Zusammenfassung
Mit der im letzten Kapitel gewonnenen Unterscheidung von endlicher und unendlicher Idee — einer Unterscheidung, die den wissenschaftlichen Charakter der Philosophie im Gegensatz zur weltanschaulichen, also vorwissenschaftlichen Weltbetrachtung behauptet — ist bislang lediglich Wesentliches für jede Art von Wissenschaft, sei sie deskriptiv oder exakt, sei sie relativ, absolut oder eben auch “streng”, gewonnen.
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Literatur
Husserl spricht zwar häufig von der Phänomenologie als “absoluter Wissenschaft”, weil “Wissenschaft aus absoluter Begründung” (z.B. Hua VIII, S. 358), nicht aber von relativer Wissenschaft. Die oben getroffene Unterscheidung entspricht aber der von Husserl in den Ideen I und III verwendeten von “dogmatischer” und “kritischer”, oder schlicht “philosophischer” Wissenschaft, wobei “dogmatisch” alle die Wissenschaften sind, “welche der ‘Kritik’ bedürfen, und zwar einer Kritik, die sie selbst prinzipiell nicht zu leisten vermögen”. (Hua III, S. 147).
Hua III, S. 147.
Hua V, S. 94.
Hua XXVII, S. 6, aber auch: F II 7 Blatt 14.
Wiewohl nach Husserls Meinung nach der wissenschaftlichen Erlösungsarbeit als der “theoretischen Vorarbeit” sich in der Folge die Befreiung vom “primitiven Stande” des nur unzulänglich gerechtfertigten Handelns einstellen könnte. (Cfr. Hua XXVII, S. 5).
Cfr. Hua VI, S. 335.
A. Koyré, Galilei. Die Anfänge neuzeitlicher Wissenschaft, S. 85.
Cfr. Philosophie als strenge Wissenschaft, S. 70f. und Hua I, S. 46.
Hua VI, S. 335.
M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 21 und S. 36.
Wenn Husserl fordert, daß alles Überlieferte als eine vorläufige “Zumutung” meiner autonomen Rechtfertigung überantwortet ist (Hua I, S. 44, Anm. 2), so kann diese universale Rechtfertigung aus letzter Einsicht nur einen idealen Horizont bilden. Entsprechend müßte es heißen: meine theoretische Autonomie besteht darin, prinzipiell jede “Zumutung” einem Rechtfertigungsprozeß unterziehen zu können. Husserl selbst schreibt 1929: “Der feste Wille, keine Erkenntnis gelten zu lassen, es sei denn aus absoluter Rechtfertigung, genügt noch nicht zur Verwirklichung; ein absolut gutes Gewissen und im besonderen ein absolut gutes intellektuelles Gewissen ist eine unendliche Idee.” (Hua XVII, S. 11).
M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 21.
Philosophie als strenge Wissenschaft, S. 71.
Cfr. Erfahrung und Urteil, S. 321.
H. Broch, Die Erzählung der Magd Zerline, S. 31f.
Zur Auseinandersetzung Derridas mit Husserl: R. Bernet, Differenz und Anwesenheit; ders., Vorwort zur deutschen Ausgabe von: J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie; ders., Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins.
Cfr. dazu: Hua V, §34, §36, Beilage XVIII; Hua IV, §52.
E. Fink, Nähe und Distanz, S. 141.
Ibid., S. 142. Der Mathematiker Karl Weierstraß, einer der Lehrer Husserls, dessen Erfolg es war, die unklaren Redeweisen vom Unendlichkleinen zu beenden und dem sich die strenge Begründung der Infinitesimalrechnung verdankt, fungiert für Husserl als Vorbild in seinem Streben, durch “strenge Wissenschaft” die Unklarheiten der zeitgenössischen und überlieferten Systeme durch einsichtige Betrachtungen und Begründungen zu ersetzen. (Cfr. O. Becker, Die Philosophie Edmund Husserls, S. 129).
Hua VI, S. 281.
Im vorliegenden Zusammenhang unterscheidet Husserl nicht zwischen “vagen” und “verworrenen” Urteilen. Gleichermaßen undeutlich sind sie beide dem deutlichen und im weiteren klaren Urteil entgegengesetzt. Cfr. Hua XVII, S. 61ff. und Hua III, S. 302f. und S. 307f.
Cfr. Hua XVII, S. 324, auch LU II, 1, S. 52ff.
