Zusammenfassung
Nicht nur für sein Zeitdenken, sondern für die gesamte philosophische Position von Paul Ricœur sind Husserl und Heidegger von herausragender Bedeutung. Die Grundüberzeugungen, die Ricœurs Schriften zu speziellen Problemen und so auch zu dem Thema Zeit zugrunde liegen, haben sich in einigen wesentlichen Zügen aus seiner Beschäftigung mit diesen beiden Denkern entwickelt. Die Ergebnisse seiner Auseinandersetzung sowohl mit der Phänomenologie Husserls als auch mit der Geschichte der Hermeneutik von der Bibelexegese bis zu Gadamer hat Ricœur in diversen Aufsätzen zugespitzt. Worum es ihm dabei geht, „ist die Möglichkeit, weiterhin mit ihnen und nach ihnen [Heidegger und Gadamer, I.R.] zu philosophieren – ohne Husserl zu vergessen“. Die Beschäftigung mit Husserl und Heidegger kulminiert so bei Ricœur in der Frage, ob sich eine hermeneutische Phänomenologie entwickeln lässt, die Phänomenologie mit Hermeneutik kombiniert und in einer neuen Variante dieser beiden Strömungen sich aus Husserls und Heideggers Ansätzen ergebende Schwierigkeiten überwinden oder umgehen kann. Die hier angesprochenen Aufsätze zu den Grundlagen einer kritischen hermeneutischen Phänomenologie stammen aus den 70er und 80er Jahren, können aber meines Erachtens im Wesentlichen auch noch für Ricœurs späteres Denken als methodisch grundlegend angesehen werden. Sie sind in dem Band Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II versammelt. Eine anhand dieser Texte erfolgende Einleitung in Ricœurs Auseinandersetzung mit den Ansätzen von Husserl und Heidegger soll in seine eigene hermeneutische Phänomenologie einführen und gleichzeitig seine philosophische Positionierung im Verhältnis zu Husserl und Heidegger deutlich machen. Diese Skizzierung von Ricœurs generellem Ansatz zu einer hermeneutischen Phänomenologie ermöglicht in der Folge eine Einordnung seines Versuches dessen, was sich als eine hermeneutische Phänomenologie der Zeit bezeichnen lässt.
Bald ruft Augustinus aus: Hier weiß ich! Hier glaube ich! Bald fragt er: Habe ich nicht nur geglaubt zu verstehen? Verstehe ich, was ich zu wissen glaube? Gibt es also einen fundamentalen Grund, der bewirkt, dass das Zeitbewusstsein dieses Abwechseln von Gewissheit und Zweifel nicht überschreiten kann?
Paul Ricœur, Temps et récit III
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- 1.
In der ursprünglich an eine englische Leserschaft analytischer Philosophen gerichteten Schrift „De l’interprétation“ hat Ricœur die philosophische Tradition, der er sich zurechnet, folgendermaßen gekennzeichnet: „Sie steht in der Linie einer Reflexionsphilosophie; sie bleibt im Einflussbereich der husserlschen Phänomenologie; sie will eine hermeneutische Variante dieser Phänomenologie sein“. Ricœur: Paul: De l’interprétation, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutiques II. Paris: Éditions du Seuil 1986, 13–39, hier 29. Unter „Reflexionsphilosophie“ versteht Ricœur „en gros die Art des Denkens, welche aus dem cartesianischen Cogito über Kant und die im Ausland wenig bekannte französische postkantianische Philosophie hervorging, innerhalb derer Jean Nabert der für mich bedeutendste Denker gewesen ist“ (ebd.).
- 2.
Ricœur, Paul: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutiques II, a. a. O., 43–81, hier 43.
- 3.
Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O.
- 4.
„Trotz der Prägnanz des Sinnes des Ausdrucks ‚In-der-Welt-sein‘ habe ich ihm, Gadamer folgend, den Begriff der Zugehörigkeit (appartenance) vorgezogen, welcher unmittelbar den Konflikt mit der Subjekt-Objekt-Beziehung aufwirft und die spätere Einführung des Begriffes der Distanzierung (distanciation), welche der Zugehörigkeit dialektisch anhaftet, vorbereitet“ (Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O., 51).
- 5.
Andernorts spricht Ricœur analog zu seinem eigenen hier angeführten Paar appartenance und distanciation für Husserls späte Phänomenologie der Lebenswelt davon, dass wir immer schon in zwei Welten leben: „die vorgegebene Welt, welche Grenze und Boden des anderen ist, und eine Welt der Symbole und der Regeln, in deren Rahmen die Welt schon interpretiert worden ist, wenn wir anfangen zu denken“ (Ricœur, Paul: L’originaire et la question-en-retour dans la Krisis de Husserl, in: ders.: À l’école de la phénoménologie. Paris: Vrin 1998 (= Histoire de la philosophie), 285–295, hier 295). Die ontologische Vorgängigkeit der Welt kreuze sich immer schon mit dem epistemologischen Primat der Idee der Wissenschaft, welche jedes Fragen nach Gültigkeit bestimme.
- 6.
Vgl. Ricœur: De l’interprétation, a. a. O., 34 f.
- 7.
„Die menschliche Handlung ist ein offenes Werk, dessen Bedeutung ‚in der Schwebe‘ ist“ (Ricœur, Paul: Le modèle du texte: l’action sensée considérée comme un texte, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutiques II, a. a. O., 205–236, hier 220).
- 8.
Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O., 59.
- 9.
Ricœur verweist hier auf Heideggers im Kontext der „Vorsicht“ entwickelten Begriff der Zueignung: „Die Zueignung des Verstandenen, aber noch Eingehüllten vollzieht die Enthüllung immer unter der Führung einer Hinsicht, die das fixiert, im Hinblick worauf das Verstandene ausgelegt werden soll“ (SZ, 150).
- 10.
Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O., 60.
- 11.
In einer an Lévinas erinnernden Weise schreibt Ricœur: „So geht der logischen Ordnung ein Sagen voraus, das mit einem sich Finden und einem Verstehen zusammenhängt“ (Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O., 66). Während es bei Lévinas aber mit dem Sagen um die jedem Gesagten vorhergehende ursprünglichste, an-archische Verantwortung für den Anderen geht, steht bei Ricœur mit der jedes logische System übersteigenden Erfahrung das Sichfinden und das Verstehen im Vordergrund. Bei beiden ist jedoch das System der Aussagen im Sinne des Ausgesagten sekundär.
- 12.
„Auslegung“, „explicitation“ und „interprétation“ verwendet Ricœur als Synonyme. Vgl. Ricœur, Paul: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, a. a. O., 83–111, hier 98.
- 13.
LU II/1, 131.
- 14.
Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O., 74. Vgl. dazu auch Dastur: „Das von Husserl entdeckte Zusammentreffen zwischen dem Sehen und der Auslegung ermöglicht in der Tat das ‚Aufpfropfen‘ der Hermeneutik auf die Phänomenologie, ohne dass gewaltsame Manifestationen der Abstoßung zu befürchten wären“ (Dastur, Françoise: De la phénoménologie transcendantale à la phénoménologie herméneutique, in: Greisch, Jean/Kearney, Richard: Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle 1.–11. August 1988. Paris: Les Éditions du Cerf 1991 (= Passages), 37–50, hier 43). Zur Entwicklung des hermeneutischen Als in Ricœurs Schriften von MV bis zum Ende der neunziger Jahre vgl. Breitling, Andris: Paul Ricœur und das hermeneutische Als, in: Orth, Stefan/Breitling, Andris (Hg.): Vor dem Text. Hermeneutik und Phänomenologie im Denken Paul Ricœurs. Berlin: Technische Universität Berlin 2002 (= Schriftenreihe für Philosophie und Kulturtheorie. Bd. 4), 79–97.
- 15.
Ricœur: Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl, a. a. O., 80. In dieser Formulierung liegt abermals eine Nähe zu Lévinas nahe. Ohne die Unterschiede im Anliegen zu überblenden, könnte man diese Nähe darin sehen, dass es sowohl Ricœur als auch Lévinas um eine Dezentrierung der Subjektivität auf den Anderen hin geht, die immer schon geschehen ist, wenn diese das ihr Eigene zu umgrenzen sucht.
- 16.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 83–111. Ders.: Existence et herméneutique, in: Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, a. a. O., 7–28/dt.: Existenz und Hermeneutik, in: ders.: Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen I, a. a. O., 11–36.
- 17.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 100.
- 18.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 104.
- 19.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 105.
- 20.
SZ, 153.
- 21.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 104.
- 22.
Agís Villaverde sieht Ricœur an der Seite von Gadamer als Initiator einer kopernikanischen Wende, durch die ihre Hermeneutik zu „einem der innovativsten Vorschläge innerhalb des Panoramas der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts“ werde. Agís Villaverde, Marcelino: Du monde de la vie au monde du texte, in: Orth/Breitling (Hg.): Vor dem Text. Hermeneutik und Phänomenologie im Denken Paul Ricœurs, a. a. O., 15–37, hier 29. In einer Verlängerung der ricœurschen Rede von zwei kopernikanischen Wenden in der Hermeneutik könnte man in Bezug auf Ricœur selbst, stärker noch als für Gadamer, geltend machen, dass er eine dritte kopernikanische Wende in der Hermeneutik vollzogen hat, indem er in ihre ontologische Version das kritische Moment integriert.
- 23.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 107.
- 24.
Ricœur: La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, a. a. O., 109.
- 25.
Ricœur: Existence et herméneutique, a. a. O., 10/dt.: Existenz und Hermeneutik, a. a. O., 14.
- 26.
Ricœur: Existence et herméneutique, a. a. O., 14 f./dt. Existenz und Hermeneutik, a. a. O., 20. Clayton sieht in dem kritischen Charakter von Ricœurs voie longue einen großen Fortschritt gegenüber dem späten Heidegger: „Ricœur’s ‚long route‘ is a genuine advance beyond the later Heidegger, in that it allows for an authentically hermeneutical starting point to be supplemented, in theory, by a moment of critical evaluation“ (Clayton, Philip: Ricoeur’s Appropriation of Heidegger: Happy Marriage or Holzweg? in: Journal of the British Society for Phenomenology 20 (1989), No. 1, 33–47, hier 45). Jervolino sieht das Bild der voie longue in dem des trois-mâts, des Dreimasters weitergeführt, das Ricœur im Vorwort seines drei Teile umfassenden Spätwerkes La mémoire, l’histoire, l’oubli anführt (vgl. Jervolino, Domenico: La mémoire, l’histoire, l’oubli dans le contexte de l’itinéraire philosophique de Paul Ricœur, in: Breitling, Andris/Orth, Stefan (Hg.): Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen. Berlin: Berliner Wissenschafts-Verlag 2004, 13–27, hier 18): „Die drei Masten tragen zwar jeweils eigene, wenn auch ineinander verschlungene Segel, doch gehören sie zu ein und demselben Schiff, das einem einzigen Kurs folgt. […] Möge denn unser Dreimaster nun in See stechen!“ (MHO, II, III/GGV,16 f., 18).
- 27.
SZ, 153.
- 28.
Ricœurs philosophiehistorische Selbsteinordnung erhält nun ihr volles Gewicht: „Es ist die reflexionsphilosophische Fragestellung, die die hermeneutisch-kritische Ebene der Auslegung in den Kontext der ontologisch-spekulativen Frage nach unserem Sein stellt“ (Mattern, Jens: Ricœur zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag 1996, 189).
- 29.
Ricœurs Denkstil stellt zum einen für die Rezeption seines Werkes eine Herausforderung dar und hat ihm zum anderen häufig den Vorwurf des Eklektizismus’ eingebracht. „Das relative Schweigen, das die Rezeption Ricœurs in der Philosophie umgeben hat, hängt vielleicht mit einem Charakteristikum seines Werkes zusammen […], insbesondere mit seinem wesentlich dialogischen Charakter, d. h. mit der Diskussionssituation, die alle seine Arbeiten antreibt“ (Grondin, Jean: L’herméneutique positive de Paul Ricœur: Du temps au récit, in: Bouchindhomme/Rochlitz: „Temps et récit“ de Paul Ricœur en débat. Paris: Les éditions du cerf: Paris 1990, 121–137, hier 123). Mattern sieht mit Torra in dieser „ungewöhnliche[n] Weite seiner Perspektive“ (Torra) einen Grund dafür, „dass die Auseinandersetzung mit Ricœur in Deutschland zunächst nicht recht in Gang kommen wollte“ (Torra, Elias: Lebenszeit, Weltzeit, Lesezeit, in: FAZ, 29.9.1992 zitiert in Mattern: Ricœur zur Einführung, a. a. O., 10). Adolphi meint, dass diese weite Perspektive leicht zu dem Eindruck führen könne, Ricœurs Denken sei „erratisch“ (Adolphi, Rainer: Das Verschwinden der wissenschaftlichen Erklärung. Über eine Problematik der Theoriebildung in Paul Ricœurs Hermeneutik des historischen Bewusstseins, in: Breitling, Andris/Orth, Stefan (Hg.): Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen, a. a. O., 141–171, hier 142), außerdem ließe sich „durch die Charakterart seines Denkens, das Abwägende und Integrierende gegen jede Seite […] für fast alles irgendwo ein Zitat finden“, Ricœur habe „fast jeden Gegenaspekt dem Wortsinne nach auf den ersten Blick selber irgendwo geschrieben“ (a. a. O., 141 (Fußnote)). Jervolino weist den an Ricœur gerichteten Vorwurf des Eklektizismus’ entschieden zurück und betont die kohärente Einheit und den Reichtum von Ricœurs Untersuchungen, „die nur ein oberflächlicher Blick einer eklektischen Inspiration zuschreiben könnte“ (Jervolino, Domenico: Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition humaine. Paris: Ellipses 2002 (= Philo), 5). Bei der meines Erachtens zu Recht erfolgenden Verteidigung des ricœurschen Denkens gegen diesen Vorwurf ist allerdings auch zu berücksichtigen, dass sich Ricœur, wie Thomä nachweist, selbst einen Hang zum Eklektizismus vorgeworfen hat: „Er litt an seiner Neigung zu einer ‚Form von Eklektizismus‘, sah sich ‚besessen von Versöhnung‘ und erklärte: ‚Mir kam es zuallererst darauf an, meine eigenen Widersprüchlichkeiten, die Spannungen zwischen verschiedenen Einflüssen aufzulösen. Mein Problem war immer, ob ich dabei nur einen Kompromiss schloss oder ob es mir gelang, eine dritte Position zu etablieren, die standhalten würde‘“ (Thomä, Dieter: Der Sinn zwischen den Seiten. Zum Tod des französischen Philosophen Paul Ricœur, in: NZZ, 23.5.2005/http://www.nzz.ch/2005/05/23/fe/article5GA7H.html (30.01.2008)).
- 30.
Grondin hat zumindest zeitweilig den Titel von Temps et récit als Frage nach der Zeit, die durch die Erzählung beantwortet wird, aufgefasst. Vgl. Grondin: L’herméneutique positive de Paul Ricœur: Du temps au récit, in: Bouchindhomme/Rochlitz: „Temps et récit“ de Paul Ricœur en débat, a. a. O., 126, 130. Ricœur selbst hat dem in seiner auch an Grondin gerichteten Erläuterung widersprochen, indem er sagte, dass er seinen Ausgang nicht bei der Frage nach der Zeit genommen hat, um bei der Erzählung anzukommen, sondern dass für ihn der Zusammenhang von Zeit und Erzählung ausschlaggebend war. Ricœur, Paul: Réponse de Paul Ricœur, in: Bouchindhomme/Rochlitz: „Temps et récit“ de Paul Ricœur en débat, a. a. O., 202, 210.
- 31.
TR I, 17/ZE I, 13.
- 32.
TR I, 161/ZE I, 135. In der deutschen Übersetzung „Vorüberlegung“ geht der Bezug zu dem reflexionsphilosophischen Hintergrund dieser methodischen Bemerkung verloren.
- 33.
Ricœur hat fast ein Jahr lang gebraucht, um die Schlussfolgerungen zu verfassen, und ihr „Ton“, so meint er, sei „problematischer als das Werk selbst“ (RF, 75/IA, 70).
- 34.
RF, 62 f./IA, 57.
- 35.
Vgl. ebd.
- 36.
RF, 63/IA, 57.
- 37.
RF, 65/IA, 60.
- 38.
TR III, 19 f./ZE III, 15 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 39.
TR III, 11/ZE III, 9 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 40.
Vgl. TR III, 42/ZE III, 35 und die gesamte Gegenüberstellung der augustinischen und aristotelischen Zeitbegriffe TR III, 21–42/ZE III, 16–36. Diese von Ricœur als erste Aporie der Zeit bezeichnete Problematik zwischen zwei Perspektiven auf die Zeit erscheint auf eine andere Weise in der Tradition der analytischen Philosophie, wenn diese im Ausgang von McTaggart eine erlebte A-Reihe der Zeit einer nach früher und später geordneten B-Reihe der Zeit gegenüberstellt. Vgl. McTaggart, J. Ellis: The Unreality of Time, in: Mind. A Quarterly Review of Psychology and Philosophy XVII (1908), 457–474.
- 41.
TR III, 177, 178/ZE III, 157. Muldoon sucht nachzuweisen, dass bereits Bergson und Merleau-Ponty auf die Problematik von Ricœurs erster Aporie stoßen, ohne diese jedoch schon als solche explizit zu erkennen. Vgl. Muldoon, Mark S.: Tricks of Time. Bergson, Merleau-Ponty and Ricoeur in Search of Time, Self and Meaning, a. a. O.
- 42.
Ricœur setzt sich für TR III das Ziel, „die These von der prinzipiellen Aporizität der Zeit an den beiden maßgeblichen Beispielen der Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins bei Husserl und der hermeneutischen Phänomenologie der Zeitlichkeit bei Heidegger zu verifizieren“ (TR III, 11/ZE III, 9).
- 43.
Vgl. TR III, 44–82/ZE III, 37–71.
- 44.
TR III, 49/ZE III, 42 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 45.
TR III, 46/ZE III, 39.
- 46.
TR III, 51/ZE III, 43.
- 47.
TR III, 69/ZE III, 60 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 48.
TR III, 73/ZE III, 64.
- 49.
TR III, 69/ZE III, 60.
- 50.
TR III, 74/ZE III, 64 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 51.
TR III, 75/ZE III, 65. In den Schlussfolgerungen am Ende von TR III ergänzt Ricœur seine Kritik mit einem einzigen Satz um einen weiteren Aspekt: Selbst wenn ein reines Erscheinen der Zeit ohne Rekurs auf die konstituierte Zeit möglich wäre, „so wüßte man doch nicht, wie es gelingen sollte, aus einer phänomenologischen Zeit, die immer nur die eines individuellen Bewußtseins ist, die objektive Zeit herauszuziehen, die ja laut Annahme die der ganzen Wirklichkeit sein soll“ (TR III, 440/ZE III, 393). Gegen diese kurze Anmerkung ließen sich Husserls späte Versuche zu einer monadologischen Erklärung einer transzendentalen Intersubjektivität heranziehen, in der durch Implikation in der transzendentalen Subjektivität bereits die „Zeiten der anderen“ angelegt und über Horizonterforschung explizit auszuarbeiten, wenn auch nie zu adäquater Erfüllung zu bringen sind.
- 52.
TR III, 79/ZE III, 69.
- 53.
Vgl. ZB, § 33, 426 f.
- 54.
TR III, 51/ZE III, 44 (Hervorhebung, I.R.).
- 55.
TR III, 60/ZE III, 52.
- 56.
TR III, 65/ZE III, 56.
- 57.
TR III, 60/ZE III, 51 (Übersetzung modifiziert, I.R.). In RF hebt Ricœur hervor, dass sich die gesamte erste Aporie der Zeit „um die Struktur der Gegenwart verdichtet, die aus meiner Sicht in zwei Modalitäten aufbrach, den auf einen Schnitt zwischen einem unbegrenzten Vorher und Nachher beschränkten punktuellen Moment und die lebendige Gegenwart, die eine unmittelbare Vergangenheit und eine unmittelbare Zukunft in sich trägt“ (RF, 66/IA, 60).
- 58.
