Abstract
On 17 February 1600 in Rome, on the Campo de’ Fiori, the greatest Italian philosopher of the age as well as an excommunicated Dominican friar, Giordano Bruno (1548–1600), from the city of Nola in the kingdom of Naples, had his mouth stuffed, was stripped naked, tied to a stake and burnt to ashes by the ‘Holy’ Inquisition, Sancta Romana et Universalis Inquisitio. In his last moments, he refused to look at the crucifix held out to him by his torturers.
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Notes
- 1.
Cf. eye witness C. Schoppe’s sarcastic account of Bruno’s execution: “Hodie igitur ad rogum sive piram deductus, cum Salvatoris crucifixi imago ei iam morituro ostenderetur, torvo etiam vultu aspernatus reiecit; sicque ustulatus misere periit, renunciaturus, credo, in reliquis illis, quos finxit, mundis, quonam pacto homines blasphemi et impii a Romanis tractari soleant” (Firpo ed., p. 507). The religious significance of the form of the cross as an ancient Egyptian (Hermetic) symbol in Bruno’s philosophy is incisively discussed by Yates, pp. 351–353. Bruno admitted to, and was found guilty by the Congregation in, among other things, not believing in the incarnation of Christ with integral faith (cf. the minutes of his interrogations of, respectively, 2 June 1592 and early March 1598, Firpo ed., pp. 69 and 265; see also p. 497).
- 2.
Cf. what he says on the spiritual and material kinds of universal substance in De l’infinito, universo e mondi (London, 1584): “Perchè nè la spiritual sustanza… nè la materiale… possono esser suggette ad alterazione alcuna o passione… e però a tai sustanze non convien moto alcuno, ma a le composte” (Gentile ed., vol. 1, p. 372). The perishable accidents of an individual substance, hence, derive from its compound character.
- 3.
On doctrinal aspects of Bruno’s trial, see Firpo’s introductory study in Firpo ed., especially Chapter XI (Des rétractations au bûcher, janvier 1598-février 1600), pp. cli–clxxxi. The whole story of Bruno’s return to Italy, delation, and process is told, with an emphasis on Bruno’s particular religious (Hermetic-magical) mission, by Yates, Chapter XIX (Giordano Bruno: Return to Italy, pp. 338–359).
- 4.
Cf. Gregory, Chapter Three, pp. 123–174. Miss Yates pointed out that a French contemporary of Bruno, bishop Jacques Davy Du Perron, also taught that the Holy Spirit has the function of a world soul, in his Diverses oeuvres, Paris 1622, p. 684 (cf. Yates, pp. 350–351, see also footnote).
- 5.
Cf. a Vatican codex entry cited in Firpo’s collection: “…quello scelerato frate domenico da Nola… …diceva che moriva martire et volentieri, et che se ne sarebbe la sua anima ascesa con quel fumo in paradiso” (Ibid., p. 523). See also Firpo’s comment on these (allegedly) last words of Bruno: “…〈Bruno〉 finit «brûlé vif», conscient de mourir «martyr et bien volontiers, et que son âme monterait avec cette fumée» pour aller se conjuguer avec l’âme de l’univers” (Ibid., p. clxxxi).
- 6.
Though the full text of the death sentence is lost (only a summary copy survives), it is possible to reconstruct the list of accusations brought against Bruno, on the basis of the minutes of the process and other materials; see on this Firpo ed., pp. clxxii–clxxiii and clxxix–clxxx.
- 7.
For an introduction on the concept of the world soul in Bruno, see H. R. Schlette, pp. 167–173. Professor Schlette’s presentation, however, does not go into great philosophical detail, fails to make the (logical) difference between intelletto universale and anima del mondo, and consists in large part of citations from the works of others. By contrast, an erudite and nuanced philosophical exposé is offered by P.-H. Michel (Chapter IV, pp. 108–125), who considers not only the De la causa, principio et uno, but several other important Brunian texts as well, and fruitfully puts the anima mundi doctrine in the context of Bruno’s cosmology, psychology and theology. He argues for the transcendence of God in Bruno’s thought. A somewhat less systematic study is that of S. Th. Greenburg (Chapter I, pp. 19–30). The author, also a translator of De la causa, principio et uno, relies almost exclusively on the text of the second dialogue of De la causa, principio et uno, in his interpretation of Bruno’s doctrine on the world soul. Thus he does not seem to take notice of the theological facet of the complex Brunian theory concerning l’anima del mondo. He makes several comparisons with Plotinus’ conception of the hypostase of Soul, and advocates full divine immanence in Bruno’s philosophical theology. Though G. Aquilecchia’s Bruno-monography (It. orig. 2000, French transl. 2007; see bibliography) concentrates on the biographical, cultural and political facets of Bruno’s life work, it offers important information about Ficino’s influence on Bruno’s theory of the universal soul (p. 39), and about Bruno’s idea, in the Cabala del caballo pegaseo (London, 1585) and De gli eroici furori (London, 1585), of the relationship between the universal soul and the individual souls (p. 46).
- 8.
The title page indicates ‘Venice’ as place of publication, but Bruno admitted during his interrogations that all his books carrying this inscription had been published in London (see Firpo ed., p. 63).
- 9.
E.g., “esserno” (third person plur. suffix); Aquilecchia ed., p. 32, line 19. Throughout our study, we are using Aquilecchia’s critical edition of De la causa, which is by far the best both in respect of the establishment of the text, and in respect of the philosophical-philological commentary. The classical edition is that of G. Gentile (Giordano Bruno: Opere italiane vol. I. Laterza e Figli, Bari, 1907).
- 10.
E.g., “altamente, breve〈mente〉 et aperto〈mente〉”; ibid., p. 14, lines 2–3.
- 11.
E.g., “insieme insieme” (‘at the same time’); ibid., p. 17, line 11.
- 12.
The first dialogue reflects on Bruno’s metaphysical treatise La cena de le ceneri, the second discusses the concepts of principio and causa, anima del mondo and intelletto universale, the third and the fourth the concept of matter, materia, while the fifth expounds Bruno’s doctrine on the One (l’uno), and sums up the whole text.
- 13.
“…credo che vogliate che principio sia quello che intrinsecamente concorre alla constituzione della cosa, e rimane nell’effetto, come dicono la materia e forma, che rimagnono nel composto, o pur gli elementi da quali la cosa viene a comporsi, e ne’ quali va a risolversi” (Dialogo secondo; Firpo ed., p. 66). Cf. also Bruno’s Summa terminorum metaphysicorum (written 1591, publ. 1595), point V (Principium); Fiorentino et al., eds., vol. I/4, p. 17.
- 14.
“…non ogni cosa, che è principio, è causa, per che il punto è principio della linea, ma non è causa di quella… Però principio è piú general termino che causa” (Ibid., p. 66). See also the Summa terminorum metaphysicorum, point VI (Caussa): “Caussa differt a principio, quia omnis caussa est principium, non autem omne principium est caussa…” (ibid.).