Cfr. Philosophie als strenge Wissenschaft, S.69: “Tiefsinn ist ein Anzeichen von Chaos (...). Tiefsinn ist Sache der Weisheit, begriffliche Deutlichkeit und Klarheit Sache der strengen Theorie.”
Daß diese Verführung eine “Verführung der Sprache” (Hua VI, S. 372) ist, werden wir im weiteren aufzuzeigen versuchen.
J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S.132.
Cfr. dazu Hua XVII, §§16, 17 und Beilage II.
Ibid., S. 315.
Ibid., S. 324.
Ibid., S. 318.
Daß im Ausgang von der Trias “Hier-Jetzt-Ich” aus der Ferne eine Abwandlung der Nähe, aus Vergangenheit und Zukunft Abwandlungen der Gegenwart und aus dem Anderen eine Abwandlung des Ich gemacht werden, ist von den nachfolgenden Phänomenologen alsbald kritisiert worden. Bereits E. Fink sah in den “Urmodi” “verborgene spekulative Momente” der Husserlschen Phänomenologie. (Cfr. E. Fink, Nähe und Distanz, S. 154).
Auf die kritische Aufnahme, Bearbeitung und Weiterentwicklung von Husserls Analysen zum inneren Zeitbewußtsein sei, da einige Erträge dieser Auseinandersetzung im Folgenden vorausgesetzt werden, ausführlich hingewiesen. Zunächst die Quellen: Husserliana X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1917) und: Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1917), hrsg. von R. Bernet nach Husserliana X (bringt neue Gesichtspunkte zur Datierung der Texte und einige Textkorrekturen). Als Standardwerk zur Zeitproblematik bei Husserl: K. Held, Lebendige Gegenwart. Eine frühe husserlkritische Darstellung findet sich bei: G. Eigler, Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen. Eine ebenfalls kritische Auseinandersetzung und von Heidegger inspirierte Weiterentwicklung bei: K. Held, Phänomenologie der Zeit nach Husserl. J. Derridas fundamentale Kritik an Husserl wird aufgegriffen und kommentiert in: R. Bernet, Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtseins; ders., La présence du passé dans l’analyse husserlienne de la conscience du temps, und in: ders., Einleitung zu Meiner-Ausgabe der Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1917). Dort wird auch kurz die Kritik an den Voraussetzungen der Husserlschen Zeitanalyse, wie sie von anderen französischen Phänomenologen erhoben wird, skizziert (S. LXII–LXVII). Als Kritik an Derridas Angriff auf Husserls sog. “Präsenzmetaphysik” versteht M. Sommer seinen Aufsatz: Gegenwart des Augenblicks und Evidenz der Erinnerung, in welchem er auf der Notwendigkeit des “präsentischen Vorurteils” für die Unterscheidung von Erinnerung und Fiktion besteht. Seine kritische Intention läuft m.E. jedoch in gewisser Weise leer, da sie von vorneherein auf die ungerechtfertigte Annahme baut, Derrida ließe seine Zeitanalyse in die “inverse Figur” kippen, nämlich “nun das Gegenwärtige vom Abwesenden her zu bestimmen” (S. 381). Es ist aber gerade Derridas Versuch, mit seinem Begriffder différance die Opposition von Präsenz und Absenz in Hinblick auf das, was sie allererst ermöglicht, zu unterlaufen. (Cfr. dazu: J. Derrida, Randgänge der Philosophie, S. 29–52).
Diese Unterteilung orientiert sich an R. Bernet, Differenz und Anwesenheit, S. 85ff.
Hua XVII, S. 318. Derridas entscheidender Schritt über Husserl hinaus, welcher auch seine gesamte Kritik und im weiteren Sinne wohl auch sein gesamtes Denken fundiert, geschieht genau an der Stelle, wo er aus der Retention als “ursprünglicher Modifikation” eine “gleichursprüngliche” Modifikation macht und somit aus dem Zusammenhang von Urimpression und retentionaler Abwandlung eine ursprüngliche Differenz, die keine Identität voraussetzt und in der das Ursprüngliche sich erst in der Verzögerung als und durch ein Anderes haben und in Besitz nehmen kann. (Cfr. J. Derrida, Die Stimme und das Phänomen, S. 115.ff.).
Hua XVII, S. 138.
Ibid., S. 319.
Ibid., S. 326.
Cfr. Hua X, S. 379 ff.
Hua XVII, S. 326.
Erfahrung und Urteil, S. 210, auch S. 207ff. und S. 84.
Ibid., S. 210.
LU II, 1,S. 10.
Hua XVII, S. 23.