Vgl. TR III, 55 (Fußnote)/ZE III, 47 f. (Fußnote). Bourgeois sieht in Ricœurs Interpretation der ZB „in fact a broader and more insightful reading of Husserl“ (Bourgeois, Patrick L.: The Instant and the Living Present. Ricoeur and Derrida Reading Husserl, in: Philosophy Today 37/1 (1993), 31–37, hier 31) als in derjenigen Derridas. Ricœur hebe Husserls phänomenologische Einsicht in Kontinuität und Dauer hervor und nicht, wie Derrida, den laut Husserl nur abstrakt isolierbaren Jetztpunkt, um diesen dann einer retentionalen Alterität gegenüberzustellen. Ricœur, so Bourgeois, habe zwar selbst die Einsicht in die kontinuierliche „lived time as the sense of human concrete existence“ (a. a. O., 35) bewahrt, jedoch nicht ausreichend die „challenge of deconstruction“ (a. a. O., 36) abgewehrt. Bourgeois sucht diesem Versäumnis auf Seiten Ricœurs mit dem Nachweis zu begegnen, dass Derrida auf inakzeptable Weise von einer atomistischen Zeit ausgeht. Vgl. außer dem zitierten Text auch Bourgeois, Patrick L.: Semiotics and the Deconstruction of Presence: A Ricoeurian Alternative, in: American Catholic Philosophical Quarterly 66/3 (1992), 361–379. Die folgende Diskussion schlägt eine ähnliche Richtung ein wie Bourgeois, sucht jedoch über den Unterschied zwischen Ricœur und Derrida hinaus auch deren Nähe in Hinblick auf das Retentionsverständnis herauszuarbeiten.
- 59.
TR III, 55 (Fußnote)/ZE III, 47 (Fußnote).
- 60.
TR III, 55 (Fußnote)/ZE III, 47 (Fußnote) (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 61.
Derrida: La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, a. a. O., 75/dt.: Die Stimme und das Phänomen. Einführung in das Problem des Zeichens in der Phänomenologie Husserl, a. a. O., 92.
- 62.
Derrida: La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, a. a. O., 73/dt.: Die Stimme und das Phänomen. Einführung in das Problem des Zeichens in der Phänomenologie Husserl, a. a. O., 90.
- 63.
TR III, 57/ZE III, 49.
- 64.
TR III, 54/ZE III, 46.
- 65.
TR III, 66/ZE III, 57.
- 66.
TR III, 66/ZE III, 57 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 67.
TR III, 68/ZE III, 59 („Gegenbild“ im Orig. deutsch).
- 68.
TR III, 66/ZE III, 57 (Übersetzung modifiziert; kursivierte Termini im Orig. deutsch).
- 69.
MHO, 556/GGV, 655. Dieser Gedanke spielt auch noch in Parcours eine zentrale Rolle.
- 70.
Vgl. TR III, 82–109/ZE III, 72–95. Ricœur spricht von der „Dissertation von 1770“, wenn er die kantische Schrift De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis zitiert. Vgl. Kant, Immanuel: Schriften zur Metaphysik und Logik. Hg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 6. Aufl., 2005 (= Werke in sechs Bänden. Bd. III), A(2)1–A(2)38. Bereits an der Tatsache, dass Ricœur zunächst Husserls Zeitbegriff untersucht, bevor er sich demjenigen Kants widmet, wird deutlich, dass es ihm nicht um eine philosophiegeschichtliche Skizzierung verschiedener Zeitbegriffe der Tradition geht. Ricœur bringt seine detaillierten Analysen von Husserl und Kant auf systematische Weise als Argumente für seine eigene Position zueinander in Stellung und macht zu diesem Zweck die Opposition zwischen ihnen in seinem Sinne so stark wie möglich.
- 71.
TR III, 109/ZE III, 95.
- 72.
TR III, 90 f./ZE III, 79.
- 73.
Vgl. TR III, 88, 91/ZE III, 77, 79.
- 74.
Vgl. TR III, 110–178/ZE III, 96–157.
- 75.
TR III, 116/ZE III, 101 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 76.
TR III, 146/ZE III, 129 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 77.
TR III, 129 (Fußnote)/ZE III, 113 (Fußnote).
- 78.
TR III, 130/ZE III, 114 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 79.
TR III, 130/ZE III, 114.
- 80.
TR III, 170/ZE III, 150 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 81.
TR III, 164/ZE III, 144 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). Ausgehend von dem von Heidegger 1922 verfassten so genannten Natorp-Bericht ließe sich sagen, dass es Heideggers Ziel war, auch die Bewegung aus der Bewegtheit der Existenz verständlich zu machen. Der Gedanke einer existenzialen Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens findet sich zudem in SZ im Begriff des Geschehens und in dessen Struktur der Geschichtlichkeit wieder. Es scheint allerdings fragwürdig, ob einer Begründung der physikalischen Bewegung aus der Bewegtheit der Existenz größere Plausibilität zukommen kann als einer Begründung des vulgären Zeitbegriffes aus der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins. Vgl. Heidegger, Martin: Anhang III: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (Herbst 1922), in: ders.: Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik. Anhang: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät. Hg. von Günther Neumann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2005 (= Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944. Bd. 62), 343–419.
- 82.
TR III, 168, 163/ZE III, 149, 148, 144.
- 83.
TR III, 170/ZE III, 150.
- 84.
TR III, 177/ZE III, 156.
- 85.
TR III, 172/ZE III, 151, 152 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 86.
TR III, 175/ZE III, 154.
- 87.
TR III, 176/ZE III, 155 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 88.
TR III, 177/ZE III, 156.
- 89.
Vgl. neben TR III, 454 ff./ZE III, 405 ff. beispielsweise Ricœur, Paul: La fonction narrative et l’expérience humaine du temps, in: Olivetti, Marco M. (Hg.): Archivio di filosofia. Esistenza mito ermeneutica. Scritti per Enrico Castelli I. Padova: CEDAM 1980, 343–367 (in der Folge abgekürzt mit Fonction narrative), hier 359/dt.: Narrative Funktion und menschliche Zeiterfahrung. Übersetzt von Iris Radisch, in: Bohn, Volker (Hg.): Romantik. Literatur und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987, 45–79 (in der Folge abgekürzt mit Narrative Funktion), hier 67 f. und MHO, 463–466/GGV, 547 ff.
- 90.
TR III, 119/ZE III, 104.
- 91.
TR III, 123/ZE III, 108 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 92.
TR III, 123/ZE III, 108.
- 93.
Dauenhauer äußert meines Erachtens zu Recht das Bedenken, dass Ricœur in seiner kritischen Positionierung zu Heidegger den unbezüglichen Charakter des Todes unterschätzt. Vgl. Dauenhauer, Bernard P.: History’s Sources: Reflections on Heidegger and Ricoeur, in: Journal of the British Society for Phenomenology 20 (1989), No. 3, 236–247. Dastur richtet sich zwar nicht explizit gegen Ricœur, wenn sie es für einen Widersinn hält, die Konfrontation mit dem eigenen Tod mit Heroismus und Stoizismus in Verbindung zu bringen. Ihre Formulierung liest sich aber wie eine direkte kritische Antwort auf Ricœurs Heideggerinterpretation: „Hier liegt der große Widersinn, den man für gewöhnlich in Hinblick auf das heideggersche Denken des Seins zum Tode annimmt. Es handelt sich überhaupt nicht darum, ‚sich auf die Idee des Todes einzustellen‘, sich gegen sie abzuhärten, es zu erreichen, sie als ein unvermeidliches Übel zu betrachten, in Hinblick auf das man sich einstimmen muss, es stoisch zu ertragen“ (Dastur: Comment affronter la mort?, a. a. O., 83). Und sie schließt ihr Buch Comment affronter la mort? mit der Bemerkung, „dass die Angst vor dem Tod überhaupt nicht inkompatibel ist mit der Freude zu existieren“ (a. a. O., 94). Kemp hält Naberts Einfluss auf Ricœur für wesentlich dafür, dass Ricœur sich von Jaspers distanzieren und Heidegger annähern konnte, ohne jedoch vereinnahmt zu werden „durch die von Sein und Zeit vorgeschlagene Analyse der einsamen und heroischen Existenz, die im Grunde dem Anderen nichts schuldet“ (Kemp, Peter: Ricœur entre Heidegger et Levinas. L’affirmation originaire entre l’attestation ontologique et l’injonction éthique, in: Greisch, Jean (Hg.): Paul Ricœur. L’herméneutique à l’école de la phénoménologie. Paris: Beauchesne 1995 (= Philosophie. Bd. 16), 235–259, hier 239).
- 94.
In SZ, § 62 betont Heidegger, dass es sich nicht um einen „Ausweg“ handelt, „erfunden, um den Tod zu ‚überwinden‘“, dass es genauso wenig um eine „weltflüchtige Abgeschiedenheit“ wie um eine „ihre Möglichkeiten überfliegende[] ‚idealistische[]‘ Zumutung“ geht (SZ, 310). Vielmehr ist das Ziel, „jede flüchtige Selbstverdeckung im Grunde zu zerstreuen“, „illusionslos in die Entschlossenheit des ‚Handelns‘“ zu bringen und das „nüchterne[] Verstehen faktischer Grundmöglichkeiten des Daseins“ zu fördern (ebd.).
- 95.
TR III, 125/ZE III, 109.
- 96.
„Mit der nüchternen Angst, die vor das vereinzelte Seinkönnen bringt, geht die gerüstete Freude an dieser Möglichkeit zusammen. In ihr wird das Dasein frei von den ‚Zufälligkeiten‘ des Unterhaltenwerdens, die sich die geschäftige Neugier primär aus den Weltbegebenheiten verschafft“ (SZ, 310).
- 97.
Gilbert fragt, ob Ricœurs Konzentration auf die Theorie der Narrativität möglicherweise von seiner Verbundenheit mit der biblischen Tradition herrührt und er aufgrund dessen den Tod als Hoffnung und ersten Horizont der zeitlichen Existenz des Menschen versteht: „Letztere, gründet sie nicht tatsächlich auf Erzählungen, im Rahmen derer der Mensch vor allem in seiner zeitlichen Bedingtheit betrachtet wird, mit dem ersten Horizont des Todes als Hoffnung?“ (Gilbert, Muriel: Pour une contribution narrative à la problématique du temps, in: Célis, Raphaël/Sierro, Maurice: Autour de la poétique de Paul Ricœur. À la croisée de l’action et de l’imagination. Études de Lettres 1996, 37–54, hier 54). In der Art und Weise von Ricœurs Abwendung von Heideggers Sein zum Tode und dessen Zeitlichkeit könnten in dieser Hinsicht auch biblische Motive eine Rolle spielen. Ricœurs Kritik am Sein zum Tode hält sich jedoch ausschließlich auf der Ebene philosophischer Argumentation. Janicaud, der in seiner berühmten Streitschrift von 1990 Lévinas, Henry, Marion und Chrétien vorwirft, der Phänomenologie eine „theologische Wende“ gegeben zu haben, die das Gebot des methodischen Atheismus untergräbt, nimmt Ricœur von diesem Vorwurf explizit aus: „Ricœur hat sich sehr wohl davor gehütet, die Schwelle zu überschreiten. Seine methodologischen Skrupel haben ihn dazu geführt, vor jedem Überschritt von der Phänomenologie zur Theologie die hermeneutischen Vorsichtsmaßnahmen zu vervielfachen“ (Janicaud, Dominqiue: Le tournant théologique de la phénoménologie francaise. Combas: Éditions de l’Éclat, 2. Aufl., 2001, 13). Ricœur selbst hat sich als „Philosoph überhaupt, sogar [als] ein Philosoph ohne Absolutes“ verstanden (Ricœur, Paul: Vivant jusqu’à la mort. Suivi de: Fragments. Paris: Éditions du Seuil 2007, 107), der in seinen Schriften eine „kontrollierte Schizophrenie“ kultiviere (Ricœur, Paul: La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris: Hachette Littératures 2006, 10).
- 98.
TR III, 125/ZE III, 109.
- 99.
TR III, 125/ZE III, 109 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 100.
Vgl. Kap. 4.4.4 und 4.4.5.
- 101.
Vgl. Kap. 4.7.1 und 4.7.2.
- 102.
TR III, 125/ZE III, 109 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 103.
TR III, 138 (Fußnote)/ZE III, 121 (Fußnote). Die hier ebenfalls geäußerte Gefahr einer „tragisch-heroischen politischen Philosophie“ bestätigt Ricœur erneut in Ricœur, Paul: La marque du passé, in: Revue de métaphysique et de morale 1998, No. 1, 8–31 (in der Folge abgekürzt La marque), hier 24 (Fußnote)/dt.: Das Rätsel der Vergangenheit, in: ders.: Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Vergessen – Verzeihen. Übersetzt von Andris Breitling und Henrik Richard Lesaar. Göttingen: Wallstein Verlag 1998 (= Essener kulturwissenschaftliche Vorträge. Bd. 2), 19–67 (in der Folge abgekürzt Das Rätsel), hier 53 (Fußnote).
- 104.
Vgl. TR III, 138 (Fußnote)/ZE III, 121 (Fußnote).
- 105.
„Die Schwierigkeit [d. i. die erste Aporie der Zeit, I.R.] hat im jetzigen Zusammenhang insofern an Schärfe verloren, als mir scheint, daß die phänomenologische Zeit (gegen Augustinus und Husserl und selbst gegen Heidegger) ursprünglich Züge trägt (wie etwa die Datierbarkeit), durch welche die Weltzeit in den Rhythmus der phänomenologischen Zeit selbst aufgenommen wird“ (La marque, 16 (Fußnote)/Rätsel, 36 (Fußnote)).
- 106.
„Was das angeht [d. i. die Aporizität beispielhafter philosophiegeschichtlicher Zeitkonzepte, I.R.], habe ich an der in Zeit und Erzählung III vorgelegten Erörterung nichts zu ändern, sondern ihr nur etwas hinzuzufügen: Diese Diskussion war durch eine Frage begrenzt, die hier nicht mehr die meine ist, die Frage nach dem Verhältnis zwischen einer Phänomenologie der erlebten Zeit und einer Kosmologie der physischen Zeit“ (MHO, 452 (Fußnote)/GGV, 534 (Fußnote)).
- 107.
Vgl. Kap. 4.4.5.
- 108.
TR III, 349/ZE III, 312 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 109.
TR III, 448/ZE III, 400.
- 110.
TR III, 448/ZE III, 400, 401.
- 111.
Vgl. TR III, 448–457/ZE III, 400–408.
- 112.
TR III, 450/ZE III, 402.
- 113.
TR III, 451/ZE III, 403.
- 114.
TR III, 453/ZE III, 405.
- 115.
TR III, 453/ZE III, 405.
- 116.
TR III, 455/ZE III, 406, 407.
- 117.
TR III, 457/ZE III, 408.
- 118.
Vgl. insbesondere Kap. 4.5.
- 119.
TR III, 467/ZE III, 417.
- 120.
TR III, 467/ZE III, 417.
- 121.
TR III, 467/ZE III, 417 f.
- 122.
Ricœur entlehnt den Begriff der Unerforschlichkeit in Temps et récit ausdrücklich der kantischen Analyse des radikalen Bösen. Vgl. TR III, 467/ZE III, 417 f. Die Thematik des radikalen Bösen und seiner Unerforschlichkeit ist, wie angezeigt, jedoch auch für Ricœur selbst, und nicht nur für sein Frühwerk, von zentraler Bedeutung. In einem 1985, dem Erscheinungsjahr von Temps et récit III, in Lausanne gehaltenen Vortrag tritt deutlich zutage, wie stark Ricœurs Behandlung der Problematik des unerforschlichen Bösen zur Zeit der Entstehung von Temps et récit mit derjenigen der unerforschlichen Zeit verwandt ist. Vgl. Ricœur, Paul: Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie. Genève: Labor et Fides 2004 (in der Folge abgekürzt mit Le mal) (auch enthalten in: Ricœur, Paul: Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris: Éditions du Seuil 1994 (= La couleur des idées), 211–233)/dt.: Das Böse. Eine Herausforderung für Philosophie und Theologie. Zürich: Tvz Theologischer Verlag 2006 (in der Folge abgekürzt mit Das Böse).
- 123.
TR III, 467, 468/ZE III, 418.
- 124.
TR III, 470/ZE III, 420.
- 125.
TR III, 472/ZE III, 422.
- 126.
TR III, 472/ZE III, 422.
- 127.
TR III, 478/ZE III, 427.
- 128.
TR III, 479/ZE III, 428.
- 129.
TR III, 479/ZE III, 428.
- 130.
Vgl. Heidegger, Martin: Identität und Differenz. Stuttgart: Klett-Cotta, 12. Aufl. 2002, 25.
- 131.
TR III, 11/ZE III, 9.
- 132.
TR III, 9/ZE III, 7.
- 133.
Vgl. Platon: Sophistes – Politikos. Griechisch und Deutsch. Nach der Übersetzung Friedrich Schleiermachers, ergänzt durch Übersetzungen von Franz Susemihl u. a. Griechischer Text nach der letztgültigen Gesamtausgabe der Asssociation Guillaume Budé. Hg. von Karlheinz Hülser. Frankfurt am Main/Leipzig: Insel Verlag 1991 (= Sämtliche Werke. Bd. VII), 242c.
- 134.
Ideen I, 7 (Fußnote).
- 135.
Bernauer Manuskripte, 27. Auch noch in den Cartesianischen Meditationen setzt Husserl in Hinblick auf die Konstitution des Ego das Wort „Geschichte“ in Anführungszeichen. Vgl. Cartesianische Meditationen, 78.
- 136.
TR III, 11/ZE III, 8 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 137.
van Eikels, Kai: Zeitlektüren. Ansätze zu einer Kybernetik der Erzählung. Würzburg: Königshausen & Neumann 2002 (= Epistemata. Reihe Literaturwissenschaft. Bd. 380), 77.
- 138.
Vgl. Grondin: L’herméneutique positive de Paul Ricœur: Du temps au récit, a. a. O., 136 f. und Ricœur, Paul: Réponses, in: Bouchindhomme/Rochlitz: „Temps et récit“ de Paul Ricœur en débat, a. a. O., 187–212, hier 205.
- 139.
„Ricœur appelliert sehr wohl als Philosoph an die Narrativitätstheorie, um die Zeitproblematik zu erneuern“ (Gilbert: Pour une contribution narrative à la problématique du temps, a. a. O., 52 f.).
- 140.
Vgl. Ricœur, Paul: Le temps raconté, in: Revue de Métaphysique et de Morale 89/4 (1984), 436–452, hier 438.
- 141.
TR I, 17/ZE I, 13.
- 142.
TR I, 106/ZE I, 88.
- 143.
TR I, 66/ZE I, 54 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 144.
TR I, 85/ZE I, 70.
- 145.
Vgl. TR I, 67/ZE I, 55.
- 146.
TR I, 88/ZE I, 73 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 147.
„Ich verheimliche den konstruierten Charakter des vorgeschlagenen Modells nicht“ (RF, 68/IA, 62).
- 148.
TR I, 49/ZE I, 39.
- 149.
TR I, 10/ZE I, 7.
- 150.
Vgl. MV/LM. Aufgrund dieser Parallele in dem Konzept der semantischen Innovation gehören für Ricœur La métaphore vive und Temps et récit zusammen. Sie seien zur selben Zeit konzipiert, aber nacheinander veröffentlicht worden. Vgl. TR I, 9/ZE I, 7.
- 151.
TR I, 9/ZE I, 7.
- 152.
Ricœurs Ziel in Temps et récit ist es, den „hermeneutische[n] Zirkel mit dem Zirkel einer Poetik des Narrativen […] und einer Aporetik der Zeitlichkeit gleich[zu]setzen“ (TR I, 157/ZE I, 132).
- 153.
Diese Verknüpfung von Zeit und Erzählung auf der Basis des aristotelischen Mimesisbegriffes und im Weiteren einer an Heidegger angelehnten Zeit des besorgenden Handelns hat zur Folge, dass Ricœur in seiner Untersuchung Zeitmomente der Handlung privilegiert. In der Forschung ist dies häufig kritisiert worden. Das folgende Kap. 4.3.2 über die mimesis I wird sich mit dieser Problematik auseinandersetzen.
- 154.