- 15.
“Causa chiami quella che concurre alla produzzione delle cose exteriormente, et ha l’essere fuor de la composizione, come è l’efficiente, et il fine, al quale è ordinata la cosa prodotta…” (Ibid., p. 66).
- 16.
“Or quanto alla causa effetrice: dico l’efficiente fisico universale essere l’intelletto universale, che è la prima e principal facultà de l’anima del mondo, la quale è forma universale di quello… L’intelletto universale è l’intima piú reale, e propria facultà e parte potenziale de l’anima del mondo{.} Questo è uno medesmo, che empie il tutto, illumina l’universo et indrizza la natura a produre le sue specie come conviene, e cossí ha rispetto alla produzzione di cose naturali: come il nostro intelletto, alla congrua produzzione di specie razionali. … Questo intelletto, infondendo e porgendo qualche cosa del suo nella materia: mantenendosi lui quieto et inmobile, produce il tutto. …lui è quello che impregna la materia di tutte forme, e secondo la raggione, e condizion di quelle, la viene a figurare, formare, intessere… Da noi si chiama artefice interno, perché forma la materia, e la figura da dentro… …non è attaccato ad una sola parte de la materia: ma opra continuamente tutto in tutto…” (Dialogo secondo; Aquilecchia ed., p. 67; M. Vassányi’s translation).
- 17.
Ibid., p. 71.
- 18.
“Dico che questo non è inconveniente considerando che l’anima è nel corpo come nochiero nella nave: il qual nochiero, in quanto vien mosso insieme con la nave, è parte di quella; considerato in quanto che la governa e muove, non se intende parte, ma come distinto efficiente: cossí l’anima de l’universo in quanto che anima, et informa, viene ad esser parte intrinseca e formale di quello: ma come che drizza, e governa, non è parte, non ha raggione di principio, ma di causa” (Ibid., p. 73; M. Vassányi’s translation).
- 19.
Aquilecchia ed.; p. 71.
- 20.
“Se dumque lo spirto, la anima, la vita si ritrova in tutte le cose, e secondo certi gradi empie tutta la materia: viene certamente ad essere il vero atto, e la vera forma de tutte le cose. L’anima dumque del mondo, è il principio formale constitutivo de l’universo, e di ciò che in quello si contiene: dico che se la vita si trova in tutte le cose, l’anima viene ad esser forma di tutte le cose: quella per tutto è presidente alla materia, e signoreggia nelli composti, effettua la composizione, e consistenzia de le parti” (Ibid., pp. 78–79; M. Vassányi’s translation). See also Dialogues 1–4 of De l’infinito, in Gentile ed., vol. I, pp. 298, 302, 348 and 378.
- 21.
Cf. Aquilecchia ed.; p. 74.
- 22.
“…è gran differenza dal modo con cui quella 〈scil. l’anima del mondo〉 e questa 〈scil. l’anima nostra〉 governa. Quella non come alligata regge il mondo di tal sorte, che la medesma 〈Acc.〉 non leghi ciò 〈Nom.〉 che 〈Acc.〉 prende 〈scil. l’anima del mondo〉, quella non patisce da l’altre cose né con l’altre cose, quella senza impedimento s’inalza alle cose superne, quella donando la vita e perfezzione al corpo non riporta da esso imperfeczione alcuna: e però eternamente è congionta al medesmo soggetto. Questa 〈scil. l’anima nostra〉 poi è manifesto che è di contraria condizione” (Ibid., p. 72; M. Vassányi’s translation). As Aquilecchia’s footnote points out, this statement of Bruno’s is an ad sensum translation of Ficino’s Latin rendering of a passage of the Plotinian treatise II/9:7.
- 23.
De magia, manuscript; Fiorentino et al., eds., vol. III, p. 402.
- 24.
“…manifestum est omnem animam et spiritum habere quandam continuitatem cum spiritu universi , ut non solum ibi intelligatur esse et includi, ubi sentit, ubi vivificat, sed etiam in immensum per suam essentiam et substantiam sit diffusus, ut multi Platonicorum et Pythagoricorum senserunt. Hinc est quod species distantissimas visu apprehendit subito absque motu… Porro animus ipse cum sua virtute praesens est quodammodo universo, utpote talis substantia, quae non est inclusa corpori per ipsam viventi, quamvis eidem obligata, adstricta. …cum animus cuiusque unius continuationem habeat cum anima universi , non sequitur ea impossibilitas, quae fertur in corporibus, quae non se mutuo penetrent; siquidem in substantiis spiritualibus huiusmodi alia est ratio, veluti si innumerae lampades sint accensae, quae concurrunt in virtutem unius luminis, non accidit alia alius lumen impediat vel retundat vel excludat” (Ibid., pp. 408–410, underlining added; M. Vassányi’s translation). Cf. Michel’s analysis on p. 116 of his book.
- 25.
Bruno himself calls the mens ‘Pater’, the First Intellect ‘filius’ in the examined passages. The First Intellect is also referred to as the “verbum suum 〈scil. mentis〉” on p. 54.
- 26.
Lampas triginta statuarum, chapter “De primo intellectu”; ibid., p. 44.
- 27.
Cf. point XXV of the same chapter: “Intellectus dicitur centrum secundi mundi, mundus primus archetypus idealis, in tota sphaera ubique totus et ubique centrum” (Ibid., p. 52).
- 28.
Cf. “Sicut a centro plenitudinis prodit lux, a luce fulgor, ita a mente processit intellectus, ab intellectu procedit affectus seu amor 〈the Holy Spirit, anima mundi〉; mens super omnia sedet, intellectus omnia videt et distribuit, amor omnia fabricat et disponit…” (Chapter “De lumine seu spiritu universorum”; ibid., p. 53).
- 29.
Cf. “…mox ad secundi universi constitutionem primus intellectus concipit sui ideam et in simplici illa specie ideas universorum, quarum specie delectatus quasi calore quodam percitus spiritum producit, qui ab eo procedit veluti a luce fulgor; hic sane fulgor implet universa, in omnia se totus diffundit, et sicut intellectus intelligit omnia in omnibus, ita iste affectat omnia in omnibus, operatur omnia in omnibus; unde anima mundi dicitur et spiritus universorum…” (Ibid., p. 54).
- 30.