Erfahrung und Urteil, S. 321.
Cfr. LU II, 1, S. 3, auch Hua XVII, S. 30.
Cfr. Hua VI, S. 371.
Hua-Dok. II, 1,S. 148.
Hua XVII, S. 31.
Hua I, S. 52.
Ibid.
“Die Zeitlosigkeit der Verstandesgegenständlichkeiten, ihr ‘überall und nirgends’, stellt sich also als eine ausgezeichnete Gestalt der Zeitlichkeit heraus, eine Gestalt, die diese Gegenständlichkeiten grundwesentlich von individuellen Gegenständlichkeiten unterscheidet. Nämlich es geht durch die zeitliche Mannigfaltigkeit eine darin liegende überzeitliche Einheit hindurch: diese Überzeitlichkeit besagt Allzeitlichkeit. In jedem solchen Mannigfaltigen liegt dasselbe Einheitliche und liegt so in der Zeit, und das wesensmäßig.” (Erfahrung und Urteil, S. 313).
J. Derrida, Die Stimme und das Phänomen, S. 107.
Hua XVI, S. 325.
Husserl selbst allerdings ist die Verschränkung von Aktivität und Passivität, die eine “starre Scheidung” unmöglich macht, nicht entgangen. So stellt er fest, “daß die Scheidung von Aktivität und Passivität keine starre ist, daß es sich dabei nicht um ein für allemal definitorisch festlegbare Termini handeln kann, sondern nur um Mittel der Beschreibung und Kontrastierung, deren Sinn in jedem Einzelfall im Hinblick auf die konkrete Situation der Analyse ursprünglich neu geschöpft werden muß — eine Bemerkung, die für alle Beschreibungen intentionaler Phänomene gilt.” (Erfahrung und Urteil, S. 119).
J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S. 130. Schon in dieser Schrift bezeichnet Derrida die Opposition von Aktivität und Passivität als das “vielleicht dunkelste Erbstück okzidentaler Philosophie”. (S. 133, Anm. 20). Später zeigt er im Rahmen eines größeren systematischen Zusammenhanges, wie gewisse Erbsündentheorien mit dem Begriff der “inertia” operieren. Es erklärt sich dort “die Erbsünde aus der Unachtsamkeit, der Versuchung zur Leichtfertigkeit undTrägheit, aus diesem imAngesicht des göttlichen Wortes allein schuldigmachenden Nichts, nämlich Adams ‘Zerstreutheit’.” (Grammatologie, S. 63). Anklänge daran finden sich auch bei Husserl, wenn er schreibt: “Die Unvernunft, das blinde Dahinleben in der Unklarheit, die träge Passivität, die es unterläßt, sich klärend um das echte Wissen vom Guten und Schönen selbst zu bemühen, das ist es, was den Menschen unselig macht, was ihn törichten Zielen nachjagen läßt.” (Hua VII, S. 10). Und: “Vis inertiae, Trägheit, das innerste Wesen der Natur, also auch zum Menschen gehörig als Natur. (...) Die Trägheit ist das radikal Böse im Menschen.” (Ms. F I 24, S. 81 (1920)). Und schließlich gipfelt im Gegensatz von Aktivität und Passivität das ganze Krisis-Projekt: “Europas größte Gefahr ist die Müdigkeit. Kämpfen wir gegen diese Gefahr der Gefahren als ‘gute Europäer’ (...), dann wird (...) aus der Asche der großen Müdigkeit der Phönix einer neuen Lebensinnerlichkeit und Vergeistigung auferstehen (...).” (Hua VI, S.348).
Hua XVII, S. 321.
Cfr. ibid., S. 323.
Ibid., S. 324.
Wenn man zwischen den beiden “Jahrhundertgrößen” Husserl und Freud Parallelen ziehen möchte, so vielleicht durch das jeweilige theoretische Selbstverständnis als “Archäologe” hindurch. Dieser Gemeinsamkeit liegt ein analoger Begriff von Geschichtlichkeit zugrunde. Dem berühmten “Umschrift”-Zitat Freuds: “(...) ich arbeite mit der Annahme, daß unser psychischer Mechanismus durch Aufeinanderschichtung entstanden ist, indem von Zeit zu Zeit das vorhandene Material von Erinnerungsspuren eine Umordnung nach neuen Beziehungen, eine Umschrift erfährt” (S. Freud, Aus den Anfingen der Psychoanalyse, S. 185), entspräche die, wie Ricoeur sie nennt, “rationale Psychoanalyse” Husserls, die Analyse des rationalen historischen Gedächtnisses im Ausgang von z.B. Galilei in der Krisis, da die “Einsicht in die Motive Galileis nur einer nachträglichen Rückschau entspringen kann, (...) weil für Husserl erst die Geschichte den Entwurf authentisch enthüllt.” (P. Ricoeur, Husserl und der Sinn der Geschichte, S. 261).
