslogik gebraucht und somit in Gegensatz zur Analytik des reinen Verstandes gebracht wird (vgl. KrV, A 247 / B 303), dann aber wiederum als Bezeichnung für die in der Kritik der reinen Vernunft entworfene Transzendentalphilosophie im Zusammenhang der Architektonik der reinen Vernunft Verwendung findet (vgl. KrV, A 845f. / B 873f.). Diese Doppeldeutigkeit ist darauf zurückzuführen, daß auch der Begriff der Metaphysik je nach Kontext unterschiedlich aufgefaßt wird, einmal nämlich als geschlossenes, sich der Kritik widersetzendes System der Naturerkenntnis aus Begriffen a priori (vgl. KrV, A 841 / B 869), dann aber wieder als die nicht mehr spekulativ, sondern im Hinblick auf ihren moralischen Endzweck betrachtete Vollendung der menschlichen Vernunft (vgl. KrV, A 849ff. / B 877ff.). In jedem Falle kommt der Ontologie aber nur der Charakter einer untergeordneten, für andere philosophische oder wissenschaftliche Belange den Boden bereitenden Disziplin zu.
Vgl. SZ, 13; GA 25, 32-39 sowie den Vortrag »Phänomenologie und Theologie« (GA 9, 45-67).
Vgl. GA 24, 3.
Vgl.GA 17, 258f.
Vgl. z. B. KrV, A 296f. / B 352f. und A 643 / B 671 sowie SZ, 38. Bezüglich der Gemeinsamkeiten und Unterschiede in Kants und Heideggers Transzendenzverständnis vgl. F. Couturier, Monde et être chez Heidegger, Montréal 1971, 133.
Wie H. Decléve unterstreicht, ist Heideggers Bewertung des Kantischen Weltverständnisses nicht einheitlich. So bestreitet Heidegger in Sein und Zeit, daß Kant dem Phänomen der Welt gerecht geworden sei, führt ihn aber nur wenig später in »Vom Wesen des Grundes« ausdrücklich als Zeugen für ein qualitativ-ontologisches Weltverständnis an (vgl. SZ, 321; GA 9, 151ff.). Dieses Faktum impliziert jedoch insofern keinen Widerspruch, als Heideggers Kritik sich auf die Grenzen des Kantischen Weltbegriffs im kosmologischen Sinne bezieht, während seine Anerkennung der Tatsache gilt, daß Kant selbst dessen Einseitigkeit zumindest teilweise durch einen existentiellen Weltbegriff überwindet, der dem von Heidegger herausgestellten Phänomen des existenzialen In-der-Welt-seins schon relativ nahekommt (vgl. H. DECLÈVE, Heidegger et Kant [Phaenomenologica 40], Den Haag 1970,309).
Vgl. GA 24, 12. 16.
Vgl. P. Dupond, Raison et temporalité. Le dialogue de Heidegger avec Kant, Bruxelles 1996, 41.
Vgl. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (KPM), Frankfurt a. M. (1929) 51991, 70ff.
Vgl. KrV, A 239 / B 298.
GA 25, 130f.
Vgl. M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), Frankfurt a. M. 1976, 294f.
Vgl. GA 25, 417.
Vgl. GA 21, 406ff.
Vgl. GA 25, 404ff.
Vgl. GA 25, 412.
Vgl. GA 21, 331 sowie KPM, 168f.
Vgl. GA 21, 332. 407f. sowie GA 24, 179.
Vgl. GA 24, 425.
Vgl. E. Øverenget, Seeing the Self. Heidegger on Subjectivity (Phaenomenologica 149), Dordrecht-Boston-London 1998, 148ff. 164f.
Vgl. KrV, A 671 /B 699 und A 771 /B 799.
Vgl. GA 24, 413.
Man kann darüber streiten, inwiefern die ontologische Beschränkung und Endlichkeit des Daseins sich erst in seinem „Angewiesensein“ auf konkretes, innerweltliches Seiendes-d. h. auf „Welt“ im Sinne der Gesamtheit des Seienden-manifestiert oder schon in der ontologischen Struktur der Welt im Sinne der wesentlichen Ausrichtung des Daseins auf den Horizont der Gesamtheit des Seienden zum Ausdruck kommt (vgl. SZ, 64f. 87 sowie F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein. Interpretationen zu ›Sein und Zeit‹, Frankfurt a. M. 1985, 137).
Vgl. G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt a. M. (1988) 21991, 132.
Vgl.GA 24, 424.
Vgl. GA 20, 212f.; SZ, 55f. sowie GA 24, 267. 271.
Vgl. SZ, 145.
GA 24, 259.
Vgl. SZ, 84. 418ff.; GA 24, 418ff.
Vgl. GA 24, 415.
Vgl. SZ, 151.
Vgl. GA 24, 258.
Vgl. SZ, 220.
SZ, 35.
Vgl. GA 20, 268.
Vgl. SZ,70.
Vgl. SZ, 75.
Vgl. SZ, 73f.
SZ, 75.
Vgl. SZ, 152.
Vgl.GA 20, 413ff.
Vgl. SZ, 436.
Vgl.GA 21, 406; SZ, 351ff.
Vgl. SZ, 369.
Vgl. GA 24, 352. 366.
Vgl. GA 24, 367.
Die Beziehung zwischen dem Verhältnis des Daseins zu sich selbst und seinem verstehenden Zugang zu innerweltlichem Seienden wird in Sein und Zeit nicht immer deutlich sichtbar. Wie E. Tugendhat bemerkt, erlaubt erst der zweite Abschnitt von Sein und Zeit eine einheitliche Interpretation dieser beiden Phänomenkomplexe vor dem Hintergrund des gemeinsamen Spielraumes der Zeitdimensionen, während vorher nicht klar hervortritt, daß schon die im Besorgen von innerweltlichem Seienden liegende Erstreckung des Gegenwärtigens in den Spielraum von Zukunft und Vergangenheit seine ontologische Möglichkeit letztlich dem Auf-sich-zukommen bzw. Auf-sich-zurückkommen des Daseins sich selbst gegenüber verdankt (vgl. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967, 274.
Vgl. GA 24, 377.
Vgl. SZ, 368.
Vgl.GA 25, 115.
Vgl. dazu J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Paris 1990, 418–432, vor allem 424-427.
Vgl. KrV, A 290ff. / B 346ff.
Vgl. GA 26, 252.
Vgl. GA 26, 273.
Vgl.GA 26, 252ff.
Vgl. GA 26, 256. 264.
GA 26, 272.
An dieser Stelle wird deutlich, daß Heideggers Analyse von Welt, Zeitlichkeit und Grund im Zusammenhang mit der Seinsfrage keineswegs in unkritischer Weise diese Phänomene vergegenständlicht, da ja im Rahmen der Fundamentalontologie nichts anderes thematisiert wird als gerade ihre sich dem unmittelbaren Zugriff entziehende „Nichthaftigkeit“. Wenn auch für Heidegger — im Unterschied zu Kant — das Sein trotz dieses Sich-entziehens in seinen Urphänomenen mehr ist als eine „heuristische Fiktion“, kann doch das „Als ob“, das bei Kant dem Bezug des Subjekts zu den Ideen der reinen Vernunft eignet, in gewisser Weise der unausweichlichen Unberechenbarkeit an die Seite gestellt werden, mit der sich das Sein dem verstehend auf es ausgerichteten Dasein entzieht. Insofern bei Kant die fehlende Gegebenheit der Ideen kein Faktum theoretischer Spekulation ist, sondern im Bereich der praktischen Vernunft dem Subjekt den Verzicht auf unmittelbare phänomenale Bestätigung seiner moralischen Entscheidung abverlangt, steht sie Heideggers existenzialer Auffassung des Sichentziehens des Seins um ein Vielfaches näher als das neukantianische Verständnis des „Als ob“ im Sinne einer notwendigerweise hypothetischen Vorgehensweise des Subjektes im theoretisch bestimmten Bereich der Wissenschaften (vgl. H. Declève, Heidegger et Kant, 243 sowie Heideggers scharfe Ablehnung der von Neukantianer Hans Vaihinger emblematisch proklamierten „Philosophie des ›Als ob‹“ in GA 19, 451).
Vgl. GA 26, 268.
Vgl.SZ, 236.
Vgl. GA 20, 425f. sowie J. Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de’ Sein und Zeit’, Paris 1994, 267. Die Beobachtung P. Duponds, bei der Endlichkeit des Daseins handele es sich um eine „finitude de la temporalité, non une finitude de la raison, de telle sorte que reste soustrait à la pensée le sol à partir duquel serait possible une compréhension fondamentale de l’essence de l’éthique“ (Raison et temporalité, 328) ist insofern zutreffend, als Heidegger die Erörterung der Endlichkeit letztlich nicht ausgehend von der Problematik der Vernunft aufrollt; trotzdem steht die von ihm so betonte Endlichkeit der Zeitlichkeit nicht neben der Problematik der Vernunft und damit der Ethik, sondern begreift sie als ihr transzendentaler Grund gerade, wenn auch auf unausdrückliche Weise, mit ein. 3. Vgl. KPM, 233.
Vgl. GA 61, 100f. 119ff. 130. 148; GA 17, 5f. 283ff.; GA 20, 377f.; SZ, 130.
Vgl. SZ, 84. 123. 193.
Vgl.SZ, 149.
Vgl. GA 17, 283.
Vgl. GA 63, 100 sowie SZ, 355.
„Was beengt, ist nicht dieses oder jenes, aber auch nicht alles Vorhandene zusammen als Summe, sonder die Möglichkeit von Zuhandenem überhaupt, das heißt die Welt selbst“ (SZ, 187; Hervorhebung im Original).
Vgl. SZ, 187.
Die Ähnlichkeit der beiden Formen der ἐπoχη betrifft hauptsächlich ihre äußere, formale Struktur als radikale und schlagartige Ausschaltung welthaften Sinnes. Ein wesentlicher Unterschied besteht nichtsdestoweniger darin, daß die ἐπoχη von Welt bei Husserl das Ergebnis eines freien methodischen Entschlusses ist, während sie bei Heidegger in Form des Phänomens der Angst das Dasein auf unvorhersehbare Weise überfallt und es gerade in seinem unmittelbaren, vorwissenschaftlichen Weltverhalten betrifft (vgl. J.-F. Courtine, »L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction«, in: Phénoménologie et métaphysique, 232ff. 241 sowie G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, 266).
Vgl. SZ, 328. 337.
Vgl. SZ, 326. 336. 339.
Vgl. SZ, 265.
Vgl. SZ, 338.
Vgl. SZ, 134.
Vgl. GA 20, 403ff.
Der erste Entwurf einer Zuweisung der verschiedenen Sinnsphären von Welt als „Um-, Mit&-und Selbstwelt“ (GA 58, 33ff.) wird von Heidegger in der Folgezeit dahingehend korrigiert, daß nur der ontologisch ursprüngliche Bezug auf nichtdaseinshaftes Seiendes als „Welt“, die wesentliche Bezogenheit auf das eigene sowie auf fremdes Dasein dagegen als „Selbstsein“ / „Jemeinigkeit“ / „Jeweiligkeit“ bzw. „Mitsein“ bezeichnet wird (vgl. GA 20, 226f. 325ff; zur ausdrücklichen Selbstkritik Heideggers an seiner früheren Konzeption der „Mitwelt“ und „Selbstwelt“ vgl. GA 20, 333f.).
In GA 17, 288 legt Heidegger die Grenzen der Intentionalität im herkömmlichen Sinne anhand einer Reihe von Phänomenen dar, die sich in der einen oder anderen Weise stets auf die Gesamtheit des Daseins, nicht auf seinen Bezug zu einem einzelnen Seienden beziehen: „Dieses Grundphänomen der Verdrehung […] ist […] der strukturmäßige Boden, auf dem solche Phänomene wie Freude, Schrecken, Trauer, Angst explizierbar werden — Phänomene, die übersehen werden, wenn sie als Intentionalität bestimmt sind. Das Phänomen der Angst kann ich nicht fassen als ein Bezogensein-auf-etwas, sondern es ist ein Phänomen des Daseins selbst“. Dabei geht es Heidegger jedoch keineswegs um eine „Umdeutung der Husserlschen Intentionalität in den Begriff der Sorge“ (G. Imdahl, Das Leben verstehen, 24; Hervorhebungen im Original), sondern darum, die intentionale Ausrichtung der Bewußtseinsakte als legitime, aber abgeleitete und in bestimmter Weise modifizierte Ausprägungen des nichtintentionalen Sorgephänomens zu erweisen (vgl. GA 24, 296).
GA 20, 402 (Hervorhebungen im Original).
Vgl. GA 20, 437f. sowie SZ, 257f.
Vgl. GA 17, 289f.
Vgl. J. Greisch, Ontologie et temporalité, 281.
Vgl. SZ, 308.
Vgl. GA 61, 121.127. 136.145.
SZ, 178.
„Erst im Übersprung seiner selbst eröffnet sich der Abgrund, der das Dasein je für es selbst ist, und nur weil dieser Abgrund des Selbstseins durch die und in der Transzendenz offen ist, kann er überdeckt und unsichtbar gemacht werden“ (GA 26, 234).
Vgl. etwa SZ, 178: „Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst“.
Vgl. A. Rosales, Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger (Phaenomenologica 33), Den Haag 1970, 103. 154.
SZ, 284 (Hervorhebungen v. d. Verf.).
SZ, 283.
Während das Leben als „Urphänomen“ schon von Heideggers erster Vorlesung von 1919/20 (GA 56/57) an bestimmend ist, wird das Todesproblem vor seiner ersten ausführlichen Erörterung in GA 20 lediglich zweimal kurz angesprochen: zum einen im Natorpbericht (zitiert nach der zweisprachigen Ausgabe unter dem Titel Interprétations phénoménologiques d’Aristote [französische Übersetzung von J.—F. Courtine], Mauvezin 1992, 24) sowie in GA 63, 17, wo es um den untrennbaren Zusammenhang der Fraglichkeit und Ungefestigtheit des Daseins einerseits und der Möglichkeit eines vom Ende her erfolgenden „Festmachens“ seiner Existenz andererseits geht.
Es ist eine durchaus zutreffende Beobachtung, daß der zeitliche Abstand zwischen Heideggers Thematisierung des „Lebens“ bzw. des „Todes“ auch in gewissen Akzentverschiebungen in Vorge-hensweise und thematischem Kontext seinen Niederschlag findet. So ist etwa unbestreitbar, daß die Todesthematik weit deutlicher als die des Lebens als „Urphänomen“ mit der Thematisierung der Zeitlichkeit in Verbindung gebracht wird, doch rechtfertigt diese Feststellung noch nicht die Schlußfolgerung, der Tod stehe in Sein und Zeit aufgrund seiner engen Verknüpfung mit der Zeitlichkeit nur mehr für eine transzendentale Struktur, die nichts mehr von der konkreten Analyse des Lebensphänomens während der frühen 20er Jahre an sich habe (vgl. M. Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Grenoble 1990, 39. 126). Vielmehr ist festzuhalten, daß schon der frühe Heidegger bei aller emphatischen Ausrichtung der Phänomenologie auf „das Leben als entspringendes“ nie darauf abzielt, dieses in seiner vitalen Unmittelbarkeit zu beschreiben — spricht er doch ausdrücklich vom „phänomenologischen Leben“ (GA 56/57, 110; Hervorhebung v. d. Verf.) —, sondern es immer schon am Leitfaden seiner möglichen formalen Modifikationen, nämlich seiner unterschiedlichen Erlebnis-bzw. Entlebnisstufen, betrachtet. In dieser formalen Analyse des Lebens als des Ursprungs der Möglichkeit seiner Modifikationen liegt aber bereits ein im weiteren Sinne transzendentales (wenngleich nicht „transzendentallogisches“) Element, das es verwehrt, diesen Ansatz als schlecht— hinnigen Gegensatz zu Heideggers Analyse des Todesphänomens als transzendentaler Struktur zu verstehen.
SZ, 306.
Vgl. SZ, 250. 262f. 325.
Vgl. SZ, 325f.
Vgl. GA 19, vor allem 21-64 sowie GA 22, 31-40.
Vgl. GA 19, 50f.
Vgl. GA 19, 52.
GA 20, 346f. (Hervorhebung im Original).
Vgl. SZ, 298ff.
Vgl. H. Declève, Heidegger et Kant, 321.
Vgl. SZ, 275. 277.
SZ, 284f. (Hervorhebungen im Original). Wie M. Haar treffend bemerkt, besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen der klassisch-metaphysischen Identifikation des Daseins mit einem (wie immer verstandenen) Grund und Heideggers Bestimmung des Daseins als Sein des Grundes, insofern letzteres für das dem Dasein stets neu aufgegebene Übernehmenmüssen eines Grundcharakters steht, den es aufgrund seiner Geworfenheit gerade nicht besitzt (vgl. Heidegger et l’essence de l’homme, 48).
Vgl. SZ, 276f.
Vgl. SZ, 273.
Vgl. P. Dupond, Raison et temporalité, 261. Die Einschätzung, in Heideggers Ansatz bestehe das Gewissensphänomen im Angerufenwerden des Daseins als Einzelnen durch die ihm eigene, aber noch grundlegendere Struktur der Vereinzelung (ebd., 267), trägt zwar in angemessener Weise der Tatsache Rechnung, daß der Gewissensruf von keiner äußeren Instanz an das Dasein gerichtet wird, doch läßt dies umgekehrt nicht den Schluß zu, das Dasein erweise sich im Gewissensphänomen als autonomer, nur sich selbst gegenüber verantwortlicher Gesetzgeber; vielmehr ist das Gewissensphänomen der Beleg für eine dem Dasein selbst innewohnende, allerdings nicht schon auf den „Anderen“ als den Mitmenschen zurückführbare Passivität, insofern der im Schweigen stattfindende Ruf des Gewissens keine Erwiderung oder „Gegenrede“, nicht einmal in Form eines inneren Selbstgesprächs des Daseins, zuläßt (vgl. J. Greisch, Ontologie et temporalité, 299. 304).
„[…] là où, chez Kant, la mise en question de la ratio conduit à une pensée de la parole, elle conduit, chez Heidegger à une pensée du Grund, fond et fondement“ (P. Dupond, Raison et temporalité, 242).
Vgl. SZ, 286. Die Kritik am nichttransitiven — und damit vermeintlich nicht mehr intersubjektiven — Charakter der Stille im Gegensatz zur Konkretion der Rede im beredeten Worüber verfehlt ihr Ziel, wenn man das Fehlen dieses Worüber lediglich als negatives oder privatives Phänomen versteht (vgl. P. Dupond, Raison et temporalité, 260). Die Stille hat ihr Wesen gerade nicht in einem bloßen Fehlen von „Gesprächsstoff, sondern in ihrer Entsprechung zur „eigentlichen“, d. h. nicht verfallend im besorgten Seienden aufgehenden Haltung des Daseins zu seinem eigenen, als nichthaft erkannten Sein.
Vgl. SZ, 132. 374.
Obwohl Heidegger schon sehr früh, nämlich in seiner Habilitationsschrift, auf die Problematik dieser logisch—ontischen Doppelbedeutung eingeht, weist er sie zunächst noch nicht dem Wort „Grund“, sondern dem lateinischen Ausdruck principium zu. Während letzterer in analoger Weise sowohl für den Ursprung des Hervorgehens im Bereich der realen Wirklichkeit als auch für die logische Begründung stehe, bedeute das Wort „Grund“ ausschließlich das Von—woher des logischen Verstehens im Gegensatz zur „Ursache“, die den Seinsgrund im Sinne der causa bezeichne (vgl. GA 1, 256. 334). In der Folgezeit kommt es diesbezüglich zu einer terminologischen Verschiebung, insofern Heidegger die logisch—ontische (bzw. logisch—ontologische) Ambivalenz nunmehr dem Begriff des Grundes selbst zuschreibt, der sich dementsprechend in die beiden Bedeutungskomponenten von „Ursache“ einerseits und „Argument“ bzw. „Begründung“ andererseits gliedert (vgl. etwa GA 26, 146) bzw. diese beiden Komponenten im Zusammenhang mit der Aristotelischen Lehre von den vier Gründen neben zwei anderen Formen des Grundseins (Wesen bzw. Motiv) mit umfaßt (vgl. GA 26, 137f.).
Die von Heidegger vorgenommene Radikalisierung der verschiedenen Korrespondenzmodelle von Wahrheit, d. h. ihre Rückführung auf die Erschlossenheit des Daseins als ihre transzendentale Wurzel, läßt in der Tat den Verdacht aufkommen, eine solcherart ursprünglich verstandene Wahrheit besitze keine „Tiefendimension“ mehr, lasse also die Alternative der Falschheit und somit auch kein Kriterium für die Erkenntnis eines möglichen Irrtums mehr zu (vgl. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 335. 344). Nun ist es zwar richtig — und angesichts der Heideggerschen Bestimmung der sich im Dasein ereignenden „Unverborgenheit“ von Sein als der Bedingung der Möglichkeit aller Korrespondenzvorstellungen in fast tautologischer Weise selbstverständlich —, festzustellen, daß die Erschlossenheit kein äußeres Kriterium ihrer selbst mehr zuläßt, doch bedeutet dies noch keineswegs, es gebe keine Differenz innerhalb der Unverborgenheit mehr (vgl. ebd., 329); zeigt doch schon die Wortprägung der „Un—verborgenheit“ selbst an, daß Heidegger die ursprüngliche Wahrheit keineswegs als monolithisch vorliegendes, keines Gegenphänomens mehr fähiges Faktum versteht, sondern als ein Phänomen, das sich überhaupt nur vom Gegensatz seiner selbst her zeigt. Die ursprüngliche Wahrheit ist also deswegen keinem „Kriterium“ in herkömmlichem Sinne mehr zugänglich, weil sie sich selbst als „Krisis“ schlechthin, d. h. als „Ur—scheidung“ der beiden doch untrennbar miteinander verbundenen Aspekte von Verbergung und Entbergung präsentiert.