“XVII. Animam universi secundum substantiam, dum indivisibilem dicimus, facile multiplicabilem concedimus, quemadmodum vox una in innumerabilibus locis indivisibilis quidem auditur, multiplicabilis vero esse potest per subiecta auditus et loca repercussionum aëris, dum interim ubique tota, nusquam vero divisa auditur.… XXII. Cum materia sit caussa multitudinis et divisionis, forma vero unitatis, dicimus fulgorem divinitatis spiritum esse per se unum et facere unum (…), tamen quia {forma} est, operatur in universo extento et materiali, quo quidem divisionem recipiente et in partium multiplicationem materiam distribuente accidit multitudo, ut ea anima quae in toto tota et in uno una videatur, iam, in multa veluti fragmenta distracto corpore et in diversas hypostases numerales multiplicato, multae fiunt animae, sicut multa sunt subiecta, et totidem producuntur animalia, vel saltem nihilominus animata corpora, quamvis non ubique anima speciem viresque suas exerat, unde quaedam sine anima a quibusdam iudicantur. Quod ita ferme est, quemadmodum, si unus sit sol et unum continuum speculum, in toto illo unum solem licebit contemplari; quod si accidat speculum illud perfringi et {in} innumerabiles portiones multiplicari, in omnibus portionibus totam repraesentari videbimus et integram solis effigiem, in quibusdam vero fragmentis vel propter exiguitatem vel propter infigurationis indispositionem aliquid confusum vel prope nihil de illa forma universali 〈scil. of the world soul〉 apparebit, cum tamen nihilominus insit, inexplicata tamen” (Ibid., pp. 57 and 59; transl. by M. Vassányi). {forma} our conjecture; {in} editors’ correction.
- 31.
“…in questo universo metto una providenza universal, in virtù della quale ogni cosa vive, vegeta et si move et sta nella sua perfettione; et la intendo in due maniere, l’una nel modo con cui presente è l’anima nel corpo, tutta in tutto et tutta in qual si voglia parte, et questo chiamo natura, ombra, et vestigio della divinità; l’altra nel modo ineffabile col quale Iddio per essentia, presentia et potentia è in tutto e sopra tutto, non come parte, non come anima, ma in modo inesplicabile. Doppoi, nella divinità intendo tutti li attributi esser una medesma cosa…; capisco tre attributi, potentia, sapientia et bontà, overamente mente, intelletto et amore, col quale le cose hanno prima l’essere <per> raggion della mente, doppoi l’ordinato essere et distinto per raggione dell’intelletto, terzo la concordia et simitria per raggione dell’amore. Questo intendo essere in tutto et sopra tutto: come nessuna cosa è senza participatione dell’essere et l’essere non è senza l’essentia…, cusì dalla divina presentia niuna cosa può esser esenta; et in questo modo per via di ragione et non per via di substantiale verità intendo distintione nella divinità. … …quanto al Spirito divino per una terza persona, non ho possuto capire secondo il modo che si deve credere; ma secondo il modo pittagorico, conforme a quel modo che mostra Salomone, ho inteso come anima dell’universo , overo assistente all’universo, iuxta illud dictum Sap{ientiae} Salomonis:«Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia», che tutto conforme pare alla dottrina pittagorica esplicata da Vergilio nel sesto dell’Eneida… …Da questo spirito poi, che è detto vita dell’universo, intendo nella mia filosofia provenire la vita et l’anima a ciascuna cosa che have anima et vita, la qual però intendo esser immortale; come anco alli corpi. Quanto alla loro substantia, tutti sono immortali, non essendo altro morte che divisione et congregatione…” (Firpo, ed., pp. 67–72, underlining added; transl. by M. Vassányi). In the middle of the citation, Bruno does not cite the three last words of Sap. I:7. See the complete line in our main text.
- 32.
Regrettably, there is no reference to this (deuterocanonical) Biblical passage in the Old Testament chapter (pp. 92–94) of H. R. Schlette’s Weltseele-book, though it is otherwise composed with great theological erudition and though it does treat another passage of the Book of Wisdom. Schlette thus rejects the possibility that there may be a point of textual-conceptual connection between the world soul theory and Old Testament theology: “Wenn in der hellenistisch beeinfluβten sogenannten Weisheitsliteratur formuliert wird, Gott habe »alles« nach »Maβ, Zahl und Gewicht« geordnet (Weish. 11, 20), so handelt es sich um jener positiven Qualifikation, die schon der priesterschriftliche Schöpfungsbericht der geschaffenen Welt anerkannte, keineswegs aber um eine Präsenz Gottes in der Schöpfung, die man im Unterschied zur Souveränität oder Transzendenz Gottes als seine »Immanenz« bezeichnen könnte. Jeder Anklang an »Pantheismus« wird in dieser Überlieferung bewuβt vermieden bzw. abgewiesen” (Schlette, p. 94).
- 33.
Translation of the (Catholic) New Jerusalem Bible. Since the Book of Wisdom is deuterocanonical (or, in a Protestant terminology, apocryphal), it is not included in the (Protestant) King James Bible. The Vulgate text reads: “sanctus enim spiritus disciplinae effugiet fictum / et auferet se a cogitationibus quae sunt sine intellectu…/ … / quoniam spiritus Domini replevit orbem terrarum et hoc quod continet omnia scientiam habet vocis.” The LXX say: “ἅγιον γὰρ πνεῦμα παιδείας φεύξεται δόλον / καὶ ἀπαναστήσεται ἀπὸ λογισμῶν ἀσυνέτων… / … / ὅτι πνεῦμα κυρίου πεπλήρωκεν τὴν οἰκουμένην, / καὶ τὸ συνέχον τὰ πάντα γνώσιν ἔχει φωνῆς.” Since the Book of Wisdom had been written in Greek in Hellenistic times, there is no Hebrew original.
- 34.
“…ho in effetto dubitato circa il nome di persona del Figliuolo et del Spirito santo, non intendendo queste due persone distinte del Padre se non nella maniera che ho detto de sopra parlando filosoficamente, et assignando l’intelletto del {editor: al} Padre per il Figliuolo et l’amore per il Spirito santo, senza conoscer questo nome persona…” (Firpo ed., p. 73).
- 35.
Cf. De la causa, principio et uno, Second dialogue: “Ecco dumque che della divina sustanza, sí per essere infinita, sí per essere lontanissima da quelli effetti che sono l’ultimo termine del corso della nostra discorsiva facultade: non possiamo conoscer nulla se non per modo di vestigio…” (Aquilecchia ed., p. 63). The limit of philosophical contemplation is reached with the concept of the anima mundi; cf. the famed passage in the Fourth dialogue: “Possete quindi montar al concetto, non dico del summo et ottimo principio escluso della nostra considerazione : ma de l’anima del mondo, come è atto di tutto, e potenza di tutto, et è tutta in tutto: onde al fine (dato che sieno innumerabili individui) ogni cosa è uno; et il conoscere questa unità è il scopo e termine di tutte le filosofie e contemplazioni naturali” (Ibid., pp. 134–135; underlining added).
- 36.
De l’infinito, First Dialogue, in Gentile ed., vol. 1, p. 286. See also ibid., 287.
- 37.