Hua VI, S. 380.
O. Becker, Die Philosophie Edmund Husserls, S. 132.
Eine Scheidung, die Husserl schon bei Brentano fand; cfr. Hua XII, S. 215, Anm.
Ibid., S. 215.
Daß gerade, was das “verantwortete Sprechen” angeht, die Reduktion als “methodologische Revolution der Phänomenologie auf einer geschichtslosen ‘Naivität’ beruht” (cfr. E. Fink, Nähe und Distanz, S. 145), darauf hat Fink nachdrücklich hingewiesen. (Cfr. ibid., S. 143–148 und entscheidend: Operative Grundbegriffe in Husserls Phänomenologie). Wie intensiv er sich bereits fast 20 Jahre früher mit dem Problem von Reduktion und phänomenologischem Sprechen beschäftigt hat, zeigt die mittlerweile veröffentlichte VI. Cartesianische Meditation, auf die wir im 5. Kapitel ausführlicher eingehen werden.
Hua IX, S. 64. Cavaillès hat zu Recht angemerkt, daß Husserl völlig unproblematisiert Ursprung (l’origine) mit Authentizität (l’original) gleichsetzt. (J. Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science, S. 76).
Cfr. LU II, 1, S. 6ff., S. 79ff; Hua XVII, S. 158; Hua VI, S. 373; Hua III, §73.
Hua XVII, S. 324.
Die folgenden Überlegungen zur Sprache und zum Zeichen gründen sich auf: J. Derrida, Die Stimme und das Phänomen; ders., Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S. 88ff. und 131ff.; ders., Die Form und das Bedeuten, und: Signatur Ereignis Kontext, in: ders., Randgänge der Philosophie, S. 159–174 und S. 291–314; ergänzend: ders., Antwort an Apel.
J. Derrida, Randgänge der Philosophie, S. 167.
Hua VI, S. 373.
Hua VI, S. 373, Anm. 1.
R. Bernet, Differenz und Anwesenheit, S. 69.
Hua XVII, S. 10.
Der vorliegende Argumentationsgang befaßt sich mit dem Problem der “Schichtung” in Hinblick auf die vorprädikative Erfahrung und die prädikative Ausdrucksschicht. Das Schichtungsmodell findet bei Husserl jedoch vielfach Verwendung, so auch im Zusammenhang “Natur-Kultur”, dort in Form von: “naturaler Untergrund/kulturelle Aufschichtung”. Daß aber die Annahme einer präkulturellen oder metakulturellen grundlegenden Erfahrung, die universale Strukturen aufweist (Hua VI, S. 141f.), problematisch ist, zeigt B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, S. 15–33. Husserl selbst wurde durch die Schriften seines Zeitgenossen Lévy-Bruhl mit den Anfängen der Ethnologie bekannt und, wie sein Brief an Lévy-Bruhl vom 13.3.1935 zeigt, auch angeregt. Auf diesen Brief bezieht sich M. Merleau-Ponty in Vorlesungen I, S. 183f, und im Aufsatz Le philosophe et la sociologie. Für Spuren von Husserls Auseinandersetzung mit dem “prälogischen” Denken: cfr. Hua VI, S. 502f, S. 504f, S. 141, S. 325 und Hua XV, Text Nr.27, S. 428–437; cfr. dazu: B. Waidenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, S.345ff. und S.358ff. und K. Held, Husserls These von der Europäisierung der Menschheit und als kritische Replik darauf: E. Holenstein, Europa und die Menschheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen.
LU II, 1, S. 74f, auch: S. 385; oder er spricht von “Auffassungssinn”, LU II, 1, S.416.
Cfr. Hua XVII, S. 28. Nicht allein wegen dieser Widersprüchlichkeit kann man den von Husserl an dieser Stelle der FTL angestellten Überlegungen einen “uneindeutigen und unfertigen Grundzug” attestieren. Ausführlicher dazu: C.F. Gethmann, Phänomenologische Logikfundierung, bes. S. 198–201.
Hua III, S. 305.