Vgl. Aristoteles, Zweite Analytik X, 76a 16-18. 31-39.
Vgl. GA 1,178.
Diese zentrale Überzeugung Heideggers wird sowohl in der Doktorarbeit Die Lehre vom Urteil im Psychologismus sowie in der Habilitationsschrift Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus mit gleicher Schärfe und — trotz des unterschiedlichen philosophiehistorischen Kontextes — mit fast den gleichen Argumenten vertreten, was sich darin zeigt, daß Heidegger offensichtlich keinerlei Bedenken hat, das esse verum bei Duns Scotus mit dem zeitgenössischen Begriff der „Geltung“ gleichzusetzen (vgl. GA 1, 269. 301).
Vgl. GA 1, 77. 185f.
Vgl. GA 1, 180.
GA 1, 179.
Heideggers anfängliche Option für die antipsychologistische, geltungslogische Interpretation fallt in dem Moment dahin, wo er die dichotomische Einteilung von Realem und Idealem ebenso wie den Husserlschen Urgegensatz von Welt und Bewußtsein und überhaupt jede als unhintergehbar ursprünglich und primär behauptete Aufspaltung der Wirklichkeit in zwei unvereinbare Bereiche oder Seinsmodi als Ausdruck einer ungeklärten ontologischen Vorentscheidung deutet, die es durch die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt sichtbar zu machen und in ihrer Absolutheit zu überwinden gilt (vgl. GA 20, 160; GA 21, 50-62. 89ff; SZ, 216f).
Vgl. Aristoteles, Kategorien V, 2a 11-13; 3a 1-8 sowie ID., Metaphysik V, 8, 1017b 13-14.
Vgl. GA 19, 179-184; GA 21, 135.
Vgl. GA 21, 166; GA 24, 304f.
Vgl. GA 21, 138ff.
Vgl. GA 19, 184ff.; GA 21, 135. Bereits in seiner Doktorarbeit hatte Heidegger festgehalten: „Jetzt läßt sich auch die Antwort auf die vielverhandelte Frage finden, ob das negative Urteil dem positiven nach— oder nebengeordnet sei. Für die logische Nachordnung kann kein stichhaltiger logischer Grund beigebracht werden. […] Die Negation ruht primär in der Kopula. Die Art der Differenz zwischen dem positiven und negativen Urteil fordert notwendig die logische Gleichstellung und Nebenordnung der beiden Urteile“ (GA 1, 184f; Hervorhebungen im Original).
Vgl. GA 19, 145. 182ff.; GA 21, 110. 181f.; GA 26, 31.
Vgl.GA 24, 152f.
Vgl. GA 22, 158; GA 24, 154. 448.
Vgl. GA 20, 301.
Vgl. GA 26, 18-23.
Vgl. GA 20, 365.
Vgl. GA 17, 117.
Vgl. etwa R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, in: Œuvres de Descartes (hrsg. von C. Adam und P. Tannery, nouvelle édition, Paris [1965] 21996, im folgenden AT) VII, 161 (fünfte, sechste und siebente Definition) sowie ID., Discours de la Méthode, AT VI, 33.
Vgl. GA 24, 204ff.
Zur diesem aporetischen Aspekt der Kantischen Konzeption des Selbstbewußtseins vgl. J. HEINRICHS, Die Logik der Vernunftkritik. Kants Kategorienlehre und ihre aktuelle Bedeutung, Tübingen 1986, 59ff.
Vgl. GA 21, 12-19 sowie GA 26, 4f.
Bei Aristoteles finden sich nur sporadische Ansätze zu einer gesonderten Behandlung der Kopula als eines „dritten“ Satzelementes neben Subjekt und Prädikat (vgl. De interpretatione X, 19b 20), aber keine wirklich entwickelte Theorie. Eine ausdrückliche Problematisierung und Durchdringung der Fragestellung erfolgt erst bei Boethius und in der mittelalterlichen Philosophie.
Vgl. Aristoteles, Metaphysik V, 7, 1017a 22-24.
Vgl. KrV,B 141f.
Vgl. KrV, A 598f. / B 636f.
Vgl. GA 24, 254.
Vgl. GA 26, 28.
Diese Alternative interpretatorischer Grundansätze bezüglich der Leibnizschen Philosophie, die auch von Heidegger ausdrücklich erwähnt wird, setzt natürlich voraus, daß die beiden „Disziplinen“ der Logik und Metaphysik notwendigerweise in einem formalen Begründungsverhältnis stehen (vgl. GA 26, 36. 127ff.). Wie sich noch zeigen wird, ist aber noch eine dritte Möglichkeit gegeben, derzufolge die Logik zwar in der Metaphysik „gründet“, doch in einem dynamischen Sinne, der immer aufs neue zu bestimmen ist (vgl. ebd., 132).
Vgl. G.W. Leibniz, Monadologie (hrsg. von C. Frémont), Paris 1996, §§ 33 und 36.
Vgl. G.W. Leibniz, Remarques sur le livre de l’origine du mal, § 20, in: Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, (hrsg. von J. Brunschwig), Paris (1969) 21996.
Vgl. G.W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison (hrsg. von C. Frémont), Paris 1996, §§ 2 und 3.
Vgl. G.W. Leibniz, Discours de Métaphysique (frz./dt., Übersetzung von H. Herring), Hamburg (1958)21985, § 13.
Vgl. G.W. Leibniz, Monadologie, §35.
Vgl. GA 26, 64-70.
Vgl. L. Di Bartolo, »Logos come fondamento: il superamento della metafisica nella riflessione heideggeriana su Leibniz«, Giornale di metafisica (Nuova Serie) 14 (1992) 525: „Il rimando da ente a ente, da effetto a causa, dall’ente alla struttura metafisica che lo riguarda, dalla verità contingente alla verità di ragione è possibile perché la ratio sta a principio essendo in grado di dare il fine ultimo. La ratio attraversa cioè la totalité reggendo la struttura del rinvio come tale, essendo anzi essa stessa la relazionalità“ (Hervorhebungen ν. d. Verf.).
Vgl. GA 26, 270f.
Vgl. SZ, 160f.
Vgl. GA 20, 365—376 sowie SZ, 162.
Vgl. SZ, 34.
Vgl. SZ, 215.
Vgl. SZ, 220.
P. Vandevelde, »Aristote et Heidegger à propos du ΛOΓOΣ. L’enjeu et la discursivité d’une traduction«, Revue de philosophie ancienne 9 (1991), n. 2, 198.
Vgl. M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie (GA 27), Frankfurt a. M. 1996, 50.
Vgl.GA 21, 157f.
Bezüglich der Stufung von unterschiedlich großen herrneneutisch-auslegenden bzw. theoretisch-konstatierenden Sinnanteilen der Aussage vgl. SZ, 158 sowie die detaillierte Darstellung der einzelnen Zwischenglieder im Fundierungszusammenhang von Dasein und Sprache in GA 20, 360ff.
Vgl. GA 21, 158 sowie SZ, 157f.
Vgl. GA 24, 266.
Vgl. GA 24, 305: „Die Wahrheit liegt in der Mitte ›zwischen‹ den Dingen und dem Dasein“.
Vgl. GA 26, 39.
Vgl. Aristoteles, Zweite Analytik I, 10, 76a 37-40.
Vgl. Aristoteles, Zweite Analytik I, 10, 76b 23-27; I, 11, 77a 26-35.
Vgl. G. W. Leibniz, Monadologie, §§ 31 und 33.
Vgl. G. W. Leibniz, Monadologie, §§ 53-55.
Vgl. G. W. Leibniz, Monadologie, § 48 sowie ID., Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison, §11.
Vgl. G. W. Leibniz, Monadologie, § 32. Bezüglich des Primats, der der Motivation für die Schöpfung einer bestimmten Welt als ganzer gegenüber der Frage nach dem Sein und Sosein der individuellen Existenzen zukommt, vgl. M. Fichant, »De l’individuation à l’individualité universelle«, in: Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris 1998, 143-162, hier vor allem 156-160.
Vgl. G. W. LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison, § 8.
Vgl. GA 26, 24f.
Vgl. GA 9, 130f.
Der Begriff der Transzendenz wird in den Vorlesungen vor Sein und Zeit nur äußerst sporadisch (vgl. GA 20, 181; GA 22, 10. 231), in Sein und Zeit selbst nur in der Einleitung sowie insbesondere im § 69 mit nennenswerter Häufigkeit verwendet; weit häufiger wird das damit Gemeinte dafür mit Begriffen wie „ekstatische Erschlossenheit“, „In-der-Welt-sein“ oder „Überstieg“ bezeichnet. Mit Rosales kann man daher zu dem Ergebnis kommen, daß die ausgesprochen transzendental-philosophische Ausrichtung in »Vom Wesen des Grundes« die ausdrückliche, thesenhafte Entfaltung dessen darstellt, was in Sein und Zeit nur als Möglichkeit angelegt war (vgl. A. Rosales, Transzendenz und Differenz, 246).
Zwar wird in GA 22, 10. 231 und SZ, 38 die Transzendenz bereits auf den nichtontischen Unterschied von Sein und Seiendem bezogen, doch ist der Verstehenshorizont dieser Differenz noch vornehmlich der des ekstatisch-zeitlichen Weltbezugs.
Vgl. SZ, 366.
Vgl. GA 9, 168.
Vgl. GA 9, 138f.
Wie G. Figal betont, ist dieser Umbruch in dem Moment anzusetzen, wo die vom frühen Heidegger angestrebte Befreiung der Phänomenologie von der Bindung an geschichtlich gewachsene, sprachliche Perspektiven (d. h. eine noch rein negativ verstandene Freiheit) sich in die Freiheit des spontanen Entwurfs, mithin in die Freiheit zum Grunde verwandelt (Vgl. G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, 31. 37).
Vgl. GA 9, 165.
Die innere Bedeutungsvielfalt von Grund wird bei Heidegger natürlich nicht zugunsten einer Reihe von „eindeutigen“, in sich univoken, aber voneinander abgetrennten Ersatzbegriffen aufgelöst. Rosales bemerkt daher mit Recht, der Gebrauch der drei verschiedenen Ausdrücke sei zwar „nicht synonymisch“, d. h. durch keinen gemeinsamen Bezug auf irgendeine übergeordnete Gattung von „Grund überhaupt“ bzw. „Gründen überhaupt“ geeint, doch ständen die drei Bedeutungskomponenten gleichwohl in einem „sachlichen Zusammenhang“. Ob man dieses Zusammentreffen von Vielheit und Einheit im Sinne der klassischen Figur der „Analogie“ (Ent-sprechung) verstehen darf, bleibe indes dahingestellt (vgl. A. Rosales, Transzendenz und Differenz, 278). Angesichts der Tatsache, daß es bei den verschiedenen Gesichtspunkten des Gründens nicht um logisch determinierbare Beziehungen zwischen Grund und Begründetem geht, sondern darum, die verschiedenen, im Begriff des „Grundes“ bzw. des „Gründens“ mitschwingenden Aspekte zumindest einmal ausdrücklich hörbar und damit bewußt zu machen, scheint es eher angemessen, die Vielheit und Einheit der Gesichtspunkte von Grund nicht als „analoge“, sondern als „anaphonetische“ oder „anakousmatische“ zu verstehen.
Vgl.GA 9, 166.
Vgl. GA 9, 168.
Vgl. GA 9, 166.
GA 9, 165 (Hervorhebungen im Original).
GA 9, 168.
Vgl. GA 61, lOlf. 109; GA 20, 383; SZ, 347.
GA 9, 172 (Hervorhebungen im Original).
GA 9, 170.
Eine entscheidende Kehre in der Betrachtung des Grundes findet nach Heideggers Auffassung bei Aristoteles statt, insofern er den bei den Vorsokratikem durchaus ontisch verstandenen αρχαί eine ontologische Bedeutung unterstellt und von diesem Boden aus seinen eigenen Ansatz entwickelt (vgl. GA 19, 436). Dieser Schritt ist nur scheinbar ein „Fortschritt“; wird die Problematik des Grundes doch damit lediglich der anderen der beiden „Seiten“ der ontologischen Differenz zugewiesen, nicht aber auf das Verhältnis von Ontischem und Ontologischem selbst hin gedacht.
Vgl.GA 9, 174.
Vgl. GA 9, 173.
Vgl. KPM, 230.
Schon im Zusammenhang mit Aristoteles hatte Heidegger darauf hingewiesen, daß hinter bzw. neben der klassischen Fassung der Lehre von den vier Gründen sich auch Passagen finden, in denen eine dreigliedrige Unterteilung der verschiedenen Formen von Grund („Wassein“ [Wesen], „Daßsein“ [Ursache] und „Wahrsein“ [Argument]) vorherrscht, ohne daß der Bezug dieser beiden Ansätze genau geklärt würde (vgl. GA 26, 137f. sowie GA 9, 124f.). Das Spannungsverhältnis „drei zu vier“ dient Heidegger dabei als Indikator für die Verwurzelung der Problematik des Grundes in der dreifach gegliederten und doch ursprünglich einigen Zeitlichkeit.
SZ, 13.
SZ, 5.
Vgl. PLaton, Phaidros, 265e 1—3.
GA 24, 102.
Vgl. GA 24, 454 (Hervorhebungen im Original).
GA 9, 134.
Vor diesem Hintergrund ist nur schwer nachzuvollziehen, wie J.-L. Marion zu dem Ergebnis kommen kann: „La différence entre Unterscheidung et Unterschied n’est pas pertinente dans les textes de Heidegger. […] L’équivalence des termes allemands devient parfois une identité complète. […] Alors que Heidegger thématise l’écart, parfois, entre Unterschied et Differenz, il ne distingue essentiellement pas entre Unterschied et Unterscheidung“ (J.-L. Marion, Réduction et donation, 175f., Anm. 22). Vor allem der oben zitierte und auch von Marion erwähnte Text aus GA 24, 102 eignet sich gerade nicht als Beleg für die vermeintliche Synonymie von „Unterschied“ und „Unterscheidung“ bei Heidegger, da die (begriffliche) „Fixierung“ der Unterscheidung darauf beruht, daß der Unterschied zwischen Seiendem und Sein „gefaßt“, d. h. von der impliziten auf die ausdrückliche Ebene gehoben wird. Ebenso kann man nicht in allgemeiner Weise davon sprechen, Heidegger betreibe bisweilen eine Unterscheidung zwischen „Unterschied“ und „Differenz“; wo eine solche Differenzierung stattfindet, betrifft sie nicht den Begriff der „Differenz“ als solcher, sondern gewissermaßen nur die species inferior der ausdrücklich ontologisch—begrifflichen Differenz in Abhebung von ihrer bloß impliziten Faktizität im Dasein.
Vgl. GA 24, 128-139.
Vgl. KrV, B 7; A 832ff. / B 860ff.; A 850f. / B 878f.
Vgl. KrV, A 66f. / B 91f.
Vgl. KPM, 206f.
Vgl. KPM, 238.
Die Grundstimmung der Freude wird zwar in »Was ist Metaphysik?« im gleichen Zusammenhang wie die Langeweile kurz erwähnt, doch wird diese Idee in keiner Weise entfaltet und spielt auch für die weiteren Darlegungen keine Rolle mehr (vgl. GA 9, 110 sowie J.-L. Marion, »L’angoisse et l’ennui. Pour interpréter’ Was ist Metaphysik?’«, Archives de Philosophie 43 [1980] 126f). 2. Vgl. GA 9, 110.
Diese Verbindung des Nichts mit der Lichtmetaphorik ist keineswegs willkürlich. Heidegger selbst spricht von der „hellen Nacht des Nichts der Angst“, wohl um anzudeuten, daß im Bereich von Nichts und Sein, die beide als „nichtseiend“ anzusehen sind, die „Sprache des Tages“, d. h. die kategoriale Denk— und Sprechweise, versagt. Schon in GA 17, 10ff. hatte Heidegger anläßlich der Analyse des Terminus „Phänomeno-logie“ unter Rückgriff auf Aristoteles darauf hingewiesen, daß es Dinge gibt, die nur in der Dunkelheit sichtbar sind, ohne daß jedoch für diesen gesamten Seinsbereich eine eigene Logik und Begrifflichkeit entwickelt worden wäre. Er schreibt: „Darin aber, daß ein Name für diese Dinge fehlt, zeigt sich an, daß unsere Sprache (Kategorienlehre) eine Sprache des Tages ist. […] Man kann dem nicht abhelfen, indem man etwa eine Kategorienlehre der Nacht baut. Wir müssen vielmehr vor diesen Gegensatz zurück, damit verstanden werden kann, warum der Tag dieses Vorrecht hat“ (GA 17, 12). Eine solche Aufhebung dieses Gegensatzes kann man in der Tat in der Formulierung von der „hellen Nacht“ erkennen, die zwar nichts Seiendes (Taghaft—Kategoriales) erkennen läßt, das Dasein aber auch keineswegs in eine unterschiedslose Schwärze taucht, sondern ihm im Gegenteil das nichtseiende, doch alle Erkenntnis von Seiendem ermöglichende (und somit in ursprünglicher Weise lichthafte) Sein erschließt.
KPM, 238; vgl. auch GA 9, 117. 122.
GA 9, 122.
GA 9, 118.
Vgl. KPM, 230.
GA 24, 18. Die Nähe zur viel später entstandenen Kernpassage aus ID, 57f., in der das Seiende mit dem Bei-spiel, das Sein hingegen mit dem Spiel schlechthin identifiziert wird, ist, zumindest was den ersten Teil dieser Formulierung anbelangt, unverkennbar. Allerdings wird die von Heidegger hergestellte Verbindung des Seins mit dem „Schwindel“ hier noch nicht in Richtung auf das Wesen des Spiels weiterverfolgt.
GA 24, 18.
GA 27, 102f.
SZ, 345.
Vgl. SZ, 345.
GA 24, 415 (Hervorhebungen im Original). Vgl. auch SZ, 354.
Diese das Sein erschließende „Gleichgültigkeit“ ist nicht mit dem Phänomen der Langeweile gleichzusetzen, die das Seiende in seiner Bedeutsamkeit einebnet und das Dasein für den Anspruch des Seins unempfänglich macht (zu dieser auf das Sein selbst bezogenen Deutung der Langeweile vgl. J.-L. Marion, »L’angoisse et l’ennui. Pour interpréter’ Was ist Metaphysik?’«, Archives de Philosophie 43 [1980] 139ff.). Die seinlassende „Gleichgültigkeit“ eröffnet ja allererst den Zugang zum nichtseienden Sein, indem sie seinem nichtgegenständlichen Charakter ent—spricht, und ist deswegen nicht mit einer metaphysischen αϰηδία gegenüber dem Anspruch des Seins gleichzusetzen.
GA 27, 199 (Hervorhebung im Original).
Vgl. GA 27, 175.
GA 27, 184.
Vgl. GA 27, 210ff.
Vgl. die frühen Stellungnahmen Heideggers bezüglich dieser Problematik in GA 56/57, 7—12 sowie in GA 59, 9-12.
Vgl. GA 17, 102f.
GA 27, 18 (Hervorhebungen im Original).
Vgl. GA 27, 345.
Vgl. GA 27, 233.
Die genaue Fassung des Weltbegriffes wird auch in der vorkantischen Schulmetaphysik nicht einheitlich gehandhabt. Als Vertreter der beiden Grundrichtungen, von denen die eine die „Welt“ als das quantative „All des Seienden“, die andere als die qualitative Verknüpfung dieser Gesamtheit des Seienden bestimmt, führt Heidegger Baumgarten bzw. Crusius an. Kants Verständnis des Weltbegriffes ist somit eher als Fortführung des Crusius’sehen Ansatzes zu verstehen (vgl. GA 27, 246f.).
Vgl. SZ, 208. 364ff.
Vgl. GA 27, 307.
Vgl. GA 27, 307.
GA 27.311.
„Vor allem ist als Spiel nicht charakterisiert das jeweilige faktische Verhalten, sondern das, was es ermöglicht“ (GA 27, 313).
GA 27, 311f.
GA 27. 312.
In der Spieltheorie wird dieser Unterschied zwischen der subjektiv-transzendentalen und der objektiv-strukturellen Seite des Spiels meistens mit Hilfe der englischen Terminologie wiedergegeben, die zwischen play (Spielhandlung bzw.-verhalten) und game (kodifiziertes, mehr oder minder unveränderliches Regelsystem, wie z. B. beim Schachspiel) unterscheidet (vgl. J. Henriot, Le jeu, 29 sowie ID., Sous couleur de jouer, 98f.). Als Beispiel für die erstgenannte, nichtkodifizierte Form des Spielens kann hauptsächlich das Spiel des Kindes dienen, insofern sich hierbei die „Regeln“ spontan in der Tätigkeit selbst ergeben und umgesetzt werden, ohne daß das Kind in den meisten Fällen daran dächte, den von ihm selbst gesetzten Spielregeln eine über die momentane Spielhandlung hinaus für alle künftigen analogen Situationen relevante Gültigkeit zuzusprechen.