Cf. also “Quanto alla seconda persona io dico che realmente ho tenuto essere in essentia una con la prima, et cusì la terza; perché, essendo indistinte in essentia, non possono patire inequalità, perché tutti li attributi che convengono al Padre convengono anco al Figliuol et Spirito santo…” (Firpo ed., p. 73).
- 38.
Cf. De la causa, principio et uno, Second dialogue: “Diciamo Dio prima causa, in quanto che le cose tutte son da lui distinte come lo effetto da l’efficiente, la cosa prodotta dal producente” (Aquilecchia ed., p. 65; underlining added).
- 39.
“Talmente ne l’uno ente summo, nel quale è indifferente l’atto dalla potenza, il quale può essere tutto assolutamente, et è tutto quello che può essere; è complicatamente uno, inmenso, infinito, che comprende tutto lo essere: et è esplicatamente in questi corpi sensibili, et in la distinta potenza et atto che veggiamo in essi…. Quella unità è tutto la quale non è esplicata, non è sotto distribuzione e distinzione di numero, e tal singularità che tu intendereste forse; ma che è complicante e comprendente” (De la causa, Fifth dialogue; ibid., pp. 150 and 162–163, respectively. Transl. by M. Vassányi). See also the following statement in the First dialogue of De l’infinito: “Lui 〈that is, God as the Absolute〉 è tutto l’infinito complicatamente e totalmente; ma l’universo è tutto in tutto… esplicatamente, e non totalmente…” (Gentile ed., vol. 1, pp. 290–291).
- 40.
Lampas triginta statuarum, De primo intellectu; Fiorentino et al. eds., vol. III, p. 52.
- 41.
“omnibus absoluta” (ibid.; p. 44).
- 42.
“super omnia sedet” (ibid., introduction to the chapter on the universal spirit; p. 53).
- 43.
“non est pluribus natura communicabilis” (ibid., point XXI of chapter De Patre seu mente seu plenitudine; p. 42).
- 44.
“gleichsam die Summa der Philosophie des Ἑν και Παν… darzulegen” (GA, Werke, vol. I/1, p. 152. Transl. by M. Vassányi, set-out characters by Jacobi).
- 45.
“Schwerlich kann man einen reineren und schöneren Umriβ des Pantheismus im weitesten Verstande geben, als ihn Bruno zog” (Ibid.; set-out characters by Jacobi). Jacobi tells us that he has also read another important metaphysical work of Bruno’s, the De l’infinito, universo e mondi. Through these readings, Jacobi was, in all likelihood, the most versed person of his time in the philosophy of Giordano Bruno.
- 46.
“das erste Prinzip erzeugt, indem es seine Einheit entwickelt, die Mannichfaltigkeit der Wesen” (Ibid., p. 204. Transl. by M. Vassányi, set-out characters by Jacobi).
- 47.
Cf. Runge’s emotional-religious perception of nature in his letter to his brother Daniel, of 9 March 1802 (Runge frater ed., p. 9; cited under Section 2 of Chapter 9, in footnote). On Runge and his intellectual standing in the German Romantic movement, see Hoffmeister, p. 185.
- 48.
Cf. “Nicht bis zu dem Begriffe des allerhöchsten Wesens, dessen Erkenntniβ ausser dem Bezirke des menschlichen Verstandes liegt, können wir uns auf diese Weise 〈by a conceptual analysis〉 hinaufschwingen… Es gehört dazu ein übernatürliches Licht, welches nie bey der Meinung, jedes Ding sey Körper…, angetroffen wird” (Ibid., pp. 198–199; set-out characters by Jacobi).
- 49.
Published in the Magazin für Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch für Gelehrte und Ungelehrte, 1793, № 2, pp. 49–84; in ed. Verra, vol. 4, pp. 617–652.
- 50.
Maimon discusses the problem of the Weltseele also in his 1790 article Ueber die Weltseele (Entelecheia universi), in Ueber das Vorhersehungsvermögen (1791), and in Ueber die Schwärmerei (1793; cf. Ehren-sperger, p. 10). On Maimon’s theory of the world soul, see Fl. Ehrensperger’s dissertation (Ludwig-Maximilians-Universität, München, 2006): Weltseele und unendlicher Verstand. Das Problem der Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, especially Chapters 1.2, 2.2 and 5.1.
- 51.
“Die Vorstellung von einer Weltseele als ein intelligibeles Wesen das die höchste würkende Formelle und Endursache aller Objekte der Natur ist, kann in verschiedener Rücksicht als wahr und als falsch erklärt werden” (Verra ed., vol. 4, p. 626. Transl. by M. Vassányi).
- 52.
Cf. ibid., pp. 626–627; on God as a ‘material’ cause, p. 629. In this last passage, Maimon explains with an analogy that God may be conceived to bring forth the matter of the universe in a like manner as our power of representation produces imaginary space, the ‘matter’ of geometric figures, when such figures are represented in the mind. In metaphysical terms, the analogy is not unreasonable, if it is true that God as Creator relates to the material substance of the world as our faculty of representation relates to what may be called ‘material’ in imaginary objects.
- 53.
Cf. Maimon’s opinion of the Schwärmer: “Jene begnügen sich nicht blos damit die Welt d. h. alle Objekte der Natur als ein verbundenes Ganzes auf eine Ursache überhaupt zu beziehen, sondern sie suchen diese Ursache nach Analogie der menschlichen Seele, als Objekt zu bestimmen” (Ibid., p. 628).
- 54.
“Hier siehet man, wie die produktive (dichterische) Einbildungskraft, alle andere Erkenntniβkräfte zur Würksamkeit über die Grenzen ihres Vermögens anspornt. Die Natureinheit die der Verstand erkennt, schaft sie zur höchsten Natureinheit, die sie nachher in der höchsten Einheit der Prinzipien idealisirt. … Der grobe Schwärmer verräth einen Mangel des Erkenntnisvermögens… Der kalte, schulgerechte Philosoph verräth… ein{en} Mangel an Genie. Der Schwärmer von der höheren Art ist ein Genie. Er findet in der schulgerechten Erkenntniβ des Philosophen Spuren einer höheren Erkenntniβ. Diese bestrebt er sich, ob zwar auf eine unvollkommene Art, darzustellen. Da nun diese Spuren viel tiefer im Erkenntniβvermögen liegen als jede bestimmte Erkenntniβ, so ist es kein Wunder, wenn er zuweilen diese jenen aufopfert, und nach Leitung des Genies auf unbekannte Wege herumwandelt” (Ibid., pp. 651–652. Transl. by M. Vassányi, underlining added).
- 55.