TR I, 107 f./ZE I, 89.
- 155.
Kaul, die in ihrer Dissertation die „Narratio“ – so der Titel ihres Buches – als ursprüngliche Daseinsstruktur nachzuweisen sucht, vertritt die Auffassung, dass Heidegger nahe dran gewesen wäre, die Narrativität des vorontologischen Erschließens zu erkennen, jedoch „einem zu ornamentalen Verständnis von Narration“ unterliege. Kaul: Narratio. Hermeneutik nach Heidegger und Ricœur, a. a. O., 99.
- 156.
„L.N. Tolstoi hat in seiner Erzählung ‚Der Tod des Iwan Iljitsch‘ das Phänomen der Erschütterung und des Zusammenbruchs dieses ‚man stirbt‘ dargestellt“ (SZ, 254 (Fußnote)).
- 157.
SZ, 198. Vgl. a. a. O., 197 f.
- 158.
In „Der Weg zur Sprache“ von 1959 verweist Heidegger allerdings auf ein Erzählen, welches die von ihm dort gesuchte Einheit der Sprache zwar nicht zum Vorschein bringen kann, aber doch dazu in der Lage sein soll, sie anzuvisieren. Über die Zusammenstellung dieses Erzählens mit einem ursprünglichen Zählen, das noch nicht mit Zahlen rechnet, ist auch hier eine ekstatisch einheitliche Zeit impliziert, die nicht die Zeit der gezählten Jetzte ist: „Im Sprachwesen zeigt sich eine Mannigfaltigkeit von Elementen und Bezügen. Sie wurden aufgezählt und gleichwohl nicht aneinandergereiht. Im Durchgehen, d. h. im ursprünglichen Zählen, das noch nicht mit Zahlen rechnet, ergab sich die Bekundung eines Zusammengehörens. Das Zählen ist ein Erzählen, das auf das Einigende im Zusammengehören vorblickt und es gleichwohl nicht zum Vorschein bringen kann“ (Heidegger, Martin: Der Weg zur Sprache, in: ders.: Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Klett-Cotta, 13. Aufl., 2003, 239–268, hier 251).
- 159.
Ricœur vertritt hier einen Symbolbegriff, welcher demjenigen Cassirers nahe kommt. Vgl. TR I, 113/ZE I, 94.
- 160.
Diese unhintergehbaren ethischen Implikationen unseres Vorverständnisses spielen für Ricœurs gesamtes Denken eine zentrale Rolle, während sie bei Heidegger keine Behandlung erfahren und durch den das alltägliche Verstehen dominierenden Zeugzusammenhang verdeckt werden. Heidegger scheint zwar die Besinnung auf Eigentlichkeit, und sogar die Fürsorge im Sinne einer Förderung der Eigentlichkeit der anderen Daseins, als ein anzustrebendes Ziel zu sehen. Den Briefwechsel zwischen Dilthey und Yorck zum Beispiel hat er als ein derartiges eigentliches Mitsein verstanden. Vgl. Zeitbegriff, 5. Im allein auf ontologische Strukturen ausgerichteten Argumentationsgang von SZ ist die Eigentlichkeit aber lediglich eine der Ursprünglichkeit näher stehende existenzielle Ausprägung der ursprünglichen Zeitlichkeit und keine Seinsweise, zu der eine ethische Verpflichtung drängt.
- 161.
TR I, 118/ZE I, 98. In Ricœur, Paul: Life: A Story in Search of a Narrator (1987), in: Valdés, Mario J. (Hg.): A Ricœur Reader: Reflection and Imagination. Toronto/Buffalo: University of Toronto Press 1991 (= Theory Culture. Bd. 2), 425–437 spricht Ricœur von einer „narrative (or phronetic) intelligence always already there“ (a. a. O., 428) und von einer „pre-narrative capacity of that which we call a life“ (a. a. O., 432). Des Weiteren ist die Rede vom „life as an activity and a desire in search of a narrative“ (a. a. O., 434) und von einer als „authentic demand for a story“ zu verstehenden „virtual narrativity“ (ebd.). In den letzten beiden Zitaten tritt deutlich zutage, dass pränarrativ vorgeprägte Erfahrungen nicht nur ausdrücklich und in einer neuen Konfiguration erzählt werden können, sondern auch danach drängen, erzählt zu werden.
- 162.
TR I, 118/ZE I, 98.
- 163.
TR I, 119/ZE I, 99.
- 164.
TR I, 119/ZE I, 99.
- 165.
TR I, 120/ZE I, 100.
- 166.
Fonction narrative, 366/Narrative Funktion, 77 f.
- 167.
Fonction narrative, 345/Narrative Funktion, 48 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 168.
Fonction narrative, 355/Narrative Funktion, 62 und vgl. Fonction narrative, 366 f./Narrative Funktion, 77 ff.
- 169.
TR I, 124/ZE I, 103.
- 170.
Vgl. Janicaud, Dominique: Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel. Paris: Grasset 1997, 120. Für die Auseinandersetzung mit Janicaud stütze ich mich außerdem auf den bisher unveröffentlichten Text „Janicaud und die neue Phänomenologie in Frankreich“ von László Tengelyi.
- 171.
Janicaud: Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, a. a. O., 184.
- 172.
In MHO spricht Ricœur sogar selbst im Zusammenhang der Innerzeitigkeit von einer „Skandierung durch Rhythmen des Lebens“ (MHO, 458/GGV, 540), wobei er allerdings nicht denselben Rhythmusbegriff wie Janicaud verwendet.
- 173.
Vgl. Carr, David: White und Ricœur: Die narrative Erzählform und das Alltägliche, in: Stückrath, Jörn und Zbinden, Jürg (Hg.): Metageschichte. Hayden White und Paul Ricœur. Dargestellte Wirklichkeit in der europäischen Kultur im Kontext von Husserl, Weber, Auerbach und Gombrich. Baden-Baden: Nomos-Verlagsgesellschaft 1997 (= ZiF. Interdisziplinäre Studien. Bd. 2), 169–179, hier 174, 178.
- 174.
TR I, 12/ZE I, 10 (Übersetzung modifiziert; Einfügung des französischen Wortlauts, I.R.).
- 175.
Vgl. Carr: White und Ricœur: Die narrative Erzählform und das Alltägliche, a. a. O., 174.
- 176.
„For Ricœur, such experience is there, it is real, it is just not philosophically accessible by any other than indirect means; which is why reflection on narrative can begin from the semantics of action, but not from action per se“ (Pellauer, David: Limning the Liminal. Carr and Ricoeur on Time and Narrative, in: Philosophy Today 35/1 (1991), 51–62, hier 59). In diesem erhellenden Aufsatz über Carr und Ricœur bezieht sich Pellauer auf Carrs Kritik an Ricœur aus Carr, David: Time, Narrative, and History. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press 1986. Er entwickelt die Auffassung, dass Carr Ricœurs Erörterung der Aporizität der Zeit aus Temps et récit III noch nicht berücksichtigen konnte und daher in seiner Kritik, die sich lediglich auf Temps et récit I bezieht, dem Gesamtwerk Temps et récit nicht gerecht wird. So habe Carr nicht sehen können, dass Ricœur nicht von einer „bloßen Sequenz“ auszugehen sucht, da eine solche für Ricœur immer schon auch auf Aspekte der erlebten Zeit zurückgreifen müsste. Des Weiteren betont Pellauer Ricœurs Aufweis der Schwierigkeit, bei Husserl Retention und Wiedererinnerung zusammenzudenken. Vgl. Pellauer: Limning the Liminal. Carr and Ricoeur on Time and Narrative, a. a. O., 55. Es sei überdies nicht ein ungeordnetes Chaos, sondern die Dissonanz der gefühlten Differenz zwischen erlebter und kosmischer Zeit, die es zu konfigurieren gälte. Vgl. a. a. O., 56. Carr scheint allerdings in dem hier herangezogenen Aufsatz von 1997 noch dieselbe Einschätzung von Ricœurs Zirkel der mimesis zu vertreten wie 1986.
- 177.
Liebsch, Burkhard: Zeit, Lebensgeschichte und Narrativität. Ricœur und Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung, in: Orth/Breitling (Hg.): Vor dem Text. Hermeneutik und Phänomenologie im Denken Paul Ricœurs, a. a. O., 51–77, hier 68. Es ist jedoch nicht diese Position, die Liebsch selbst vertritt.
- 178.
Vgl. Richir, Marc: Relire la „Krisis“ de Husserl, in: Esprit. Sonderausgabe zu Paul Ricœur 7/8 (1988), 129–151, hier 145.
- 179.
Kaul: Narratio. Hermeneutik nach Heidegger und Ricœur, a. a. O., 88.
- 180.
Vgl. a. a. O, 92 f.
- 181.
Waldenfels, Bernhard: Phänomenologie der Aufmerksamkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004 (= Suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Bd. 1734), 48 (Fußnote).
- 182.
Vgl. Vanni, Michel: Stimmung et identité narrative, in: Célis, Raphaël/Sierro, Maurice: Autour de la poétique de Paul Ricœur. À la croisée de l’action et de l’imagination, a. a. O., 89–108, hier 108. Vannis im Ansatz formulierter Vorschlag zur Integration des Stimmungsbegriffes in Ricœurs Konzept lautet: „Es ist in der Richtung der Idee des Stiles, in der wir eine Antwort erwägen: ein Begriff des Stiles, der dazu dient, sowohl den Rhythmus und die Anordnung der Elemente eines literarischen Textes als auch die einem bestimmten Handelnden eigenen Gesten zu beschreiben“ (ebd.).
- 183.
Es ließe sich hier noch der in seinem Denken Ricœur sehr nahestehende Jean Greisch ergänzen, wenn dieser in einer Gegenüberstellung von Ricœur und Schapp für eine Komplementarität des wohltemperierten Fabelbegriffes und des schappschen Konzeptes eines wilden Verstricktseins plädiert. Vgl. Greisch, Jean: Empêtrement et intrigue. Une phénoménologie pure de la narrativité est-elle concevable?, in: Études Phénoménologiques VI/11 (1990), 41–83, hier 83 und ders.: Paul Ricœur. L’itinérance du sens. Grenoble: Jérôme Millon 2001 (= Collection Krisis), 173.
- 184.
TR II, 23/ZE II, 19.
- 185.
Kaul vertritt die Auffassung, dass die Innerzeitigkeit durch eine in Anlehnung an Heidegger, jedoch narrativ verstandene ursprüngliche Zeitlichkeit fundiert werden müsse: „[W]er nur nach Innerzeitigkeit in der Erzählung sucht, der wird auch nur Innerzeitiges finden. Was er nicht finden wird, ist die der Innerzeitigkeit zugrunde liegende Struktur der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins“ (Kaul: Narratio. Hermeneutik nach Heidegger und Ricœur, a. a. O., 91). Wie oben in der Auseinandersetzung mit Heidegger zu zeigen versucht wurde, scheint ein Fundierungsverhältnis von ursprünglicher Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit aber problematisch zu sein. Ricœur selbst hat dies in seiner Auseinandersetzung mit Husserl, Kant und Heidegger meines Erachtens zu Recht hervorgehoben.
- 186.
TR I, 125/ZE I, 104 (Einfügung des französischen Wortlauts, I.R.).
- 187.
TR I, 128/ZE I, 106.
- 188.
Vanhoozer ist der Auffassung, das Ricœurs narrative Theorie die unvollendeten Projekte von Kant und Heidegger aufgreift und sie linguistisch, literarisch, kritisch und sozial zu untermauern vermag. Vgl. Vanhoozer, Kevin J.: Philosophical Antecedents to Ricœur’s Time and Narrative, in: Wood, David (Hg.): On Paul Ricœur. Narrative and Interpretation. London/New York: Routledge 1991, 34–54.
- 189.
TR I, 129/ZE I, 107.
- 190.
TR I, 128/ZE I, 107.
- 191.
TR I, 130/ZE I, 108.
- 192.
Ohne dass Ricœur diese husserlschen Begriffe tatsächlich benutzt, lässt sich sagen, dass er den konfigurierenden Akt der Zusammenstellung als Noese und die bedeutungsvolle Totalität als Korrelat und Noema versteht. Vgl. TR I, 130/ZE I, 108.
- 193.
TR I, 131/ZE I, 109. Diesen dritten Aspekt rechnet Ricœur allerdings dem zweiten zu.
- 194.
TR I, 130/ZE I, 108.
- 195.
TR I, 130/ZE I, 108.
- 196.
Waldenfels widmet dem „Unerzählbare[n]“ ein eigenes Kapitel. Vgl. Waldenfels: Phänomenologie der Aufmerksamkeit, a. a. O., 48–64. Breitling konfrontiert Ricœurs Denken der Geschichte mit Lyotards These einer Undarstellbarkeit bestimmter historischer Ereignisse. Er zeigt jedoch dabei, dass Ricœur weder der Versuchung eines einheitlichen Geschichtssinnes, noch Lyotards Schwanken „zwischen einem abstrakten Possibilismus, wonach beliebig viele Diskursarten anzunehmen bzw. zu erfinden sind, und einer Hypostasierung des Unmöglichen“ (Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 283) unterliegt. Ricœur gelinge es vielmehr „konkrete ‚Übergänge‘, d. h. Vermittlungsinstanzen zwischen dem historischen Ereignis, seiner Darstellung in der Geschichtserzählung und der Welt des Lesers herauszuarbeiten“ (ebd.), in welchen auch das vermeintlich Undarstellbare mitdargestellt werden kann. Vgl. den ganzen dritten Teil dieses Buches a. a. O., 231–284.
- 197.
Vgl. die Auseinandersetzung von Liebsch mit Calvinos Roman Wenn ein Reisender in einer Winternacht in Liebsch, Burkhard: Geschichte im Zeichen des Abschieds. München: Wilhelm Fink Verlag 1996 (= Übergänge. Texte und Studien zu Handlung, Sprache und Lebenswelt. Bd. 30), 261–264. Ein prominentes Beispiel für einen direkt in eine unbestimmte Vergangenheit zurückgreifenden Anfang ist überdies der Beginn von Prousts À la recherche du temps perdu: „Lange Zeit bin ich früh schlafen gegangen“ (Proust, Marcel: À la recherche du temps perdu. Du côté de chez Swann. Hg. von Antoine Compagnon. Paris: Gallimard 2000 (= folio.classique. Bd. 1924), 3/dt.: Auf der Suche nach der verlorenen Zeit 1. Unterwegs zu Swann. Hg. von Luzius Keller. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002 (= Marcel Proust. Frankfurter Ausgabe. Werke II. Bd. 1), 7). Ricœur selbst merkt an, dass dieser Satz auf „ein gleichsam unvordenkliches Vorher“ verweise und damit zwar ein narrativer Beginn, nicht aber der Beginn der erzählten Ereignisse sei. SMA, 189/SaA, 197.
- 198.
Waldenfels: Phänomenologie der Aufmerksamkeit, a. a. O., 50 (Fußnote).
- 199.
Es besteht hier durchaus eine Nähe von Ricœur und Waldenfels, wenn letzterer vertritt, dass das „Unerzählbare […] nicht etwa das Negat der Erzählbarkeit, sondern ihre Kehrseite und Hohlform [bildet]. Das Unerzählbare wohnt der Erzählung inne, indem es diese zugleich übersteigt und sprengt“ (a. a. O., 50).
- 200.
TR II, 50/ZE II, 43.
- 201.
TR II, 58/ZE II, 50.
- 202.
Ricœur ist generell der Auffassung, dass die Erzählung in erster Linie den Bereich der Handlung und seine zeitlichen Werte betrifft, während die Metapher vorzugsweise im Bereich der sinnlichen, gefühlsmäßigen, ästhetischen und moralischen Werte, die die Welt bewohnbar machen, relevant ist. Vgl. TR I, 12/ZE I, 9. Narrativer und lyrischer Diskurs seien jedoch über die semantische Innovation miteinander verknüpft. Vgl. TR III, 488/ZE III, 436. Dass auch Zeitmomente im lyrischen Diskurs relevant sind, ließe sich belegen, wenn man narrative Formen in denjenigen lyrischen Textarten aufweisen könnte, welche zunächst mit der Erzählung nichts mehr gemein zu haben scheinen. In einem unveröffentlichten, im Jahr 2004 im Germanistischen Institut II der Universität Hamburg gehaltenen Vortrag habe ich zu zeigen versucht, dass sich in den Dinggedichten von Rainer Maria Rilke, die einen Gegenstand wie den „Archaischen Torso Apollos“ oder die „Römische Fontäne“ zum Thema haben, immer noch narrative Strukturen, wie die einer Verwandlung von Sprecher und Ding und eines der aristotelischen metabole vergleichbaren Umschlages, finden lassen.
- 203.
TR I, 132/ZE I, 110 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 204.
TR I, 132/ZE I, 110.
- 205.
TR I, 129/ZE I, 107.
- 206.
TR I, 132/ZE I, 109.
- 207.
TR I, 132 (Fußnote)/ZE I, 110 (Fußnote).
- 208.
Es scheint, als würde Ricœur die kantischen zeitlichen Schemata akzeptieren und lediglich über sie hinausgehen wollen. Der Frage, ob die kantischen Schemata möglicherweise gar nicht notwendig sind und ebenfalls einer historischen Wandelbarkeit unterliegen könnten, geht er nicht nach.
- 209.
TR I, 133/ZE I, 110 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 210.
TR I, 135/ZE I, 113. Während es bei Ricœur um eine geregelte Deformation der historisch gewachsenen Paradigmen der Fabelkonfiguration geht, bezeichnet Richir mit dem Terminus „kohärente Verformung“ eine kohärente Verformung der eigentlich phänomenologischen Sphäre, welche immer nur über symbolische Institutionen und nie direkt gegeben ist. Richir, Marc: Méditations phénoménologiques. Phénoménologie et phénoménologie du langage. Grenoble: Jérôme Millon 1992 (= Collection Krisis), 16. Bei Richir steht im Vordergrund, diesen Verformungen mit Gegenverformungen zu begegnen, um sich nicht von den symbolischen Institutionen beherrschen zu lassen, während Ricœur sich ein mehr und besser Verstehen von historisch gewachsenen Innovationen im narrativen Schematismus erhofft.
- 211.
TR I, 135/ZE I, 113.
- 212.
Liebsch: Zeit, Lebensgeschichte und Narrativität. Ricœur und Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung, a. a. O., 69.
- 213.
Kaul: Narratio: Hermeneutik nach Heidegger und Ricœur, a. a. O., 15.
- 214.
Vgl. TR I, 136/ZE I, 113 und TR III, 285 f. (und Fußnote)/ZE III, 254 (und Fußnote). Vgl. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 6., durchgesehene Auflage, 1990 (= Gesammelte Werke. Bd. 1), 312 f. Die ältere Hermeneutik, so erläutert Gadamer an dieser Stelle, kannte die subtilitas intelligendi, das Verstehen, und die subtilitas explicandi, das Auslegen. Im Pietismus sei dann die subtilitas applicandi, das Anwenden als drittes Moment hinzugetreten. In der romantischen Hermeneutik habe man zwar die innere Einheit von intelligere und explicare erkannt, dabei aber das Anwenden ganz aus der hermeneutischen Problematik verdrängt. Tatsächlich aber, so Gadamer und so auch Ricœur, bestünde eine innere Einheit von Verstehen, Auslegen und Anwenden.
- 215.
TR III, 328/ZE III, 293.
- 216.
TR I, 136/ZE I, 114.
- 217.
In Temps et récit III und RF finden sich ausdrückliche Formulierungen dieser Selbstkorrektur. In La métaphore vive, so schreibt Ricœur, „hatte ich […] dem Gedicht selber das Vermögen zugeschrieben, das Leben zu verwandeln, und zwar durch eine Art Kurzschluß, der zwischen dem Sehen-als …, das für die metaphorische Aussage charakteristisch ist, und dem Sein-wie … als dessen ontologischem Korrelat hergestellt wurde. […] Ein tieferes Nachdenken über den Begriff der Welt des Textes und eine genauere Charakterisierung der für diese Welt maßgeblichen Transzendenz in der Immanenz haben mich indes davon überzeugt, daß der Übergang von der Konfiguration zur Refiguration es erforderlich macht, die fiktive Welt des Textes mit der realen Welt des Lesers zu konfrontieren. In eins damit wurde die Refiguration undenkbar ohne die Vermittlung der Lektüre“ (TR III, 287 f./ZE III, 256). In RF äußert Ricœur in Hinblick auf La métaphore vive, er „sage […] heute, daß ein Bindeglied fehlte zwischen der Referenz als zur metaphorischen Aussage, also noch zur Sprache gehörenden Intention und dem von der letzteren aufgedeckten Sein-wie. Dieses Bindeglied ist der Akt des Lesens“ (RF, 48/IA, 41 f.). Die hier anklingenden ontologischen Implikationen von Metapher und Fabel werden in Kap. 4.7.1 ausführliche Beachtung finden.