Dieser Verschiebung in der Metaphorik, nämlich vom Begriff der Schichtung hin zum Begriff der Verwebung oder Verflechtung, geht Derrida nach und denkt sie radikal zu Ende: “Die Schichten sind ‘verwoben’, ihre Verflechtung ist von der Art, daß man Schuß und Kette nicht unterscheiden kann.” (J. Derrida, Randgänge der Philosophie, S. 162).
Hua III, S. 307. Man darf darüber jedoch nicht übersehen, daß Husserl diesen Gedanken der wechselseitig verwobenen Prägung nicht wirklich radikal ausgeführt hat. In seinen Analysen der Ideen II zur “komprehensiven Einheit”, als der “Einheit von Ausdruck und Ausgedrücktem” (cfr. Hua IV, S. 236–247), hat er zwar auf dieser als einer radikal und unhintergehbar als Einheit zu denkenden insistiert, dennoch wird man bei ihm in der Konsequenz tendenziell immer die der traditionellen metaphysischen Topologie folgende “aufsteigende” Bewegung, die der “Beseelung” (Hua IV, S. 238f.) oder “Vergeistigung” analysiert finden, deutlich weniger dagegen die “absteigende”, mit welcher die “geistige Formung” ihrerseits von der “intentionalen Unterschicht” die “intentionalen Funktionen erfährt”.
Hua III, 1, S. 261f.
J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S. 89f.
Zu den folgenden Überlegung von “Exaktheit” und “Strenge” der phänomenologischen Begrifflichkeit cfr. Hua III, §§73–75.
Ibid., S. 170.
Zum Unterschied von Exaktheit und Strenge cfr. Hua III, S. 171ff.
Cfr. ibid., S. 165.
Hua VI, S. 373.
J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S. 137. Zuzugeben ist, daß an dieser Stelle an eine der folgenreichsten Entscheidungen der Sprachtheorie gerührt wird: Ob und inwieweit sprachliche Bedeutung als das Resultat der Differenz von sprachlichen Zeichen (ihrer “Relationen und Oppositionen”) angesehen werden muß. Daß Husserl zur Zeit der Logischen Untersuchungen ein “Antistrukturalist” war, steht außer Zweifel, jedoch scheint er mit der späteren Revidierung des “noetischen Bedeutungsbegriffes” zugunsten des “noematischen” der “strukturalen Linguistik deutlich näher” zu stehen als Frege. (Cfr. R. Bernet, Bedeutung und intentionales Bewußtsein. Husserls Begriff des Bedeutungsphänomens, S. 63). “Erst im Kontext bedeutungsvollen Sprechens im Vermeinungshorizont verschiedener, sich gegenseitig aufeinander beziehender Sprechakte konstituieren sich Gegenstände und Eigenschaften, Sachverhalte und logische Beziehungen, usw.” (R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, S. 163). Und: “Vermeinter Gegenstand ist ein dem Satz selbst angehöriges Sinnesmoment und nichts Transzendentes.” (Ms. B III 12, S. 53b (1921) zitiert nach: R. Bernet, K. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, S. 121). Somit ist auch für Husserl das, worüber wir sprechen, nicht identisch mit dem, was wir sagen, doch es ist davon “unabtrennbar”. Husserl selbst hat also seine ursprüngliche Konzeption von Urteilsakt und Urteilsgehalt als das Verhältnis von Wesensallgemeinheit und spezifischer Vereinzelung ansatzweise revidiert, noch bevor M. Heidegger in der Vorlesung vom WS 1925/26 dieses Verhältnis bei Husserl zum zentralen Kritikpunkt machte. (M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit).
J. Derrida, Die Stimme und das Phänomen, S. 125–144. Derridas Beschränkung auf die I. LU trägt der veränderten Zeichenkonzeption Husserls von 1914 nicht Rechnung.
Cfr. R. Bernet, Husserl’s Theory of Signs Revisited, S. 14.
Cfr. J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S. 138.
Hua III, S. 173.
Cfr. ibid., S. 170f.
Ibid., S. 170.
Cfr. R. Bernet, Husserl’s Theory of Signs Revisited, S. 14.
Hua XVII, S. 185.
“Denn diese Erfindung (des Buchstabens, F.K.) wird den Seelen der Lernenden vielmehr Vergessen einflößen aus Vernachlässigung der Erinnerung, weil sie im Vertrauen auf die Schrift sich nur von außen vermittels fremder Zeichen, nicht aber innerlich sich selbst und unmittelbar erinnern werden. Nicht also für die Erinnerung, sondern nur für das Erinnern hast Du ein Mittel erfunden, und von der Weisheit bringst Du deinen Lehrlingen nur den Schein bei, nicht die Sache selbst.” (Platon, Phaidros, 275a).