“Auf eben der Art kann von dem unendlichen Vorstellungsvermögen nicht gesagt werden, es würkt (bringt hervor) alles d. h. seine Vorstellungen, weil diese seinem Wesen nothwendig sind; sondern es ist alles. – Das menschliche eingeschränkte Vorstellungsvermögen ist nicht alles was es seyn kann auf einmal, sondern dieses wird in ihm nach und nach hervorgebracht . Die Weltseele als ein Vorstellungsvermögen das zwar alle mögliche Vorstellungen wirklich macht{,} {a}ber nicht auf einmal, sondern in einer Zeitfolge ist also die wahre würkende Ursache” (Ibid., pp. 632–633. Transl. by M. Vassányi, bold characters by Maimon).
- 56.
Cf. Ehrensperger’s philosophical summary of Maimon’s here expounded doctrine: “In dieser Hinsicht beschreibt der unendliche Verstand den göttlichen Intellekt an und für sich, während in der Weltseele sein Verhältnis auf die Welt betrachtet wird. … Der unendliche Verstand ist in dieser Perspektive das Ziel des Weges ‘von unten herauf’. Die Weltseele hingegen untersucht das Verhältnis Gottes auf die Welt…” (p. 138).
- 57.
On Maimon’s idea of the Weltseele in its early modern philosophical context (with especial reference to the revival of the Aristotelian theory of the heat of the heavens), see J. Zachhuber’s article “Weltseele und Himmelswärme. Zur Diskussion um den Ursprung des Lebens in der Neuzeit.”
- 58.
For a lively presentation and understanding psychological analysis of Schelling’s external circumstances of life, as well as of his emotional condition and moral disposition in this period, see Jaspers’s Schelling-monography, pp. 15–41.
- 59.
Schelling refers to, and also extensively cites from, Jacobi’s Auszug aus Jordan Bruno at the end of his text, where, beginning with Bruno’s metaphysics, the four major directions of philosophy are presented.
- 60.
“Damit aber nicht jene Form aller Formen, welche wir zwar allerdings mit andern das Leben und die Seele der Welt nennen könnten, von jemand als Seele, die der Materie als dem Leib entgegengesetzt ist, gedacht werde, so muβ wohl bemerkt werden, daβ die Materie nicht der Leib ist, sondern das, woran der Leib und die Seele existiren. … Jene Form aber der Formen, absolut betrachtet, ist nicht der Materie entgegengesetzt, sondern eins mit ihr…” (Bruno, part C; Schelling filius ed., vol. I/4, p. 312. Transl. by M. Vassányi).
- 61.
Cf. “Auf diese Weise geht das Absolute, da es für sich selbst eine absolute Einheit, schlechthin einfach, ohne alle Vielheit ist, in der Erscheinung zwar über in eine absolute Einheit der Vielheit, in eine beschlossene Totalität, was wir Universum nennen. So ist die Allheit Einheit, die Einheit Allheit, beide nicht verschieden, sondern dasselbe” (Ibid.). Though here Schelling speaks about the absolute identity of the divine unity with the totality of the extended universe, he maintains the incognoscibility of the divine essence in a preceding paragraph, where he, still in the name of Bruno, argues that “der Punkt aber, wo Materie und Form völlig eins, Seele und Leib aber in dieser Form selbst ununterscheidbar sind, liegt über aller Erscheinung” (Ibid., p. 313).
- 62.
“…es ist nur Eine Welt, Eine Pflanze, von der alles, was ist, nur Blätter, Blüthen und Früchte, jedes verschieden, nicht dem Wesen, sondern der Stufe nach, Ein Universum, in Ansehung desselben aber alles herrlich, wahrhaft göttlich und schön, es selbst aber unerzeugt an sich, gleich ewig mit der Einheit selbst, eingeboren, unverwelklich. …Es lebt ein unveränderliches, sich immer gleiches Seyn. Alle Thätigkeit und Bewegung ist… nur Fortsetzung jenes absoluten Seyns, unmittelbar hervorquillend aus seiner tiefsten Ruhe” (Ibid., p. 314. Transl. by M. Vassányi).
- 63.
H. Knittermeyer, in the chapter on Schelling’s Bruno (Knittermeyer, pp. 304–311) does not reflect on this passage. X. Tilliette in his grand Schelling-monography does, but he does not seem to consider strictly enough the philosophical context of the term in the Schellingian text, as he writes that “Nous dirions provisoirement que la contemplation spéculative est une attitude, un sens de la sympathie universelle et de la solidarité de tout avec tout. Ce que Schelling traduit par le «corps infini» et l’«âme» du monde” (Tilliette, vol. I, p. 352). In fact, Schelling’s statement appears to be a Spinozistic formulation of the principles of the philosophy of absolute identity, and there seems to be no reference in it to the Plotinian-Neoplatonic ‘sympathy of all’, which Tilliette apparently, has in mind.
- 64.
“Sonst aber verhalten sich Thätigkeit und Seyn in allen Dingen wie Seele und Leib; daher auch das absolute Erkennen, obgleich es ewig bei Gott und Gott selbst ist, doch nicht wie Thätigkeit gedacht werden kann. Denn von ihm sind Seele und Leib, Thätigkeit also und Seyn…; und wie das Wesen des Absolutum im Seyn reflektirt der unendliche Leib, so ist dasselbe im Denken oder in der Thätigkeit reflektirt, als unendliches Erkennen die unendliche Seele der Welt…” (Part of interlocutor Bruno’s grand monologue in 7/c; Schelling filius ed., vol. I/4, p. 305. Transl. by M. Vassányi, highlighting added). Note that Schelling uses the term ‘Gott’ now with reference to the Absolute, now with reference to the ontologically lower-ranking Infinite, which is also the Ideal and the soul of the world.
- 65.
Cf. Tilliette’s interpretive remark concerning these pairs of metaphysical opposites: “La thématique des paires de contraires forme l’armature de la philosophie de l’Identité. … Ainsi les trois couples principaux, autour desquels les autres s’ordonnent, sont: la subjectivité et l’objectivité, l’idéal et le réel, l’infini et le fini. … Approximativement on peut dire que le couple sujet-objet concerne la forme (la connaissance) de l’Absolu, le couple idéal-réel l’essence de l’Absolu ou sa nature identique, le couple infini-fini la totalité de l’Absolu ou l’Absolu comme univers” (Tilliette, vol. I, p. 339).
- 66.
Cf. the famed passage “Denn jener König und Vater aller Dinge lebt in ewiger Seligkeit auβer allem Widerstreit, sicher und unerreichbar in seiner Einheit wie in einer unzugänglichen Burg. Das Innere aber einer solchen Natur, welche an sich weder Denken noch Seyn, aber die Einheit davon ist, einigermaβen zu fühlen, vermöchte nur der, welcher mehr oder weniger an ihr Theil nähme. Dieses innere Geheimniβ jedoch ihres Wesens, nichts in ihr selbst weder von einem Denken noch einem Seyn zu enthalten, aber die Einheit davon zu seyn, die über beiden ist, ohne von beiden getrübt zu seyn, offenbart sich an der Natur der endlichen Dinge; denn im Reflex tritt die Form auseinander in Ideelles und Reelles…” (Schelling filius ed., vol. I/4, p. 302).