- 218.
TR I, 137/ZE I, 114.
- 219.
TR I, 138/ZE I, 115 (Einfügung des französischen Wortlautes, Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 220.
TR I, 144/ZE I, 120.
- 221.
TR I, 139/ZE I, 116.
- 222.
TR I, 142/ZE I, 118 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 223.
TR I, 141/ZE I, 118 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 224.
TR I, 144/ZE I, 120. Für die narrative Deutung der Psychoanalyse bezieht Ricœur sich auf Schafer, Roy: A New Language for Psychoanalysis. New Haven/London: Yale University Press 1976, für das Beispiel des Richters auf Schapp, Wilhelm: In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding. Wiesbaden: B. Heyman 1976 und für die Geheimnisse bergenden Geschichten auf Kermode, Frank: The Genesis of Secrecy. On the Interpretation of Narrative. Cambridge: Cambridge University Press 1979.
- 225.
TR I, 119/ZE I, 143. Liebsch sieht bei Ricœur zunächst „allein das Faktum des Verzeitlichtseins unseres ‚jemeinigen‘ Lebens […], das um seine eigene geschichtliche Verständlichkeit ringt“, als Grund für das Erzählverlangen an (Liebsch: Zeit, Lebensgeschichte und Narrativität. Ricœur und Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung, a. a. O., 76). Die Motive eines ontologischen Mangels durch das Verzeitlichtsein und einer Sehnsucht nach dem Anderen der Zeit seien für Ricœur in Temps et récit bestimmend, während erst in späteren Werken ethische Motive dominierten. Die ethischen Motive des Erzählens klingen in Temps et récit zwar schon deutlich an, erhalten aber in Ricœurs späteren Werken ein immer stärkeres Gewicht. In Anlehnung an Liebsch ist die insbesondere für diese Arbeit wichtige Frage zu verfolgen, ob durch die von Ricœur behauptete ethische Erzählmotivation „in einer vorläufig kaum abzuschätzenden Weise der zeitontologische Rahmen der Ricœurschen Philosophie selber brüchig“ wird. A. a. O., 77 (Fußnote). Vgl. dazu Kap. 4.7.
- 226.
Die Frage personaler und narrativer Identität wird in Kap. 4.4.5 ausführlich Beachtung finden.
- 227.
Vgl. die weiteren Ausführungen zu diesem Thema in Kap. 4.4.4 und 4.4.5.
- 228.
Vgl. TR I, 146/ZE I, 122.
- 229.
Vgl. TR III, 320/ZE III, 285.
- 230.
Vgl. TR III, 303–328/ZE III, 270–293. Ricœur konzentriert sich in der Entwicklung einer Theorie der Lektüre auf fiktionale Texte, sie ist ihm zufolge jedoch auf historische Texte gleichermaßen anwendbar: „Wir haben so getan, als sei die Lektüre nur für die Rezeption literarischer Texte von Interesse. Wir lesen aber Geschichtswerke ebenso gut wie Romane. Alles Geschriebene, also auch die Geschichtsschreibung, fällt unter eine erweiterte Theorie der Lektüre“ (TR III, 330/ZE III, 294 f.).
- 231.
Vgl. TR III, 306/ZE III, 273. Wenn Ricœur sich Ingardens Orientierung an Verbildlichung und Vorstellung des Lesers und Isers wanderndem Blickpunkt anschließt, so ist hier eine Dominanz des Sehens und der bildlichen Figuration zu erkennen, die wie die Priorisierung der Innerzeitigkeit bei Ricœur eine gewisse Vernachlässigung von befindlich, leiblich und nichtfigurativ sich formierenden narrativen Zusammenhängen erkennen lässt.
- 232.
Vgl. zu der Problematik einer vereinheitlichten Literaturgeschichte TR III, 316 (Fußnote)/ZE III, 282 (Fußnote). Vgl. zu der Betonung des einzelnen Lesers TR III, 304/ZE III, 271 und TR III, 327/ZE III, 292. Vgl. zu Ricœurs Aneignung der kantischen Mitteilbarkeit des Geschmacksurteiles TR III, 323–327/ZE III, 288–292.
- 233.
TR I, 152/ZE I, 127. In SMA stellt Ricœur den unhintergehbaren ethischen Aspekt dieser Vorschläge alternativer Welten in den Vordergrund: „Aber im irrealen Bereich der Fiktion erforschen wir unablässig neue Bewertungsweisen für Handlungen und Figuren. Die Gedankenexperimente, die wir im großen Laboratorium der Einbildung durchführen, sind auch Forschungsreisen durch das Reich des Guten und des Bösen. Etwas umzuwerten, möglicherweise sogar abzuwerten bedeutet immer noch, es zu bewerten“ (SMA, 194/SaA, 201).
- 234.
„Für sich selbst ist die Sprache ein Selbes; die Welt ist ihr Anderes. Das Zeugnis für diese Andersheit gibt uns die Selbstreflexivität der Sprache, die somit weiß, daß sie im Sein ist, um auf das Sein einzugehen“ (TR I, 148/ZE I, 123). Jervolino pointiert in dieser Hinsicht, dass Ricœurs Philosophie mehr noch als eine „Philosophie der Sprache“ eine „Philosophie durch die Sprache“ sei, „d. h. sie durchquert das Phänomen der Sprache in seinem ganzen Reichtum, ohne jemals zu vergessen, dass wir durch die Sprache von etwas sprechen“ (Jervolino: La mémoire, l’histoire, l’oubli dans le contexte de l’itinéraire philosophique de Paul Ricœur, a. a. O., 21).
- 235.
Ricœur sei in Temps et récit „dazu gekommen zu sagen, daß die von der Lektüre aufgegriffenen metaphorischen und narrativen Aussagen darauf abzielen, die Wirklichkeit im doppelten Sinne einer Entdeckung der verborgenen Dimensionen der menschlichen Erfahrung und einer Veränderung unserer Weltsicht zu refigurieren“ (RF, 74/IA, 68 f.). Vgl. auch TR III, 285/ZE III, 254.
- 236.
TR I, 150/ZE I, 125.
- 237.
TR I, 151/ZE I, 126. Dass Ricœur hier nicht nur von gelesenen und interpretierten, sondern auch von geliebten Texten spricht, scheint keineswegs nur persönliche Emphase zu sein. Damit die Welten der Texte und die durch sie vermittelten Erfahrungen tatsächlich in meine Welt, ihren Horizont und meine Erfahrungs- und Existenzmöglichkeiten eingehen, spielt eine emotionale Affinität eine wichtige Rolle.
- 238.
TR I, 152/ZE I, 127. Diesen Begriff übernimmt Ricœur aus Dagognet, François: Écriture et Iconographie. Paris: Vrin 1973 (= Problèmes & Controverses), dehnt ihn jedoch von der Malerei auf die Fiktion aus.
- 239.
TR I, 152 f./ZE I, 128 (Hervorhebung, I.R.).
- 240.
TR I, 154/ZE I, 129. Das Problem der überkreuzten Referenz behandelt Ricœur erst in Temps et récit III. Dort wird er allerdings vorsichtiger mit dem Referenzbegriff umgehen und nur noch von einer Überkreuzung von Historie und Fiktion durch gemeinsame Refiguration sprechen. Vgl. TR III, 329 (und Fußnote)/ZE III, 294 (und Fußnote).
- 241.
TR I, 156/ZE I, 130. „Bald wird uns die hermeneutische Phänomenologie der Zeit den Schlüssel zur hierarchischen Abstufung der Erzählung liefern; bald werden die Wissenschaften von Geschichts- und Fiktionserzählung es uns ermöglichen, die spekulativ hartnäckigsten Aporien der Phänomenologie der Zeit, mit einem schon oben verwendeten Begriff zu sprechen, poetisch aufzulösen“ (TR I, 161/ZE I, 135). Wenn auf diese Weise die Phänomenologie der Zeit für Ricœur ihre Relevanz behält, so kann sie sich „im destruktiven Abbau kultureller Selbstverständlichkeiten der Leistungen der narrativen Funktion“ (Liebsch: Zeit, Lebensgeschichte und Narrativität. Ricœur und Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung, a. a. O., 76) bewähren, indem sie verborgene Zeiterfahrungen aufdeckt und so zu Alternativerzählungen der Zeit beiträgt.
- 242.
TR I, 157/ZE I, 132.
- 243.
TR III, 182/ZE III, 160.
- 244.
TR I, 161/ZE I, 135 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 245.
Mit „in einem weiteren Sinne“ ist gemeint, dass diese auf Ricœurs Zeitdenken angewendete Bezeichnung einer „hermeneutischen Phänomenologie der Zeit“ die Auseinandersetzung mit den drei Gesprächspartnern – Phänomenologie, Geschichtsschreibung, Literaturkritik – in dem angegebenen Sinn zu umfassen vermag, wenngleich Ricœur selbst den Ausdruck in einem engeren Sinne, für Heideggers frühes Zeitdenken gebraucht.
- 246.
TR III, 190, 189/ZE III, 166, 165 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). Anstatt von „dritter Zeit“ ließe sich auch von einer „Drittzeit“ sprechen. Bei dem zweiten Terminus käme womöglich deutlicher zum Tragen, dass es sich um eine Zeit handelt, in der die die monologische und die dialogische Situation überschreitende Öffentlichkeit eine Rolle spielt. Den zunächst nur auf die historische Zeit bezogenen Terminus „tiers-temps“ dehnt Ricœur in den Schlussfolgerungen zu Temps et récit auch auf die Analysen zur Fiktionserzählung aus, so dass „tiers-temps“ dort äquivalent zur in Kap. 4.4.3 zu thematisierenden menschlichen Zeit verwendet wird. Vgl. TR III, 441/ZE III, 394.
- 247.
Vgl. hierzu Kap. 4.2.1.2.
- 248.
TR III, 177, 176/ZE III, 156.
- 249.
TR III, 177/ZE III, 156.
- 250.
TR III, 144/ZE III, 127.
- 251.
TR III, 193/ZE III, 169. Vgl. zur kalendarischen Zeit TR III, 190–198/ZE III, 166–173.
- 252.
In SZ, § 80 „Die besorgte Zeit und die Innerzeitigkeit“ heißt es: „So wie die konkrete Analyse der ausgebildeten astronomischen Zeitrechnung in die existenzial-ontologische Interpretation der Naturentdeckung gehört, so läßt sich auch das Fundament der kalendarischen historischen ‚Chronologie‘ nur innerhalb des Aufgabenkreises der existenzialen Analyse des historischen Erkennens freilegen“ (SZ, 418). Und in § 81 „Die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes“ schreibt Heidegger: „Die vulgäre Zeitvorstellung hat ihr natürliches Recht. Sie gehört zur alltäglichen Seinsart des Daseins und zu dem zunächst herrschenden Seinsverständnis. Daher wird auch zunächst und zumeist die Geschichte öffentlich als innerzeitiges Geschehen verstanden“ (SZ, 426).
- 253.
In Fonction narrative hebt Ricœur im Zusammenhang mit der narrativen Funktion den Öffentlichkeitscharakter der Innerzeitigkeit explizit von Heideggers Man ab, indem er die Öffentlichkeit als „das ‚Man‘, das der Anonymität enthoben wird, um zur unsichtbaren Hörerschaft zu werden“ (Fonction narrative, 351 f./Narrative Funktion, 57) bestimmt.
- 254.
Habilitationsvortrag, 373.
- 255.
Habilitationsvortrag, 374.
- 256.
„Die Erkenntnis der fundamentalen Bedeutsamkeit des historischen Zeitbegriffes wie seiner völligen Andersartigkeit gegenüber dem der Physik wird es ermöglichen weiter wissenschaftstheoretisch in den eigentlichen Charakter der Geschichtswissenschaft einzudringen und sie als originale und auf andere Wissenschaften unreduzierbare Geisteshaltung theoretisch zu begründen“ (Habilitationsvortrag, 375).
- 257.
TR III, 197/ZE III, 172 f.
- 258.
In La mémoire, l’histoire, l’oubli greift Ricœur das Konzept einer historischen Zeit erneut auf und betont dort insbesondere dessen kritische Funktion. Die Historie habe sich gegen Chronometrie, Chronologie, Chronographie und insbesondere gegen Chronosophien (wozu auch der historische Strukturalismus gehöre) einen methodischen Agnostizismus zu erkämpfen, der sich jeglicher Spekulation über die Ordnung der Zeit enthalte. Allerdings, so räumt Ricœur ein, sei eine vollständige Distanz gegenüber diesen Spekulationen wohl weder möglich noch wünschenswert, so dass er letztlich dafür plädiert, dass das von der Historie belehrte Gedächtnis die Spur dieser spekulativen Geschichte in sein symbolisches Universum integrieren solle. Vgl. MHO,191–201/GGV, 235–246. Überdies führt er parallel zur zeitlichen Datierung die räumliche Lokalisierung ein, welche auf analoge Weise wie die Zeit die Perspektive des erlebten Raumes mit einer objektiven Ordnung des Raumes in einem „dritten Raum“ verknüpft. MHO, 186/GGV, 228. Vgl. das gesamte Kapitel „Der bewohnte Raum“, MHO, 183–191/GGV, 225–234.
- 259.
TR III, 208/ZE III, 182.
- 260.
TR III, 208/ZE III, 182.
- 261.
TR III, 208/ZE III, 183.
- 262.
TR III, 208 f./ZE III, 183.
- 263.
C-Manuskripte, 436 f.
- 264.
TR III, 210/ZE III, 184.
- 265.
TR III, 210 (Fußnote)/ZE III, 184 (Fußnote).
- 266.
TR III, 210/ZE III, 185.
- 267.
TR III, 219/ZE III, 193 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 268.
TR III, 218/ZE III, 191 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 269.
Wenn Ricœur hier von sich überkreuzenden Bezugssystemen spricht, so könnte man versucht sein, eine Verwandtschaft zu jenen von Einstein in der Relativitätstheorie zueinander in Bezug gesetzten Systemen, in denen die Zeit unterschiedlich schnell vergeht, zu vermuten. Neben dem Umstand, dass es in Einsteins Theorie nicht um zwei heterogene Zeitperspektiven, sondern um unterschiedlich schnell vergehende Zeiten geht, ist der wesentliche Unterschied zu den überkreuzten Bezugssystemen der Spur, dass sich das Verhältnis der verschieden schnell vergehenden Zeiten in einer Formel zueinander in Beziehung setzen lässt, während die beiden Bezugssysteme der Spur ausschließlich nichtspekulativ und durch die historische Praxis des Spurenlesens zueinander in Beziehung gesetzt sind.
- 270.
TR III, 223/ZE III, 196.
- 271.
Clayton sieht einen Teil der in seinem Titel erfragten „Happy Marriage“ zwischen Heidegger und Ricœur in Ricœurs Weiterentwicklung von Heideggers Geschichtlichkeit. Ricœur „has augmented its effectiveness (and its subsequent Wirkungsgeschichte) by clothing it in the academically respectable robes of a well-researched literary genre with an extensive secondary literature“ (Vgl. Clayton: Ricoeur’s Appropriation of Heidegger: Happy Marriage or Holzweg?, a. a. O., 33, 45).
- 272.
„Sind es nicht gerade ‚Reste‘ der Vergangenheit, die es uns erlauben, das Seiende, das wir je selbst sind, als ‚da-gewesen‘ zu bezeichnen?“ (TR III, 221/ZE III, 194). „Wie anders aber ließe sich Licht in diese abgeleitete Geschichtlichkeit [Heideggers sekundäre Geschichtlichkeit, I.R.] bringen, wenn nicht durch einen Vorgriff auf die an sich nachgeordnete Problematik der Innerzeitigkeit?“ (TR III, 221/ZE III, 195).
- 273.
TR III, 222/ZE III, 196.
- 274.
TR III, 217/ZE III, 191.
- 275.
TR III, 226 ff./ZE III, 199 f.
- 276.
TR III, 223/ZE III, 196.
- 277.
TR III, 224/ZE III, 197 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 278.
TR III, 224/ZE III, 197 (Übersetzung modifiziert, Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 279.
Ideen I, 12.
- 280.
Ideen I, 130.
- 281.
TR III, 231/ZE III, 203.
- 282.
TR III, 237/ZE III, 208 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 283.
TR II, 191/ZE II, 171 (Übersetzung modifiziert, I.R.). Die Rede von einer durch die Zeitromane geleisteten Erforschung oder Untersuchung meint keineswegs, dass diese, wie eine theoretische Abhandlung, der Frage nach der Zeit nachgehen oder dass die in der Fabel vorkommenden Figuren miteinander das Thema Zeit diskutieren. Dies können zwar Elemente der Zeitromane sein, ihre spezifische Stärke besteht jedoch gerade darin, auf vielfältige andere Weisen von der Zeit handeln zu können. In Der Zauberberg beispielsweise finden sich quasi-theoretische Überlegungen über die Zeit und Erzählungen verschiedener Zeit- und Ewigkeitserfahrungen (Ewigkeitssuppe, Walpurgisnacht, Schneeepisode) des Helden Hans Castorp, in dem auf exemplarische Weise die Zeit des Tales und die Zeit des Berghofes aufeinanderprallen. Darüber hinaus wird der Leser – möglicherweise sogar ohne dass es ihm bewusst wird – durch die Struktur des Romans, in der die Kapitel immer länger, die Zeitangaben immer seltener und große Zeitspannen immer komprimierter erzählt werden, dazu bewegt, selbst die Wandlung in der Zeiterfahrung des Helden mitzuerleben und selbst in den Sog des Zeiterlebens des Berghofes zu geraten. Vgl. Ricœurs Analyse dieses Romans in TR II, 212–245/ZE II, 192–221.
- 284.
Neben dem Verhältnis zwischen Zeit und Ewigkeit sieht Ricœur außerdem in der Vereinheitlichung des Zeitverlaufs und in der Remythisierung der Zeit innere Aporien der Phänomenologie der Zeit, welchen die Fiktion auf eine ausgezeichnete Weise zu begegnen vermag. Die Vereinheitlichung der Zeit gehört jedoch in den Zusammenhang der zweiten Aporie und die Remythisierung der Zeit in den der dritten Aporie, so dass diese beiden Themen erst in den Kap. 4.5 und 4.6 Beachtung finden werden.
- 285.
TR I, 162/ZE I, 135.
- 286.
TR III, 244/ZE III, 215. Ricœurs Beispiele sind abermals die drei von ihm untersuchten Fabeln der Zeit. In Mrs. Dalloway erkennt er eine zweideutige Erfahrung des Verhältnisses von Sterblichkeit und Ewigkeit, da Septimus’ Selbstmord einerseits als eine Befreiung von der Zeit hin zur Ewigkeit verstanden werden könne, während jedoch Clarissa gerade durch seinen Selbstmord zum Leben zurückfindet. In Hinblick auf Der Zauberberg vermutet Ricœur in den dortigen Ewigkeitserfahrungen, die nicht mehr die gespannteste Zeitlichkeit krönten, sondern auf der am meisten zerfallenden Zeitlichkeit aufbauten, nur noch eine Illusion. Und in À la recherche du temps perdu ginge es um das ewige Kunstwerk, welches durch den drohenden Tod des Autors in Gefahr ist. Vgl. TR III, 243 f./ZE III, 213 ff.
- 287.