Hua IV, S. 222.
Hua XVII, S. 324f.
Ebenso: Hua V, S. 96, Anm. 1: “Auch können uneinsichtige Urteile (...) doch in der Weise einer Vorahnung, einer in ihrer Art vorgreifenden Evidenz empfohlen und betätigt sein.” Auch in dem Fall von Theorie, wo der Erfolg allein im Nutzen ihrer praktischen Anwendung, im reinen Nutzwert liegt — für Husserl im Grunde eine der Verfallsformen des theoretischen Sinnes —, hat er dennoch an dieser konservativen Produktivität festgehalten. (Vgl. dazu Hua VI, S. 376 mit Hua VIII, S. 339, Anm. 1).
Dazu cfr. B. Waidenfels, Ordnung im Zwielicht, S. 156.
Hua XVII, S. 358.
Cfr. ibid., S. 325.
Ibid., S. 322.
Das ergibt R. Bernets Zusammenfassung von Husserls Texten von 1914; cfr. ders., Husserl’s Theory of Signs Revisited, S. 15f.
Cfr. dazu: Hua VI, S. 375.
J. Derrida, Grammatologie, S. 115.
Cfr. Hua XVII, S.26.
Husserl spricht an einer Stelle von “hoch aufeinandergetürmten Zeichen von Zeichen von Zeichen” (Hua XII, S. 344). Zur Veranschaulichung dieser anschauungsfernen und kumulativen reinen Dienstbarkeit, diesem “Virus, mit dem die Mathematik alle anderen Wissenschaften ansteckt” (cfr. M. Sommer, Evidenz im Augenblick, S. 380), hat er gern zu Metaphern aus dem Finanzwesen gegriffen. Ausschließliche Operationalität bezeichnet er als “Methode des Umwechseins und Umrechnens, die sich auf die bloßen Schatzanweisungen gründet” oder auch auf “uneingelöste Blankoscheine” (Hua II, S. 62). Diese Verwandtschaft zwischen Symbol und Geld bzw. Schatzanweisung, die ja gleich der modernen Kreditkarte in einer vom Tausch beherrschten Gesellschaft das “Versprechen des Versprechens des Versprechens” (cfr. B. Schmidt, Postmoderne — Strategien des Vergessens, S. 61) abgibt, hatte aber auch schon Leibniz festgestellt: “Denn gleichwie man in großen Handels-Städten, auch im Spiel und sonsten nicht allezeit Geld zahlet, sondern sich an dessen Statt der Zettel oder Marken bis zur letzten Abrechnung oder Zahlung bedienet: also tut auch der Verstand mit den Bildnissen der Dinge, zumal wenn er viel zu denken hat, daß er nämlich Zeichen dafür brauchet, damit er nicht nötig habe, die Sache jedesmal, so oft sie vorkommt, von neuem zu bedenken. (G.W. Leibniz, Unvorgreiffliche Gedanken, Deutsche Schriften. S. 114.
Hua I, S.182.
Sinnlosigkeit oder Unsinn oder Agrammatikalität hingegen wird für Husserl durch die Beispiel “Abrakadabra” und “Grün ist oder” repräsentiert (LU II, 1, S. 54). Nun hat allerdings “Abrakadabra” sowohl eine Funktion wie auch eine Geschichte, und die Funktion erweist sich als Erbe der kabbalistischen Herkunft, wo “Abrakadabra” als Acronym für die Trinität (abra-kad-abra) fungierte. (Cfr. J.D. Caputo, The Economy of Signs in Husserl and Derrida: From Uselessness to Full Employment, S. 106). Deshalb änderte schon Mohanty “Abrakadabra” um in “abcaderaf”. (Cfr. J.N. Mohanty, Edmund Husserls Theory of Meaning, S. 36). Was schließlich aus “Grün ist oder” durch eine Übersetzung ins Französische an Sinnvollem entstehen kann, zeigt J. Derrida in: Randgänge der Philosophie, S. 303f. Diese Brüchigkeit der Beispiele zeigt ihrerseits, daß Agrammatikalität für Husserl immer ein Ungenügen im Rahmen einer rein logischen Grammatik bezeichnet. Sie zeigt aber auch den tieferen Sachverhalt, daß Zeichen nicht nur zu wenig sagen, sondern, da es eben kaum Un-Sinn gibt, auch zu viel.