- 67.
“Die höchste Macht also oder der wahre Gott ist der, auβer welchem nicht die Natur ist, so wie die wahre Natur die, auβer der nicht Gott ist. Jene heilige Einheit nun, worin Gott ungetrennt mit der Natur ist, und die im Leben zwar als Schicksal erprobt wird, in unmittelbarer, übersinnlicher Anschauung zu erkennen, ist die Weihe zur höchsten Seligkeit, die allein in der Betrachtung des Allervollkommensten gefunden wird” (Schelling filius ed., vol. I/4, p. 307).
- 68.
Poignantly enough, H. Knittermeyer qualifies Schelling’s philosophy of absolute identity in Bruno as “Fiktion” (Knittermeyer, p. 309). His sad overall evaluation of the concept of the Absolute is that “der Philosoph taucht in die Nacht ein, in der die Unterschiede und Wiedersprüche der Tageswelt nichtig scheinen” (Ibid., p. 311). X. Tilliette, in contrast, thinks that Schelling reached a philosophical and literary apogee in this dialogue (cf. Tilliette, vol. I., pp. 335–336), and qualifies his speculative metaphysics in Bruno as “réal-idéalisme” (ibid., p. 354).
- 69.
Cf. interlocutor Anselmo’s discourse in part C: “Nachdem sie 〈the several different philosophies〉 nun bloβ die dem Verstande dienstbare Vernunft gerichtet, und damit von der Vernunft selbst bewiesen zu haben glauben, daβ sie nur in unvermeidliche Fehlschlüsse und eitle Widersprüche verwickele, so sind sie berechtigt, aus ihrer Scheu vor der Vernunft die Philosophie selbst zu machen. Wollen sie aber diese Schranken überschreiten, so fürchten sie sich doch vor nichts so sehr als dem Absoluten, so wie vor der kategorischen und apodiktischen Erkenntniβ. Sie können keinen Schritt thun, ohne vom Endlichen auszugehen und von diesem aus fortzuschlieβen, wie es kommt, ob sie zu etwas gelangen mögen, das schlechthin und durch sich selbst wäre. Was sie aber als Absolutes setzen, setzen sie nothwendig und immer mit einem Gegensatz, damit es nicht zum Absoluten werde. Zwischen jenem aber und dem Entgegengesetzten gibt es wiederum kein anderes als das Verhältnis der Ursache und der Wirkung, und unter allen Formen wiederholt sich doch Ein Beginnen, Ein Streben, nicht die Einheit dessen zuzugeben, was sie im Verstande getrennt haben, und die angeborene und unüberwindliche Entzweiung ihrer Natur zur Philosophie selbst zu machen” (Ibid., pp. 308–309).
- 70.
“Wir werden in dem Wesen jenes Einen, welches von allen Entgegengesetzten weder das eine noch das andere ist, den ewigen und unsichtbaren Vater aller Dinge erkennen, der, indem er selbst nie aus seiner Ewigkeit heraustritt, Unendliches und Endliches begreift in einem und demselben Akt göttlichen Erkennens: und das Unendliche zwar ist der Geist, welcher die Einheit aller Dinge ist, das Endliche aber an sich zwar gleich dem Unendlichen, durch seinen eignen Willen aber ein leidender und den Bedingungen der Zeit unterworfener Gott” Part B 4; ibid., p. 252.
- 71.
Cf. his Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Chapter I, point 2, and Chapter IV (see bibliography under Benz, 1987).
- 72.
In France, a translation and very detailed philosophical commentary of the Timaios Lokros, a Hellenistic cosmogonical text (in which §§ 16–18 of Chapter One expound a simplified Platonic doctrine of the soul of the world) was published, together with the Greek original, in as early as 1763 by the Marquis d’Argens, then president of the philological class of the Royal Academy of Berlin (Timée de Locres en grec et en françois…, 405 pages, see bibliography under d’Argens). D’Argens, like most of his contemporaries, believed that the Timaios Lokros really derived from Plato’s time. – Abbot Batteux’s edition, translation and detailed commentary of the same text had already been ready at that time, but was published only 5 years later, in 1768, under the title “Timée de Locres, De l’Ame du Monde” (see bibliography under Batteux). Abbot Batteux, while keen on popularizing this ancient source on the world soul, himself seems to advocate a less strong version of the theory as he says that “Timée ajoute que le Monde est animé & intelligent; sans doute parce qu’il se meut vers des fins, par des moyens ordonnés. Mais pour cela, le Monde a-t-il besoin d’être un animal, & d’avoir une ame informante comme l’homme? Ne seroit-ce pas assez qu’il eût une ame assistante, comme un vaisseau, qui est mû par les vents, & conduit par un pilote?” (Batteux, section “Remarques sur Timée de Locres”, pp. 86–87; see also pp. 90–93) – The physicist J.-C. de la Métherie, in his anonymous Principes de la philosophie naturelle (Geneva 1787, vol. II, p. 192), identified the ‘universal soul of the world,’ as a principle of universal movement, with fire or light: “Le feu ou la lumiere est donc le grand agent qui meut tous les corps; sans lui, tous se combinant, bientôt le mouvement cesseroit dans l’univers. Les anciens sages de l’Orient avoient bien apperçus cette vérité, lorsqu’ils avoient dit que le feu étoit l’ame universelle du monde” (Cited by Fr. Moiso: “Magnetismus, Elektrizität, Galvanismus” in AA Reihe I, Ergänzungsband zu Band 5 bis 9, p. 289).
- 73.
According to Dr. Ehrensperger’s personal communication, the author might be either Leonhard Meister or Christoph Meiners. This short article gives evidence of an interest in the systematic philosophical interpretation of Plato’s concept of the soul of the world in the Timaios, and proposes Plutarch’s De animae generatione secundum Platonem as a hermeneutical guide. The author qualifies the relevant Platonic doctrine as very obscure: “Die Welt-Seele des Plato ist eines von den dunkelsten Geheimnissen in seiner ganzen Philosophie. … Sie 〈Plato’s later admirers〉 dachten nicht einmahl daran oder wolten es wenigstens nicht sagen, daβ Plato vielleicht selbst nicht gewuβt hat, was er mit seiner Welt-Seele anfangen sollte. … Will man also den Plato nicht beschuldigen, daβ er sich selbst nicht verstanden habe: so thut man am besten, wenn man die Auslegung des Plutarchs beybehält…” (pp. 1–2 and 14).
- 74.
The Briefe über die Kantische Philosophie first came out in the Weimar-based review Der Teutsche Merkur from August 1786 to September 1787 (cf. Ameriks ed., p. X). In 1790, the Letters, significantly enlarged, were re-published in book form. In this version, epistles 7 and 8 of the original edition became 10 and 11, respectively. Reinhold’s explanation of Kantian philosophy, by virtue of its singular popularity, could unintentionally contribute to the discussion of the concept of the Weltseele.