Durch die Phantasievariationen zwischen Tod und Ewigkeit, so Ricœur, könne wieder die gesamte Vielfalt existenzieller Möglichkeiten betrachtet werden, welche bei Heidegger durch die einseitige Konzentration auf eine stoische Entschlossenheit angesichts des Todes vernachlässigt würden. Oben ist bereits zu zeigen versucht worden, inwiefern diese Interpretation von Ricœur dem heideggerschen Sein zum Tode nicht gerecht zu werden scheint. Und Ricœur kann auch hier die Bedeutung der heideggerschen in den Tod vorlaufenden Entschlossenheit in ihrer eigentümlichen singularitätserschließenden Dimension nicht berücksichtigen. Allerdings könnten die ricœurschen Phantasievariationen das Zeitverstehen des Daseins auf eine Weise bereichern, die das heideggersche Gewissen und seinen Ruf beeinflusst. Es scheint plausibel, dass der schweigende Ruf des Gewissens von in die Gewesenheit eingegangenen Erfahrungen mit fiktionalen Texten, wie zum Beispiel mit der von Heidegger erwähnten Erzählung über Iwan Iljitsch, nicht unberührt bleibt. Ricœur selbst spricht in Hinblick auf die heideggersche Wiederholung von einem „Wechselspiel (échanges) […], das zwischen der phänomenologischen Suche nach Eigentlichkeit und der fiktionalen Erforschung der Wege, die diese Eigentlichkeit ermöglichen, stattfindet“ (TR III, 250/ZE III, 220 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.)).
- 288.
TR III, 247/ZE III, 217 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 289.
TR III, 247/ZE III, 218.
- 290.
TR III, 248/ZE III, 218.
- 291.
TR III, 347/ZE III, 311. Vgl. auch TR III, 329/ZE III, 294.
- 292.
TR III, 330/ZE III, 295.
- 293.
Vgl. zur Parallelität TR III, Kap. 2, III und IV und zur Überkreuzung Kap. 2, V. Es müssen in dieser Arbeit auch Ricœurs große Analysen des spezifisch narrativen Charakters der Geschichtswissenschaft aus dem zweiten Teil (Bd. I) sowie seine detaillierten Analysen der Narrativität der Fiktionserzählung aus dem dritten Teil von TR (Bd. II) weitestgehend vernachlässigt werden. Für die Frage nach den gattungsspezifischen Einzelheiten im Zusammenhang von Narrativität und Zeitlichkeit wären diese beiden Teile von TR einer eingehenden Analyse zu unterziehen. Es scheint jedoch berechtigt, sie im Zusammenhang der hiesigen Frage nach der Aporizität der Zeit zurückzustellen.
- 294.
Die „gemeinsame Problematik“ der drei Teile von La mémoire, l’histoire, l’oubli bestimmt Ricœur als „die der Repräsentation des Vergangenen“ (MHO, II/GGV, 17).
- 295.
TR III, 281/ZE III, 250. Ricœur greift hier auf seine siebte und achte (dt. fünfte und sechste) Studie aus La métaphore vive zurück, in der er die metaphorische Referenz und ihren Bezug zum philosophischen Diskurs erörtert. Das Verhältnis von Zeit und Ontologie bei Ricœur findet in Kap. 4.7 ausführliche Behandlung.
- 296.
TR III, 282/ZE III, 251.
- 297.
MHO, I/GGV, 15.
- 298.
Vgl. MHO, 452 (Fußnote)/GGV, 534 (Fußnote).
- 299.
Vgl. MHO, 6/GGV, 24.
- 300.
Vgl. MHO, 134/GGV, 172.
- 301.
MHO, 64 f./GGV, 91 f. Das ganze zweite Kapitel des ersten Teiles von La mémoire, l’histoire, l’oubli untersucht die Praxis des Gedächtnisses und die darin enthaltenen Möglichkeiten des Gebrauches und des Missbrauches. Ein Missbrauch, der die Anstrengung des Erinnerns (Bergson) oder die Erinnerungsarbeit (Freud) auf Irrwege führt, ist jedoch nur deshalb möglich, weil bereits in der Grundstruktur von Gedächtnis und Erinnerung die Möglichkeit zur Täuschung und Halluzination angelegt ist.
- 302.
MHO, 140/GGV, 178.
- 303.
Dass in dieser Hinsicht zwischen den beiden ricœurschen Werken keinesfalls ein Widerspruch zu entdecken ist, hat Tengelyi erstmals herausgestellt. Vgl. Tengelyi, László: Husserls Blindheit für das Negative? Zu Ricœurs Deutung der Abstandserfahrung in der Erinnerung, in: Breitling, Andris/Orth, Stefan (Hg.): Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen, a. a. O., 29–39. Er ist der Auffassung, dass Ricœur sich auch in La mémoire, l’histoire, l’oubli nicht der von Bernet und Derrida vorgebrachten These einer Priorität der Differenz vor der Modifikation anschließt, sondern vielmehr „die alte Streitfrage ‚Modifikation oder Differenz?‘ aus den Angeln“ (a. a. O., 34) hebe, indem er sich Lévinas’ Interpretation der Urimpression als Durchkreuzung der Erwartungen und als das „Andere der Zeit“ zuwende.
- 304.
ZB, 425.
- 305.
In späteren Texten spricht Husserl von einer „Fernretention“, in der sich das Retinierte zusammenzieht und zu einer undifferenzierten Einheit des einen entfernten Horizontes verschmilzt. Husserl, Edmund: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918–1926. Hg. von Margot Fleischer. Den Haag: Martinus Nijhoff 1966 (= Husserliana. Bd. XI), 288. Vgl. dazu Rodemeyer, Lanei: „Near“ and „Far“ Retention, in: dies.: Intersubjective Temporality. It’s About Time, a. a. O., 86–91. Eine so geartete Fernretention könnte durch eine nach rechts zunehmende Abflachung der Diagonalen im Diagramm der ZB dargestellt werden. Husserl scheint in ihr jedoch lediglich einen Verlust der Unterschiedenheit des Retinierten, nicht aber des Retinierten selbst zu denken.
- 306.
MHO, 41/GGV, 65.
- 307.
Vgl. MHO, 138/GGV, 176.
- 308.
MHO, 140/GGV, 178. Tengelyi verteidigt Husserl gegen Ricœurs Kritik, indem er die von Husserl in den Analysen zur passiven Synthesis vorgebrachte Interpretation der Wiedererinnerung anführt. Dort versteht Husserl die Wiedererinnerung als aus einem passiven Weckungsereignis hervorgehend, in welchem Weckendes und Gewecktes auseinanderfallen und so eine Abstandserfahrung ermöglichen. Vgl. Tengelyi: Husserls Blindheit für das Negative? Zu Ricœurs Deutung der Abstandserfahrung in der Erinnerung, a. a. O., 36. Es ließe sich jedoch daran zweifeln, ob Ricœur dies als Einwand gegen seine Interpretation akzeptieren würde, denn seine Kritik an Husserl betrifft in erster Linie die Zurücknahme aller auf Objektitäten bezogenen Erinnerungen – und darunter scheinen selbst aus passiven Weckungsereignissen hervorgehende Wiedererinnerungen zu fallen – in den einen und einzigen Bewusstseinsfluss.
- 309.
MHO, 133/GGV, 171 und MHO, 138/GGV, 177.
- 310.
MHO, 159/GGV, 201.
- 311.
Trotz dieser Tendenz bei Husserl ist sich dieser der Nähe von Wiedererinnerung und Phantasie aber auch wiederum deutlich bewusst, was an einer von Ricœur zitierten Stelle aus der Ersten Philosophie besonders hervortritt: „Scheinbar ist in der Erinnerung eine erinnerte Vergangenheit, in der Erwartung eine erwartete Zukunft, in der Abbildung ein abgebildetes Objekt, in der Phantasie ein Fiktum ebenso schlicht vergegenwärtigt, wie in einer Wahrnehmung ein Wahrgenommenes. So ist es aber in Wahrheit nicht“ (Husserl: Erste Philosophie, a. a. O., 130).
- 312.
MHO, 66/GGV, 93 f.
- 313.
MHO, 66/GGV, 94.
- 314.
MHO, 43/GGV, 67.
- 315.
La marque, 16 (Fußnote)/Das Rätsel, 37 (Fußnote). Dieser Aufsatz entstand aus dem letzten Vortrag eines 1997 gehaltenen Seminars, bevor er 1998 in der Revue de Métaphysique et de Morale veröffentlicht wurde. Vgl. Das Rätsel, 21.
- 316.
Diese Annäherung von Spur und Zeugnis ist der Tendenz nach bereits in Temps et récit mit der oben in Kap. 4.4.1 erwähnten Personifikation der Spur vorgezeichnet.
- 317.
La marque, 14/Das Rätsel, 33.
- 318.
MHO, 364/GGV, 431. „‚Ich war dabei! Glauben Sie mir oder nicht. Und wenn Sie mir nicht glauben, fragen Sie jemand anderen!‘“ (MHO, 647/GGV, 765).
- 319.
„Ich habe sagen können, daß wir, um uns der Wirklichkeit unserer Erinnerungen zu versichern, nichts Besseres als das Gedächtnis haben. Jetzt sagen wir: Wir haben, um die Repräsentation der Vergangenheit durch die Geschichte zu akkreditieren, nichts Besseres als das Zeugnis und seine Kritik“ (MHO, 364/GGV, 431).
- 320.
MHO, 364/GGV, 431.
- 321.
La marque, 14/Das Rätsel, 32.
- 322.
MHO, 235/GGV, 235.
- 323.
MHO, 369 (Fußnote)/GGV, 436 (Fußnote) (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 324.
„Nur eine auf ihre kritische Funktion reduzierte Historie würde der bloßen Forderung nach Wahrheit entsprechen. Nur ein Gedächtnis, dem die kritische Dimension der Historie fehlen würde, entspräche seinerseits der bloßen Forderung nach Treue, wozu ein unkritischer Gebrauch des Traditionsgedankens tendiert. Ein Gedächtnis jedoch, welches der kritischen Kontrolle der Historie unterworfen wird, kann Treue nicht mehr anstreben, ohne auf seine Wahrheit hin geprüft worden zu sein. Und eine Historie, welche durch das Gedächtnis in die Bewegung der Dialektik von Retrospektion und Zukunftsentwurf eingebunden wird, kann die Wahrheit nicht mehr von der Treue trennen“ (La marque, 31/Das Rätsel, 66 f.). Ricœur stellt sich überdies die Frage, ob „Gedächtnis und Historie das übersetzen, was vom Ereignis in die Sprache des Erzählers übertragen worden ist“ (La marque, 15/Das Rätsel, 35). Dieses Thema der Übersetzung hat Ricœur in drei kleineren Texten, die in dem Band Ricœur, Paul: Sur la traduction. Paris: Bayard 2004 versammelt sind, behandelt. Er spricht dort anstatt von Übersetzbarem und Unübersetzbarem von dem Paar Treue (fidélité) und Betrug (trahison), welches eine unübersehbare Nähe zu der Wahrheit-Treue (vérité-fidélité) von Gedächtnis und Geschichte aufweist. Jean Greisch, dem Ricœur einen dieser Texte gewidmet hat, vertritt seinerseits die Auffassung, dass „jede philosophische Reflexion über die Hermeneutik sich in erster Linie durch die Arbeit des Übersetzers anleiten lassen muss“ (Greisch, Jean: Le cogito herméneutique. Paris: Vrin 2000 (= Histoire de la philosophie), 8). Und Jervolino macht das Thema der Übersetzung zum Leitfaden seiner eigenen kreativen Auseinandersetzung mit Ricœurs Spätwerk. Vgl. Jervolino, Domenico: Ricœur. Herméneutique et traduction. Paris: Éditions Ellipses 2007 (= Philo).
- 325.
MHO, II/GGV, 16.
- 326.
MHO, 450/GGV, 532.
- 327.
MHO, 452/GGV, 533 f.
- 328.
La marque, 21/Das Rätsel, 47.
- 329.
„Wir sprechen vom Vergangenen zugleich als von dem, was nicht mehr ist, und als von dem, was gewesen ist“ (La marque, 11/Das Rätsel, 27). Heidegger habe „im Rahmen einer auf die Sorge zentrierten Ontologie des Daseins die Gewesenheit in den Rang des Eigentlichen und Ursprünglichen“ erhoben „und das Vergangene (im Sinne des Verstrichenen) auf die Ebene der Seinsweisen zurücktreten […] lassen, welche im Zeichen des Vorhandenen und des Zuhandenen stehen. […] Ich möchte […] für ein gleiches Recht der beiden Bezeichnungen plädieren“ (ebd.).
- 330.
„[I]l n’est pas possible de ‚faire de l’histoire‘ sans aussi ‚faire l’histoire‘“/„Es ist nicht möglich, ‚Historie zu treiben‘, ohne zugleich ‚Geschichte zu machen‘“ (La marque, 31/Das Rätsel, 67).
- 331.
MHO, 536/GGV, 633.
- 332.
„Im Vorlaufen holt sich das Dasein wieder in das eigenste Seinkönnen vor. Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung. Das uneigentliche Sichentwerfen auf die aus dem Besorgten, es gegenwärtigend, geschöpften Möglichkeiten ist aber nur so möglich, daß sich das Dasein in seinem eigensten geworfenen Seinkönnen vergessen hat. […] Die Ekstase (Entrückung) des Vergessens hat den Charakter des sich selbst verschlossenen Ausrückens vor dem eigensten Gewesen, so zwar, dass dieses Ausrücken vor … ekstatisch das Wovor verschließt und in eins damit sich selbst“ (SZ, 339). Vgl. oben Kap. 3.2.3.
- 333.
Ricœur, Paul: Die vergangene Zeit lesen: Gedächtnis und Vergessen, in: ders.: Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Vergessen – Verzeihen. Übersetzt von Andris Breitling und Henrik Richard Lesaar. Göttingen: Wallstein Verlag 1998, 71–156 (in der Folge abgekürzt mit VZL), hier 134, 135. Diesem Text liegt das Vorlesungsmanuskript eines Kolloquiums zugrunde, das Ricœur im November 1996 in Madrid gehalten hat. Vgl. a. a. O., 71 (Fußnote 33). Vgl. auch MHO, 574/GGV, 676.
- 334.
„‚Solange‘ das Dasein faktisch existiert, ist es nie vergangen, wohl aber immer schon gewesen im Sinne des ‚ich bin-gewesen‘“ (SZ, 328). „Nur sofern Dasein überhaupt ist als ich bin-gewesen, kann es zukünftig auf sich selbst so zukommen, dass es zurück-kommt“ (a. a. O., 326). Ähnlich spricht Ricœur vom „Vergessen des Unvordenklichen […]; dasjenige, was wir niemals wirklich erfahren haben und was uns dennoch zu dem macht, was wir sind: Kräfte des Lebens, schöpferische Kräfte der Geschichte, Ursprung“ (VZL, 133).
- 335.
MHO, 574/GGV, 676 f.
- 336.
Im Jahre 1995 hat Waldenfels Ricœur in Hinblick auf sein Werk bis hin zu Soi-même comme un autre dahingehend kritisiert, dass die Fremdheit bei Ricœur stets eine faktische bleibe, ohne je als eine prinzipielle anerkannt zu werden. Vgl. Waldenfels, Bernhard: Deutsch-Französische Gedankengänge. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, 296. Die Fremdheit behalte nie das letzte Wort, sondern der Abstand zwischen Eigenem und Fremdem werde immer von einem dritten Term, „heiße er Ähnlichkeit, Anerkennung oder sonst wie“, überbrückt. A. a. O., 293. Es scheint, das Ricœurs spätes Konzept einer Wahrheit-Treue jenseits der Ähnlichkeit in Verbindung mit der unten noch zu erörternden Schuld gegenüber den Menschen der Vergangenheit keine „versteckte Einheit“ (ebd.) mehr garantiert und somit möglicherweise dieser Kritik entgehen könnte.
- 337.
La marque, 15/Das Rätsel, 36.
- 338.
Diese Interpretation von Ricœurs Verständnis unseres Bezuges zu Vergangenem weist gewisse Ähnlichkeiten mit Derridas Analyse zur künftigen Identität Europas auf, welche dieser in dem 1990 entstandenen Vortrag „Das andere Kap. Erinnerungen, Antworten und Verantwortungen“ formuliert. Derrida geht es in erster Linie um Zukunft und Ricœur um Vergangenheit, die strukturellen Verwandtschaften in der Argumentation dürften einen Vergleich dieser beiden Ansätze jedoch zu einem fruchtbaren Unternehmen werden lassen. Vgl. Derrida, Jacques: L’autre cap suivi de La démocratie ajournée. Paris: Les Éditions de Minuit 1991/dt.: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Übersetzt von Alexander García Düttmann. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992 (= Edition Suhrkamp Bd. 1769. Neue Folge. Bd. 769).
- 339.
SMA, 407 (Fußnote)/SaA, 424 (Fußnote) (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). Vgl. TR III, 253, 283, 347/ZE III, 223, 251, 310.
- 340.
Ricœur, Paul: Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité 1. L’homme faillible 2. La symbolique du mal. Paris: Aubier 1988, 158/dt.: Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I. Übersetzt von Maria Otto. Freiburg/München: Alber 1971, 183.
- 341.
Vgl. Kant, Immanuel: Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten; d. i. vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur, in: ders.: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie. Hg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 6. Aufl., 2005 (= Werke in sechs Bänden. Bd. IV), A4–58/B3–64, hier A43, 44/B47.
- 342.
Vgl. Ricœur, Paul: Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité 1. L’homme faillible 2. La symbolique du mal. Paris: Aubier 1988/dt.: Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II. Übersetzt von Maria Otto. Freiburg/München: Alber 1971. Vgl. auch Ricœur: Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutiques, a. a. O., Kap. IV und den Abschnitt „Culpabilité, éthique et religion“ aus dem Kap. V/dt.: Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II. München: Kösel-Verlag 1974, 140–265 für Kap. IV und 266–283 für den genannten Abschnitt aus Kap. V.
- 343.
MHO, 473/GGV, 558 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 344.
La marque, 27/Das Rätsel, 59.
- 345.
La marque, 28/Das Rätsel, 61.
- 346.
Lévinas spricht von dem Toten als von „jemandem, der nicht mehr antwortet“ und dem gegenüber ich mich schon in einer „Schuld (culpabilité) – Schuld des Überlebenden“ befinde. Lévinas: Dieu, la mort et le temps, a. a. O., 21/dt.: Gott, der Tod und die Zeit, a. a. O., 22.
- 347.
In La mémoire, l’histoire, l’oubli entwickelt Ricœur die in Hinblick auf die Vergangenheit wichtigen pathologisch-therapeutischen Momente in einer Analyse des verhinderten Gedächtnisses zunächst unabhängig von der Schuld. Vgl. MHO, 83–97/GGV, 115–130. Vgl. auch VZL, 98–114. In La marque wird jedoch in einem direkten Übergang von der Schuld gegenüber den Menschen der Vergangenheit und der Aufdeckung ihrer vergangenen Möglichkeiten zu den sich daraus ergebenden „therapeutischen Möglichkeiten“ (a. a. O., 30/64) deutlich, dass Ricœur die Schuld in einem unmittelbaren Zusammenhang mit psychopathologischen Aspekten des Vergangenheitsbezuges sieht. Vgl. La marque, 30 f./Das Rätsel, 64 ff. Dieselbe Verbindung wird in La mémoire, l’histoire, l’oubli im Kapitel zu den ethisch-politischen Momenten des verpflichtenden Gedächtnisses hergestellt. Vgl. MHO/GGV, 139–146.
- 348.
Wenn Ricœur unsere Gewesenheit durch eine Verstrickung von struktureller dette und faktischer faute oder culpabilité bestimmt und in dieser Verstrickung eine Tendenz zum Wiederholungszwang erkennt, der die früheren Verfehlungen erneut ausagiert, so könnte darin eine mögliche Erklärung des von Kant behaupteten Hanges zum Bösen gesehen werden, der sowohl angeboren, als auch zugezogen sein muss. Vgl. Kant: Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten; d. i. vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur, a. a. O., A 18 f./B 19–21.
- 349.
Ricœur stützt sich auf zwei Aufsätze von Freud. Freud, Sigmund: Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten, in: ders.: Werke aus den Jahren 1913–1917. London: Imago Publishing 1949 (= Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Bd. X), 126–136 und ders.: Trauer und Melancholie, in: ders.: Werke aus den Jahren 1913–1917. London: Imago Publishing 1949 (= Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Bd. X), 428–446.