R. Bernet, Zur Teleologie der Erkenntnis. Eine Antwort an Rudolf Boehm, S.666.
Cfr. J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, S. 60, Anm. 29.
Hua VI, S. 59.
Ibid., S. 373.
Hua XIV, S. 231.
Hua VI, S. 373.
Ibid., S. 512.
Hua XVI, §§32, 36ff.
R. Bernet, Zur Teleologie der Erkenntnis, S. 668.
Hua VIII, S. 348f.
R. Bernet, Zur Teleologie der Erkenntnis, S. 668.
Cfr. Hua VII, S. 205.
Ms. F I 24 S. 119f. und Randbemerkung (1922/23).
Cfr. LU I, S. 253; Hua V, S. 94; Hua VI, S. 39, S. 44, S. 53, S. 443; ähnlich: Hua XVII, S. 7f.
K. Held, Husserl und die Griechen, S. 165.
Cfr. LU I, S. 253 und Hua VI, S. 52f.
Cfr. Hua VI, S. 52.
Hua V, S. 94.
LU, S. 252.
Ibid. S. 254, ebenso Hua III, S. 55f.
Hua III, S. 55.
M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, S. 2.
Cfr. J. Derrida, Grammatologie, S. 50.
Hua III, S. 54. Und solange keine Lösung erkenntnistheoretischer Fragestellungen in Sicht ist, ist es “richtig, die Grenzen der dogmatischen Forschung gegenüber ‘kritizistischen’ Fragestellungen abzuschließen”, da diese Fragestellungen “zu ungünstigen Hemmungen disponieren.” (Ibid., S. 56).
Ähnlich formuliert es auch O. Schwemmer, wenn er schreibt, “daß Wissenschaft eine durchaus lebensweltliche, wenn auch hochstilisierte Technik zur Abblendung ihrer eigenen prozessuralen bzw. historischen Wirklichkeit ist.” (O. Schwemmer, Handlung und Struktur, S. 217).
Ibid., S. 222.
Cfr. Hua VI, S. 25.
Cfr. Hua V, S. 96: “Die Welt ist nicht im mindesten verständlicher, sie ist für uns nur nützlicher geworden.”
J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, S. 165.
Ibid.
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, S. 157.
Hua VI, S. 20.
Ibid.
Cfr. Hua VI, S. 376: “der Erfolg, der alles weitere tut”; ebenso schon LU II, 1, S. 12.
Hua VI, S. 19; cfr. auch Hua VI, S. 268f, eine Stelle, die Husserls Ambivalenz gerade im Abgrenzungsversuch sehr schön zeigt.
Im §3 der Cartesianischen Meditationen hat Husserl versucht, die aller cartesianischen Radikalität widersprechende Übernahme einer tradierten Wissenschaftsidee, wenngleich auch als Präsumption, zu rechtfertigen. Cfr. dazu auch die Bemerkungen Ingardens: Hua I, S. 205.
Hua VI, S. 20.
H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, S. 172. Wie Theorie und Technik bereits bei der Begründung der modernen Wissenschaft im Experiment, dem “Erkennen durch das Herstellen” vermittelt sind, zeigt J. Murata, Wissenschaft, Technik, Lebenswelt.
Cfr. Anm. 1.
Ein “physikalischer Piatonismus”, dem die Auflösung des “Dualismus von sublunarer und supralunarer Welt” (H. Blumenberg, Pseudoplatonismen in der Naturwissenschaft der frühen Neuzeit, S. 24) voraufging, machte es allererst möglich, daß die Ideen selbst als physische Realitäten vorgestellt werden und so letztlich die Ontologisierung der Mathematik in Gang bringen konnten. Und Galilei selbst verstand sich keineswegs als jemand, der der Natur ein “Ideenkleid” (Hua VI, S. 51) überwarf, sondern als der prominente Leser des “Buchs der Natur”: “La filosofía è scritta in questo grandissimo libro, che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intendere umanamente parola.” (Galileo Galilei, Il saggiatore, in: Opere, Bd. IV, S. 232). Einer Natur allerdings, die er im Experiment zur Rede stellte. (Zur Ideenkleid-Metapher cfr. H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 82f). Von den Forschungen zur Vorgeschichte der Mathematisierung des Weltbildes cfr. P. Duhem, B. Nelson Der Ursprung der Moderne; ferner A. Maier, Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert. Daß der entscheidende Vorstoß in Richtung auf eine Mathematisierung erst auf der Wende zum 17. Jahrhundert erfolgte, zeigt J. Mittelstraß, Neuzeit und Aufklärung.