GA 27.312.
Vgl.GA 27, 313.
GA 27, 313.
GA 27, 313.
GA 27, 315.
GA 27, 315.
GA 27, 314.
GA 27, 336.
GA 27, 330f.; vgl. auch GA 27, 320.
Vgl. GA 27, 317ff.
GA 27, 319.
Vgl. GA 27, 383ff.
Vgl. GA 27, 48f.
GA 27, 309.
GA 27, 309.
GA 27, 336.
GA 27. 342.
Man kann das Übermächtige natürlich — entsprechend der von Heidegger selbst vorgegebenen Zweiheit von „Bergen“ und „Halten“ — in Richtung auf die Problematik des Religiösen und der Gottesfrage weiterverfolgen, um so mehr, als Heidegger schon in GA 26, 211 Anm. 3 „das Verstehen von Sein als Übermächtigem, qua Heiligkeit“ (Hervorhebung im Original) im Phänomen der Transzendenz selbst verwurzeln will (vgl. J. Greisch, »Das große Spiel des Lebens und das Übermächtige«, in: „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“. Martin Heidegger und die Gottesfrage [Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Bd. 5, hrsg. von P.-L. Coriando], Frankfurt a. M. 1998, 62ff.). In unserem Zusammenhang ist aber der zweite, auf die Philosophie bezogene Aspekt der „Haltung“ entscheidender, insofern das „Durchwaltetsein vom Seienden“ auf ein Geschehen verweist, das sich ohne eigenes „Zutun“ des Daseins vollzieht, nichtsdestoweniger aber von ihm in denkerischer Weise ausgehalten und ausgestanden werden muß, nämlich das Ereignis des Seins in seiner Geschichte.
Vgl. J.-L. Marion, ¸Question de l’être ou différence ontologique«, in: Réduction et donation, 194ff.
So die Behauptung bei J.-L. Marion, »Question de l’être ou différence ontologique«, in: Réduction et donation, 196.
Dies ist der Deutungsansatz des Zeit-Spiel-Raumes in den Beiträgen zur Philosophie bei V. Houillon, »Le libre jeu de l’espace et de l’imagination chez Heidegger. L’hésitation et le flottement de l’espace-temps«, Alter 4 (1996) 219–261, hier insbesondere 228. 241f. Wir werden auf diesen bedeutsamen Artikel im Zusammenhang mit der Konzeption der Seinsgeschichte in den Beiträgen zur Philosophie noch ausführlicher zu sprechen kommen.
Vgl. die bekannte Anmerkung im Humanismusbrief (GA 9, 313 Anm. a).
Wenngleich Heidegger das mit dem Jahr 1936 einsetzende Ereignisdenken naturgemäß als besonderen Markstein in seinem Denken ansetzt, läßt er an anderer Stelle doch durchscheinen, daß es Entwicklungslinien gibt, die eine andere Artikulation nahelegen. So bemerkt er im Vorwort zum ersten der beiden Nietzsche-Bände, mit dieser Veröffentlichung einen Blick auf den Denkweg zwischen 1930 und 1947 verschaffen zu wollen, woraus sich schließen läßt, daß dieser Zeitabschnitt offensichtlich in gewisser Hinsicht als Einheit empfunden wird (vgl. Ni I, 10). Als roter Faden zumindest der Jahre von 1936-1946 kann dabei die anhand der intensiven Beschäftigung mit Nietzsche entwickelte Problematik des europäischen Nihilismus und der Deutung des neuzeitlichen Phänomens der Technik als der konsequenten Umsetzung des „Willens zur Macht“ gelten, auch wenn diese Fragestellungen mit dem Übergang zu Heideggers Spätphase keineswegs verschwinden (bezüglich der Schwierigkeit dieser chronologischen Abgrenzung vgl. G. B. Smith, Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, Chicago — London 1996, 244f).
Bezüglich der Einstellung Heideggers zur Metaphysik ist natürlich zu unterscheiden zwischen der Metaphysik im doktrinal-inhaltlichen Sinne und der Metaphysik als Teil der Seinsgeschichte. Insofern ist auch die Aussage zu nuancieren, Heideggers Proklamation des „Endes der Metaphysik“ bestehe nicht darin, sich als Schlußstein in das Gebäude des bisherigen metaphysischen Denkens einzufügen, sondern vielmehr darin, mittels einer sich in der Destruktion manifestierenden Entscheidung über die Metaphysik deren Ende zu konstatieren (so die Deutung bei J.-L. Marion, »La fin de la fin de la métaphysique«, Laval Théologique et Philosophique 42 [1986], n. 1, 23–33, hier 27). Einerseits gibt Heidegger selbst zu, in Sein und Zeit (und somit in dem Werk, das die Destruktion in großem Stil anwendet) noch der Sprache der Metaphysik verhaftet gewesen zu sein (vgl. GA 65, 93), andererseits fällt der Moment, wo es ihm gelingt, sich von diesen metaphysischen Restbeständen freizumachen, mit dem Durchbruch zum Ereignisdenken zusammen, das ihn dazu bringt, Beginn und Ende der Metaphysik als ein Geschehen der Seinsgeschichte selbst zu deuten, die keineswegs mehr der willkürlichen Entscheidung eines Denkers unterliegt, heiße er nun Martin Heidegger oder wie auch immer. Dadurch fällt aber auch die Möglichkeit einer distanzierenden Gegenüberstellung vis-à-vis der Metaphysik dahin, so daß Heidegger sich zwar nicht als Figur innerhalb der verschiedenen metaphysikgeschichtlichen Grundstellungen verstehen kann, aber sich zusammen mit diesen im gemeinsamen Raum des Verhältnisses von Sein und Denken angesiedelt weiß. Bezüglich dieser Doppeldeutigkeit der „Metaphysik“ bei Heidegger vgl. F. Dastur, »La fin de la philosophie et l’autre commencement de la pensée«, in: Heidegger. Questions ouvertes (Le Cahier du Collège international de philosophie), Paris 1988, 125-141, insbesondere 131 ff.
Vgl. dazu GA 65, 8. 10. 12. 59. 86. 423f. 430.
Für eine solche Einreihung Heideggers in die Schiene der postmodernen Denker, für die das Motiv des Spiels die Konzeption von Sein als Grund ablöst bzw. aus ihr hinausführt, vgl. beispielsweise das bereits zitierte Buch von R. Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, G. Vattimo, La fine dellia modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna, Milano 1985, außerdem W. SCHULZ, Subjektivität im nachmetaphysischen Zeitalter, Pfullingen 1992 (vgl. z. B. 216. 228) sowie in gewisser Weise auch T. Küchler, Postmodern Gaming. Heidegger, Duchamp, Derrida (Studies in Literary Criticism and Theory 1), New York 1994 (vor allem 1ff. 42. 138).
Wenn man überhaupt in bezug auf Heideggers Denken von einer ausdrücklichen Gegnerschaft gegen begründendes Denken schlechthin sprechen will, so kann man sie lediglich während einer relativ kurzen Phase als Übergangsphänomen im Rahmen der Destruktion ausmachen, nicht aber als eigenständige und fortdauernde philosophische „Position“. G. B. Smith bemerkt dazu: „Heidegger expected (hoped?) an anarchic antifoundationalism would lead to a cleansing, leveling chaos from which something new would grow. Heidegger did not believe in the simple fecundity of ongoing antifoundationalist flux“ (Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, 180 Anm. 9).
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit (GA 29/30), Frankfurt a. M. 1983, 254.
Die Unterscheidung zwischen „Neuzeit“ und „Modernität“ anhand ihres unterschiedlichen Verhältnisses zur Antike sowie zur Geschichte in ihrer Gesamtheit wird von F. Fédier in seinem Vortrag »Gibt es ein modernes Denken?« ausführlich entwickelt (veröffentlicht in: Martin Heidegger. Denker der Post-Metaphysik [Symposium zum Anlaβ seines 100. Geburtstages], hrsg. von F. W. Veauthier, Heidelberg 1992, 67-86, hier insbesondere 76ff.)
Vgl. T. Küchler, Postmodern Gaming, 31f. Gegenüber dieser moderaten Deutung, die bei Heidegger kein völliges Dahinfallen, sondern nur das Ins-Schwingen-geraten des metaphysischen Grundes konstatiert, versteht G. Vattimo Heidegger als einen „postmodernen“ Denker im engeren Sinn und kommt zu der Auffassung: „L’atteggiamento che ne risulta [sc. aus der Auffassung des Seins als Geschick] è una specie di relativismo storicistico: non c’è alcun Grund, alcuna verità ultima“ (»Nichilismo e postmoderno in filosofia«, in: La fine délia modernité, 184). Obwohl Vattimo an anderer Stelle durchaus anerkennt, daß die „Überwindung der Metaphysik“ nirgendwo anders hinführt, sondern nur in einer Wiederholung und Verwindung der Tradition bestehen kann (vgl. ebd., 186), klingt die Ausschließlichkeit, mit der er dem seinsgeschicklichen Denken jeden Anspruch auf einen letzten Grund und eine letzte Wahrheit abspricht, doch wiederum sehr metaphysisch-kategorisch (zur Kritik an Vattimos „postmoderner“ Heidegger-Deutung vgl. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, [Weinheim 1988] Berlin 41993, 137).
Vgl. D. Janicaud, »Dépasser la métaphysique?«, in: D. Janicaud — J.-F. Mattéi, La métaphysique à la limite, Paris 1983, 11–23, insbesondere 20.
Vgl. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 211ff. Auf diese „metaphysisch-holistische“ Interpretation von Geviert und Fügung wird noch einzugehen sein.
Im Grunde hat W. Schulz den Kern des Problems erfaßt, wenn er unter Bezugnahme auf Heideggers Deutung der Metaphysikgeschichte als der „Irre“ schreibt: „Andererseits kann es der späte Heidegger nicht bei einer einfachen Verurteilung der Neuzeit bewenden lassen, denn wenn — hier zeigt sich die metaphysische Komponente — das Sein das Gebende, Gewährende und Zuschickende ist, dann kann diese Geschichte nicht ohne das Sein geschehen sein“ (W. Schulz, Subjektivität im nachmetaphysischen Zeitalter, 228). Unzutreffend ist lediglich die Folgerung, Heidegger sei sich der Eingebundenheit der metaphysischen „Irre“ in die Geschichte des Seins nicht bewußt gewesen. Das geht nicht erst aus den posthum veröffentlichten Manuskripten der 30er Jahre hervor, sondern zeigt sich bereits wesentlich früher, beispielsweise in einem Passus aus dem Aufsatz »Nietzsches Wort ,Gott ist tot’«: „Die Metaphysik wäre demgemäß kein bloßes Versäumnis einer noch zu bedenkenden Frage nach dem Sein. Sie wäre vollends kein Irrtum. Die Metaphysik wäre als Geschichte der Wahrheit des Seienden als solchen aus dem Geschick des Seins selbst ereignet. Die Metaphysik wäre in ihrem Wesen das ungedachte, weil vorenthaltene Geheimnis des Seyns selbst“ (Hw, 265).
W. Schulz’ Deutung der Heideggerschen „Überwindung“ der Metaphysik krankt daran, daß er sie bezüglich des extensionalen Charakters der geschichtlichen Betrachtung zu rasch mit Nietzsches Metaphysikkritik ineinssetzt. Er schreibt: „Beide Denker [sc. Nietzsche und Heidegger] sind um eine geschichtliche Orientierung bemüht, die eben nur möglich ist, wenn man sich nicht auf einzelne Denker der Vergangenheit bezieht, sondern die ganze Tradition der abendländischen Philosophie in ihrem faktischen Verlauf reflektiert; faktischer Verlauf aber bedeutet: die wesentlich negativ zu beurteilende Entwicklung stellt eben doch einen Sinnzusammenhang dar, d. h.: sie ist durchaus konsequent“ (W. Schulz, Subjektivität im nachmetaphysischen Zeitalter, 206; Hervorhebungen im Original). Dabei besteht der eigentliche Kernpunkt der Heideggerschen Deutung der Metaphysik doch gerade darin, ihr Wesen eben nicht mit der Summe ihrer faktischen Verwirklichungen gleichzusetzen, sondern aus einem Geschehen her zu deuten, das auch die vermeintliche „Negativität“ ihrer Entwicklung in einem anderen Licht erscheinen läßt.
Vgl. M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (GA 31), Frankfurt a. M. (1982) 21994, 134. 161.
W. Schulz’ Deutung kommt in diesem Zusammenhang das Verdienst zu, Heideggers Spielverständnis von den im archaischen Sinne kosmologischen Spielkonzeptionen Nietzsches bzw. Heraklits abgegrenzt zu haben. Insbesondere weist er darauf hin, daß jede mögliche Totalisierung der Spielstruktur bei Heidegger schon dadurch von vornherein durchbrochen werde, daß bei ihm auch die kosmologische Komponente des Spiels immer auf die Schickung des Seins hin offen und auf sie angewiesen bleibe (vgl. W. Schulz, Metaphysik des Schwebens. Untersuchungen zur Geschichte der Ästhetik, Pfullingen 1985, 61). Auf diese „Unabgeschlossenheit“ des Spiels bei Heidegger wird noch später ausführlicher eingegangen.
Vgl. T. Küchler, Postmodern Gaming, 1.
M. Heidegger, Parmenides (GA 54), Frankfurt a. M. (1982) 21992, 225.
»Vom Wesen der Wahrheit«, GA 9, 189.
M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA 4), Frankfurt a. M. 1981, 42.
Für diese aufschlußreiche chronologische Abstufung in der Begrifflichkeit der „Negativität“ bei Heidegger vgl. R. Regvald, Heidegger et le problème du néant (Phaenomenologica 101), Dordrecht — Boston — Lancaster 1987, 185.
W. Franzen kommt zu dem Ergebnis, die seinsgeschichtliche Perspektive bedeute „nichts anderes als die Folge der freien Setzungen und Schickungen des in seiner ›Omnipotenz‹ durch nichts einschränkbaren, zur Willkür legitimierten Seins“ (W. Franzen, Von der Existenzialontologie zur Seins geschickte, Meisenheim a. G. 1975, 120). Dabei wird offensichtlich übersehen, daß Heidegger die „freie Schickung“ im Ereignisdenken durch die Bedürftigkeit und Angewiesenheit des Seyns auf seine Gründung durch das Da-sein ausgleicht. Das Seyn hat sich also keineswegs zum alles erdrückenden Geschichtssubjekt verselbständigt (vgl. ebd., 106. 125), sondern ist in seiner epochalen Endlichkeit auf das gleichfalls endliche Dasein angewiesen. In ähnlicher Weise mißversteht auch W. Schulz den als „totalphilosophisch“ bezeichneten seinsgeschichtlichen Ansatz im Sinne einer „Übermetaphysik“, in der das Sein „zu einer nicht faßbaren Größe erhoben worden [sei], die es in ihren Entscheidungen anzuerkennen gilt“ (vgl. W. Schulz, Metaphysik des Schwebens, 63. 261 sowie ID., Subjektivität im nachmetaphysischen Zeitalter, 229).
Vgl. M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit [1809] (im folgenden SAFr), Tübingen (1971) 21995, 31. 34 sowie ID., Die Metaphysik des deutschen Idealismus [Schelling] (GA 49), Frankfurt a. M. 1991, 13.
Vgl. M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), Frankfurt a. M. (1980) 31997, 113. 168.
Vgl. SAFr, 35. 77.
Vgl. GA 9, 110.
GA 29/30, 219f.
GA 29/30, 252.
Vgl. GA 26, 199-202.
Vgl. GA 29/30, 252.
Vgl. SZ, 436.
Über lange Zeit hinweg ist der „methodische Atheismus“ für Heidegger die selbstverständliche Voraussetzung der als Wissenschaft im eminenten Sinne geltenden Phänomenologie, auch und gerade da, wo das Phänomen des religiösen Erlebens unter strukturell-formalen Gesichtspunkten betrachtet wird (vgl. GA 61, 197. 199; GA 20, 109f. sowie GA 59, 91; GA 60, 67. 134f.; GA 17, 118 und GA 9, 48f. 65). In einem zweiten Schritt wird der untrennbar onto-theo-logische Charakter der herkömmlichen Metaphysik als ein geschichtlicher Hinweis auf die Notwendigkeit gedeutet, dem Verhältnis von Gott, Sein und Grund erneut nachzugehen, ohne daß jedoch durch die bisherigen inhaltlichen Determinationen dieses Ansatzes eine mögliche neue Antwort schon in irgendeiner Weise positiv präjudiziert wäre (vgl. GA 19, 220-227; GA 21, 410; GA 24, 38ff.). Erst in einem dritten Schritt führt diese kritische Auseinandersetzung an den beiden Fronten theo-logischen Denkens zur Ausbildung eines eigenen Ansatzes, der das Göttliche bzw. den letzten Gott aus dem Ereignis des Seins her zu denken versucht (zur dreifachen, biblisch-ontotheologisch-seinsgeschichtlichen Grundstruktur der Gottesproblematik bei Heidegger vgl. P. Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris 1998).
Vgl. GA 29/30, 488.
Wenn Heidegger die drei Domänen „Gott — Welt — Mensch“ als „Fluchtbereiche der Metaphysik“ bezeichnet, dann bezieht sich dies auf die fehlende Gründung dieser Unterteilung in der Wahrheit des Seins (vgl. GA 66, 29). Die „Flucht“ besteht demnach in der umtriebigen Hinwendung zu den sich jeweils auftuenden Einzelfragen bei gleichzeitiger Abwendung von dem sie tragenden Grund.
Vgl. »Der Ursprung des Kunstwerkes«, Hw, 13f. Nebenbei bemerkt, leuchtet diese Hinwendung zur Phänomenalität der nicht verwendungsbezogenen Dinge schon vor Sein und Zeit einmal kurz auf: So thematisiert Heidegger den Gegensatz von lebensweltlicher Einheit der unmittelbaren Erfahrung und reflexiver Distanz des bewußten Nach-denkens über dieses Erleben am Beispiel einer blühenden Wiese, einer Sammlung von Rembrandtgemälden sowie einer Choralmesse in der Beuroner Abteikirche (vgl. GA 58, 65. 76). Diese thematische Vielfalt eines nicht tätigkeitsbezogenen, phänomenalen Erlebens wird in der Folgezeit allerdings dann wieder verdrängt von der Analyse der Zeugdinge innerhalb der „Werkwelt“.
Vgl. Hw, 53: „Im Werk dagegen ist dieses, daß es als solches ist, das Ungewöhnliche. […] Je wesentlicher das Werk sich öffnet, um so leuchtender wird die Einzigkeit dessen, daß es ist und nicht vielmehr nicht ist“ (Hervorhebung im Original). Das Kunstwerk als einzelnes Seiendes soll damit in seiner Befremdlichkeit auf die Fragwürdigkeit von Sein überhaupt verweisen, die dazu drängt, zu fragen, warum überhaupt Seiendes ist und nicht vielmehr Nichts.
M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Tübingen (1962) 31987 (im folgenden abgekürzt mit FD).
Vgl. FD, 71.
Vgl. FD, 83. 95. 164.
Vgl. FD, 12f. sowie auch GA 65, 377.
Daß Heidegger sich in dieser Zeit mit dem kantischen und schillerschen Ansatz des Spiels als einer möglichen Versöhnung der unterschiedlichen Erkenntniskräfte bzw. Triebe des Menschen auseinandergesetzt hat, geht aus dem Verzeichnis seiner Lehrveranstaltungen hervor, das im Anhang von Besinnung veröffentlicht ist. Für das Jahr 1936 sind dort ein Seminar über Kants Kritik der Urteilskraft sowie über Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen vermerkt (vgl. GA 66, 419. 423). Leider sind zum gegenwärtigen Zeitpunkt die Aufzeichnungen zu dem ersten Seminar noch nicht veröffentlicht (geplant als Band 84 der Gesamtausgabe), während die Notizen zum Schiller-Seminar wohl als verloren zu gelten haben (vgl. die Anmerkung des Herausgebers in GA 66, 436).
Vgl. GA 4, 45 sowie GA 39, 7f. 23.
GA 39, 64.
Diese archaische Deutung des Spiels als Kampf und (noch nicht rational zur Dialektik herabgestufter) Widerstreit ist nicht auf Kunst und Dichtung der vorklassischen Epoche der griechischen Kultur beschränkt, sondern kann in gewisser Weise auch auf das Denken der Vorsokratiker, vor allem Heraklits, angewendet werden, wie es sich etwa in dessen bekanntem Fragment 52 ausspricht. M. Spariosu bemerkt dazu: „Perhaps it would not be too farfetched to interpret aion in this particular context as cosmic (physical) force because according to some scholars, aion may have originally meant something like ›vital force‹. It is, perhaps, only later that Plato redefines aion to mean ›the immutable eternity of the Forms‹, thus further obscuring the fact that his idealist philosophy is rooted in a mentality of power. […] In B 52, then, Heraclitus seems to operate with an archaic, Homeric notion of play as agon, which in other contexts he calls polemos and eris, and which he turns into a fundamental cosmic principle“ (M. Spariosu, God of many names, 66). Die Ausscheidung des archaischen, gewaltsamen Elementes aus dem Spielverständnis fällt also zeitlich mit dem Übergang von der vorsokratischen zur sokratisch-platonischen Philosophie zusammen — einem geschichtlichen Moment, in dem auch Heidegger den entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte der Metaphysik ausmacht. Nichtsdestoweniger ist, wie sich noch zeigen wird, der Umkehrschluß irrig, seine Kritik des bisherigen metaphysischen Denkens stehe für eine Rückkehr zur archaischen Welt, ihrem Spielverständnis und ihrem Denken.