- 75.
Berlinisches Journal für Aufklärung, № 8, pp. 47–92. Apart from the introduction, this text is identical with Maimon’s article on the concept of the Weltseele in his Philosophisches Wörterbuch (Berlin 1791; Gesammelte Werke III). Maimon here gives the following definition of the soul of the world: “Die Weltseele ist eine der Materie überhaupt (dem Stoff aller reellen Objekte) beywohnende, und auf dieselbe wirkende Kraft, deren Wirkung nach der verschiedenen Modifizierung der Materie verschieden ist. Sie ist der Grund der besondern Art der Zusammensetzung in jedem, (auch Unorganisirten){,} ist die Organisation in jedem organisirten Körper, das Leben im Thier, der Verstand und die Vernunft im Menschen u. s. w., kurz sie giebt die Form, die wiederum die Materie zur Annehmung einer andern Form von einer höhern Ordnung geschickt macht. Und da die Materie unendliche Modifikazionen annehmen kann, so kann diese Entelechie auch unendlich verschiedene Formen liefern, sie ist also der Grund aller möglichen Wirksamkeit” (pp. 48–49). After a brief reflection on Kantianism, and a detailed discussion of the Leibnizian position on the anima mundi and the concept of God as an ens extramundanum (as well as several related natural philosophical and psychological points), Maimon concludes his article with the following words, positively asserting the reality of the Weltseele: “Ich halte daher die Idee einer allgemeinen Weltseele nicht nur der Natur und Vernunft an sich gemäβ, sondern glaube auch, daβ sie von groβem Nutzen zur Erweiterung unsrer Naturerkenntnis seyn muβ…” (p. 92).
- 76.
All three texts were published articles. “Über das Vorhersehungsvermögen”: Deutsche Monatschrift 1791/II, pp. 45–67 (Verra ed., vol. III, pp. 276–298); “Über die Schwärmerei”: Magazin für Erfahrungsseelenkunde 1793/2, pp. 43–48 (Verra ed., vol. IV, pp. 612–616); and “Auszug aus Jordan Bruno von Nola”: ibid., 1793/2, pp. 49–84 (Verra ed., vol. IV, pp. 617–652).
- 77.
In Kluckhohn and Samuel, vol. III, tome II, pp. 102–114. Note that Novalis’s manuscript is very technical (i.e., almost exclusively natural scientific), does not contain the word “Weltseele”, and that it consists, for the greater part, of citations from Schelling’s study. The expression “gemeinschaftliche Seele der Natur” occurs at its very end, as a citation from Schelling.
- 78.
In section 〈Über Goethe〉, under point 453, subtitle “Weltpsychologie”, Novalis attributes the organic condition of matter (“Organism”) to a world soul, and, parallelly, the teleological scheme of the world (“Weltplan”) to a universal reason. He then subordinates individual soul to the soul of the world: “Den Organism wird man nicht ohne Voraussetzung einer Weltseele, wie den Weltplan nicht ohne Voraussetzung eines Weltvernunft-wesens, erklären können. … Die individuelle Seele soll mit der Weltseele übereinstimmend werden. Herrschaft der Weltseele und Mitherrschaft der individuellen Seele” (Kluckhohn and Samuel eds., vol. II, p. 643).
- 79.
Das allgemeine Brouillon, this impressive mark of Novalis’s encyclopedic interests and culture, contains notes on the Weltseele in points 61, 407, 437 and 788. In these notes, Novalis reserves the moral universe for God, the physical universe for the world soul, and attributes natural change to the operation of the latter: “Will ich nun Gott oder die Weltseele in den Himmel setzen? Besser wär es wohl, wenn ich den Himmel zum moralischen Universo erklärte – und die Weltseele im Universum lieβe” (Ibid., vol. III, p. 250). “…(Alle Wirckungen sind nichts, als Wirckungen Einer Kraft – der Weltseele – die sich nur unter verschiednen Bedingungen, Verhältnissen und Umständen offenbart – die überall und nirgends ist. …)” (Ibid., p. 423). The expression “überall und nirgends ist” is a literal borrowing from the foreword of the first edition of Schelling’s Von der Weltseele.
- 80.
The original title of the poem was Weltschöpfung. E. Trunz, the editor of the relevant volume of the HA, writes the following about the external circumstances of the composition of the poem: “Es ist der Jenaer Kreis um Schelling und Steffens, mit dem er 〈Goethe〉 verbunden war 〈in the time of the composition of the Weltseele-poem〉 in wechselseitiger Anregung in bezug auf Naturforschung; hier waltete ein Geist, der sich mit dem Universum identifizierte, es auszufüllen, ja es in seinen Teilen wieder hervorzubringen glaubte. Seit 1798 stand Goethe mit Schelling, der damals Professor in Jena geworden war, in persönlicher Verbindung; er läs sämtliche naturphilosophische Schriften, die Schelling in diesen Jahren veröffentlichte, und ging sie z. T. in Gesprächen mit ihm durch” (HA, vol. I, pp. 612–613). Goethe addressed the Weltseele also in the poem Eins und Alles (1821). From this, we cite the significant closing lines: “Das Ewige regt sich fort in allen / Denn alles muβ in Nichts zerfallen / Wenn es im Sein beharren will” (Ibid., p. 369).
- 81.
Cf. Hyperion’s letter to Diotima in book two: “Der Mensch kans nicht verleugnen, daβ er inst glücklich war, wie die Hirsche des Forsts und nach unzähligen Jahren klimmt noch in uns ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt, wo jeder die Erde durchstreifte, wie ein Gott, eh, ich weiβ nicht was? den Menschen zahm gemacht, und noch, statt Mauern und totem Holz, die Seele der Welt, die heilige Luft allgegenwärtig ihn umfieng” (SW, vol. III, p. 112). Several other poetic statements elaborate on the divine attributes of air in other parts of the book. – B. H. Brockes’s poetic conception of air as the Weltgeist may perhaps be regarded as a forerunner to Hölderlin’s Weltseele-idea. Brockes, this early German Enlightenment poet, wrote a long philosophical poem about Die Luft (1727), stanza 54 of which reads as follows: “Nun in dieser Lüfte Kreise, / Den man Atmosphera nennt, / Lebt auf wunderbare Weise / Alles, was man sieht und kennt. / Auβer ihr müβt alles sterben: / Alles würde schnell verderben, / Das sich nun durch sie erhält. / Sie is bloβ der Geist der Welt” (Brüggemann ed., pp. 296–297).
- 82.