- 350.
Vgl. MHO, 105–111/GGV, 139–146.
- 351.
„Unter diesen anderen, denen wir etwas schuldig sind, besitzen die Opfer moralische Priorität“ (MHO, 108/GGV, 143).
- 352.
TR III, 347/ZE III, 310.
- 353.
Vgl. La marque, 29 f./Das Rätsel, 64.
- 354.
MHO, 108/GGV, 142.
- 355.
Vgl. MHO, 458/GGV, 540.
- 356.
Vgl. Kap. 3.2.5.
- 357.
Vgl. MHO, 475–480/GGV, 561–567. Vgl. zu dieser Thematik Breitling, Andris: L’écriture de l’histoire: un acte de sépulture?, in: Revault d’Allonnes, Myriam/Azouvi, François (Hg.): Paul Ricœur. Paris: Éditions de l’Herne 2004, 237–245.
- 358.
Diese zentrale Frage stellt Liebsch an Ricœur: „Kann uns aber eine hermeneutische Rückbesinnung auf die von Ricœur zur Sprache gebrachten Formen geschichtlichen Affiziertwerdens zeigen, unter welchen Umständen diese Zukunft als eine Zukunft, die hätte anders kommen können oder sollen, für uns verpflichtend bleibt?“ (Liebsch, Burkhard: Vorwort, in: Ricœur, Paul: Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Vergessen – Verzeihen. Übersetzt von Andris Breitling und Henrik Richard Lesaar. Göttingen: Wallstein Verlag 1998 (= Essener kulturwissenschaftliche Vorträge. Bd. 2), 7–18, hier 18). Vgl. zu der Thematik eines Anspruchs der Vergangenheit auf die Lebenden auch Liebsch, Burkhard: Geschichte als Antwort und Versprechen. Freiburg/München: Alber 1999 (= Alber-Reihe Philosophie). Und ders.: Geschichte im Zeichen des Abschieds, a. a. O.
- 359.
Parcours, 197/Wege, 173. „Und eine Historie, welche durch das Gedächtnis in die Bewegung der Dialektik von Retrospektion und Zukunftsentwurf eingebunden wird, kann die Wahrheit nicht mehr von der Treue trennen, die sich letztlich auf die nicht gehaltenen Versprechen der Vergangenheit bezieht. Denn diesen gegenüber stehen wir ursprünglich in Schuld“ (La marque, 31/Das Rätsel, 67).
- 360.
TR III, 489/ZE III, 437.
- 361.
TR III, 442/ZE III, 395.
- 362.
An diesem zeitaporetischen Abgrund lässt sich ein zentraler Unterschied zwischen Ricœur und Husserl aufzeigen, der in Husserls Verknüpfung von Ego und Geschichte auf den ersten Blick nicht deutlich zutage tritt, wenn es in den Cartesianischen Meditationen heißt: In „einer gewissen noetisch-noematischen Formstruktur strömender Gegebenheitsweisen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft […] verläuft das Leben als ein motivierter Gang besonderer konstituierender Leistungen mit vielfältigen besonderen Motivationen und Motivationssystemen, die nach allgemeinen Gesetzmäßigkeiten der Genesis eine Einheit der universalen Genesis des Ego herstellen. Das Ego konstituiert sich für sich selbst sozusagen in der Einheit einer ‚Geschichte‘“ (Husserl: Cartesianische Meditationen, a. a. O., 78; Hervorhebung von mir). Bei Husserl geschieht diese Selbstkonstitution in einer Geschichte spontan und jede weitere Konstitution baut auf ihr auf. Bei Ricœur konfiguriert sich schon die menschliche Zeit über dem begrifflichen Abgrund der ersten Aporie der Zeit und die narrative Identität bildet sich allererst in einer reflexiven Wendung der menschlichen Zeit auf das Selbst, bleibt dabei in ihrem Grund jedoch stets refigurierbar.
- 363.
„Als erste Ursache dieser Fragilität der Identität ist ihr schwieriges Verhältnis zur Zeit zu nennen“ (MHO, 98/GGV, 131). „Die zweite Ursache für die Fragilität der Identität ist die als Bedrohung empfundene Konfrontation mit dem Anderen. […] Die dritte Ursache für die Fragilität der Identität liegt im Erbe der grundlegenden Gewalt“ (MHO, 99/GGV, 132).
- 364.
„Gegenwärtig in allem, was ich will und kann, unteilbar, unnachahmlich, dieses Schicksal ist unbezwingbar. Meinen Charakter zu verändern, das wäre recht eigentlich ein anderer zu werden, mich zu entfremden; ich kann mich nicht von mir lösen. Durch meinen Charakter bin ich situiert, geworfen in die Individualität; ich erleide mich selbst als gegebenes Individuum“ (Ricœur, Paul: Philosophie de la volonté I. Le volontaire et l’involontaire. Paris: Aubier 1988, 345). „[D]er Charakter […] ist nicht ein Schicksal, das uns von außen lenkt; und dennoch ist er gewisserweise Schicksal; und zwar doppelt: einmal, weil er unabänderlich, dann, weil er empfangen, ererbt ist“ (Ricœur: Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité 1. L’homme faillible 2. La symbolique du mal, a. a. O., 78 f./dt.: Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I, a. a. O., 88).
- 365.
„Die Zeit wird als ein Prinzip der Verfremdung und der Zerstreuung erlebt; es ist gegen die Zeit und ihrem natürlichen Hang entgegen, dass wir unsere Treue erschaffen“ (Le volontaire, 425).
- 366.
Fonction narrative, 364/Narrative Funktion, 75. Ricœur beruft sich auf Hannah Arendt, die der Auffassung ist, „[d]as Wesen dessen wer einer ist – kann überhaupt erst entstehen und zu dauern beginnen, wenn das Leben geschwunden ist und nichts hinterlassen hat als eine Geschichte“ (Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. München/Zürich: Piper 2005, 242).
- 367.
Fonction narrative, 363/Narrative Funktion, 73, 74. Ricœur sieht auch Rousseaus Confessions und Prousts Temps retrouvé als Fortsetzungen dieser augustinischen Form einer Wiederholung als Befreiung. Vgl. a. a. O., 73.
- 368.
Fonction narrative, 364/Narrative Funktion, 75 (Übersetzung modifiziert, Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 369.
Fonction narrative, 363/Narrative Funktion, 73.
- 370.
Kaul: Narratio. Hermeneutik nach Heidegger und Ricœur, a. a. O., 13. Liebsch äußert in Hinblick auf Soi-même comme un autre eine ähnliche, allerdings weniger scharfe Kritik: „Mit Recht betont Ricœur den ‚Umweg‘, den das Wahrsein über die Welt nehmen muß, um sich als solches ‚zeigen‘ und bewahrheiten zu können. So sehr uns aber Ricœur einerseits dazu zwingt, vom ontologischen Begriff einer Bezeugung ohne Zeugnis abzuweichen, so sehr läuft er andererseits Gefahr, das Selbst als Bezeugtes doch wieder einer juridischen Hermeneutik auszuliefern, die im Blick auf die geschichtliche, narrative Artikulierbarkeit des Selbst nur am Gesagten und am Getanen Maß nimmt“ (Liebsch, Burkhard: Bezeugung und Selbstheit. Soi-même comme un autre als Antwort auf Sein und Zeit, in: Breitling, Andris/Schaaff, Birgit/Orth, Stefan (Hg.): Das herausgeforderte Selbst: Perspektiven auf Paul Ricoeurs Ethik. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999, 163–183, hier 182). Er berücksichtigt jedoch gleichermaßen, dass laut Ricœur gerade aufgrund des Zusammenhanges mit der ersten Zeitaporie „die Erzählung eben nicht nur dem Gesagten, dem in der Innerzeitigkeit sichtbar gewordenen ‚Gehandelten‘ und überhaupt dem Gelebten, sondern auch dem Geschehen des Selbst gerecht zu werden vermag“ (a. a. O., 180). Außerdem deutet er an, dass sich bei Ricœur „in jüngster Zeit unter dem Eindruck der Philosophie von Levinas“ (a. a. O., 180 (Fußnote)) das „Sagen“ nicht mehr „im Gesagten aufhebt“ (ebd.). Eben jener Verschiebung von einer „mumifizierten“ narrativen Identität hin zu einer dynamischen, brüchigen und vielfach offenen Identität ist hier im Folgenden nachzugehen.
- 371.
Breitling hebt es als ein besonderes Problem von Ricœurs Begriff narrativer Identität hervor, dass generell die Darstellung immer die lebendige Dialektik der narrativen Zeitlichkeit unterbricht. Vgl. Breitling, Andris: Zeit erinnern – Zeit, sich zu erinnern. Zur Proust-Interpretation nach Paul Ricœur, in: Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen, a. a. O., 101–116, hier 111.
- 372.
Fonction narrative, 352, 367/Narrative Funktion, 57, 79. Obgleich Ricœur sich hier auf Michelet beruft, der den Gedanken einer Wiederauferstehung der Toten durch die Arbeit des Historikers starkgemacht hat, weist auch Hannah Arendt auf die Bedeutung der Erzählung durch den Anderen hin: „[E]s ist nicht der Handelnde, der die von ihm verursachte Geschichte als Geschichte erkennt und erzählt, sondern der am Handeln ganz unbeteiligte Erzähler“ (Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a. a. O., 240 f.).
- 373.
Vgl. TR III, 442–448/ZE III, 395–400.
- 374.
Auch in Temps et récit heißt es noch: „Auf die Frage ‚wer?‘ antworten, heißt, wie Hannah Arendt nachdrücklich betont hat, die Geschichte eines Lebens erzählen“ (TR III, 442/ZE III, 395).
- 375.
TR III, 446/ZE III, 398.
- 376.
TR III, 446/ZE III, 398.
- 377.
TR III, 446/ZE III, 399. Ricœur verwendet zur Bezeichnung der narrativen Identität eine Formulierung, durch die er sie in einer bestimmten Hinsicht in eine strukturelle Analogie zu Husserls Retention stellt. Letztere hatte er aufgrund ihres begrifflich problematischen Charakters als „Name der gesuchten Lösung“ bezeichnet (TR III, 51/ZE III, 44). Analog heißt es über die narrative Identität: „Die narrative Identität ist mithin ebenso sehr der Name eines Problems wie der einer Lösung“ (TR III, 446/ZE III, 399). Dass Retention und narrative Identität Namen der gesuchten Lösungen, bzw. gleichermaßen Lösung und Problem sind, ist ihrer antwortenden Funktion auf die begrifflich unüberwindbare erste Zeitaporie zu verdanken.
- 378.
TR III, 443, 444/ZE III, 396 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 379.
TR III, 443/ZE III, 396.
- 380.
TR III, 443/ZE III, 396.
- 381.
TR III, 447/ZE III, 400 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 382.
TR III, 447/ZE III, 400.
- 383.
TR III, 447/ZE III, 399.
- 384.
Vgl. Ricœur: Life: A Story in Search of a Narrator, a. a. O.; Ricœur, Paul: Narrative Identität, in: Heidelberger Jahrbücher 31 (1987), 57–67 und ders.: L’identité narrative, in: Esprit. Sonderausgabe zu Paul Ricœur 7/8 (1988), 295–304.
- 385.
Vgl. Ricœur: Life: A Story in Search of a Narrator, a. a. O., 434.
- 386.
Bernegger erkennt hier eine doppelte Überschreitung, zum einen die Überschreitung der Erzählung durch das Leben selbst, „das Leben überschreitet die Erzählung“ (Bernegger, Guenda: Identité narrative et mémoire. Esquisses en marge de l’herméneutique de l’identité personnelle de Paul Ricœur, in: Breitling, Andris/Orth, Stefan (Hg.): Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen, a. a. O., 117–124, hier 123 f.), zum anderen die umgekehrte Überschreitung des Lebens durch die konfigurative Dimension der narrativen Identität. Ricœur pointiert: „Lernen, sich zu erzählen, bedeutet auch: lernen, sich anders zu erzählen“ (Parcours, 152/Wege, 134).
- 387.
In „Narrative Identität“ merkt Ricœur an, dass der Ausdruck „Lebensgeschichte“ „[a]uf den ersten Blick […] außerhalb des Bereichs der Sprache zu führen“ scheint, ja „[w]ir geraten in die Versuchung, uns der reinen Unmittelbarkeit des Gefühls, der Intuition hinzugeben. Dem ist aber nicht so, denn wir verfügen über eine geeignete linguistische Vermittlung: die des narrativen Diskurses. Dieser Umweg über die narrative Vermittlung wird sich nicht bloß als nützlich, sondern sogar als notwendig erweisen“ (Ricœur: Narrative Identität, a. a. O., 57). Gegen eine lebensgeschichtliche Selbstpräsenz in der Unmittelbarkeit des Gefühls kann noch einmal die in dieser Arbeit bereits ausführlich thematisierte, über die Sprache und den zeitlichen Abstand immer schon in der appartenance enthaltene distanciation sowie die pränarrative Präfiguration der mimesis I im narrativen hermeneutischen Zirkel angeführt werden.
- 388.
Vgl. Parfit, Derek: Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press 1986.
- 389.
SMA, 140/SaA, 144 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 390.
SMA, 142/SaA, 146. Ricœurs Kritik an der als Selbigkeit verstandenen personalen Identität zielt in eine ähnliche Richtung wie Heideggers Kritik an Kant aus SZ, § 64. Während Ricœur sich jedoch auf eine Kritik an dem zeitlichen Schema der Substanz konzentriert, entwickelt Heidegger die Auffassung, dass bei Kant „das Ich wieder auf ein isoliertes Subjekt, das in ontologisch völlig unbestimmter Weise Vorstellungen begleitet, zurückgedrängt“ werde. SZ, 321.
- 391.
SMA, 142/SaA, 146.
- 392.
SMA, 156/SaA, 160.
- 393.
Ricœurs Auseinandersetzung mit Parfit (vgl. SMA, 156–166/SaA, 160–171) ist ausführlich diskutiert in Welsen, Peter: Das Problem der personalen Identität, in: Liebsch, Burkhard (Hg.): Hermeneutik des Selbst – im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul Ricoeurs. Freiburg/München: Alber Verlag 1999 (= Philosophie), 106–129 und in Teichert, Dieter: Von der Feststellung der Identität zur Explikation von Personalität – Ricœurs Kritik an Derek Parfit, in: Das herausgeforderte Selbst: Perspektiven auf Paul Ricoeurs Ethik. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999, 131–142.
- 394.
SMA, 163/SaA, 168.
- 395.
SMA, 165/SaA, 169. Andernorts betont Ricœur neben dem Nichtverschwinden dieser Frage das Nichtverschwinden der Suche nach personaler Identität, die in allen Refigurationen der Identität Kontinuität zu garantieren vermag: „It is the search for this personal identity that guarantees the continuity of a potential or virtual story and the purposive story for which we assume responsibility“ (Ricœur: Life: A Story in Search of a Narrator, a. a. O., 435).
- 396.
Vgl. SMA, 143/SaA, 147.
- 397.
SMA, 143/SaA, 147.
- 398.
SMA, 143/SaA, 147. Mit Tétaz kann hervorgehoben werden, dass angesichts der doppelten offenen Dialektik im Charakter und im gegenüber dem Anderen gehaltenen Wort deutlich zutage tritt, inwiefern Ricœurs Denken zwar eine Philosophie des Selbst, nicht aber eine unmittelbare Reflexionsphilosophie ist: „Weil das Selbst konstitutiv zu beschreiben ist als ein Spannungsverhältnis zwischen der Beharrlichkeit eines Charakters, der die Endlichkeit einer nichthintergehbaren Verwurzelung in der eigenen Geschichte anzeigt, und dem Vor-Wurf einer Selbst-Ständigkeit, die die Unendlichkeit eines selbstzugerechneten und deswegen anrechenbaren Lebensvollzugs auszeichnet, widersteht die Komplexität des Selbst dem unmittelbaren Zugriff der Selbstreflexion“ (Tétaz, Jean-Marc: Eine Philosophie des Selbst, aber keine Reflexionsphilosophie. Hermeneutik als Theorie der konkreten Subjektivität, in: Liebsch: Hermeneutik des Selbst – im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul Ricoeurs, a. a. O., 130–145, hier 144).
- 399.
SMA, 145 (Fußnote)/SaA, 149 (Fußnote).
- 400.
SMA, 146/SaA, 150 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 401.
Vgl. SMA, 146/SaA, 150 f.
- 402.
Husserl: Cartesianische Meditationen, a. a. O., 68.
- 403.
A. a. O., 69.
- 404.
SMA, 187/SaA, 194.
- 405.
SMA, 146/SaA, 151.
- 406.
SZ, 385.
- 407.
SMA, 189 (Fußnote)/SaA, 196 (Fußnote).
- 408.
Vgl. Kap. 4.4.2.
- 409.
SMA, 176/SaA, 182.
- 410.
SMA, 194/SaA, 201.
- 411.
Ricœur: Narrative Identität, a. a. O., 66.
- 412.
Ebd.
- 413.
SMA, 191/SaA, 198, vgl. auch Ricœur: Narrative Identität, a. a. O., 66. Ricœur weist in einer Diskussion von vier möglichen Einwänden gegen eine Parallelisierung von Erzählung und Lebensgeschichte darauf hin, dass ich erstens zwar der Co-Autor, nie aber der Urheber meines Lebens bin. Zweitens erfahre ich zwar nie den Anfang und das Ende meines Lebens, kann aber mithilfe der Fiktion Initiativen in meinem Leben sowie das Ende von Lebensabschnitten verstehen. Auch könne die Fiktion zum Sterbenlernen beitragen, indem sie der vollkommenen Unbekanntheit des Todes entgegenzuwirken sucht. Drittens entfaltet zwar jeder Text eine ihm eigentümliche Welt, könne aber durch die Verschachtelung der Geschicke verschiedener Protagonisten Interaktionsmodelle liefern, die der Verstrickung der Lebensgeschichten untereinander korrespondieren. Viertens erzähle die narrative Stimme zwar in der Regel in der Retrospektive, erzähle dabei jedoch durchaus Entwürfe und Antizipationen der Protagonisten, die auch der retrospektiven Erzählung eine Zukunftsausrichtung verleihen. Vgl. SMA, 189–193/SaA, 196–200.
- 414.
Ricœur: Narrative Identität, a. a. O., 66.
- 415.
SMA, 197/SaA, 204. „Der Nichtidentifizierbare wird im äußersten Fall, im Verlust seines auf eine Initiale reduzierten Namens, zum Unnennbaren“ (Parcours, 154/Wege, 136).
- 416.
SMA, 178/SaA, 184 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 417.
Husserl, Edmund: Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur (Ms D17), in: Farber, Marvin (Hg.): Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. New York: Greenwood Press 1975, S. 307–325, hier 307. Diese Worte schrieb Husserl auf den Umschlag des Ms D17 von 1934.
- 418.
SMA, 179/SaA, 185.
- 419.
Ricœur: L’identité narrative, a. a. O., 303. In Soi-même comme un autre formuliert Ricœur dieses Verbot nicht mehr direkt und beschränkt sich auf die suggestive Frage: „Ist das, was die imaginären Gehirnmanipulationen verletzen, nicht mehr als eine Regel, mehr als ein Gesetz, nämlich die existenziale Bedingung der Möglichkeit dafür, daß es Gesetze, das heißt letzten Endes Vorschriften, geben kann, die an Personen als handelnde und erleidende Wesen gerichtet sind?“ (SMA, 179/SaA, 186).
- 420.
SMA, 198/SaA, 206. Teichert sieht darin, dass Ricœur das Selbst zwar dezentriert, „aber auf der Basis komplexer Vermittlungsmodalitäten an seiner zentralen Bedeutung fest[hält]“, den Hauptunterschied zwischen Ricœurs und Gadamers Überlegungen zum Selbst. Teichert, Dieter: Selbst und Selbstverständnis bei Gadamer und Ricœur, in: Orth/Breitling (Hg.): Vor dem Text. Hermeneutik und Phänomenologie im Denken Paul Ricœurs, a. a. O., 139–164, hier 163 f.
- 421.
SZ, 322.
- 422.
SZ, 322.
- 423.
SMA, 149/SaA, 154.
- 424.