Vgl. U. Mann, »Der Ernst des heiligen Spiels«, in: Das Spiel der Götter und Menschen (hrsg. von R. Ritsema), Eranos-Jahrbuch 51 (1982), Frankfurt a. M. 1983, 9–58, hier 16f.
Vgl. Ni I, 88f. 166-176. 243-254.
Vgl. dazu F. Dastur, »Le concept de monde chez Heidegger après Être et temps«, Alter 6 (1998) 119–136.
Vgl. Aristoteles, Physik II, 1, 192b 8 — 193b 21.
Vgl. I. Kant, Kritik der Urteilskraft (KdU), § 23.
Vgl. »Vom Wesen und Begriff der Φσις«, GA 9, 299f.
M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33), Frankfurt a. M. (1981) 21990, 146.
GA 33, 146.
Vgl. M. Haar, Le chant de la terre. Heidegger et les assises de l’histoire de l’être, Paris 1985, 128.
GA 39, 105 (die beiden in eckige Klammem gesetzten Ergänzungen im letzten Satz des Zitats stammen von Heidegger).
Hw, 28.
Vgl. Hw, 35.
Vgl. GA 39, 107. Man kann diese prinzipiell nie restlos aufzuhellende Vorgegebenheit der „Erde“ als formale, ins Geschichtliche gewendete Entsprechung zum Begriff des „Erfahrungsbodens“ aus den frühen Freiburger Jahren verstehen: So, wie der phänomenale Boden des theoretisch nicht durchschauten Welterlebens den reflexiv nicht einholbaren Grund und Ab-grund für das transzendentalphilosophische Denken abgibt, ist die Erde als der geschichtliche, nicht welthaft gelichtete Boden der Grund und Ab-grund der Metaphysik in ihrer seinsgeschichtlichen Dimension. Was beim jungen Heidegger einem „oubli inaugural“ unterliegt, ist wohl die geschichtliche Dimension der Erde, nicht aber die Erfahrung eines ursprünglichen Bodens für den Lebenskontext überhaupt (vgl. diesbezüglich die kritische Bemerkung bei A. Vuillot, Heidegger et la terre. L’assise et le séjour, Paris — Montréal — Budapest — Torino 2001, 19).
Vgl. V. Houillon, »Le’ refus du monde’ chez Heidegger«, Alter 6 (1998) 207–234, hier 217.
GA 65, 372.
„Die offene Stelle inmitten des Seienden, die Lichtung, ist niemals eine starre Bühne mit ständig aufgezogenem Vorhang, auf der sich das Spiel des Seienden abspielt. […] Unverborgenheit des Seienden, das ist nie ein nur vorhandener Zustand, sondern ein Geschehnis“ (Hw, 41). Vgl. dazu V. HOUILLON, »Le libre jeu de l’espace et de l’imagination chez Heidegger. L’hésitation et le flottement de l’espace-temps«, Alter 4 (1996) 228. 251.
Die Verbindung des Ursachebegriffes mit der Gottesvorstellung wird zwar auch in der platonischaristotelischen Metaphysik vollzogen, doch handelt es sich bei dem εℓον als πρώτη αρχη nicht um die Wirkursächlichkeit, sondern um die Ursache von Erkennbarkeit und Finalität, die in keinerlei „schöpferischer“ Beziehung zur Welt steht (vgl. »Piatons Lehre von der Wahrheit«, GA 9, 235).
Die verschiedenen Bedeutungen von „Transzendenz“ (ontisch, ontologisch, fundamentalonto-logisch) werden von Heidegger in GA 65, 24f. 216ff. voneinander unterschieden und in ihrer jeweiligen topologischen Valenz innerhalb des Übergangs vom metaphysischen zum fundamentalonto-logischen Denken situiert. Vor diesem Hintergrund wird selbst noch der Ansatz des Transzendenzgedankens in »Vom Wesen des Grundes« als nicht radikal genug einer Kritik unterzogen (vgl. GA 65, 250f. 322; GA 66, 94).
Vgl. SAFr, 150f. 194ff.
Diese gemeinsame Bedingtheit von Göttern und Menschen durch das gleiche sie umgreifende und doch epochal verendlichte Wesen des Seins wird von Heidegger ausdrücklich mit der antiken Vorstellung der alles umwaltenden μοℓρα in Beziehung gebracht (vgl. GA 54, 164).
GA 66, 240; vgl. auch GA 65, 132 sowie M. Heidegger, Heraklit Der Anfang des abendländischen Denkens /Logik Heraklits Lehre vom Logos (GA 55), 209. 213.
„Der Ursache-Wirkungs-Zusammenhang wird zum allbeherrschenden (Gott als causa sui). Das ist eine wesentliche Entfernung von der εσις und zugleich der Übergang zum Hervorkommen der Machenschaft als Wesen der Seiendheit im neuzeitlichen Denken“ (GA 65, 127; Hervorhebung im Original). An anderer Stelle geht Heidegger sogar so weit, den Glauben an die Kirche als gnadenvermittelnde Institution als direktes „Vor-und Nebenspiel der neuzeitlichen Technik“ zu deuten, insofern beide dem übermächtigen Drang nach Sicherheit in einem als beständig angesetzten Seienden entspringen (vgl. GA 66, 176).
Vgl. »Vom Wesen der Wahrheit«, GA 9, 180f.; EiM, 5f. sowie GA 65, 110. 115. Es würde an dieser Stelle zu weit fuhren, Heideggers Sicht der Schöpfung als „Herstellung“ einer eingehenden Kritik zu unterziehen; darum sei hier nur darauf hingewiesen, daß sie z. B. jenem neuplatonisch beeinflußten Traditionsstrang innerhalb der abendländischen Metaphysik nicht gerecht wird, der das Hervorgehen des endlichen Geistes aus Gott in grundsätzlich anderer Weise begreift (emanatio bzw. procedere a ratione) als das Geschaffenwerden der ganzen übrigen Welt (productio bzw. procedere secundum rationem), nämlich in einer Weise, die weit eher an das abgründig reziproke Gründungsverhältnis von Sein und Dasein erinnert als an das vorstellende „Produzieren“.
Vgl. etwa GA 33, 128, wo die Dichtung als „Ausruf der Welt im Anruf des Gottes“ bezeichnet wird. In indirekter Weise wird dies auch an anderer Stelle deutlich, wo Heidegger in Anknüpfung an Nietzsches Formulierung „[…] und um Gott herum wird Alles — wie? vielleicht zur ›Welt‹?“ die „Gottlosigkeit“ der neuzeitlichen Philosophie als Ursache für ihre gleichzeitige „Wertlosigkeit“ ansetzt (vgl. M. Heidegger, Nietzsches Metaphysik /Einleitung in die Philosophie. Dichten und Denken [GA 50], Frankfurt a. M. 1990, 115). Vgl. ebenso Hw, 31: „Auch das Verhängnis des Ausbleibens des Gottes ist eine Weise, wie Welt weitet“. G. B. Smith hat damit recht, wenn er bezüglich des Weltphänomens in Heideggers mittlerer und später Phase schreibt: „In short, according to Heidegger, there can never be a secular world; any genuine world bears the stamp of the sacred“ (Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, 265).
Vgl. GA 20, 7-10; SZ, 18 sowie GA 9, 161.
Vgl. SZ, 229.
Vgl.GA 65, 479.
Vgl. GA 65, 23.
„Zur härtesten Strenge der innigen Schwingung des Da-seins gehört, daß es die Götter nicht zählt und auch nicht auf sie zählt und gar nicht mit dem Einzelnen rechnet“ (GA 65, 293; vgl. auch ebd., 12 sowie GA 66, 339).
Ganz allgemein ist eine solche, auf „eschatologische Erfüllung“ ausgerichtete Deutung der Seinsgeschichte problematisch. Einerseits ist Heideggers Sicht der Seinsgeschichte in ihrer Ausgespanntheit zwischen „Anfang“ und „Ende“ vom Motiv des „Letzten“ bzw. „Äußersten“ durchdrungen, so daß Heidegger — unter ausdrücklicher Abgrenzung von theologischen oder philosophischen Fehlinterpretationen — von einer „Eschatologie des Seins“ reden kann (vgl. »Der Spruch des Anaximander«, Hw, 327). Andererseits ist im Hinblick auf die Art und Weise, in der Anfang und Ende ineinandergreifen und sich im Grunde einer chronologisch-teleologischen Anordnung entziehen, die Deutung dieses „Letzten“ als eines „Bevorstehenden“ inadäquat: „Der letzte Gott ist kein Ende, sondern das Insicheinschwingen des Anfangs und somit die höchste Gestalt der Verweigerung, da Anfängliches sich dem Festhalten entzieht und nur west im Überragen all dessen, was schon als Künftiges in ihn eingefangen und seiner bestimmenden Kraft überantwortet ist“ (GA 65, 416). — „Die Zukünftigkeit dieser Vorgeschichte ist eine innere der stetigen Anstimmung und Bestimmung zur Gründung der Wahrheit des Seyns — ganz anders als jede Art der ›eschatologischen‹ Haltung, die nicht auf Gründung gestimmt ist, sondern auf das Ausharren einer ›Endzeit‹, das schon eine völlige Seinsvergessenheit zur Voraussetzung hat. Alle ›Eschatologie‹ lebt aus einem Glauben an die Sicherheit eines neuen Zustandes. Im Vordenken des seynsgeschichtlichen Denkens aber ist der gründende Grund des Da-seins dieses selbst, das Erfragen des Seyns […] Die Stunde des Seyns ist nicht der Gegenstand einer gläubigen Erwartung“ (GA 66, 245; Hervorhebungen im Original). Zur Problematik des eschatologischen Seinsdenkens vgl. J. Greisch, La parole heureuse. Martin Heidegger entre les choses et les mots, Paris 1987, 332ff.
„Die Unentschiedenheit, welcher Gott und ob ein Gott welchem Wesen des Menschen in welcher Weise noch einmal zur äußersten Not erstehen werde, ist mit dem Namen ›die Gotten gemeint“ (GA 65, 437; vgl. auch GA 39, 95. 107. 111). Die Anklänge an das biblische Motiv des „Vorbeigangs Gottes“ dürfen indes nicht zu interpretatorischen Kurzschlüssen führen; geht es doch nicht eigentlich um den Vorbeigang — und d. h. die ungreifbare Nähe — Gottes selbst, sondern um eine nochmalige Potenzierung dieser Unfaßbarkeit, nämlich „die Erzitterung des Vorbeigangs der Götterentscheidung“ (GA 65, 395; Hervorhebung v. d. Verf.).
Der Grundgedanke einer immanenten Sinnfülle des jeweiligen Momentes mit Blick auf die in ihm gegebene Möglichkeit der Ankunft des Gottes ist offenkundig durch die Kairos-Problematik mitbestimmt, die Heidegger schon in den ersten Jahren seiner Lehrtätigkeit beschäftigt hat. Jedoch wurde die kairologische Verzeitlichung des religiösen Bezuges zu Gott zu diesem Zeitpunkt vor allem in bezug auf die faktische menschliche Existenz, nicht auf die geschichtegründende Ereignishaftigkeit des Gottes selbst gedeutet (vgl. GA 60, 102ff. sowie T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s ‘Being and time’ 185ff. 224).
Vgl. M. Heidegger, Hölderlins Hymne »Andenken« (GA 52), Frankfurt a. M. (1982) 21992, 69. 77; GA 65, 506; GA 66, 15. 339.
Vgl. GA 65, 310. 477. 485f.; GA 66, 15. 87. 163. 275. 308ff. 314. 321. 328. 339.
Vgl. in GA 65, 403 den Leitspruch über der VII. Sektion (VI. Fuge), die mit „Der letzte Gott“ überschrieben ist: „Der ganz Andere gegen die Gewesenen — zumal gegen den christlichen“.
Vgl. GA 54, 14. 90ff. 165ff. 240ff.; VA, 239f. sowie Was heiβt Denken? (WhD), Tübingen (1954) 1984, 6f. Zur Frage nach der Bedeutung des „Mythos“ bei Heidegger im Zusammenhang mit der Frage nach der Wahrheit des Seins vgl. J.-F. Mattéi, L’ordre du monde. Platon — Nietzsche — Heidegger, Paris 1989, 192-197 sowie J. Greisch, La parole heureuse, 376-382. Die Tatsache, daß Dionysos bei Heidegger nicht im strengen Sinne mythisch-theologisch gedacht ist, bedeutet jedoch nicht, daß diese Gestalt eine „Anthropologisierung“ bzw. „Entmythologisierung“ durchgemacht hat (vgl. dazu G. Figal, »Philosophie als hermeneutische Theologie. Letzte Götter bei Nietzsche und Heidegger«, in: „Verwechselt mich vor Allem nicht!“. Heidegger und Nietzsche [Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Bd. 3, hrsg. von H.-H. Gander], Frankfurt a. M. 1994, 89-107, hier 97f.).
Zu dieser Analyse der Symbolik der mythologischen Grundeigenschaften des Dionysos vgl. W. F. OTTO, Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt a. M. 1933, 83. 143ff.
Vgl. W. F. Otto, Dionysos, 75.
„Sie [die Maske] ist Symbol und Erscheinung dessen, was da ist und zugleich nicht da ist; unmittelbarste Gegenwart und absolute Abwesenheit in Einem“ (W. F. Otto, Dionysos, 85). Heidegger greift in seiner Hölderlinvorlesung diese eigentümliche Einheit von An-und Abwesenheit in der Figur des Dionysos auf. Unter ausdrücklichem Bezug auf W. F. Ottos Buch schreibt er: „Anwesend west dieser Halbgott ab, und abwesend west er an. Das Sinnbild des anwesenden Abwesenden und des abwesenden Anwesenden ist die Maske. Diese ist ein ausgezeichnetes Symbol des Dionysos, d. h. metaphysisch-griechisch verstanden: der ursprünglichen Bezogenheit von Sein und Nichtsein (Anwesenheit und Abwesenheit) aufeinander“ (GA 39, 188f.). Der Bezug von Sein, Mensch und Maske als Symbol des erscheinenden Hereinbrechens des Nicht-Greifbaren wird in WhD, 27f. noch einmal aufgegriffen, wo der Mensch als Maske (persona) des Seins bezeichnet wird.
Vgl. GA 65, 437: „Von den Göttern her das Denken des Seyns zu begreifen […]“. — „›Die Götter‹ bedürfen des Seyns nicht als ihres Eigentums, darin sie selbst einen Stand finden. ›Die Götter‹ brauchen das Seyn, um durch dieses, das ihnen nicht gehört, doch sich selbst zu gehören“ (ebd., 438). Auch wenn Heidegger bezüglich des Festes der Entgegnung von Göttern und Menschen schreibt: „Zum Glanz der Feier gehören Spiel und Tanz“ (GA 52, 67), so ist es doch nicht ohne weiteres möglich, dieses Spiel mit E. Finks Konzeption von „Spiel als Weltsymbol“ gleichzusetzen (so etwa bei J. GREISCH, La parole heureuse, 343f.). Abgesehen davon, daß die ausgesprochen „kosmologische“ Dimension des Gevierts bei Heidegger nicht so sehr in den Vorlesungen der frühen 40er Jahre, sondern erst etwa ein Jahrzehnt später durchbricht, sind auch die sich im Bereich des Heiligen zwischen Himmel und Erde vollziehenden Ereignisse von „Feier“ und „Fest“ in ihrer Einzigartigkeit nicht unabhängig vom „Fest des Denkens“, das das Sein nicht mehr in ontologischer Alltäglichkeit als „allgemeinste und leerste Bestimmung“, sondern in seiner „feiertäglichen“ Außergewöhnlichkeit und Einzigkeit denkt (vgl. M. Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst [GA 43], Frankfurt a. M. 1985, 7 sowie Ni I, 14f.).
Vgl. GA 65, 409: „Der letzte Gott ist nicht das Ereignis selbst, wohl aber seiner bedürftig als jenes, dem der Dagründer zugehört“. An anderer Stelle wird die Problematik der Beziehung Gott-Ereignis in ihrer schillernden Vieldeutigkeit noch deutlicher: „In der Wesung der Wahrheit des Seyns, im Ereignis und als Ereignis, verbirgt sich der letzte Gott“ (ebd., 24 [Hervorhebungen im Original]; vgl. auch ebd., 508f.).
Vgl. Hw, 32ff.
Vgl. GA 39, 127.
Vgl. GA 39, 165ff. Insofern scheint es fraglich, ob, wie G. B. Smith formuliert, Heidegger — im Gegensatz zu Nietzsche — wirklich geglaubt haben soll, „that there truly is a Dionysian core toward which one must be open […] he seems […] actually to be waiting for a silent call to course through his or some future thinker’s being“ (Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, 273). Die von Heidegger ausdrücklich vollzogene Verbindung der Dionysosgestalt mit der Frage nach der Gründung der Wahrheit durch das Dasein scheint mit einer solchen „gläubigen“ Fixierung auf das Dionysische als solches unvereinbar.
Vgl. GA 65, 310.
Vgl. M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik« (GA 45), Frankfurt a. M. (1984) 21992, 215; GA 65, 399ff.; GA 4, 41f. 147.
Vgl. GA 53, 92ff.
Vgl. GA 39, 52; EiM, 122f.; GA 4, 47; GA 65, 87.
Vgl. GA 39, 146; EiM, 123; GA 66, 37.
„Der Vollzug des Seins zum Tode ist nur den Denkern des anderen Anfangs eine Pflicht, aber jeder wesentliche Mensch unter den künftig schaffenden kann davon wissen“ (GA 65, 285; zum Verhältnis von Schaffen und Sterblichkeit vgl. auch »Wozu Dichter?«, Hw, 272).
Auch wenn etwa in der Einführung in die Metaphysik die Stellung der „Schaffenden“ eine weitaus bedeutsamere Stellung einnimmt als in Heideggers Spätdenken, wäre es doch verfehlt, die dort angesprochene „Gewalt-tätigkeit“ und die Notwendigkeit, „das Sein in das Seiende zu reißen“, im Sinne einer plumpen Gewaltverherrlichung zu interpretieren. Nicht zufällig schreibt Heidegger ja „Gewalt-tätigkeit“ mit Bindestrich, um eine oberflächliche, am gewöhnlichen Gebrauch orientierte Deutung dieses Wortes zu verhindern (vgl. EiM, 121ff). Wenn das „Gewalt“-Vokabular bei Heidegger etwa nach 1940 weitgehend verschwindet, so mag dies daran liegen, daß er selbst trotz allem darin noch eine von außen her mißverstehbare Nähe zur gewaltverherrlichenden Terminologie der nationalsozialistischen Propaganda gesehen haben mag und eine solche oberflächliche Mißdeutung von vornherein ausschließen wollte (vgl. dazu G. B. SMITH, Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, 245ff. sowie W. Ullrich, Der Garten der Wildnis. Zu Martin Heideggers Ereignis-Denken, München 1996, 152).
Vgl. Hw, 32.
„Sprache bringt das Seiende als Seiendes allererst ins Offene […] Noch vor Bauen und Bilden ist schon in der Sprache die Lichtung des Seienden geschehen“ (Hw, 61f.).
Vgl. Hw, 61ff.
Vgl. GA 65, 70.
GA 33, 128f. bindet das „Aufbrechen der Offenheit und Kundschaft von Welt überhaupt“ an Sprache und Dichtung. In ähnlicher Weise spricht Heidegger an anderer Stelle vom Dichten als „Weltvorgang, in dem Welt in ihren Ursprüngen entspringt und als Welt waltet“ (SAFr, 70).
Vgl. KrV, A 239 / B 298; A 376 sowie KdU, § 53.
Vgl. GA 39, 6. 33. 74. 98. 120; GA 65, 11.
„Das Ereignis gründet in sich das Da-sein (I.). Das Dasein gründet das Ereignis (IL). Gründen ist hier kehrig: I. tragend durchragend, II. stiftend entwerfend“ (GA 65, 261).
Vgl. GA 55, 206.
Vgl. V. Houillon, »Le libre jeu de l’espace et de l’imagination chez Heidegger. L’hésitation et le flottement de l’espace-temps«, Alter 4 (1996) 243. 255.
GA 65, 470 (Hervorhebung im Original).
Trotz aller Kritik Heideggers am metaphysischen Grundparadigma, das das Wesen der Erkenntnis in Form eines Sehens und Anvisierens denkt, sind gerade seine bereits vom Denken des „anderen Anfangs“ her bestimmten Ausführungen von einer reichhaltigen Lichtmotivik durchzogen. „Licht“, „Leuchten“, „Helle“, „Aufblitzen“, „Durchstrahlen“, „Dämmerung“, „Nacht“, „Funken“ und „Feuer“ weisen in einen Bereich, in dem nicht mehr das Gesichtete, sondern die Sehbarkeit, d. h. die Helle als solche, in ihrem eigenen Wesen bedacht wird (vgl. etwa GA 65, 321. 339f. 353. 409ff. 430. 432. 486ff.). Insofern diese Helle aber selbst nie Gegenstand des Sehens sein kann, führt sie das Sichtparadigma gerade durch den Exzeß hindurch an seine Grenzen und — mittels der „Helle“ als dem „Offenen“, „Hallenden“ — über es selbst hinaus in den Bereich des Hörens (vgl. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet [GA 34], Frankfurt a. M. [1988] 21997, 54).