〈Fülleborn, G. G.〉: “Timäus der Lokrier von der Weltseele” in Beyträge zur Geschichte der Philosophie, Neuntes Stück (1798), pp. 1–57. The translation and the commentary were published anonymously, we follow H. R. Schlette in the identification of the author (cf. Schlette, p. 244). Fülleborn, in the part Allgemeine Betrachtungen über den Lokrier (pp. 36–57), gives an essentially rationalistic-demythologizing account of the genesis of the Weltseele-theory as he suggests that “Wie die Alten auf ihren Traum von einer Weltseele haben kommen können, ist sehr erklärlich. Die Menge von Göttern und Dämonen, womit man frühzeitig alle Welt bevölkerte, durfte ja von der Philosophie nur in einen alles durchströmenden Weltgeist zusammengezogen werden, so war das Produkt fertig etc” (p. 42). He discusses in the same tone even Plato’s ideas concerning the soul of the world (cf. pp. 54–55).
- 83.
The sonnet Die Weltseele was first published in the Athenäum (III/2, 1800; p. 235), then again in the Gedichte of 1823 (cf. KFSA, vol. V, p. 302).
- 84.
Schlegel in the course of the metaphysical derivation of the concept of ‘matter’ (defined by him as a ‘chaos of elements’), argues that ‘matter’ implies a neutralisation of the inherent differences between the elements. Then he looks for the physical point in nature where such a neutralisation or indifference is realized, and asserts that “Dieser IndifferenzPunkt kann nun nicht auf einem oder dem andern Weltkörper seyn, sondern er muβ in die Mitte zwischen beyden fallen, also da, wohin wir den Äther setzen. Der Äther ist demnach die allgemeine WeltSeele, das Leben der Natur. Der CentralÄther ist die Materie selbst. … Der CentralÄther ist allgegenwärtig” (KFSA, vol. XII, p. 38) ‘Central aether’ (the aether in between two celestial bodies) is thus the physically omnipresent principle of materiality. A Spinozistically-Cabbalistically inspired metaphysics seems combined with this physics as Schlegel, examining now the concepts of ‘form’ and ‘substance’, contends that “Die Substanz aber ist eins, ewig, unendlich” and puts the question “Warum ist das Unendliche aus sich herausgegangen und hat sich endlich gemacht?” (Ibid., p. 39). The lack of strong conceptual clarity and of a strict logic of exposition in his discourse, despite the presence of original metaphysical intuition, may have entailed that Schlegel’s lectures were, as a matter of historical fact, abandonned by many of his students (cf. J.-J. Anstett’s Einleitung, ibid., p. XX).
- 85.
Kant’s difficult-to-interpret statement is found in a passage where he strives to define the notion of the organic body: “Es muβ ein einfaches, mithin immaterielles Wesen, ob das Teil der Sinnenwelt, oder ein von ihr unterschiedenes Wesen als Beweger auβer diesem Körper oder in ihm angenommen werden (denn die Materie kann sich nicht selbst organisieren und nach Zwecken wirken). Ob dieses Wesen (gleichsam als Weltseele ) Verstand, oder bloβ ein, den Wirkungen nach, dem Verstande analogisches Vermögen besitze: hierüber liegt das Urteil auβer den Grenzen unserer Einsicht” (Heidemann ed., pp. 49–50; underlining added). The concept of the Weltseele is thus problematically involved in the definition of the organic body, as the teleologically operating principle of organization, which may not be given in the purely material constitution of an organic body. Kant in this late note hypothetically qualifies the Weltseele as an immaterial being, and leaves undecided the question whether it is vested with reason or only with some analogous capacity (cf. Cudworth’s plastic nature). It seems further that this world soul is not to be identified with the principle of the unity of the physical universe, heat matter (Wärmestoff), because that is material and all-pervasive. It is perhaps needless to add that even in the Opus postumum, Kant continued to refuse to identify the Weltseele with God, as several statements prove in the theological parts of the OP. Our list of the occurrences of a theory of the world soul is here, however, restricted to texts that display a positive (or at least, purely historical) relation towards this theory. This is why we do not deal with the rest of the OP, or with Kant’s other negative statements concerning the soul of the world in De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (§ 19), Kritik der reinen Vernunft (B 669), Kritik der Urteilskraft (§ 72), the Vorlesungen über die Metaphysik (ed. Pölitz, p. 338) and in the Reflexionen (R 6119, R 6284).
- 86.
As is known, Schleiermacher’s collection is the first modern edition of Heraclitus (except for Stephanus’s Poiesis philosophos, Geneva, 1573, a very uncomplete collection of the fragments of several pre-Socratics). In Schleiermacher’s Stoically coloured interpretation of Heraclitus’s doctrine of eternal fire, the living human body, when asleep, breathes in the ambient rational divine element (τὸ περιέχον φρενῆρες), a kind of world soul. The appearance of reason and consciousness in the condition of wakefulness is attributed by Schleiermacher to the circumstance that the body then participates in the surrounding sublime and reasonable fire (which is also the göttliche Vernunft) not only via the nose, but also via the eyes and the ears. The communication of divine reason with the human understanding is thus realized through the circulation of eternal fire within the individual body: “Denn sofern nur durch das Athmen die göttliche Vernunft eingesogen wird, läβt sich ein solcher Unterschied nicht erklären, da ja das Athmen gleichmäβig fortdauert im Schlaf wie im Wachen. Allein nicht nur durch das Athmen geschieht jenes, sondern durch alle Thore, welche dem Leibe eine Gemeinschaft eröfnen mit dem περιέχον… Je mehr nun jene edleren Sinne geöfnet waren, desto mehr, bei gleich guter und feuriger Beschaffenheit der Seele, ist Wahrheit in den Vorstellungen des Menschen; je mehr aber die Gemeinschaft mit dem περιέχον aufgehoben ist, desto mehr nimmt Schein und Irrthum überhand” (Schleiermacher, pp. 516 and 518).
- 87.
First published in Heidelberg, 1807; see bibliography. The erudite Boeckh had long dealt with philological and philosophical aspects of the Timaeus – see also his Specimen editionis Timaei Platonis dialogi, also of 1807.
- 88.
For more details on the Weltseele in Goethe, Hölderlin, Novalis and Fr. Schlegel, see Schlette, pp. 180–195. On the world soul in Herder, Maimon, Meiners (“Geschichte der Wissenschaften in Griechenland…”, in Gemischte philosophische Schriften, Leipzig 1775, vol. I, pp. 1–59) and Heinse (in the novel Ardinghello, 1786), cf. also Vieillard-Baron, especially pp. 400–410.
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Vassányi, M. (2011). The World Soul in Giordano Bruno’s De la causa, principio et uno (1584) and De l’infinito, universo e mondi (1584). The Revival of Bruno’s Philosophy in Late Eighteenth to Early Nineteenth-Century German Thought. In: Anima Mundi: The Rise of the World Soul Theory in Modern German Philosophy. International Archives of the History of Ideas / Archives internationales d'histoire des idées, vol 202. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-90-481-8796-6_8
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