SZ, 283, 282.
- 425.
„Die Fürsorge hat hinsichtlich ihrer positiven Modi zwei extreme Möglichkeiten. Sie kann dem Anderen die ‚Sorge‘ gleichsam abnehmen und im Besorgen sich an seine Stelle setzen, für ihn einspringen. […] Ihr gegenüber besteht die Möglichkeit einer Fürsorge, die für den Anderen nicht so sehr einspringt, als daß sie ihm in seinem existenziellen Seinkönnen vorausspringt, nicht um ihm die ‚Sorge‘ abzunehmen, sondern erst eigentlich als solche zurückzugeben“ (SZ, 122). Letztere ist eine „vorspringend-befreiende[] Fürsorge“, die ein „eigentliche[s] Miteinander“ ermöglichen soll. SZ, 298.
- 426.
SZ, 122.
- 427.
SZ, 298.
- 428.
SZ, 298.
- 429.
Ein in kritischer Auseinandersetzung mit Heidegger entwickelter Ausweg aus dieser Schwierigkeit, der sich insbesondere auf die Begründung der Fürsorge für nachkommende Generationen konzentriert, findet sich in dem von Held ausgearbeiteten Gedanken, dass „[d]ie zeitliche Ganzheit seines Lebens […] dem Menschen nur durch eine originäre Erfahrung der Einbettung dieser Ganzheit in den Gang der Generationen aufgehen“ kann und letztlich sogar „die liebende Aufgeschlossenheit für die nachwachsende Generation […] das eigentliche Sinnfundament für die Geltung von Menschenrechten“ bildet. Held, Klaus: Generative Zeiterfahrung, in: Edith-Stein-Jahrbuch. Bd. 2 „Das Weibliche“. Würzburg: Echter 1996, 265–282, hier 277 und 282.
- 430.
SMA, 404/SaA, 421.
- 431.
SMA, 406/SaA, 423.
- 432.
SMA, 372/SaA, 388.
- 433.
SMA, 403/SaA, 419.
- 434.
SMA, 405/SaA, 421 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 435.
SMA, 406/SaA, 422.
- 436.
SMA, 405/SaA, 421.
- 437.
SMA, 337/SaA, 351.
- 438.
SMA, 288/SaA, 300.
- 439.
Versprechen und Wort-halten beziehen sich zwar in erster Linie auf einen das Selbst auffordernden Anderen, dabei ist jedoch in Anlehnung an Ricœurs Ethik, bei der die Überzeugung stets am Ende steht, ein Umweg über die Regel zu gehen. In Anlehnung an Kant betont er, dass man sich selbst verachtet, wenn man einen Meineid schwört, dass man den Anderen nur als Mittel benutzt, wenn man falsche Versprechen macht und dass falsche Versprechen die Institution der Sprache und ein grundlegendes, auf einen sozialen Pakt zurückzuführendes Vertrauen, das allen Versprechen vorhergeht, stören. Vgl. SMA, 308–312/SaA, 320–325. Die Aufforderung des Anderen und seine Erwartung bilden die ausschlaggebende Instanz bei Versprechen und Wort-halten, dabei geht es jedoch um die „Erfindung von Verhaltensformen, die der von der Fürsorge verlangten Ausnahme weitestgehend entsprechen und zugleich die Regel so wenig wie möglich verletzen“ (SMA, 312/SaA, 325).
- 440.
Vgl. SMA, 57 ff./SaA, 57 ff.
- 441.
„In einem weiten Sinne verpflichten alle Sprechakte (oder Redeakte) den Sprecher und verpflichten ihn in der Gegenwart“ (TR III, 419/ZE III, 375; Übersetzung modifiziert, I.R.). „Die Behauptung im Akt des Urteilens impliziert als sprachlicher Akt nicht weniger notwendig eine Selbstverpflichtung des Sprechers als die spezifischen performativen Akte, für die das Versprechen bevorzugtes Beispiel bleibt“ (Parcours, 367/Wege, 316).
- 442.
SMA/SaA, 203 (Hervorhebung, I.R.).
- 443.
Die Antwort auf diese Frage ist wesentlich für die Interpretation der ontologischen Implikationen des ricœurschen Denkens des Selbst und wird in Kap. 4.7.2 erneut aufzugreifen sein.
- 444.
Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 202. Vgl. insgesamt die Auseinandersetzung mit Ricœur im Kapitel „Selbigkeit, Selbstheit, Andersheit“, a. a. O., 186–209. Vgl. auch Tengelyi, László: Ricœurs realistische Wende der Selbstauslegung, in: Breitling, Andris/Schaaff, Birgit/Orth, Stefan (Hg.): Das herausgeforderte Selbst: Perspektiven auf Paul Ricoeurs Ethik. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999, 155–161.
- 445.
Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 198 ff.
- 446.
Analoge Argumente gelten jedoch für den von Ricœur so genannten dritten Raum, der analog zur Drittzeit ebenfalls eine praktische Vermittlungsfigur ist, sowie für die Generationenfolge und ihr soziologisches Gegenstück der Vorwelt, Mitwelt und Folgewelt, welche als Instrument der Vermittlung innerhalb der Drittzeit fungieren. Vgl. Kap. 4.4.1.
- 447.
De Vries hebt die Verbindung von Offenheit des Selbst und Erschütterung durch Andersheit im Lichte der Poetik der Zeitlichkeit hervor: „Diese narrative und dichterische Funktion ist freilich kein zeitweiliger und beklagenswerter Umweg innerhalb des Umkreises einer eventuellen – thetischen oder praktischen – Aneignung. Deren relative Unlesbarkeit durchdringt das Selbst bis in seine ‚narrative Konstitution‘ und hört so niemals auf, seine Empfänglichkeit für die von ihr übermittelten ethisch-politischen Forderungen und moralischen Imperative heimzusuchen. Ohne diese erschütternde, ja unheimliche Erfahrung wäre keine echte Bezeugung, keine Poetik der Zeitlichkeit je möglich“ (de Vries, Hent: Die Bezeugung des Anderen. Von Temps et Récit zu Soi-même comme un autre, in: Liebsch: Hermeneutik des Selbst – im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul Ricoeurs, a. a. O., 202–223, hier 222 f.).
- 448.
SMA, 409/SaA, 426 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 449.
SMA, 409/SaA, 426.
- 450.
Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 207. Der französische Übersetzer, Philippe Quesne, formuliert sogar „nous sommes ainsi à des années-lumières de Lévinas“ (Tengelyi: L’histoire d’une vie et sa région sauvage, a. a. O., 210).
- 451.
SMA, 408, 409/SaA, 424, 426, 425.
- 452.
Ricœur vertritt die Auffassung, dass bei Parfit der Andere nur als „großer Manipulator“ und als „Henker“ (Ricœur: L’identité narrative, a. a. O., 303) auftrete. Es zeigt sich an dieser Einschätzung auch in Hinblick auf die Rolle des Anderen deutlich die Differenz in den beiden Positionen, wenn man berücksichtigt, dass der Andere für Ricœurs Selbst als Garant der Selbst-ständigkeit fungiert, während er für Parfits Person, Ricœur zufolge, nur als Zerstörer in Frage kommt.
- 453.
SMA, 166/SaA, 171.
- 454.
SZ, 322, 322 f.
- 455.
Derrida, Jacques: Donner la mort. Paris: Galilée 1999, 64/dt.: Den Tod geben. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek, in: Haverkamp, Anseln (Hg.): Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida-Benjamin. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994 (= Edition Suhrkamp 1706. Neue Folge. 706), 331–445, hier 369.
- 456.
Derrida: Donner la mort, a. a. O., 67/dt.: Den Tod geben, a. a. O., 371.
- 457.
Vgl. Fonction narrative, 364–367/Narrative Funktion, 75–79.
- 458.
Vgl. das Fragment „Temps de l’oeuvre, temps de la vie“ in Ricœur: Vivant jusqu’à la mort. Suivi de: Fragments, a. a. O., 95–97.
- 459.
SMA, 195, 150/SaA, 203, 154.
- 460.
Diesen Zeitbezug hebt Ricœur in Parcours ausdrücklich hervor: „Im Unterschied zu einer meiner früheren Veröffentlichungen mit dem Titel Das Selbst als ein Anderer habe ich diese Untersuchung (parcours) nicht auf eine kurze Auflistung der Fähigkeiten beschränkt, sondern ich habe sie geöffnet, nicht nur, wie ich es bereits begonnen hatte, in Hinblick auf die Zurechenbarkeit, sondern auch durch die Hinzufügung des Paares Gedächtnis und Versprechen, in dem die Zeitlichkeit des Selbst sich in beide Richtungen, in die der Vergangenheit und der Zukunft, entfaltet, während gleichzeitig die gelebte Gegenwart ihre Doppelwertigkeit einer Präsenz und einer Initiative offenbart“ (Parcours, 361/Wege, 310 (Übersetzung modifiziert, I.R.)).
- 461.
Parcours, 165/Wege, 144 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 462.
Es sei hier an das bereits zitierte Wort aus La mémoire, l’histoire, l’oubli erinnert: „Die dritte Ursache für die Fragilität der Identität liegt im Erbe der grundlegenden Gewalt“ (MHO, 99/GGV, 132).
- 463.
Auch hier sei erneut auf das oben angeführte Zitat verwiesen: „Die zweite Ursache für die Fragilität der Identität ist die als Bedrohung empfundene Konfrontation mit dem Anderen“ (MHO, 99/GGV, 132). Im fehlgeschlagenen Versprechen scheint es sich auf eine besondere Art erweisen zu können, wie der Andere gerade nicht mehr als Garant der Selbst-ständigkeit, sondern als Bedrohung der Identität empfunden wird.
- 464.
Parcours, 188/Wege, 165 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 465.
Parcours, 166/Wege, 145.
- 466.
MHO, 595/GGV, 701.
- 467.
MHO, 637/GGV, 753.
- 468.
Parcours, 187 f./Wege, 165 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 469.
Parcours, 370/Wege, 318 (Übersetzung modifiziert, I.R.). Ricœur beruft sich auf Pascals Wort, demzufolge „das Wesen des Irrtums […] darin besteht, ‚ihn nicht zu erkennen‘“ (ebd.). Für den Zusammenhang von Zeit und Verkennung ließe sich auch ein Text von Jankélévitch heranziehen, der 1980 in den Archivio di Filosofia zusammen mit Ricœurs Fonction narrative publiziert wurde: „Die Zeit ist also ein Verkennbares (méconnaissable), das alle Dinge verkennbar macht, ein Fluss, der alle Evidenz zum Fließen bringt, alle Absicht aufweicht und instabil macht. Dieses Verkennbare macht alles, das in seiner Atmosphäre lebt und atmet, verkennbar“ (Jankélévitch, Vladimir: Temporalité et méconnaissance, in: Olivetti, Marco M. (Hg.): Archivio di filosofia. Esistenza mito ermeneutica. Scritti per Enrico Castelli I. Padova: CEDAM 1980, 326–331, hier 330).
- 470.
TR III, 442/ZE III, 395 (Hervorhebung „oder eine Gemeinschaft“, I.R.).
- 471.
TR III, 444/ZE III, 397 (Übersetzung modifiziert, Hervorhebung, I.R.).
- 472.
Vgl. VZL sowie das Kap. 3 des ersten Teiles von La mémoire, l’histoire, l’oubli „Individuelles Gedächtnis, kollektives Gedächtnis“.
- 473.
„Es ist die Bipolarität von persönlicher und gemeinschaftlicher Identität, die letzten Endes die Ausweitung der Freudschen Analyse der Trauer auf das Trauma der kollektiven Identität rechtfertigt. Man kann nicht nur in einem analogen Sinne, sondern in den Begriffen der unmittelbaren Analyse von kollektiven Traumen oder Verletzungen des kollektiven Gedächtnisses sprechen“ (MHO, 95/GGV, 128).
- 474.
MHO, 152/GGV, 193.
- 475.
MHO, 160/GGV, 201 f. Obgleich Ricœur selbst nur auf Husserls Krisis verweist, ließen sich hier ebenfalls Husserls Überlegungen zu einer phänomenologischen Monadologie aus den C-Manuskripten anführen.
- 476.
Vgl. Barash, Jeffrey Andrew: Qu’est-ce que la mémoire collective? Réflexions sur l’interprétation de la mémoire chez Paul Ricœur, in: Révue de Métaphysique et de Morale 2 (2006), 185–195.
- 477.
Vgl. a. a. O., 192.
- 478.
Vgl. a. a. O., 192.
- 479.
Das Verschwinden großer Gemeinschaften während der Herrschaft der Nationalsozialisten, so Barashs Beispiel, affiziere die innerste Identität eines Europa, das sich aus seinen Wurzeln in der Antike versteht. Vgl. a. a. O., 195.
- 480.
Vgl. Ricœurs Verweise auf Hans Jonas’ Buch Das Prinzip Verantwortung und seine eigene, in Parcours besonders hervorgehobene Trennung des Begriffes einer Verantwortung für alles von unseren Eingriffen Verursachte von dem Begriff einer Zurechenbarkeit, die das richtige Maß zu finden versucht, in SMA, 341 f./SaA, 356 und Parcours, 162 f./Wege, 142 ff.
- 481.
Parcours, 212/Wege, 185.
- 482.
Ricœur berücksichtigt in diesem Text durchaus den Charakter symbolischer Vermittlung in kollektiven Vorstellungen. Dennoch geht Ricœur auch in Parcours nicht auf die Fragmentarisierungen der symbolischen Vermittlungen und der Brechungen durch die Individualperspektiven ein, so dass Barashs Kritik weiterhin ihre Relevanz behält.
- 483.
Parcours, 215/Wege, 188.
- 484.
Parcours, 219/Wege, 191.
- 485.
MHO, 650/GGV, 768. Ricœur erwähnt in diesem Zusammenhang Benjamins Interpretation des Bildes Angelus Novus von Paul Klee. Vgl. MHO, 649 f./GGV, 767 f. Den Sturm der Geschichte interpretiert Ricœur als die von den Menschen gemachte Geschichte, die über diejenige Geschichte hereinbricht, die die Historiker schreiben. In letzter Instanz, so Ricœur, sei es aber der die Geschichte selbst machende Bürger, von dem der mutmaßliche Sinn der Geschichte abhänge und nicht der Historiker, so dass der Kontrast zwischen dem Geschichtsmacher und dem Historiker im Inneren des Bürgers relativiert werde.
- 486.
MHO, 652/GGV, 771.
- 487.
Parcours, 188/Wege, 165 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 488.
Vgl. beispielsweise die Dialektik von Analyse und Reflexion, die Dialektik von Innovation und Sedimentierung, die Dialektik von Selbst und Anderem bzw. Selbstheit und Andersheit sowie diejenige zwischen Selbstheit und Selbigkeit.
- 489.
Bernegger hebt diesen Reichtum hervor und spricht aufgrund des „Grundes dieser mehr oder weniger bewussten Erinnerungen, der den Bereich darbietet, durch den hindurch ein narrativer Weg ausgewählt wird“, mit Cavarero von einer „erzählbaren Identität“; diese wäre „fähig, dem Umstand Rechnung zu tragen, dass die narrative Identität immer auf dem Grund einer umfangreicheren ‚potentiellen narrativen Identität‘ Form annimmt“ (Bernegger: Identité narrative et mémoire. Esquisses en marge de l’herméneutique de l’identité personnelle de Paul Ricœur, a. a. O., 122). Breitling hebt hervor, dass es nie „zu einer totalen Identifikation kommen kann“ und „die narrative Identität zeitlebens eine potentielle Identität“ bleibt (Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 172).
- 490.
TR III, 437/ZE III, 391. Tengelyi ist der Auffassung, „daß das Auftauchen der Idee einer ‚narrativen Identität‘ sich als eine Rückwirkung der sachlichen Vorrangstellung des Problems einer möglichen Einheit und Ganzheit der Zeit verstehen läßt“ und beide in den Schlussfolgerungen entwickelte Problematiken auf die gemeinsame „Frage nach dem ‚Zusammenhang des Lebens‘“ verweisen (Tengelyi: Phänomenologie der Zeiterfahrung und Poetik des Zeitromans in Paul Ricoeurs „Temps et récit“, a. a. O., 31 f.).
- 491.
TR III, 438/ZE III, 391 und TR III, 448/ZE III, 401 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 492.
Zu Ricœurs Geschichtsdenken vgl. die umfassende und tiefgreifende Auseinandersetzung bei Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O. sowie für einen Überblick den Aufsatz von Jervolino, Domenico: Ricœur et la pensée de l’histoire. Entre temps et mémoire, in: Orth/Breitling (Hg.): Vor dem Text. Hermeneutik und Phänomenologie im Denken Paul Ricœurs, a. a. O., 121–138.
- 493.
TR III, 349/ZE III, 312. „Auf Hegel verzichten“ ist der Titel von Kap. VI, Abschn. 2, Teil IV von Temps et récit. Die Auseinandersetzung mit und Abgrenzung zu Hegels Philosophie der Weltgeschichte ist ein bei Ricœur häufig wiederkehrendes Thema, welches jedoch in Temps et récit III seine deutlichste Ausführung findet. Vgl. Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 210. Zu „Ricœurs Weg in die Geschichte“ vor Temps et récit vgl. das gleichnamige Kapitel in a. a. O., 33–96. Barash sieht im Ausgang von Ricœurs historischer Zeit und dem Verzicht auf Hegel den Weg vorgezeichnet, über den heute die Möglichkeit besteht, „in der Philosophie die Frage nach der Bedeutung der Arten historischer Reflexion erneut zu stellen“ (Barash, Jeffrey Andrew: Penser l’histoire dans le champ de la philosophie, in: Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, a. a. O., 199–203, hier 203).
- 494.
Vgl. auch dazu Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 208–225.
- 495.
TR III, 351/ZE III, 314 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 496.
TR III, 360 (Fußnote)/ZE III, 321 (Fußnote).
- 497.
TR III, 360/ZE III, 322.
- 498.
TR III, 363/ZE III, 324.
- 499.
TR III, 367/ZE III, 327 (Übersetzung modifiziert, I.R.). Möglicherweise verwendet Ricœur hier zur Kennzeichnung der in der Gegenwart erhaltenen Vergangenheit die im Kontext durchaus passende husserlsche Terminologie der Retention; „retenir“ ist allerdings im Französischen ein geläufiges Wort für u. a. „zurückhalten“ oder „behalten“ und hat nicht den Kunstcharakter des deutschen „retinieren“.
- 500.
TR III, 364/ZE III, 325.
- 501.
TR III, 368/ZE III, 329. Sowohl die empirische (vgl. TR III, 368 und Fußnote/ZE III, 328 f. und Fußnote 12) als auch die strukturalistische (vgl. MHO, 200 f./GGV, 245) Geschichtsbetrachtung befindet sich Ricœur zufolge in dieser Gefahr. Diese Gefahr jedoch zu vermeiden, so meint Adolphi, sei Ricœur letztlich selbst nicht gelungen: „Seine Einsicht, dass ‚hinter irgendeiner Tür […] immer noch Hegels Gespenst (lauert)‘, gilt zuletzt auch für ihn selber“ (Adolphi: Das Verschwinden der wissenschaftlichen Erklärung. Über eine Problematik der Theoriebildung in Paul Ricœurs Hermeneutik des historischen Bewusstseins, a. a. O., 171). Im Folgenden wird jedoch zu zeigen versucht, dass diese Kritik an Ricœur nicht zutrifft.
- 502.
TR III, 364/ZE III, 325 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 503.
TR III, 365/ZE III, 326 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 504.