Das Motiv der „Bildlosigkeit“ wird praktisch immer mit dem „Sagen“ bzw. dem „Wort“ des Seins zusammengebracht, insofern dieses durch keine wie immer geartete Vorstellung mehr vermittelt ist (vgl. GA 66, 15. 22. 49. 64). Die Nähe zum mystischen Grundthema der „Entbildung“ als der Befreiung von allen vermittelnden und darum hinderlichen Vorstellungen klingt hier an. Trotzdem verficht Heidegger keine „unmittelbare“ Beziehung vom Wort zum Sein, insofern das Wort keine dem Menschen selbst eigene und von ihm gemeisterte Eigenschaft, sondern seinerseits schon eine Gabe des Seins ist (vgl. GA 65, 79).
Zu dieser in der Gewissensanalyse erfolgenden Antizipation des in Heideggers Spätdenken vorherrschenden Leitmotivs des Angesprochen-bzw. Angerufenwerdens vgl. J.-F. Courtine, »Voix de la conscience et vocation de l’être«, in: Heidegger et la phénoménologie, Paris 1990, 305–325, insbesondere 322ff.
Vgl. SZ, 275.
Das dem Gewissensruf eigene Fehlen inhaltlicher Bestimmung, d. h. die in bezug auf die semantische Dimension von Sprachlichkeit geübte ἐποΧη, kann einerseits als Befreiung vom Modell des verfallenden Geredes verstanden werden, andererseits läßt der vom Gewissen an es selbst gerichtete, „nichts-sagende“ Ruf den Einwand aufkommen, damit falle die intersubjektive und kommunikative Dimension des Gewissens dahin (vgl. P. Dupond, Raison et temporalité, 253). Allerdings ließe sich fragen, ob die „mise hors jeu de la transitivité de la parole“ (ebd., 261), solange sich das fehlende „Darüber“ auf ontische Sachverhalte bezieht, nicht vielmehr dazu angetan sein könnte, einer genuinen Anerkennung des Anderen als Mit-dasein durch das vorherige Ausschalten aller Elemente von „Vorhandenheit“ und „Zuhandenheit“ zumindest indirekt den Boden zu bereiten. Die ἐποΧη ersetzt oder eliminiert in diesem Falle nichts, sie macht den Raum frei für das, was sie selbst gar nicht mehr zu leisten beansprucht.
„[…] die Sprache [ist] das ursprüngliche Aufklingen der Wahrheit einer Welt“ (M. Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: die ewige Wiederkehr des Gleichen [GA 44], Frankfurt a. M. 1986, 110; Hervorhebungen im Original).
Vgl.GA 65, 78.
Vgl. FD, 36.
Die Verwendung dieser sprachlichen Formen, wo es gilt, bedeutsame philosophische Grundeinsichten auszudrücken, beginnt vereinzelt schon in der Frühzeit. Bereits in den ersten Freiburger Vorlesungen finden sich beispielsweise Formulierungen wie „Gibt es das ›es gibt‹?“ sowie „Alles, was real ist, kann weiten; nicht alles, was weitet, braucht real zu sein“ (GA 56/57, 62 bzw. 91). Am bekanntesten sind wahrscheinlich die in Sein und Zeit mehrfach verwendete Tautologie: „die Zeit [bzw. Zeitlichkeit] zeitigt sich“ (vgl. etwa SZ, 328f.) sowie die Formulierung „Das Nicht nichtet“ aus »Was ist Metaphysik?« (GA 9, 114). Trotzdem bleibt dieser Gebrauch auf einzelne Gelegenheiten beschränkt und wird noch kein durchgängiges Ausdrucksmittel des philosophischen Denkens.
„Dennoch muß auch hier schon wie in einer Vorübung jenes denkerische Sagen der Philosophie im anderen Anfang versucht werden. Von ihm gilt: Hier wird nicht beschrieben und nicht erklärt, nicht verkündet und nicht gelehrt; hier ist das Sagen nicht im Gegenüber zu dem zu Sagenden, sondern ist dieses selbst als die Wesung des Seyns“ (GA 65, 4). — ,Das Seyn west als das Ereignis. Das ist kein Satz, sondern die unbegriffliche Verschweigung des Wesens, das sich nur dem vollen geschichtlichen Vollzug des anfänglichen Denkens eröffnet“ (ebd., 260; Hervorhebungen im Original).
Vgl. z. B. die unterschiedlichen Ausführungen „Das Erlebnis und ›die Anthropologie‹’ (GA 65, 134), „Der Nihilismus“ (ebd., 138ff.), „Die Seinsverlassenheit und ›die Wissenschaft‹“ (ebd., 141ff.), „Die δέα, der Piatonismus und der Idealismus“ (ebd., 208ff.), „Das Seyn und das Nichts“ (ebd., 266f.).
GA 65, 19.
GA 65,21.
Vgl. GA 65, 13: „Das Seyn aber ist nicht ein ›Früheres‹ — für sich, an sich bestehend —, sondern das Ereignis ist die zeiträumliche Gleichzeitigkeit für das Seyn und für das Seiende“. — „Die Wahrheit des Seyns und die Wesung des Seyns ist weder das Frühere noch das Spätere“ (ebd., 223; vgl. auch ebd., 66. 85. 389).
Vgl. GA 65, 21. Im Aufgeben der von der Verknüpfungsstruktur her bestimmten Satzdeutung zugunsten eines „fragmentarischen“, d. h. jede Worteinheit in ihrer Eigenständigkeit gleichermaßen betonenden Sprachverständnisses liegt bereits eine Andeutung der für den späten Heidegger typischen Tendenz, sich in seiner Deutung des abendländischen Denkens zunehmend auf die durchweg sehr kurzen, bisweilen auf einzelne Worte reduzierten „Fragmente“ der vorsokratischen Denker zu stützen (vgl. hierzu W. Ullrich, Der Garten der Wildnis, 134).
Vgl. GA 65, 80. 83.
„Das Seyn west als Ereignis der Dagründung und bestimmt selbst die Wahrheit des Wesens aus der Wesung der Wahrheit neu“ (GA 65, 183; Hervorhebungen im Original). An anderer Stelle ergibt sich der Chiasmus nicht direkt im Text, sondern zwischen den Überschriften der unmittelbar aufeinanderfolgenden Abschnitte 165 und 166: „Wesen als Wesung“ — „Wesung und Wesen“ (GA 65, 287f.).
Vgl. GA 65, 346: „Das Ereignis trägt die Wahrheit = die Wahrheit durchragt das Ereignis“. — „Warum das Seyn? Weil die Götter? Warum die Götter? Weil das Seyn?“ (ebd., 508).
Vgl. C.-A. Scheier, »Die Sprache spricht. Heideggers Tautologien«, Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993) 60–74, hier 72.
Vgl. SZ, 27-39 (§ 7), insbesondere 37.
Zu dieser Kritik vgl. J.-F. Courtine, »Phénoménologie et/ou tautologie«, in: Heidegger et la phénoménologie, 381-405, insbesondere 399f.: „La tautologie ne donne rien à voir, elle ne montre plus rien. Elle est la figure totalement épurée à travers laquelle ressort la pure ›articulation‹ du sens, c’est-à-dire l’accentuation“.
Vgl. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.243, 4.46.
Vgl. Tractatus logico-philosophicus, 4.12, 4.121, 4.124.
Vgl. Tractatus logico-philosophicus, 4.461-4.462.
Vgl. EiM, 104ff. — „Sein waltet, aber weil es waltet und sofern es waltet und erscheint, geschieht notwendig mit Erscheinung auch Vernehmung“ (ebd., 106; Hervorhebungen im Original).
Es handelt sich um das Χρτ λγειν τε νοεℓυ τ’ἐυ μμευαι (EiM, 107). Heidegger bezieht sich bezüglich der „Selbigkeit“ des Seins zwar ausdrücklich auf diese „tautologisch“ formulierte Stelle bzw. auch auf Parmenides’ στι γρ εεαι, grenzt sich aber insofern von ihm ab, als er das εεαι gerade nicht als ἐε, d. h. als Seiendes oder Seiendheit, sondern in größtmöglicher Radikalität als das Sein selbst gedeutet sehen will (GA 65, 473).
Vgl. C.-A. Scheier, »Die Sprache spricht. Heideggers Tautologien«, Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993) 65.
Vgl. »Die Zeit des Weltbildes«, Hw, 90f.: „Zum Sein gehört, weil von ihm gefordert und bestimmt, das Vernehmen des Seienden. […] Das Seiende wird nicht seiend dadurch, daß erst der Mensch es anschaut im Sinne gar des Vorstellens von der Art der subjektiven Perception. Vielmehr ist der Mensch der vom Seienden Angeschaute, von dem Sichöffnenden auf das Anwesen bei ihm Versammelte. […] Deshalb muß dieser Mensch, um sein Wesen zu erfüllen, das Sichöffnende in seiner Offenheit sammeln (λγειε) und retten (σώζειυ), auffangen und bewahren und aller sich aufspaltenden Wirrnis ausgesetzt bleiben (αληθεειυ). Der griechische Mensch ist als der Vernehmer des Seienden, weshalb im Griechentum die Welt nicht zum Bild werden kann“ (Hervorhebung im Original).
Vgl. GA 65, 473.
„›Das Absolute allein ist wahr. Das Wahre allein ist absolut‹ (Hegel). […] Diese Sätze sind unbegründet, aber nicht willkürlich im Sinne des beliebigen Behauptens. Die Sätze sind unbegründbar. Sie haben das gesetzt, was selbst erst gründet“ (»Hegels Begriff der Erfahrung«, GA 9, 135).
GA 9, 134 (Hervorhebungen im Original).
Zu dieser Unterscheidung zwischen spekulativ (spéculatif) und spiegelbildlich (spéculaire) vgl. J.-F. Mattéi, »Le chiasme heideggérien«, in: La métaphysique à la limite, 49-162, hier 61f.
Vgl. M. Heidegger, Nietzsche: Der europäische Nihilismus (GA 48), Frankfurt a. M. 1986, 5; Ni I, 13. 177-198; Ni II, 12; GA 44, 226; GA 65, 138f. 173. 176. 182. 215. 218f.
Vgl. »Vom Wesen der Wahrheit«, GA 9, 198 sowie Ni I, 175.
Vgl. »Vom Wesen der Wahrheit«, GA 9, 200 sowie Ni I, 170-174.
J.-F. Mattéi unterscheidet zwei Grundtypen des Chiasmus bei Heidegger, zum einen den eher „polemisch-antithetischen“, der durch pointierte Gegenüberstellung eines bestimmten metaphysischen „Philosophems“ mit der entsprechend umgewandelten Formulierung aus dem Denken der „Kehre“ das Ungenügen der Metaphysik aufzeigt, zum anderen den „positiv-verknüpfenden“, der die Metaphysik nicht abstößt, sondern auf ihre wesentliche „Verschlungenheit“ mit dem „anfänglichen“ Denken hinweist, das die Metaphysik mittels der chiastischen Torsion in den ihr eigenen Grund zurückbiegt (vgl. La métaphysique à la limite, 58).
Zu diesem Motiv des „rückwärts gehenden Stromes“ (was heißen soll, daß er sich nicht von seiner Quelle trennt, sondern bei ihr verweilt und somit in ihr einbehalten bleibt), vgl. M. Heidegger, Hölderlins Hymne »Andenken« (GA 52), Frankfurt a. M. (1982) 21992, 200.
GA 55, 25.
GA 55, 143.
Obwohl die Heideggersche Konzeption des „Ursprungs“ in den Heraklitvorlesungen sieher nicht mehr die Machtposition der metaphysischen αρχ bzw. des principium rationis für sich beansprucht, scheint es doch fragwürdig, den „Ursprung“ rein im Vorgang der Erscheinung des Seienden innerhalb der jeweiligen metaphysischen „Grund“-Paradigmen aufgehen zu lassen. Wenn R. Schürmann schreibt: „Un principe gouverne. Il se manifeste dans ses effets. Mais l’originaire ne manifeste rien; c’est la manifestation, l’événement de manifester“ (Le principe d’anarchie, 183; Hervorhebungen im Original), so ist das einerseits zutreffend, insofern der Ursprung nicht auf die Ebene eines je epochal verschiedenen Prinzips unter anderen herabgedrückt werden darf; andererseits führt seine Identifikation mit der Manifestation als solcher zu dem Mißverständnis, als gebe es in bezug auf den Ursprung keinerlei geschichtlichen Vor-behalt mehr.
GA 55, 139f.
GA 55, 383.
Vgl. GA 55, 136.
GA 55, 279.
Vgl. GA 45, 131.
Vgl. GA 67, 12. 68. 261ff.
So die Deutung bei J. Greisch, »Les’ Contributions à la philosophie (À partir de l’Ereignis)’ de Martin Heidegger«, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 73 (1989) 605–632, hier 615.
Vgl. D. Janicaud, »Hegel — Heidegger: un ‘dialogue’ impossible?«, in: Heidegger et l’idée de la phénoménologie (Phaenomenologica 108, Hrsg. F. Volpi et al ii), Dordrecht — Boston — London 1988, 147, wo Heideggers Geschichtsverständnis als „une ›libre suite‹ d’envois destinaux, sans aucune nécessité rationnelle“ charakterisiert wird. Wie sich im folgenden noch zeigen wird, hängt die Problematik der „Überwindung der Metaphysik“ gerade an einer Neubestimmung der beiden letztgenannten Charakteristika, Notwendigkeit und Rationalität, vor dem Hintergrund der Freiheit des Seins selbst.
Vgl. GA 65, 203. 333ff.; GA 66, 27; GA 44, 226; Ni II, 201. 278.
Vgl. »Der Spruch des Anaximander«, Hw, 338.
Vgl. GA 44, 226 sowie Ni I, 469.
Vgl. Ni II, 343.
Vgl. die Unterscheidung zwischen der „verborgenen Geschichte der Metaphysik“ und der „Historie der metaphysischen Lehrmeinungen“ in GA 65, 424; vgl. ebenso J. Greisch, »Les’ Contributions à la philosophie (À partir de l’Ereignis)’ de Martin Heidegger«, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 73 (1989) 615.
Vgl. GA 65, 77f.; GA 43, 4 Anm. 1; GA 48, 176f. 286ff.; Ni II, 210. 240f.
„Wenn anders nun das Auszeichnende des Daseins darin liegt, daß es Sein-verstehend zu Seiendem sich verhält, dann muß das Unterscheidenkönnen, in dem die ontologische Differenz faktisch wird, die Wurzel seiner eigenen Möglichkeit im Grunde des Wesens des Daseins geschlagen haben. Diesen Grund der ontologischen Differenz nennen wir vorgreifend die Transzendenz des Daseins. Kennzeichnet man alles Verhalten zu Seiendem als intentionales, dann ist die Intentionalität nur möglich auf dem Grunde der Transzendenz, aber weder mit dieser identisch noch gar umgekehrt selbst die Ermöglichung der Transzendenz“ (»Vom Wesen des Grundes«, GA 9, 134f.; Hervorhebungen im Original).
„Das seynsgeschichtliche Erfragen des Seyns ist nicht Umkehrung der Metaphysik, sondern Entscheidung als Entwurf des Grundes jener Unterscheidung, in der sich auch noch die Umkehrung halten muß. Mit solchem Entwurf kommt dieses Fragen überhaupt ins Auβerhalb jener Unterscheidung von Seiendem und Sein“ (GA 65, 436; Hervorhebungen v. d. Verf.).
Das Motiv einer ungleich gewichteten Viererfigur durchzieht auch die Gesamtstruktur der Einführung in die Metaphysik. So, wie „Sein und Denken“ das bei weitem umfangreichste der vier Binome der „Beschränkung des Seins“ darstellt, ist auch das Kapitel selbst, in dem diese vier Gegensätze behandelt werden, das vierte und längste im Aufbau der Vorlesung als ganzer. Zu diesem immer wieder auf verschiedenen Ebenen durchscheinenden Leitmotiv der Tetrade in Heideggers Denken vgl. J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, Paris 2001, hier insbesondere 76ff.
Vgl. EiM, 89. 149f.
1. Vgl.EiM, 129.
Vgl.EiM, 128.
Vgl. EiM, 87.
EiM, 155.
EiM, 156.
Bezüglich der synchronischen und diachronischen Interpretationsmöglichkeiten des „ontologischen Gevierts“ in der Einführung in die Metaphysik vgl. J. Greisch, La parole heureuse, 306ff.
„Für die Grundfrage dagegen ist das Sein nicht Antwort und Antwortbereich, sondern das Fragwürdigste“ (GA 65, 76).
GA 45, 168 (Hervorhebungen im Original); vgl. auch GA 66, 387 sowie GA 67, 218.
Die genaue Fassung der „Leitfrage“ variiert von Fall zu Fall. So wird sie meist nur in der verkürzten Form „Was ist das Seiende?“ wiedergegeben (vgl. GA 31, 31; GA 32, 17; GA 44, 212; Ni I, 454; GA 65, 12. 75. 179), gelegentlich aber auch durch den Zusatz „…als solches“ bzw. „…im Ganzen“ erweitert (vgl. GA 33, 49; SAFr, 110; GA 48, 105).
Vgl. GA 65, 465f.
Vgl. GA 65, 509; GA 66, 265.
Vgl. EiM, 5. 17. 56. 71; GA 66, 273.
Vgl. EiM, 21f.
Vgl. EiM, 3ff.; GA 66, 267; GA 67, 214.
Vgl. GA 31, 203; GA 32, 59; GA 43, 78f.; Ni I, 80.
Vgl. EiM, 55; GA 65, 54. 76. 78; GA 66, 274.
Vgl. SAFr, 78; GA 65, 307.
Vgl. SZ, 297f. 301.
Auf die Möglichkeit einer solchen, wenngleich in der Suche nach Entsprechungen nicht überzustrapazierenden Betrachtung des „Unentschuldbaren“ im Zusammenhang mit Gödels Theorem einerseits und Heideggers Sicht der Seinsgeschichte andererseits weist D. Janicaud hin (vgl. »Métamorphose de l’indécidable«, in: La métaphysique à la limite, 163-176).
GA 65, 423f. (Hervorhebungen im Original).
Vgl. D. Janicaud, »Métamorphose de l’indécidable«, in: La métaphysique à la limite, 165. 167.
Vgl. GA 65, 88. 90f. 92. 95. 99; GA 66, 46f.
Vgl. GA 65, 87.
GA 65, 15.
Vgl. GA 65, 100-103, insbesondere 102: „Die Entscheidung geht ursprünglich darüber, ob Entscheidung oder Nichtentscheidung. […] Die Entscheidung über die Entscheidung (Kehre). Keine Reflexion, sondern das Gegenteil davon: über die Entscheidung, d. h. schon wissen das Ereignis“ (Hervorhebung im Original).
Vgl. GA 65, 81.
GA 65, 107.
Vgl. J.-F. Mattéi, »Le chiasme heideggérien«, in: La métaphysique à la limite, 77.
Dieses Motiv des „fehlenden Anklangs“ betrifft auch Heideggers eigenen Versuch, die Seinsfrage erneut zu stellen. Vgl. EiM, 31: „Da aber diese Frage [sc. nach dem Sein] bisher weder Anklang noch gar Widerklang gefunden hat, sondern durch die verschiedenen Kreise der schulmäßigen Philosophiegelehrsamkeit sogar ausdrücklich abgelehnt wird […]“.
GA 65, 112 (Hervorhebung im Original).
GA 65, 9f. (Hervorhebung im Original).
GA 66, 320.
Vgl. GA 65, 20.
Vgl. GA 66, 328.
„[…] solange wir nicht ermessen, was sich in der Geschichte der Metaphysik ereignet hat: das Vorspiel des Ereignisses selbst als der Wesung des Seyns“ (GA 65, 174).
Wenn die Behauptung auch zu einseitig ist, der Begriff des Zuspiels habe aufgrund des „notwendigen“ Übergangs vom ersten zum anderen Anfang „rien de ludique“ (J. Greisch, »Les’ Contributions à la philosophie [À partir de l’Ereignis]’ de Martin Heidegger«, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 73 [1989] 615), so ist umgekehrt die Übersetzung von „Zuspiel“ mit „allusione“ (Anspielung) wiederum zu schwach (cf. L. Samonà, »L’‘altro inizio’ della filosofia. I Beiträge zur Philosophie di Heidegger«, Giornale di Metaßsica 12 [1990], n. 1, 67-112, hier 73); geht es doch um einen wirklichen Übergang vom einen zum anderen, wenngleich die Metaphysik als der erste Anfang nicht negiert, sondern in ihrer Wahrheit bewahrt bleibt.
„Der andere Anfang ist keine Absetzung vom ersten und seiner Geschichte — als könnte er das Gewesene hinter sich werfen —, sondern als der andere Anfang ist er wesentlich auf den einen und ersten bezogen. Dies aber so, daß im anderen Anfang der erste ursprünglicher erfahren und in seine Größe zurückgestellt wird […]“ (GA 45, 199; Hervorhebungen im Original).