E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 254.
Cfr. Hua VI, S. 136: “abstraktiv herauszupräparierender Weltkern”; S. 171: “Grundschicht”; dazu: Hua I, §58; Hua VI, S. 384: die “puren Körper”. Cfr. dazu: B. Waidenfels, In den Netzen der Lebenswelt, S. 19ff. und S. 23f.
M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, S. 72 und S. 94; auch: Beiträge zur Philosophie, S. 162ff. Zu Heideggers Analyse des frühneuzeitlichen Denkens cfr. auch seinen Vortrag Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik (gehalten am 9.6.1938, modifiziert veröffentlicht als Die Zeit des Weltbildes). Zur umstrittenen Rolle der Renaissancephilosophie im Entstehungsprozeß neuzeitlicher Wissenschaft cfr. S. Otto, Einleitung und Grundlegung in: Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Bd. 3: Renaissance und frühe Neuzeit, bes. S. 46–68. Ob Galilei Platoniker oder eher Experimentalist war, darüber herrscht in der Wissenschaftsgeschichte ein Interpretationsstreit. Daß der Piatonismus Galileis jedoch eher einer, wie schon Cassirer konzediert, “of a new and very paradoxical nature” war, dazu H. Blumenberg, Pseudoplatonismen in der frühen Naturwissenschaft der frühen Neuzeit, S. 32.
Husserls Lebensweltbegriff steckt bekanntlich voller Widersprüchlichkeiten. In seinem Aufsatz: Husserls neue Einführung in die Philosophie: Der Begriff der Lebenswelt zeigt K. Held, daß bei konsequenter Orientierung am Begriff der Welt als Universalhorizont entgegen den zunächst widersprüchlichen Bestimmungen dennoch eine zugrundliegende Systematik aufgespürt werden kann. (Für Literatur zur Lebensweltproblematik siehe ibid., S. 38.).
Hua VI, S. 230.
H. Blumenberg, Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phänomenologie, S. 17.
Wenn Heidegger 1938 schreibt, daß “die Rede von einer ‘Krisis’ der Wissenschaften in der Tat nur ein Geschwätz war” (Beiträge zur Philosophie, S. 149), so hat er allerdings nur Recht auf der Grundlage einer strikten Trennung der Philosophie von den restlichen Wissenschaften und auch dann nur, wenn er den Genitiv ausschließlich als genitivus subiectivus versteht.
Cfr. Hua VI, S. 52.
Hua XIV, S. 204.
Ms. F II 7/151 a, zitiert nach K. Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie, S. 135.
Cfr. Hua XXVII, S. 34f.
Exemplarisch Hua VI, S. 67; Hua VIII, S. 230; Hua XVII, S. 9.
Hua VI, S. 53.
“Geradehin und selbstvergessen kann keine Narurontologie wirklich aufgebaut werden (...). Auch der auf prinzipielle Begründung gerichtete Naturforscher (Galilei) mußte das Subjektive thematisch machen und es methodisch ausschalten.” (Hua VIII, S. 227, Anm. 1).
Hua VI, S. 52.
Ibid., S. 57.
Ibid., S. 53.
Ibid.
Ibid.
M. Fischer, Differente Wissensfelder — Einheitlicher Vernunftraum, S. 18.
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, S. 31.
M. Fischer, ibid.
Cfr. Hua VI, S. 58 und S. 378.
M. Merleau-Ponty, Vorlesungen I, S. 183.
Cfr. Hua VI, S. 502f.
Ähnlich unterteilt B. Waidenfels die Doxa als das Alltägliche in Erfahrungsgefüge (Ethos), Erfahrungsstufe (Empeiria) und Erfahrungsraum (Doxa i.e.S.). Cfr. B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, S. 35ff.
Die Wissenschaft “schwebt so wie in einem leeren Raum über der Lebenswelt”. (Hua VI, S. 448).
Cfr. dazu: B. Waldenfels, Die verachtete Doxa in: In den Netzen der Lebenswelt, S. 34–56 und K. Held, Per la Rehabilitazione della Doxa.
Diese Unterscheidung findet sich bei H. Blumenberg, Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phänomenologie, S. 22.
Cfr. Hua VI, S. 184.
Hua VI, S. 135.
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Kuster, F. (1996). Die Spielarten mangelnder Rechtfertigung: Traditionalismus, Vagheit, Instinkt. In: Wege der Verantwortung. Phaenomenologica, vol 138. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-009-1632-6_5
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