Zur Charakterisierung der Beiträge als einer (unvollendeten) Symphonie vgl. W. J. Richardson, »Dasein and the ground of negativity. A note on the fourth movement in the Beiträge-symphony«, Heidegger Studies 9 (1993) 35–52. Auch in der Heraklit-Vorlesung von 1943/44 betont Heidegger den spannungsreichen, nicht im Einklang aufgehenden Charakter des „Harmonischen“ im seinsgeschichtlichen Kontext: „Wir denken bei diesem Wort [sc. Harmonie] sogleich an die Fügung der Töne und fassen ›Harmonie‹ als den ›Einklang‹. Allein das Wesentliche der ist nicht der Bereich des Klingens und Tönens, sondern der, die Fuge, dasjenige, wobei eines in ein anderes sich einpaßt, wo beides in die Fuge sich fügt, so daß Fügung ist“ (GA 55, 141; Hervorhebung im Original).
Vgl. J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 121. 207. 231.
Vgl. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Husserliana VI), Den Haag 1954, 8 (§ 3).
Aus diesem Grunde ist es zumindest problematisch, die Vierstimmigkeit des Heideggerschen „Gevierts“ doch noch als teilweise „symphonisch“ zu deuten (so bei J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 78f. Anm. 3). Wohl ist richtig, daß die Elemente der Heideggerschen Tetraden (Erde / Himmel, Menschen / Götter in ihren unterschiedlichen Varianten) nie nur rhapsodisch „zusammengerafft“, sondern sehr genau durchkomponiert sind, doch ist das Gegenteil von „rhapsodisch“ nicht zwingenderweise „symphonisch“; denkbar wäre ja z. B. auch „gefugt“. Nebenbei bemerkt, ist die „Rücknahme“ der Neunten Symphonie mit ihrem Bekenntnis zur Rationalität und den damit verbundenen Idealen des Guten und Edlen zugunsten der älteren Form der vokalen Polyphonie ein Motiv, das etwa acht Jahre nach der Abfassung der Beiträge bzw. der Entstehung der Krisis auch in der Literatur, nämlich in Thomas Manns Doktor Faustus, zum paradigmatischen Ausdruck für die Demaskierung der Ideale der Vernunft durch den immer deutlicher sichtbar werdenden Nihilismus wird (vgl. insbesondere das Ende von Kapitel XLV und das ganze Kapitel XL VI dieses Romans).
„Das Zuspiel des Fragens nach dem Seyn. Das Zuspiel ist zuerst Zuspiel des ersten Anfangs, damit dieser den anderen Anfang ins Spiel bringe und aus diesem Wechselzuspiel die Vorbereitung des Sprunges erwachse“ (GA 65, 9; Hervorhebung im Original).
„Die metaphysische und die seynsgeschichtliche Seinsfrage lassen sich nicht wie Standpunkte gegeneinander und in Beziehung setzen und auf ein handhabbares Verhältnis verrechnen, ihr Zusammenhang ist ein geschichtlicher; er entscheidet sich künftig aus der Ab-gründigkeit der Er-eignung, die noch Verborgenes der Metaphysik und ihrer Geschichte aufbewahrt und keine rechenhafte historische Erledigung der metaphysischen Grundstellungen zuläßt“ (GA 66, 351; vgl. auch GA 65, 10). Dies hat auch G. B. Smith erkannt; wenn er schreibt: „To project the concrete features of a future thinking in detail would be to fall into the totally modern trap of projecting a frame unto the future, and that is precisely what must be transcended“ (Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, 258).
Vgl. GA 65, 234. 431.
Vgl. GA 65, 75f. 229. 250f.
GA 65, 82.
Vgl. GA 65, 169: „Die Leitstimmung: Die Lust der fragenden wechselweisen Übersteigung der Anfange (erste Hervorhebung im Original, die zweite v. d. Verf.).
„Das Da-sein [Heideggers Schreibung für das „Dasein“ in unmißverständlich seinsgeschichtlichem Sinne] führt nicht aus dem Seienden hinaus und verdunstet es nicht in eine Geistigkeit, sondern umgekehrt, gemäß der Einzigkeit des Seyns eröffnet es erst die Unruhe des Seienden, dessen ›Wahrheit‹ nur bestanden wird im wiederanfänglichen Kampf seiner Bergung in das durch den geschichtlichen Menschen Geschaffene“ (GA 65, 314).
Vgl. GA 65, 312.
GA 65, 338f. (Hervorhebungen im Original).
GA 66, 99.
GA 67, 100 (Hervorhebungen im Original).
GA 65, 375 (Hervorhebungen im Original).
Aus diesem Grunde ist es auch nicht zutreffend, den maßgeblichen Einschnitt in der Entwicklung von Heideggers Denken zwischen Sein und Zeit und dem »Brief über den ,‚Humanismus’« darin zu sehen, daß die ekstatische Zeitlichkeit in den Hintergrund tritt. In der Beurteilung „Heidegger no longer emphasizes the ecstatic intermingling of the three ecstases of temporality, because he wishes to make clear that it is not man that accounts for Being’s presencing; on the contrary, ‘It gives’, ‘there is’ (es gibt) Being“ (G. B. Smith, Nietzsche, Heidegger and the transition to postmodernity, 247f.) liegt der Fehler darin, daß die ekstatische Zeit-Räumlichkeit als notwendigerweise an das Dasein gekoppelt und auf es beschränkt erscheint, während in der seinsgeschichtlichen Perspektive der Zeit-Raum zu einer Eigenschaft der Lichtung des Seins selbst und somit gerade der Ort seiner „Gegebenheit“ wird.
GA 65, 395f. (Hervorhebungen im Original). Das Verhältnis von Leitstimmungen und Grundstimmung innerhalb des seinsgeschichtlichen Denkens selbst ist hier ein Echo auf die Beziehung von Leitfrage und Grundfrage, die das Verhältnis von erstem und anderem Anfang charakterisiert.
Vgl. GA 65, 81f.
Vgl. »Der Spruch des Anaximander«, Hw, 337f.
Vgl. GA 66, 267.
Vgl. GA 65, 66. 288f.
Vgl. M. Heidegger, Grundbegriffe (GA 51), Frankfurt a. M. (1981) 21991, 24.
Vgl. GA 49, 77.
Vgl. GA 51, 108 sowie GA 65, 57. 281.
„Die Seynsgeschichte ist nicht rational zu denken, nicht nach Plan und Schrittfolge (etwa im Sinne Hegels) zu deduzieren; wesentlich die Anfànglichkeit und ihre Verbergung. Hier bleibt alles im Unvorhersehlichen. Auch › Gesamtdarstellungen eines Geschichtsablaufes vermögen hier nichts zu verdeutlichen; denn jedesmal ist der Einsprung in die Wahrheit des Seyns anfänglicher vorzubereiten und die Bereitschaft zum An-spruch zu erwecken“ (GA 67, 165).
„Die Geschichte der Wahrheit des Seienden entspringt in jedem ihrer Aufenthalte je als eine Loslassung des Seins in das erklärbare Seiende und damit in eine Verhüllung des Wesens der Wahrheit als Unverborgenheit“ (GA 67, 165). — „Jeder Anfang ist dem Wesen des Anfangs gemäß verschieden. Was heißt Anfang? Ab-grund der Geschichte sein. Ab-grund — was Gründbares in sein Wesen entläßt, so zwar, daß das Entlassende dabei sich verweigert und der Gründung ein Vorhandenes und die Berufung und Versteifung darauf versagt“ (GA 69, 98; Hervorhebungen im Original). Zur Unterscheidung zwischen dem Ursprung im ursprünglichen, schlechthin singulären Sinne und der Vielzahl der Ursprünge als der jeweiligen Epocheanfänge der Metaphysik vgl. R. Schürmann, Le principe d’anarchie, 156.
GA 67, 164.
Vgl. M. Heidegger, Hegel Die Negativität (GA 68), Frankfort a. M. 1993, 42.
Vgl. GA 44, 81.
Vgl. GA 65, 266f; GA 66, 58f. 127.
Vgl. R. Regvald, Heidegger et le problème du néant, IX. 3.
GA 51. 68.
„Werden hier nun einfach beliebige Bestimmungen über das Sein ausgesprochen und aufgereiht und durch das nicht weniger einfache Mittel der Entgegensetzung je um ihr Gegenteil vermehrt? Das Urteil über diese naheliegende Meinung sei noch zurückgestellt; denn zuvor gilt es, daß wir überhaupt über die Dürftigkeit hinwegkommen, in der uns das übliche Meinen, aber auch ein zweitausendjähriges metaphysisches Denken ›das Sein‹ vorfuhrt. Wir wollen doch erst nur dies ›erfahren‹, daß, wenn wir […] das Seiende im Ganzen bedenken, wir dabei sogleich in der Unterscheidung des Seienden und des Seins stehen, daß hierbei das Sein selbst eine Wesensfülle bekundet, gesetzt, daß wir nur anfangen, das Sein selbst zu denken“ (GA 51, 69).
Vgl. GA 65, 318.
„Für die Metaphysik ist das Sein als Seiendheit sogleich αρχ und damit Maß, was dann aus dem Seienden selbst und für dieses durch das Vor-stellen als Beständigung des Anwesenden errechnet wird: das Absolute, das Unbedingte. […] Das Seyn aber ist nie Maß, denn seine Wahrheit sagt dieses allem zuvor: daß es im Seienden nirgends ein Maß gibt, weil es als Eigentum er-eignet ist in die Fragwürdigkeit der Entscheidung (Ereignis) […]“ (GA 66, 318; Hervorhebung im Original).
Vgl. R. Viti Cavaliere, Heidegger e la storia della filosofia, Napoli 1979, 140f.
Vgl. R. Viti Cavaliere, Heidegger e la storia della filosofia, 149.
Vgl. GA 44, 42 sowie »Vom Wesen und Begriff der Φρις«, GA 9, 254.
Vgl. GA 34, 90. Bemerkenswert ist, daß Heidegger zur Verdeutlichung der seinsgeschichtlichen Notwendigkeit der Einheit von Entbergung und Verbergung dieses oft zitierte Beispiel aus der traditionellen Logik verwendet, das sich auf die notwendige (d. h. in ihrem Nichtsein „undenkbare“) gegenseitige Implikation von Begriffen bezieht.
Vgl. GA 51, 50.
Vgl. GA 51, 111. 115.
Vgl. R. Viti Cavaliere, Heidegger e la storia della filosofia, 143f.
„Das Wesen des eigentlichen Nihilismus ist das Sein selber im Ausbleiben seiner Unverborgenheit, die als die seine Es selber ist und im Ausbleiben sein ›ist‹ bestimmt“ (Ni II, 356; vgl. auch ebd., 362f.).
„Wir erfahren das Menschentum jetzt in solchem Aufenthalt, in dem das Sein als Zuwurf die Unumgänglichkeit bekundet und darin seine Unantastbarkeit; wir erfahren einen Aufenthalt, in dem das Sein sich aber auch gleichsam in die Zerstörung seiner selbst preisgibt, wenn anders das Sein zugleich durch alles Vorstellen und Denken seiner zu einem Seienden wird“ (GA 51, 85).
Vgl. GA 66, 405 sowie GA 68, 46.
Heidegger zieht zwar einen Vergleich zwischen dem Wesen der Geschichte der Metaphysik und dem Wesen der antiken Tragödie, insofern in beiden Fällen der Anfang schon der Grund des Untergangs ist (vgl. GA 66, 223), doch bezieht sich diese unabwendbare „Tragik“ des Seins auf die innermetaphysische Notwendigkeit der Seinsvergessenheit innerhalb des ersten Anfangs, nicht aber auf alle Anfänge und den gesamten Verlauf der Seinsgeschichte als solcher.
GA 69, 213.
GA 66, 45.
Vgl. GA 51, 67.
Vgl. GA 24, 29.
Vgl. GA 69, 45.
„Onto-theo-logie ist eine mögliche, aber immer nur rückblickende Kennzeichnung der Grundfrage der Philosophie. […] Besser ist es, solche Titel überhaupt zu vermeiden“ (SAFr, 79).
Vgl. GA 51, 9.
GA 66, 97.
GA 66, 97.
Ni II, 332.
Vgl. GA 66, 101.
Vgl. NiII, 362f.
Vgl. Ni II, 366. 371.
Vgl. die unter der Überschrift »Überwindung der Metaphysik« gesammelten Überlegungen in VA, 67-95, besonders 67. 74f.
Vgl. z. B. GA 65, 218: „Mit dem Übergang zur Grundfrage ist alle Metaphysik überwunden“.
„Jetzt ist und wird alles anders. Die Metaphysik ist unmöglich geworden. Denn die Wahrheit des Seyns und die Wesung des Seyns ist das Erste, nicht das wohinaus der Überstieg erfolgen soll (GA 65, 183; Hervorhebung im Original).
Vgl. GA 67, 37. 67.
„[…] der Ort der Entscheidung muß erst gegründet werden und zwar durch die Eröffnung der Wahrheit des Seyns in seiner vor allen Gegensätzen bisheriger ›Metaphysik‹ liegenden Einzigkeit. Der andere Anfang ist nicht die Gegenrichtung zum ersten, sondern steht ab anderes außerhalb des Gegen und der unmittelbaren Vergleichbarkeit“ (GA 65, 187; Hervorhebungen im Original).
Vgl. GA 66, 201f.
Vgl. GA 66, 323 sowie GA 69, 117. Der Dreh-und Angelpunkt ist dieselbe offene Mitte, die in der metaphysischen Formel des τυ υ bzw. ens qua ens zum Problem wurde.
GA 66, 68.
GA 66, 68.
Vgl. »Zur Seinsfrage«, GA 9, 416.
Vgl. GA 54, 78.
Vgl. GA 66, 252.
Vgl. GA 67, 14.
GA 67, 235.
Vgl. GA 66, 47.
„Diese Überwindung entstammt dem Seyn selbst und nimmt ihren Anfang in der Seinsverlassenheit des Seienden, die eine Grundstimmung anstimmt, aus der erst Wissende als Fragende nach der Wahrheit des Seyns herkommen […] Durch die Überwindung— als Geschichte rückt die Metaphysik selbst aus dem Schein einer bloßen Meinung und Lehre hinaus in die Entscheidung des Unterschiedes von Sein und Seiendem, welcher Unterschied dem anfanglichen Wesen des Seins (ϕσις) entfallen ist“ (GA 67, 8; Hervorhebungen im Original).
GA 67, 14f. (Hervorhebung im Original).
Vgl. M. Heidegger, Feldweg-Gespräche (GA 77), Frankfurt a. M. 1995, 167f.
GA 77, 171.
GA 77, 175.
„Der Einsprung in den anderen Anfang ist der Rückgang in den ersten und umgekehrt“ (GA 65, 185), d. h. destruierender Rückblick und Sprung in den Bereich des anderen Denkens sind zwar nicht identisch, aber „das Selbe“. Vgl. auch ebd., 176, wo Heidegger die „›geschichtlichen‹ Vorlesungen“ der vergangenen Jahre Revue passieren läßt und nach der Erwähnung Leibnizens, Kants, Schellings, Hegels und Nietzsches bemerkt: „Das sind einige wenige, in sich unabhängige und doch zusammengehörige Wege, um immer nur das Eine Einzige ins Wissen zu spielen: daß die Wesung des Seyns der Gründung der Wahrheit des Seyns bedarf und daß diese Gründung sich als Da-sein vollziehen muß […]“ (Hervorhebungen im Original).
Vgl. GA 24, 29ff.
Es handelt sich also nicht so sehr um ein Überföhren der sachlich-ontologischen Bedeutung des aletheiologischen Sichverbergens in die Perspektive der Seinsgeschichte als vielmehr um beider Verwurzelung in der ἐποχη der Wahrheit des Seins selbst. Das Verhältnis des aletheiologischen Sichverbergens zum seinsgeschichtlichen Nichts darf daher nicht einfach als „Identifikation“ gedeutet werden (so etwa bei H.-J. Gawoll, Nihilismus und Metaphysik. Entwicklungsgeschichtliche Untersuchung vom deutschen Idealismus bis zu Heidegger [Spekulation und Erfahrung II, 9], Stuttgart — Bad Cannstatt 1989, 267), sondern ist als Hinweis auf „das Selbe“ im Ereignis zu verstehen, das sich durchaus nicht in formaler Gleichheit, sondern in innerer, spannungsgeladener Vielfalt darstellt.
Die Zweiheit der aletheiologischen Dimension des Seienden und der Geschichte der Philosophie ist zur Zeit des Kunstwerkaufsatzes noch relativ deutlich wahrzunehmen. Dort wird, wie W. Schulz bemerkt, die Kunst nicht als der Träger der Wahrheit angesehen, der an die Stelle der Philosophie treten muß, was lediglich einer traditionellen Metaphysik unter anderen Vorzeichen gleichkäme (das Kunstwerk als „Substrat“ und „Ursprung“ der absoluten Wahrheit), sondern es geht Heidegger um die „Möglichkeit einer Wechselbestimmung zwischen Philosophie und Kunst, bei der die Frage eines möglichen Vorranges zweideutig wird“ (Metaphysik des Schwebens, 317; Hervorhebungen im Original). Doch schon bald danach tritt das Kunstwerk in seiner besonderen Stellung in den Hintergrund und firmiert nur noch neben anderen Typen des Seienden im weiteren Sinne (Ding, Zeug, Tat, Opfer) als Ort der Gründung der geschichtlichen Wahrheit des Seins. Auf diesen Verlust der pointierten Stellung der Kunst ist es wohl zurückzuführen, wenn der Eindruck entsteht, es komme zu einem Verschwimmen der Grenzen zwischen der dingbezogenen und der geschichtlichen Aletheiologie des Seins in seiner Verborgenheit zugunsten der ursprünglichen Einheit des Zeit-Spiel-Raumes, „dessen Abgründigkeit zum Abgrund des Seyns selbst gehört“ (GA 66, 101).
Vgl. GA 65, 234.
GA 69, 44.
»Nachwort zu ,Was ist Metaphysik?’«, GA 9, 303.
„Vor allem muß die Verborgenheit des Anfänglichen gewahrt werden. Zu vermeiden ist jede Verunstaltung durch Erklärungsversuche, da alles Erklärende notwendig den Anfang nie erreicht, sondern ihn zu sich herabzieht“ (GA 65, 188).
So die Kritik bei H.-J. Gawoll, Nihilismus und Metaphysik, 268.
Einerseits bemerkt W. Schulz zutreffend, daß Heideggers Spielverständnis im Gegensatz zum Schillerschen Ideal des wesenhaft spielenden Menschen „entsubjektiviert“ ist, doch ist es deswegen nicht schon gerechtfertigt, die Heideggersche Konzeption des „sich selbst“ spielenden Spiels mit E. Finks Orientierung an der antiken Konzeption des „Weltspiels“ zu identifizieren (vgl. Metaphysik des Schwebens, 270). Wohl ist richtig, daß die Verbindung von Spiel und Welt bei Heidegger einen sehr hohen Stellenwert besitzt, doch ist es immer das Spiel des Seins als Ereignis, das sich nicht als Welt, sondern zwischen Welt und Erde, Welt und Ding usw. entfaltet.
Vgl. GA 69, 124.
GA 9, 310f.
Vgl. GA 69, 5: „Der einfach gewachsene Zusammenschluß der ›Beiträge‹ und der ›Besinnung‹; die ›Beiträge‹ sind noch Rahmen, aber kein Gefüüge, die ›Besinnung‹ ist eine Mitte, jedoch nicht Quelle“.
Vgl. dazu etwa eine nach 1949 entstandene Anmerkung Heideggers in der »Einleitung zu: ‚Was ist Metaphysik?’«, die bezüglich eines Passus, in dem das Dasein als „Stelle, nämlich als die Ortschaft der Wahrheit des Seins“ bezeichnet wird, bemängelt: „Unzureichend gesagt: die sterblich bewohnte Ortschaft, die sterbliche Gegend der Ortschaft“ (GA 9, 373 Anm. b. Zur Verbindung von Metaphysik bzw. Denken und Sterblichkeit vgl. ebenso GA 9, 417 sowie M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge [GA 79], Frankfurt a. M. 1994, 93).
„Auch wenn die ratio die animalitas durchwaltet, bleibt das Menschsein vom Leben und Erleben her bestimmt. Die vernünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden“ (»Das Ding«, VA, 171; Hervorhebung im Original).
Vgl. dazu die einschlägige Stelle im »Brief über den ‚Humanismus’«, GA 9, 342f, in der die Existenz des Menschen als solchen und die Wahrheit des Seins auf dasselbe geschichtliche Spiel gesetzt erscheinen.
Vgl. USp, 175f. 179f.
Bezüglich der fünf Hauptphasen in Heideggers Auseinandersetzung mit Hölderlin vgl. J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 24.
Das Geviert tritt zum ersten Mal in der Hölderlinvorlesung von 1934/35 sowie dem ersten, 1936 gehaltenen Vortrag über Hölderlin auf, erlangt aber erst mit den der Dingproblematik gewidmeten Texten ab den späten 40er Jahren eine beherrschende Stellung. Gleichwohl ist die „Latenzzeit“, die diese Denkfigur in der Zwischenzeit charakterisiert (vgl. J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 201) keineswegs gleichbedeutend mit ihrem völligen Verschwinden, um so mehr, als das Ende der 30er Jahre entstandene, lange unveröffentlichte Manuskript von Besinnung von der viergliedrigen Konstellation des Ereignisses durchzogen ist.
Vgl. GA 39, 40f.
USp, 196. Vgl. dazu auch F.-W. von Herrmann, Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George, Frankfurt a. M. 1999.
Behält man diese Wandlung in Heideggers Verständnis der „Erde“ im Auge, kann auch die von M. Haar aufgeworfene Frage nach der „Geschichtlichkeit“ oder „Ungeschichtlichkeit“ der Erde differenzierter betrachtet werden. Während im Kunstwerkaufsatz die Welt als eindeutig geschichtlich begrenzter Horizont der verstehenden Erschließung von Sein erscheint und die Erde dementsprechend die Rolle des sich dieser geschichtlichen Erschließung Entziehenden (und in diesem Sinne „Außergeschichtlichen“) innehält, erfährt das Element des Irdischen in den späteren Schriften, aber auch schon in der Vorlesung über Hölderlins Hymne Der Ister eindeutig eine Vergeschichtlichung. Zum Problem der vermeintlichen Ungeschichtlichkeit der Erde vgl. D. Neu, Die Notwendigkeit der Gründung im Zeitalter der Dekonstruktion. Zur Gründung in Heideggers ‚Beiträgen zur Philosophie’ unter Hinzuziehung der Derridaschen Dekonstruktion (Philosophische Schriften, Bd. 20), Berlin 1997, 253 Anm. 19 sowie ebd., 279.
Vgl. GA 39, 6. 51. 286 sowie GA 65, 154.
Vgl. GA 53, 12.
Vgl. GA 53, 11lf.
Vgl. GA 53, 147.
Vgl. GA 53, 140.
Zur „Hestiologie des Seins“ vgl. J. Greisch, La parole heureuse, 325-329.
Vgl. SZ, 54.
Vgl. GA 53, 183. 202. Die Rolle der Dichtung für ein ursprüngliches „Wohnenlassen“ war zwar schon in der ersten Hölderlinvorlesung von 1934/35 angeklungen, doch bezog sich hier zum einen das vom Dichter gestiftete Wohnen auf der Erde nicht auf die Menschen als solche, sondern auf das geschichtliche „Volk“ (vgl. GA 39, 184. 216. 259f.), zum anderen war in Verbindung mit der Dichtung das Motiv der „Ausgesetztheit“ des Menschen in das sich in der Sprache eröffnende Seiende, nicht das Heimischwerden am Herd des Seins, vorherrschend (vgl. GA 39, 74. 141).
VA, 182.
VA, 186.
Vgl. VA, 186. 196. Das durch die Dichtung vollzogene „Versammeln“ des Menschen auf den irdischen Ort seines Wohnens ist das Gegenstück zu der bereits früher in bezug auf das Denken vollzogenen Rehabilitierung der als „bloßes Spiel“ und „Schweifen“ mißdeuteten Einbildungskraft. Man kann sogar so weit gehen, den „Ort“ in seiner „sammelnden“ Eigenschaft dem ursprünglichen λγος an die Seite zu stellen, während der „Raum“ — selbst in seiner fundamentalontologischen Prägung — eher auf Seiten der „Zerstreuung“ und der Verlorenheit an das Zuhandene zu stehen kommt (vgl. dazu J.-L. Chrétien, »De l’espace au lieu«, Les Cahiers de l’Herne 44 [1983] 117-138, vor allem 130ff.).
VA, 149.
Vgl. GA 53, 33.
„Die Wanderschaft, die der Strom ist, waltet und west in der Bestimmung, die Erde als den ›Grund‹ des Heimischen zu gewinnen […]. Der Strom ist sogar die Ortschaft, die in der Wanderschaft erwandert wird“ (GA 53, 35f.; Hervorhebung im Original).
Hw, 321-373.
Vgl. Hw, 338.
Hw, 354f.
Vgl. Hw, 356.
Für eine ausführliche Analyse der Thematik der „Hand“ und der damit verbundenen Begrifflichkeit (Vorhandenheit, Zuhandenheit, Handeln usw.) mit Bezug auf die Phänomenologie von Sein und Zeit vgl. J.-F. Courtine, »Donner / prendre: la main«, in: Heidegger et la phénoménologie, 283&-303. Auch die Problematik des „es gibt“, die für den späteren Heidegger eine zentrale Rolle spielt, wird dort am Schluß kurz erwähnt.
VA, 9-40.
Vgl. GA 22, 149-181. Der stillschweigende Übergang vom vierfachen Sinn von Sein zu den vier Gründen ist für J.-F. Mattéi ein Hinweis darauf, daß Heidegger das Geviert bzw. die Tetrade überhaupt als eine Grundform ansieht, die den gemeinsamen Ursprung für die unterschiedlichen Viererkonstellationen des metaphysischen wie des nichtmetaphysischen Denkens darstellt (vgl. Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 37. 40f.).
Vgl. VA, 13: „Die drei zuvor genannten Weisen des Verschuldens verdanken der Überlegung des Silberschmieds, daß sie und wie sie für das Hervorbringen der Opferschale zum Vorschein und ins Spiel kommen“.
Vgl. Aristoteles, Physik II, 7, 198a 23ff.
Vgl. VA, 14.
Zu dieser sukzessiven Reduktion der abendländischen Metaphysik auf das Denken des Aristoteles, des Aristotelischen Denkens auf seine Metaphysik und dieser wiederum auf die Lehre von der vierfachen Grundstruktur des Seins, vgl. J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 37.
Diese Vortragsreihe bildet die erste Hälfte von Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79, 5-77).
Vgl. J.-F. Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 18.
Vgl. »Das Ding«, VA, 173 / GA 79, 19. Insofern ist also die Deutung M. Spariosus nicht zutreffend, derzufolge Heidegger speziell in diesem Vortrag „seems to have left behind Nietzsche’s agonistic concept of play“ (Dionysus reborn, 121). Der Umschlag von der tänzerisch-spielerischen zur agonalen Bedeutung des Weltspiels erfolgt vielmehr genau zwischen dem Substantiv „Ring“ (Reigen) und dem Verb „ringen“. Einer ähnlichen Fehlinterpretation unterliegt auch T. Küchler, wenn er schreibt: „In his later essays, Heidegger […] abandons the militant aspects of his earlier play, particularly the original strife’ at work’ in the work of art“ (Postmodern Gaming, 44). Gewiß ist das „Ding“ nicht mehr in erster Linie der Sitz des Streites, sondern der „Weile“. Das „Ringen“, also der agonale Aspekt, ist jedoch nicht schlechthin verschwunden, sondern betrifft jetzt das „Ringen“ der Welt als ganzer, ist also gegenüber früher sogar noch ausgeweitet.
Vgl. »Das Ding«, VA, 173 / GA 79, 19f.
Vgl. den Hinweis auf Kant in »Bauen Wohnen Denken«, VA, 148. 169.
Vgl. KrV, A 104f. 109.
Vgl. KrV, A 418f. / B 446f.
Vgl. »Das Ding«, VA, 164f.
„Im Geschenk des Gusses weilt die Einfalt der Vier“ (»Das Ding«, VA, 166 / GA 79, 12).
„Das Ding dingt. […] Es sammelt das Geviert ereignend, dessen Weile in ein je Weiliges: in dieses, in jenes Ding“ (»Das Ding«, VA, 166 / GA 79, 12).
Bezüglich der Unmöglichkeit einer festen „Spielregel“ für die „Individuation“ von Welt im Ding bei Heidegger vgl. D. Sinn, »Heideggers Spätphilosophie«, Philosophische Rundschau 14 (1966-67), n. 2-3, 81–182, hier 146.
Eines ist in das Andere vereignet, aber so, daß es dabei selber in seinem Eigenen bleibt, sogar erst in dieses gelangt: Götter und Menschen, Erde und Himmel. Die Innigkeit meint kein Verschmelzen und Verlöschen der Unterscheidungen. Innigkeit nennt das Zusammengehören des Fremden, das Walten der Befremdung, den Anspruch der Scheu“ (»Hölderlins Erde und Himmel«, GA 4, 196).
Vgl. »Hölderlins Erde und Himmel«, GA 4, 170; »Das Ding«, VA, 172 / GA 79, 19.
Vgl. R. Schürmann, Le principe d’anarchie, 174f.
Vgl. die Deutung des Gevierts als der „synchronischen“ Aufsplitterung der Ursprungshaftigkeit bei R. Schürmann, Le principe d’anarchie, 175 Anm. 2.
W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 212.
W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 211 (Hervorhebung im Original).
In seinem Artikel »Plotin et le miroir de Dionysos«, Revue internationale de philosophie 24 (1970) 304–320, legt J. Pépin die unterschiedlichen Versionen der orphischen Dionysosmythen, ihre diversen Rezeptionsstränge sowie die Deutungsversuche durch das philosophische, vor allem neuplatonische Denken dar. Gemeinsamer Grundzug der unterschiedlichen Varianten des Mythos ist, daß Dionysos nicht schon an sich Urheber der Vielheit im Universum ist, sondern erst in dem Moment, wo er in den Spiegel schaut, den ihm die Titanen darreichen. Die „Vielheit“ wird im einen Fall dadurch erreicht, daß Dionysos nach dem Blick in den Spiegel sich selbst daranmacht, eine in sich vielfältige Welt zu schaffen; im anderen Falle sind es die Titanen, die den durch den Spiegel abgelenkten Dionysos zerstückeln, um ihn zu verzehren. R. Schürmann nimmt in seiner Deutung des Heideggerschen Gevierts ausdrücklich auf den orphisch—dionysischen Traditionsstrang Bezug, wenn er schreibt: „Ces dimensions de manifestation [d. h. die Geviertgegenden] sont aussi multiples que Dionysos disséqué (Le principe d’anarchie, 176). Auch das Spiegelmotiv wird, wenngleich nur in Form einer Vermutung, mit dem Dionysosmythos und nicht mit dem gleichfalls denkbaren, monadischen Interpretationsmodell in Verbindung gebracht, wenngleich, wie Schürmann anerkennt, im wechselseitigen Sich-Spiegeln der Weltgegenden die Betonung nicht auf der Zersplitterung, sondern auf der Einheit des Gevierts liegt (vgl. ebd., 176 Anm. 2).
Vgl. Platon, Politeia, 509c — 51 Od; 516a — 517a; 596d — 597e.
»Das Ding«, VA, 172 / GA 79, 18.
»,…Dichterisch wohnet der Mensch…’«, VA, 195.
Vgl. GA 26, 270ff.
Die Auffassung des Bezuges von Dasein und Welt als Spiegelung taucht bereits beim frühen Heidegger im Begriff der „Reluzenz“ auf (vgl. GA 61, 117-130 sowie SZ, 21). In dieser Bezeichnung liegt allerdings insofern ein negativer Beiklang, als damit gemeint ist, daß sich das Dasein in uneigentlicher Weise an die besorgten Dinge verliert, sich aus ihnen her versteht und sich durch diesen „Widerschein“ passiv von dem bestimmen läßt, was es selbst nicht ist.
Die stillschweigende Annahme Heideggers, daß bei Leibniz das Spiegeln der Monaden ausschließlich im Sinne des (theoretischen) Vorstellens, der von Heidegger so kritisierten repraesentatio, verstanden werden muß, ist allerdings nicht unumstritten; vgl. dazu R. Cristin, »Rechnendes Denken und besinnendes Denken. Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund«, Studio. Leibnitiana 24 (1992), n. 1, 93–100, insbesondere 99f.
Vgl. SZ, 164.
Vgl. »Das Ding«, VA, 173 / GA 79, 19.
Vgl. »Hölderlins Erde und Himmel«, GA 4, 179.
Vgl. »Das Ding«, VA, 173f. / GA 79, 19f.
„Wenn Welt erst sich eigens ereignet, entschwindet Sein, mit ihm aber auch das Nichts in das Welten. Erst wenn das Nichts in sein Wesen aus der Wahrheit des Seins her in diese verschwindet, ist der Nihilismus überwunden“ (»Die Gefahr«, GA 79, 49).
Vgl. F. Glauner, »Die ‚Befreiung der Grammatik von der Logik’. Zur Bedeutung von Heideggers Begriff des ‚Zeigens’ für Wittgensteins Begriff der ‚Gewißheit’«, Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 20 (1995), n. 1, 59–68, insbesondere 61f.
Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/l, Tübingen (1900) 71993, § 15.
Vgl. EiM, 67.
Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/l, § 14.
Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/l, §§ 12 und 13.
Die folgenden Darlegungen zur Problematik der characteristica universalis stützen sich auf P. Rossi, Clavis universalis: arts de la mémoire, logique combinatoire et langue universelle de Lulle à Leibniz (aus dem Italienischen übersetzt von Patrick Vighetti), Grenoble 1993.
Vgl. G.W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, (Paris 1903) Hildesheim (1961) 21988, 228f. 429. 530f. 562.
Vgl. »Das Wesen der Sprache«, USp, 170.
»Das Wort«, USp,232f.
Vgl. »Das Wesen der Sprache«, USp, 165. 176f.
Vgl. »Die Sprache«, USp, 21.
So z. B. bei M. Kusch, Language as Calculus vs. Language as Universal Medium. A Study in Husserl, Heidegger and Gadamer, Dordrecht-Boston-London 1989, insbesondere 193–228.
Das Bewußtsein der grundsätzlichen Bedrohtheit von Sprache und Denken ist nicht identisch mit anderen philosophischen Ansätzen wie etwa der cartesischen Zweifelshaltung. Wohl wird auch diese als eine geschichtliche „Stimmung“ des Denkens gedeutet, doch gerade als diejenige, bei der im Zweifel zugleich schon „die Gestimmtheit auf das ens certum, das in Gewißheit Seiende, schwingt“ (M. Heidegger, Was ist das — die Philosophie? [im folgenden: WdPh], Pfullingen [1956] 101992, 27), so daß der Zweifel also letztlich gerade nicht Zeichen möglichen Scheiterns, sondern im Gegenteil Kronzeuge der Zuversicht in die Kraft der menschlichen Vernunft ist.
„Je tiefer die Trauer, je rufender die in ihr ruhende Freude. Trauer und Freude spielen ineinander. Das Spiel selbst, das beide ineinander stimmt, indem es das Ferne nah und das Nahe fern sein läßt, ist der Schmerz“ (»Das Wort«, USp, 235; Hervorhebung im Original).
GA 79, 168.
GA 79, 169.
»Die Sprache«, USp, 27.
Zu den unterschiedlichen Konstellationen von Stimmung und Differenz vgl. J. Greisch, La parole heureuse, 249ff. 284ff.
»Die Gefahr«, GA 79, 57.
Vgl. »Das Wort«, USp, 222-228.
Vgl. etwa die diesbezügliche Einschätzung R. Schürmanns, der das Verhältnis von „ontologischer“ und „kosmologischer“ Differenz als ein notwendiges (damit letztlich aber nicht wirklich freies und spielerisches) Nacheinander betrachtet: „[…] au seuil de la post—modernité, la différence ontologique doit être abandonnée au profit d’une différence qui joue autrement — par exemple, entre ›la chose‹ et ›le monde‹“ (Le principe d’anarchie, 268; Hervorhebungen v. d. Verf.).
„Leib und Mund gehören in das Strömen und Wachstum der Erde, in dem wir, die Sterblichen, gedeihen, aus der wir das Gediegene einer Bodenständigkeit empfangen“ (»Das Wesen der Sprache«, USp, 205).
»Das Wesen der Sprache«, USp, 208.
»Hölderlins Erde und Himmel«, GA 4, 170f. Die Rückbindung aller „Erdgebundenheit“ der Sprache an das unendliche, vierstimmige Verhältnis der Welt ist ein deutlicher Hinweis darauf, daß der von Heidegger oft und gern vollzogene Rückgriff auf die spezifischen Etymologien der deutschen Sprache im allgemeinen und seinen eigenen, schwäbisch-alemannischen Heimatdialekt im besonderen weder ein Ausdruck plumper Deutschtümelei noch auch einer bloßen provinziellen Engstirnigkeit ist, sondern nur als konkreter Ansatzpunkt für den Durchgang zur Offenheit der Welt als ganzer dient. Vor diesem Hintergrund der Einfügung des „Erdhaften“ in den Zusammenhang der „Welt“ erweist sich Adornos Diffamierung des „Bodenständigen“ in Heideggers Sprache als „Urlaute“ und „heimeliges Geraune“ als eine grobe Verkürzung, ja Verunglimpfung (vgl. T.W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, in: Gesammelte Werke VI, Frankfurt a. M. [1970] 51996, vor allem 446ff.).
Obwohl an dieser Stelle keine ausführliche Diskussion des Verhältnisses Wittgenstein-Heidegger erfolgen kann, ist doch schon an den bisherigen Ausführungen erkennbar, daß Heideggers „Spiel der Sprache“ nicht mit Wittgensteins „Sprachspielen“ identifiziert werden darf. Wohl ist beiden gemeinsam, daß sie das „Spiel“ in bewußter Abgrenzung von einem wie immer gearteten, univoken „Wesensbegriff’ dort verwenden, wo sie die wesentliche Offenheit und Geschehenshaftigkeit des damit Gemeinten betonen wollen. Es ist jedoch offensichtlich, daß die geschicklich—metaphysikgeschichtliche Dimension, mit der Heidegger das Spiel der Sprache begabt sieht, dem in bezug auf die Praxis der Sprachverwendung rein synchronisch orientierten „Denk nicht, sondern schau“ Wittgensteins diametral entgegengesetzt ist (vgl. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I, § 66). Überdies ist Wittgensteins Sprachauffassung auch nach Überwindung des rigiden Ansatzes des Tractatus von dem Grundmodell der „Bedeutung von Zeichen“ getragen (vgl. Philosophische Untersuchungen I, §§ 10, 15 und 41), während der späte Heidegger sogar die von ihm selbst vorgenommene Einfügung von Sprache in die „Bedeutsamkeit von Welt“ zugunsten des „Nennens“, „Rufens“, „Kündens“ bzw. „Winkens“ zurücknimmt. Es geht also bei Heidegger letztlich um mehr als nur darum, den „begrifflosen ›Grund‹ unserer Zeichenpraxis“ herauszustellen (so F. Glauner, Sprache und Weltbezug. Adorno, Heidegger, Wittgenstein, Freiburg — München 1997, vor allem 269-286), nämlich darum, die herkömmliche Zeichentheorie in bezug auf die Sprache insgesamt zu überwinden (vgl. »Der Weg zur Sprache«, USp, 245).
»Der Weg zur Sprache«, USp, 258f. (Hervorhebung im Original).
»Hölderlins Erde und Himmel«, GA 4, 167.
Insofern ist U. Galimbertis Deutung des Weltspiels („questo gioco che nessuna ›regola‹ presiede, che nessuna ›causa‹ prevede, che nessun ›fondamento‹ giustifica“, Linguaggio e civiltà. Analisi del linguaggio occidentale in Heidegger e Jaspers, Milano 1977, 240) nicht angemessen, da sie die „Unberechenbarkeit“ und „Unbegründbarkeit“ des Geschicks mit der Abwesenheit jeder Art von Gesetzmäßigkeit gleichsetzt, während es Heidegger doch nur darum geht, die Verkürzung des „Gesetzes“ des Ereignisses auf die Regeln und Denkgesetze der menschlichen ratio zu durchbrechen (vgl. »Brief über den ,Humanismus’«, GA 9, 363).
Vgl. »Das Wort«, USp, 230.
»Die Sprache im Gedicht«, USp, 74.
„Der Denker denkt in das Unheimische, das ihm nicht ein Durchgang, sondern das zu Hauβ ist. Das andenkende Fragen des Dichters dagegen dichtet das Heimische“ (»Andenken«, GA 4, 129; Hervorhebungen im Original).
Vgl. in »Aus einem Gespräch von der Sprache«, USp, 138. 148, die „Wanderung“ vom Ort der Metaphysik zur namenlosen „Ortschaft des Denkens“.
Diese Unterscheidung des dichterischen und des denkenden Ansatzes zur Sprache wird von Heidegger in einer Anmerkung zur Formulierung „Einkehr in das Wesen der Sprache“ kurz, aber unmißverständlich angedeutet, wo es bezüglich des von Heidegger hervorgehobenen Wortes „Einkehr“ heißt: „somit nicht ›Sprung‹!“ (GA 79, 167 Anm. m).
»Was heißt Denken?«, VA, 132. Vgl. außerdem WdPh, 30.
Vgl. »Die Sprache im Gedicht«, USp, 75f.
GA 79, 171.
GA 79, 114.
Vgl. »Das Gedicht«, GA 4, 190.
Vgl. »Das Wesen der Sprache«, USp, 173 sowie WdPh, 30.
»Das Wort«, USp, 238.
Vgl. die bereits in den Beiträgen angedeutete „Sigetik“ als das aller Logik vorausgehende Denken des Schweigens (GA 65, 78ff. 510), die entsprechenden Ausführungen im 1939 gehaltenen Seminar Vom Wesen der Sprache (GA 85), Frankfurt a. M. 1999, 109ff. sowie »Die Sprache«, USp, 31 f.
Vgl. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), Frankfurt a. M. 1983, 180. 213ff.
Vgl. »Logos (Heraklit, Fragment 50)«, VA, 221.
E. Husserl, Logische Untersuchungen II/l, 95 (§ 29).
Vgl. Hw, 4. 60.
Wenn auch in bezug auf den Kunstwerkaufsatz die Einschätzung übertrieben ist, „that music ist never mentioned“ (J. J. Kockelmans, Heidegger on art and art works [Phaenomenologica 99], Dordrecht — Boston — Lancaster 1985, 82), so ist doch richtig, daß Heidegger über die allgemeine und wenig überzeugende Erwähnung des „Tonwerkes“ hinaus keine ausführlicher kommentierten Beispiele anfuhrt, wie er es im Falle der Baukunst oder der Malerei getan hat. Es bleibt indes fraglich, ob dies dahingehend zu deuten ist, daß Heidegger seine Erwägungen über das Wesen des Kunstwerkes als für alle Kunstformen gültig erachtet, so daß sich weitere Beispiele erübrigen (vgl. F.—W. von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst, Frankfurt a. M. [1980] 21994, 25. 55), oder ob seiner Zurückhaltung bezüglich der Musik insgeheim doch schon die Ahnung zugrunde liegt, daß die Musik sich einer Gleichsetzung mit den übrigen Kunstformen widersetzt. Es ist wohl eher zu vermuten, daß der kurze Hinweis auf Beethovens Streichquartette, die „in den Lagerräumen des Verlagshauses [liegen] wie die Kartoffeln im Keller“ (Hw, 3), deshalb nicht weiterverfolgt wird, weil sonst die Unhaltbarkeit dieses vermeintlichen Aspektes der „Dinglichkeit“ des Musikwerkes offen zutage träte — die zu verlegenden Partituren stehen zur Musik in einem grundsätzlich anderen Verhältnis als Leinwand, Farben, Stein oder Bronze zum Gemälde, dem Bauwerk oder der Statue! Aus dieser spürbaren Hemmung Heideggers, die Parallele zwischen der Tonkunst und den anderen Kunstformen anhand eines konkreten Beispiels zu illustrieren, spricht also wahrscheinlich das geheime Wissen darum, daß die Musik — im Gegensatz zu den von Heidegger herangezogenen und gedeuteten Kunstwerken — in einer besonderen Beziehung zum Geschehen der Wahrheit des Seins steht, für dessen Wesen es gleichfalls im Bereich des Seienden kein Beispiel gibt (vgl. ID, 58).
Vgl. E. Marx, Heidegger und der Ort der Musik (Epistemata, Reihe Philosophie, Bd. 237), Würzburg 1998, 67.
Vgl. etwa GA 4, 69ff. 85. 168ff. sowie GA 39, 250.
Vgl. GA 13, 159.
Auf diese Sinnverschiebung bezüglich der Bestimmung des jeweils „erdhaften“ Aspektes von Sprachkunst und Musikwerk weist G. Pöltner hin (vgl. »Mozart und Heidegger. Die Musik und der Ursprung des Kunstwerkes«, Heidegger Studies 8 [1992] 123–144, hier 136).
Vgl. G. Pöltner, »Mozart und Heidegger. Die Musik und der Ursprung des Kunstwerkes«, Heidegger Studies 8 (1992) 137. 142.
GA 65, 9.
Vgl. »,Heimkunft / An die Verwandten’«, GA 4, 27.
Vgl. »Hölderlins Erde und Himmel«, GA 4, 180.
Natürlich könnte man das „Geläut“ (unter Betonung der eine Gesamtheit bezeichnenden Vorsilbe Ge-) als eine Verbindung der „Laute“ deuten, doch ist das Geläut als solches nicht so strukturiert, wie es etwa die Melodie des „Saitenspiels“ oder ein Sonatensatz wäre. Die „klanglich-musikalische“ Deutung der dichterischen Sprache (als Geläut, μλος usw.) ist also keineswegs gleichbedeutend mit einer restlosen Reduktion der Musik auf die Dichtung. Wenn von C. Molzino dennoch dieser Vorwurf erhoben wird, dann liegt dies daran, daß der Autor die in Der Satz vom Grund entwickelte, dominante Rolle eines nicht mehr sprachlich—dichterisch unterbauten Musikverständnisses in krasser Weise verkennt (vgl. Logos et ruthmos. Le sens de la terre ou l’oubli de la musique dans la pensée de Martin Heidegger [1997 an der philosophischen Fakultät in Nice eingereichte, 1998 auf Mikrofiche vervielfältigte Dissertation], 167). Wir werden weiter unten noch darauf zurückkommen.
Vgl. dazu R. Ingarden, The Work of Music and the Problem of Its Identity (aus dem Polnischen übersetzt von A. Czerniawski, hrsg. von J. G. Harrell), Berkeley — Los Angeles 1986, 48ff. 80ff.
Vgl. J. J. Kockelmans, »On the Meaning of Music and its Place in Our World«, in: Kunst und Technik: Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger (hrsg. von W. Biemel und F.-W. von Herrmann), Frankfurt a. M. 1989, 351–376. Dieser äußerst instruktive Versuch einer möglichen Deutung der Musik vor dem Hintergrund des Heideggerschen Kunstverständnisses beschränkt seine Darstellung allerdings auf den Problemkontext von Welt, Sprache, Seiendem und Wahrheitsgeschehen, wie er sich zur Zeit des Kunstwerkaufsatzes darstellt, ohne die spätere Verwendung des musikalischen Paradigmas im Rahmen der Deutung von Metaphysik und Seinsgeschick zu berücksichtigen.
Die Tatsache, daß Musik mehr ist als eine „Zusammensetzung von Klängen“, ist auf die nichtklanglichen Komponenten ihrer Sinnstruktur zurückzuführen, nämlich Rhythmus, Bewegung, Artikulation usw. Vgl. dazu R. Ingarden, The Work of Music and the Problem of Its Identity, 83ff.
Bezüglich dieser auf den ersten Blick überraschenden Annäherung des musikalischen Grundmodells an die Räumlichkeit und nicht an die Zeitlichkeit vgl. C. Molzino, Logos et ruthmos, 171f. sowie M. Froment-Meurice, Les intermittences de la raison. Penser Cage, Entendre Heidegger, Paris 1982, 81f.
Vgl. M. Froment-Meurice, Les intermittences de la raison, 33f.
Vgl. die kritischen Bemerkungen zum Verhältnis von Wort und Musik bei Wagner in Ni I, 102f.; vgl. außerdem G. Seubold, Kunst als Enteignis. Heideggers Weg zu einer nicht mehr metaphysischen Kunst (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik, Bd. 241), Bonn 1996, 81. Vermutlich ist Heideggers abwehrende Haltung gegenüber der Wagnerschen Musik darauf zurückzuführen, daß er, gleich Nietzsche, ihren rauschhaften — man könnte auch sagen: „erlebnistrunkenboldigen“ — Charakter ablehnt. Allerdings ist mit dieser pars pro toto vorgenommenen Abwertung der für Wagner charakteristischen Dominanz der Musik gegenüber dem Wort noch nichts über die nichtwagnerschen Formen der Oper und die nichtopernhafte Musik insgesamt ausgesagt.
Vgl. GA 13, 181 sowie den Beginn von »Gelassenheit«, GA 16, 517ff.
So etwa die Deutung bei C. Molzino, Logos et ruthmos, 194f.
Vgl. GA 9, 364. 366f.
Daß die Rede vom „Boden“ und „Grund“ der Metaphysik letztlich nur die von der Metaphysik selbst erreichbare (bzw. nicht erreichbare) Sicht ihrer selbst betrifft, wird auch an einem Passus in »Zur Seinsfrage« deutlich: „Die Beantwortung dieser Frage [sc. nach dem Seienden als Seienden] beruft sich jeweils auf eine Auslegung des Seins, die im Fraglosen verbleibt und den Grund und Boden für die Metaphysik bereitstellt. Die Metaphysik geht nicht in ihren Grund zurück“ (GA 9, 385). Das „Bereitstellen“ deutet bereits an, daß hier auch der nichtrational gedachte „Grund“ der Metaphysik doch wieder mit Blick auf das durch ihn Begründete verstanden wird („ihr Grund“). Das metaphysische Verständnis der Funktionalisierung des Grundes ist also nach wie vor nicht wirklich überwunden.
WhD, 50.
Vgl. WhD, 1.
Vgl. »Wissenschaft und Besinnung«, VA, 56f.
Vgl. WhD, 57.
Vgl. »Wissenschaft und Besinnung«, VA, 58f.
WhD, 79f.
WhD, 13f.
WhD, 89.
»Der Satz der Identität«, GA 79, 129.
WhD, 89.
WhD, 83.
„›Das Denken‹ gibt es nirgends. Jedes Denken hat sein gesehickhaftes Gepräge. ›Grundsätze des Denkens‹ kann daher nur dasjenige Denken meinen, in das wir seit langem geschickt sind“ (GA 79, 141).
SvG, 154.
Vgl. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia (Primae responsiones / Secundae responsiones), AT VII, 112. 135. 164. sowie ID., Lettre à Clerselier (juin /juillet 1646), in: Correspondance, AT IV, 444f.
Vgl. die verschiedenen Ordnungsschemata der Prinzipien in G.W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, 515. 528.
„Erst durch Leibniz gelangt die Meditation über die Grundsätze auf einen, wie hier gesagt werden muß, grundsätzlichen Boden“ (GA 79, 151). — „Die ganze Wucht des rechnenden Denkens sammelt sich in den Jahrhunderten der Neuzeit. An ihrem Beginn setzt auch erst, im besonderen bei Leibniz, die systematische meditatio de principiis ein“ (ebd., 156).
Was die Bedeutung des Spiels für die Philosophie angeht, läßt sich hierbei zwischen einer philosophischen, hauptsächlich ästhetisch-ethischen bestimmten Thematisierung der konkreten Spielaktivität des Menschen und einer spielerisch-agonalen Auffassung der Philosophie selbst unterscheiden. Bezüglich der geschichtlichen Entwicklung des letztgenannten Aspektes vgl. J. Huizinga, Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelementes der Kultur, Amsterdam (1939) 31940, 236–253 (IX. Kapitel: „Spielformen der Philosophie“).
Zu dieser Ansetzung einer spieltheoretischen „Achsenzeit“ vgl. C. Duflo, Le jeu: de Pascal à Schiller, Paris 1997, 25ff. sowie L. Thirouin, Le hasard et les règles: Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Paris 1991.
„Je trouva donc qu’il y a des certains Termes primitifs <si> non absolument, au moins à nostre égard, les quels estant constitués, tous les raisonnements se pourroient determiner à la façon des nombres et même à l’égard de ceux ou les circonstances données, ou data, ne suffisent pas à la determination de la question, on pourrait neantmoins determiner [Metaphysiquement] mathématiquement le degré de la probabilité“ (G.W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, 176).
Vgl. GA 65, 107ff. 114. Bezüglich der in den Beiträgen vorherrschenden Verbindung zwischen „Anklang“ und „Enteignis“, die die Geschichte der Metaphysik in erster Linie als Antwort auf ein Sichversagen des Seins liest, vgl. P. Emad, »The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie — Der Anklang: Directives for its interpretation«, Heidegger Studies 7 (1991) 15-35.
SvG, 47f.
SvG, 14.
Vgl. SvG, 53.
Vgl. SvG, 70. 78.
Vgl. dazu L. Bouquiaux, L’harmonie et le chaos: le rationalisme leibnizien et la „nouvelle science“, Louvain—Paris 1994, 194ff.
Vgl. SvG, 63ff.
Vgl. L. Bouquiaux, L’harmonie et le chaos, 201. 207. 218.
Dies gilt vor allem für die Zitate in SvG, 14. 33. 44f. 194 sowie fur die Verweise auf die entsprechenden Textstellen aus der Monadologie.
„Duobus utor in demonstrando principiis: […] alterum est: omnis veritatis (quae immediata sive identica non est) reddi potest rationem“ (G.W. Leibniz, Philosophische Schriften VII [im folgenden G VII], hrsg. von C. I. Gerhardt, [Berlin 1875-1890] Hildesheim — Zürich — New York 21996, 199; Hervorhebungen v. d. Verf.). — „[…] duo sunt prima principia omnium ratiocinationum, Principium nempe contradictionis […] et principium reddendae rationis […] sive quod omnis veritatis reddi ratio potest, vel ut vulgo ajunt, quod nihil fit sine causa“ (G VII, 309; Hervorhebungen v. d. Verf.). Die zweite der im letzten Zitat hervorgehobenen Passagen macht deutlich, daß Leibniz die kausale Deutung des Satzes vom Grund als die uneigentliche oder zumindest ungenaue Fassung dessen versteht, was mit der ratio reddendo gemeint ist.
Vgl. SvG, 109.
Vgl. SvG, 207f.
Vgl. G.W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, 99. 277-280.
Vgl. P. Bailhache, Leibniz et la théorie de la musique, Paris 1992, 41. 49.
Es sind also nicht die spärlichen Hinweise auf die konkreten musikgeschichtlichen Beispiele (Bach, Beethoven, Mozart in SvG, 87. 117f.), an denen sich die Bedeutung der Musik fur die Darlegungen in Der Satz vom Grund ablesen läßt (vgl. dazu die unmißverständliche Kritik bei G. Molzino, Logos et ruthmos, 190), sondern vielmehr die Durchdrungenheit und Getragenheit der gesamten Fragestellung von Motiven und Strukturen, die dem Wesen der Musik insgesamt entstammen.
Vgl. SvG, 102.
SvG, 31.
»Die Kehre«, GA 79, 71.
Bezüglich der Unzulänglichkeit der (Nietzsches Denken entlehnten) Ring-und Kreisfigur für die Deutung der Heideggersehen „Überwindung der Metaphysik“ vgl. M. Skowron, Nietzsche und Heidegger. Das Problem der Metaphysik (Europäische Hochschulschriften [Reihe 20: Philosophie], Bd. 230), Frankfurt a. M. — Bern — New York — Paris 1987, 160ff.
Vgl. SvG, 75.
Vgl. SvG, 95. 102. 157.
SvG, 154.
Vgl. »Hegel und die Griechen«, GA 9, 441 sowie »Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)«, VA, 244.
Vgl. SvG, 185.
SvG, 188 (Hervorhebungen v. d. Verf.).
„Das Seiende als solches bestimmt das Sprechen in einer Weise, daß sich das Sagen abstimmt (accorder) auf das Sein des Seienden. Das Entsprechen ist notwendig und immer, nicht nur zufällig und bisweilen, ein gestimmtes. […] erst auf dem Grunde der Gestimmtheit (disposition) empfängt das Sagen des EntSprechens seine Präzision, seine Be—stimmtheit“ (WdPh, 23f.).
So bei C. Molzino, Logos et ruthmos, 196.
Vgl. B. P. Dauenhauer, »An Approach of Heidegger’s Way of Philosophizing«, Southern Journal of Philosophy 9 (1971), n. 3, 265–275, hier 270.
SvG, 21 (Hervorhebung im Original).
Vgl. GA 79, 92. 138ff.
Vgl. GA 79, 83.
Vgl. GA 79, 82f. 85. 175f.
Vgl. SvG, 125.
Vgl. H. Declève, Heidegger et Kant, 221ff. Die Vermutung liegt nahe, daß Heidegger die Vernunftdimension im Kantischen Sinne aufgrund ihrer starken theologischen und vor allem moralisch-wertorientierten Implikationen bei der Suche nach einer möglichen systematischen Einheit der Kritik ausklammert und selbst dort, wo er sie nicht gänzlich übergeht, nur streift, ohne sie weiter zu vertiefen. Ein kurzer Hinweis auf die zentrale Rolle der praktischen Vernunft für die Einheit der Kantischen Kritik findet sich in »Kants These über das Sein«, GA 9, 465, ohne daß dieser Aspekt eine eingehendere Behandlung erführe. Der Grund dafür ist offensichtlich: Bekanntlich ist die für den Kantischen Ansatz der praktischen Vernunft maßgebliche Dichotomie „Sein und Sollen“ eines der vier Gegensatzpaare, die für Heidegger die Grundzüge der bisherigen Metaphysik ausmachen, aufgrund ihrer meta—physischen, d. h. von einer unbewältigten Form der Differenz und Transzendenz her bestimmten Struktur aber zu überwinden sind (vgl. EiM, 149ff.).
Vgl. »Kants These über das Sein«, GA 9, 464.
Die Freiheit ist […] in sich Dichten: das grundlose Gründen eines Grundes in der Weise, daß sie sich selbst das Gesetz ihres Wesens gibt“ (Ni I, 611; Hervorhebung im Original).
Vgl. »Kants These über das Sein«, GA 9, 467 sowie H. Declève, Heidegger et Kant, 239.
GA 79, 88.
Vgl. GA 79, 138.
Vgl.GA 79, 109.
Vgl. GA 79, 111ff.
GA 79, 113.
GA 79, 133f.
»Der Spruch des Anaximander«, Hw, 328f.
Vgl. B. P. Dauenhauer, »An Approach to Heidegger’s Way of Philosophizing«, Southern Journal of Philosophy 9 (1971), n. 3, 272.
Vgl. Heideggers erstmalige Verwendung dieses Terminus im Zusammenhang mit dem Begriff der absoluten Erkenntnis bei Hegel in GA 32, 140ff.
Vgl. ID, 49.
Vgl. ID, 62.
„Durch den Schritt zurück lassen wir die Sache des Denkens, Sein als Differenz, in ein Gegenüber frei, welches Gegenüber durchaus gegenstandslos bleiben kann“ (ID, 55f.).
Vgl. ID, 51. 60.
Vgl. ID, 58.
Zu den etymologischen Wurzeln des Wortes „Spiel“ und seiner (tatsächlichen wie vermeintlichen) Komposita vgl. J. Huizinga, Homo ludens, 63 Anm. 1.
Vgl. ZSD, 2 sowie die entsprechende Klarstellung im »Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ,Zeit und Sein’« (ebd., 35f.).
Vgl. ZSD, 3f.
Vgl. SZ, 4, 411f.
Vgl. GA 56/57, 73 sowie SZ, 328f.
Vgl. GA 56/57, 62ff.; SZ, 230 sowie GA 26, 272.
Vgl. ZSD, 5.
ZSD, 15f.
„Das Geben im ›Es gibt Seine‹ zeigte sich als Schicken und als Geschick von Anwesenheit in ihren epochalen Wandlungen“ (ZSD, 17).
Vgl. ZSD, 20.
ZSD, 24f.
ZSD, 25.
„Das Wesen der Metaphysik bleibt indes immer noch das Denkwürdigste für das Denken, solange es das Gespräch mit seiner geschickhaften Überlieferung nicht willkürlich und darum unschicklich abbricht“ (ID, 45f.).
Die Unmöglichkeit, das Verhältnis des „anderen Denkens“ zur Metaphysik in eine fest definierte Form zu bringen, spricht aus einer eigenartigen Bemerkung, die Heidegger im Rahmen des mit E. Fink veranstalteten Heraklit—Seminars macht: „Wenn wir sagen, wir versuchen nicht mehr metaphysisch zu denken, bleiben aber dennoch auf die Metaphysik bezogen, dann könnten wir dieses Verhältnis Hegelisch gesprochen als Aufhebung der Metaphysik bezeichnen. Ob sie einmal wiedererscheinen wird, weiß keiner von uns. Jedenfalls ist das ›nicht—mehr—metaphysisch‹ schwieriger als das ›noch-nicht-metaphysisch‹ zu bestimmen“ (M. Heidegger — E. Fink, Heraklit, 126f.). Auf alle Fälle wird deutlich, daß Heidegger nicht bereit ist, die Heraklit—Deutung Finks mitzumachen, der eines der Grundworte dieses „anfänglichen“ Denkers, nämlich das alles durchwaltende „Feuer“, im Sinne der Konzeption des “Weltspiels” interpretiert (zu diesem Gegensatz Heidegger-Fink vgl. L. Saviani, Ermeneutica del gioco, Napoli 1998, insbesondere 88-92).
Vgl. ZSD, 23.
Schon früher scheint Heidegger bezüglich des Gevierts seine Zweifel gehabt zu haben; jedenfalls vermerkt er in einem der Manuskripte der späten 30er Jahre: „Erde, Welt, Mensch, Gott. Wonach die Unterscheidung und Auszeichnung? Auf welchem Grunde? der wie erfahren? Als Ab-grund des Ereignisses. Müssen nicht auch noch diese Nennungen als metaphysische fallen?“ (GA 69, 124; Hervorhebungen im Original).
Vgl. dazu Heideggers Bemerkung im Heraklit—Seminar: „Die Philosophie kann nur sprechen und sagen, nicht aber malen. […] Es gibt einen alten chinesischen Spruch, der lautet: Einmal gezeigt ist besser als hundertmal gesagt. Dagegen ist die Philosophie genötigt, gerade durch das Sagen zu zeigen“ (Heraklit, 34).
Eines der Hauptanliegen Heideggers besteht bekanntlich darin, auf die einseitig visuelle Prägung metaphysischen Denkens hinzuweisen (εδος, δέα, lumen naturale usw.). Bezüglich des Unvermögens der Metaphysik, die ausdrückliche Frage nach dem sie implizit bestimmenden Sein zu stellen, ist es daher eher angebracht, dem metaphysischen Denken „ein Ohr zu wenig“ und nicht, wie J.—F. Mattéi es tut, „ein Auge zu wenig“ zu bescheinigen (vgl. Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti, 14).
Rights and permissions
Copyright information
© 2003 Springer Science+Business Media New York
About this chapter
Cite this chapter
Roesner, M. (2003). Hauptteil Ursprünge und Wandlungen des Spielmotivs in Heideggers Denken. In: Metaphysica Ludens. Phaenomenologica, vol 167. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-010-0088-8_2
Download citation
DOI: https://doi.org/10.1007/978-94-010-0088-8_2
Publisher Name: Springer, Dordrecht
Print ISBN: 978-94-010-3972-7
Online ISBN: 978-94-010-0088-8
eBook Packages: Springer Book Archive