Vgl. TR III, 368/ZE III, 329. Tengelyi hat jüngst die These entwickelt, dass die Phänomenologie zwar weiterhin „eine möglichst sachnahe Beschreibung und analytische Betrachtung von Einzelphänomenen anzustreben hätte“, dabei jedoch erst dann wirklich fruchtbar arbeite, „wenn sie sich durch begriffliche Auseinandersetzungen mit allgemeinen Denkfiguren leiten“ lasse (Tengelyi, László: Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. Dordrecht: Springer 2007 (= Phaenomenologica. Bd. 180), 352). Erfahrung, die seinem Verständnis nach im Unterschied zum bloßen Erlebnis auf eine Sinnbildung aus Unverfügbarem verweist, mache man nicht nur mit thematischen Gegenständen, sondern auch mit fungierenden Begriffen und Denkfiguren (vgl. a. a. O., 341, 351). Die Phänomenologie aber könne als schöpferischer „Ausdruck derjenigen Erfahrung“ verstanden werden, „die man mit der Philosophie im Leben macht“ (a. a. O., 352). Obgleich Ricœur keinesfalls diese begrifflichen Differenzierungen von Erlebnis, Erfahrung und Ausdruck, Erfahrung mit thematischen Gegenständen und Erfahrung mit Denkfiguren entwickelt, scheint in seiner hermeneutisch-phänomenologischen Betrachtung des thematischen Gegenstandes der Geschichte, die gleichzeitig eine Konfrontation mit der hegelschen Denkfigur der Geschichte darstellt, in Hinblick auf das Denkereignis gerade eine solche schöpferische Bestimmung, oder mit Tengelyi ein schöpferischer Ausdruck, derjenigen Erfahrung, die wir im Leben und Denken mit der hegelschen Geschichtsphilosophie gemacht haben, auf dem Spiel zu stehen.
- 505.
TR III, 368/ZE III, 329.
- 506.
TR III, 372/ZE III, 332.
- 507.
Bereits für Ricœurs Freudbuch kann von einer in beide Richtungen offenen Einheit der Zeit gesprochen werden, wenn es dort heißt: „Ich werde mich also nicht des geschickten Manövers bedienen, die Frage nach dem radikalen Ursprung aus einer Archäologie des Cogito oder die Frage nach dem Endzweck aus einer Teleologie zu extrapolieren“ (Ricœur, Paul: De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris: Seuil 2006 (= Points. Essais) (in der Folge abgekürzt mit Essai sur Freud), 547/dt.: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud. Übersetzt von Eva Moldenhauer. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (= Suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Bd. 76) (in der Folge abgekürzt mit Freudbuch), 536). Stattdessen konzentriert Ricœur sich auf die Überdeterminierung des zu denken gebenden Symbols, welches „[d]ie beiden Hermeneutiken, von denen die eine dem Wiederauftauchen archaischer, zur Kindheit der Menschheit und des Individuums gehörender Bedeutungen, die andere dem Auftauchen von antizipatorischen Gestalten unseres geistigen Abenteuers“ gewidmet ist, in einer unabschließbaren Interpretationsbewegung vereint (a. a. O., 518/a. a. O., 507).
- 508.
TR III, 371/ZE III, 332, 331.
- 509.
TR III, 358/ZE III, 320. Vgl. Greisch: Paul Ricœur. L’itinérance du sens, a. a. O., 226.
- 510.
Vgl. das Kapitel „‚Die Geschichte selber‘“ in MHO, 388–400/GGV, 458–472.
- 511.
MHO, 398/GGV, 469.
- 512.
MHO, 401/GGV, 473.
- 513.
MHO, 413/GGV, 487.
- 514.
So lautet das erste, kritische Kapitel des dritten Teiles von MHO.
- 515.
Ricœur, Paul: Histoire et vérité. Paris: Seuil 2001 (= Points. Essais) (in der Folge abgekürzt mit HV), 48/dt.: Geschichte und Wahrheit. Übersetzt und eingeleitet von Romain Leick. München: List Verlag 1974 (in der Folge abgekürzt mit GW), 62. Im Original verwendet Ricœur mit „temps historique“ denselben Terminus, der in Temps et récit zur Bezeichnung der historischen Drittzeit dient. Es ist in diesem Zitat jedoch die deutsche Übersetzung durch „geschichtliche Zeit“ beibehalten, da es sich noch nicht um jenes ausgereifte Konzept einer historischen Zeit handelt, welches Ricœur in Temps et récit formuliert.
- 516.
HV, 46 f./GW, 61 f.
- 517.
HV, 48/GW, 62.
- 518.
HV, 49/GW, 63.
- 519.
Ricœur, Paul: Lectures 2. Paris: Seuil 1999 (= Points. Essais), 296. Die Frage nach der Einheit der historischen Zeit ist durch jene divergierenden historischen Zeiten, die Ricœur in einer Auseinandersetzung insbesondere mit Fernand Braudels Buch La Méditerranée et le Monde méditerranéen à l’époque de Philippe II erörtert, nicht beantwortet. In Temps et récit versucht Ricœur den Nachweis, dass auch die Arbeiten der französischen Historikerschule der Annales und insbesondere ihrer großen Figur Fernand Braudel trotz der versuchten Abstandnahme vom Ereignis durch Konzentration auf die longue durée im Rahmen der Pluralität historischer Zeiten letztlich in Begriffen der Quasi-Fabel und des Quasi-Ereignisses fassbar und damit im Rahmen des Episodischen und des Konfigurativen narrativ interpretierbar sind. Vgl. TR I, 362–396/ZE I, 308–338. Dass hiermit aber noch nicht die Frage nach der Einheit der Geschichte berührt wird, zeigt sich nicht nur in Ricœurs in Temps et récit formulierter Ablehnung der Entzifferung einer einzigen Fabel aller Fabeln, sondern insbesondere in seiner erneuten Auseinandersetzung mit Braudel in La mémoire, l’histoire, l’oubli. Er hält dort zwar weiterhin an seiner Interpretation aus Temps et récit fest, findet sie aber „narrativistisch“ (MHO, 245 (Fußnote)/GGV, 296 (Fußnote)). Zum einen hebt er nun hervor, dass die Zeiten des Historikers konstruierte Zeiten sind und sich daher von einer gelebten Zeit grundsätzlich unterscheiden. Vgl. MHO, 233/GGV, 283. Zum anderen betont er bereits durch eine methodische Trennung zwischen der zweiten und der dritten Phase historiographischer Operation, dass die der Ebene der Darstellung zugerechnete Narrativisierung keineswegs die Funktion von Erklären/Verstehen ersetzt. Vgl. MHO, 236/GGV, 286. „Das Neue an Ricœurs später Auffassung“, so Tengelyi in einem Vergleich zwischen den beiden Stellungnahmen Ricœurs zu Braudels Buch über das Mittelmeer, „besteht gerade darin, dass er nunmehr den Akzent auf diese distanzierende Funktion narrativer Geschichtsdarstellung setzt“ (Tengelyi, László: Das Mittelmeer als Held der Geschichte. Zu Ricœurs Auseinandersetzung mit Braudel, in: Journal Phänomenologie 21 (2004), 33–42, hier 42). Diese Distanz der historischen Erzählung zur gelebten Geschichte macht aber den Abstand zu der Frage nach der Einheit der Zeit und der Geschichte umso deutlicher. In der „Untersuchung der von der [historischen, I.R.] Disziplin ausgearbeiteten chronologischen Modelle […] fehlte es an einer klaren Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit zeitlicher Kategorien, welche würdig wären, sich in der Begrifflichkeit der Zeit der Geschichte aussagen zu lassen. Das Vokabular der Modellbildung – die berühmten ‚Zeitmodelle‘ der Geschichte aus den Annales – war nicht auf der Höhe dieses kritischen Unternehmens“ (MHO, 385/GGV, 455).
- 520.
TR III, 466/ZE III, 417.
- 521.
TR III, 389/ZE III, 348.
- 522.
TR III, 374/ZE III, 334.
- 523.
TR III, 374/ZE III, 334.
- 524.
TR III, 374/ZE III, 334 (* = im Original deutsch; Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 525.
TR III, 389/ZE III, 348.
- 526.
TR III, 390/ZE III, 349.
- 527.
Vgl. Ricœurs Auseinandersetzung mit Foucaults L’Archéologie du savoir in TR III, 393–397/ZE III, 351–355.
- 528.
TR III, 397/ZE III, 355. Gadamer ist der Auffassung, dass der Zeitenabstand „den wahren Sinn, der in einer Sache liegt, erst voll herauskommen lässt“ (a. a. O., 303). Ricœur hingegen interpretiert den Zeitenabstand nicht als Bedingung einer möglichst vollkommenen gadamerschen Horizontverschmelzung, sondern sieht in ihm ein Sinnschöpfungspotential, das den Abstand zwischen Gegenwärtigem und Vergangenem wahrt. Damit scheint er der unaufhebbaren Fremdheit der Vergangenheit gerechter zu werden als Gadamer, weil er anstatt der Annäherung an vergangene Horizonte und einen „wahren Sinn“ das Erforschen des Sinnpotentials des Vergangenen in den Vordergrund stellt. Vgl. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, a. a. O., 296–305. Ricœur macht jedoch keinen wesentlichen Unterschied zwischen seiner eigenen Position und derjenigen Gadamers aus, wenn er in La mémoire, l’histoire, l’oubli Gadamers diesbezügliche Auffassung in unmittelbarer Nähe zu seiner eigenen sieht. Vgl. MHO, 498 (Fußnote)/GGV, 588 (Fußnote).
- 529.
Vgl. Ricœurs Auseinandersetzung mit Gadamer und Habermas in TR III, 402–410/ZE III, 360–367. Vgl. auch Ricœur, Paul: Herméneutique et critique des idéologies, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, a. a. O., 367–416.
- 530.
TR III, 402/ZE III, 360.
- 531.
Anders als in den in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II republizierten Aufsätzen „La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey“ (1975) und „Herméneutique et critique des idéologies“ (1973) interpretiert Ricœur Gadamer in Temps et récit weniger kritisch und stark im Sinne seiner eigenen grundlegenden Dialektik von Zugehörigkeit und Distanzierung. Der Übersetzer von Temps et récit III, Andreas Knop, weist darauf hin, dass Ricœur sogar einem Übersetzungsfehler der französischen Ausgabe von Wahrheit und Methode zu folgen scheint, wenn er schreibt, Gadamer fordere „eine Schärfung ‚des methodischen Selbstbewußtseins der Wissenschaft‘“ (TR III, 406/ZE III, 363), während dieser an der von Ricœur zitierten Stelle gerade umgekehrt missbilligend konstatiert, dass „die hermeneutische Besinnung eine Überschärfung des methodischen Selbstbewußtseins der Wissenschaft feststellen“ müsse (Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, a. a. O., 303).
- 532.
TR III, 408/ZE III, 365.
- 533.
TR III, 408/ZE III, 365.
- 534.
TR III, 409/ZE III, 366.
- 535.
Kant, Immanuel: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. Hg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 6. Aufl., 2005 (= Werke in sechs Bänden. Bd. VI), A385–A411, hier A404.
- 536.
Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, a. a. O., A 408, 409 (Hervorhebung, I.R.).
- 537.
Jervolino sieht einen Zusammenhang der Leitidee der einen versöhnten Menschheit mit dem Konzept der Übersetzung, welches er in Analogie zu einer kantischen universalen Gastfreundschaft denkt: „In der Übersetzung ist ein plurales Konzept der Humanität am Werk, welches dennoch eines ist, welches sich nicht auf eine einzige Sache im Sinne einer vereinheitlichten Wissenschaft, eines absoluten Wissens oder einer einzigen Sprache reduzieren lässt, aber welches sehr wohl nach dem Modell der Gastfreundschaft, des gemeinsamen Lebens, der Mit-Bewohnung in einer dank einer Praxis der Gastlichkeit bewohnbar gewordenen Welt vereinheitlicht werden kann“ (Jervolino: La mémoire, l’histoire, l’oubli dans le contexte de l’itinéraire philosophique de Paul Ricœur, a. a. O., 25).
- 538.
Vgl. TR III, 457–460/ZE III, 409–411. In Auseinandersetzung mit Ricœur, Paul: Jugement esthétique et jugement politique selon Hannah Arendt, in: ders.: Le juste. Paris: Esprit 1995, 143–161 zeigt Breitling in einer Konfrontation von Kant, Arendt, Lyotard und Ricœur auf überzeugende Weise, dass Ricœur nicht Kants Rechtsdoktrin, dessen Konzept eines teleologischen Fortschrittes, dessen Versuch einer „wahrsagenden Geschichtsschreibung“ und auch nicht dessen transzendental-philosophische Deduktion von Normen aus der Idee des freien Willens als Leitfaden für eine Geschichte der Menschheit übernimmt, sondern vielmehr den Gedanken, „daß eine Geschichtsbetrachtung, die über die empirische Erfassung und Erklärung historischer Ereignisse hinaus nach ihrer exemplarischen Bedeutung fragt, zur Ausbildung einer kosmopolitischen Einstellung und zum Entwurf von Perspektiven zukünftigen Handelns überleitet“, was bei Ricœur „zwar nicht zu der Gewißheit [führt], daß sich in der Geschichte der ‚Endzweck der Schöpfung‘ erfüllt, aber doch zu der Hoffnung, daß bestimmte ‚Versprechen der Vergangenheit‘ eingelöst, bestimmte ‚in der Vergangenheit verschüttete Möglichkeiten‘ über die narrative Repräsentation der Vergangenheit reaktualisiert und schließlich verwirklicht werden können“ (Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 274).
- 539.
TR III, 461/ZE III, 412.
- 540.
TR III, 419/ZE III, 376.
- 541.
TR III, 433/ZE III, 388 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). „Suspens“ ließe sich hier auch mit der an die phänomenologische époché gemahnenden „Einklammerung“ oder „(Urteils-)Enthaltung“ übertragen.
- 542.
Vgl. das aus einem in Chicago gehaltenen Seminar entstandene, zunächst auf englisch und später auf französisch veröffentlichte Buch Ricœur, Paul: Lectures on Ideology and Utopia. New York: Columbia University Press 1986/frz.: L’idéologie et l’utopie. Paris: Seuil 1997, sowie Ricœur, Paul: L’idéologie et l’utopie: deux expressions de l’imaginaire social, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, a. a. O., 417–431/dt.: Ideologie und Utopie: zwei Ausdrucksformen des sozialen Imaginären (1976), in: Ricœur, Paul: Vom Text zur Person. Hermeneutische Aufsätze (1970–1999), a. a. O., 135–151.
- 543.
Ricœur: L’idéologie et l’utopie: deux expressions de l’imaginaire social, a. a. O., 430/dt.: Ideologie und Utopie: zwei Ausdrucksformen des sozialen Imaginären, a. a. O., 149.
- 544.
TR III, 415/ZE III, 371 f.
- 545.
Vgl. zur Verbindung von Phantasievariationen und der zweiten Aporie der Zeit TR III, 238–241/ZE III, 209–212.
- 546.
TR III, 239/ZE III, 210.
- 547.
TR III, 240/ZE III, 210.
- 548.
Mann, Thomas: Der Zauberberg. Berlin: Fischer 1999 (= Taschenbuch. Bd. 9433), 38.
- 549.
A. a. O., 36, 37.
- 550.
TR III, 240/ZE III, 211.
- 551.
TR III, 240/ZE III, 211.
- 552.
Tengelyi hat wiederholt an diese ricœurschen Analysen angeknüpft. Im Unterschied zu Ricœurs narrativer Antwort auf die phänomenologischen Zeitaporien unternimmt er jedoch den Versuch einer Vertiefung der Zeitphänomenologie selbst. Die „Tiefgründigkeit des hervorgehobenen Leitmotivs“ (Tengelyi: Phänomenologie der Zeiterfahrung und Poetik des Zeitromans in Paul Ricœurs „Temps et récit“, a. a. O., 32) von Pribislaw und Clawdia sei durch die traditionelle Phänomenologie der Zeit zwar nicht fassbar. Im Rahmen einer Reformulierung der Zeitphänomenologie könne die Literatur jedoch als eine Instanz fungieren, die „uns einen Einblick in den untergründigen Entstehungsprozeß des Unvorhersehbar-Neuen im Leben“ (Tengelyi: Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, a. a. O., 316) verschafft. Die Phantasievariationen könnten Erfahrungen von im Alltag in der Regel nicht zu findenden Zeitigungsweisen zugänglich machen und der Zeitphänomenologie zur vertieften Analyse darbieten. In Erfahrungen wie der des Verschwimmens von Pribislaw und Clawdia oder auch von Odette und einer Frauenfigur von Botticelli für Swann in À la recherche du temps perdu machten sich „‚tote Arme‘“ (ebd.) einst abgedrängter Erlebnisse bemerkbar, schlössen sich mit Gegenwärtigem zusammen und stießen so zur Bildung eines solchen Unvorhersehbar-Neuen an, wie es in den literarischen Beispielen einer Verschmelzung zweier Figuren zustandekommt. Jene „toten Arme“, die Tengelyi, in erkennbarer Verwandtschaft zur Zeitflussmetapher, auch als „‚Buchten‘ von Andersheit im eigenen Leben“ (a. a. O., 317) bezeichnet, brechen jede konstituierte oder ontologisch fundierte Einheit der Zeit, wie sie Husserl und Heidegger verstehen, immer wieder auf. Allerdings könnten diese „Buchten“ durch ihr Wiederauftauchen in der Gegenwart auch – „wie wenn sich eine Schleuse im Zeitstrom“ (a. a. O., 319) des Lebens öffnet – versiegen und in eine neue Einheit der Zeit, in der sie ihre subversive Kraft verlieren, aufgesogen werden.
- 553.
TR III, 241/ZE III, 212.
- 554.
TR III, 241/ZE III, 212 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 555.
Dasselbe ist bereits im dritten Kapitel von La marque zu beobachten.
- 556.
MHO, 450/GGV, 532.
- 557.
MHO, 456/GGV, 538.
- 558.
MHO, 456/GGV, 538.
- 559.
MHO, 642/GGV, 760 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 560.
Vgl. Ricœurs Anmerkung zu Jankélévitch MHO, 631 (Fußnote)/GGV, 745 f. (Fußnote).
- 561.
MHO, 602/GGV, 710.
- 562.
MHO, 602/GGV, 710.
- 563.
Vgl. ZS; Marion, Jean-Luc: Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris: Presses Universitaires de France 1989 (= Épiméthée) und ders.: Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France 2005 (= Quadrige).
- 564.
Vgl. Mauss, Marcel: Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris: Presses Universitaires de France 2007 (= Quadrige).
- 565.
Vgl. Derrida, Jacques: Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Paris: Galilée 1991/dt.: Falschgeld. Zeit geben I. München: Fink 1993 und Derrida: Donner la mort, a. a. O./dt.: Den Tod geben, a. a. O.
- 566.
Derrida, Jacques/Wieviorka, Michel: Le siècle et le pardon, in: Le Monde des débats 12 (1999)/dt.: Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht – unbedingt und jenseits der Souveränität. Übersetzt von Michael Wetzel, in: Lettre International 48 (2000), 10–18, hier 14. Vgl. auch Derrida, Jacques: Pardonner: L’impardonnable et l’imprescriptible. Paris: Éditions de L’Herne 2005. Ricœur bezieht sich ausschließlich auf das zitierte Interview mit Derrida.
- 567.
Vgl. zu dieser Gegenüberstellung auch Ricœur, Paul: Liebe und Gerechtigkeit/Amour et justice. Übersetzt von Matthias Raden und hg. von Oswald Bayer. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1990.
- 568.
MHO, 625/GGV, 738.
- 569.
MHO, 626/GGV, 740.
- 570.
MHO, 642/GGV, 759 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 571.
VZL, 153.
- 572.
Vgl. Ricœurs kritische Auseinandersetzung mit Hannah Arendt MHO, 630–637/GGV, 745–753.
- 573.
MHO, 617, 629/GGV, 728, 743 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 574.
Parcours, 317 f./Wege, 273.
- 575.
Parcours, 317, 318/Wege, 273, 274.
- 576.
„Die von der Logik der Gegenseitigkeit in Begriffen des double bind uminterpretierte Pflicht des Erwiderns bleibt weitgehend eine phänomenologisch kaum haltbare Konstruktion“ (Parcours, 350/Wege, 301 f.).
- 577.
Vgl. Hénaff, Marcel: Le Prix de la vérité. Le Don, l’argent, la philosophie. Paris: Seuil 2002 (= La couleur des idées).
- 578.
In seiner Erörterung der Dankbarkeit spricht Ricœur zunächst von gratitude, weist dann jedoch darauf hin, dass eine der Bedeutungen, und zwar eine vom Littré als Ausnahme gekennzeichnete Bedeutung, von reconnaissance die Dankbarkeit ist (Vgl. Parcours, 351/Wege, 303). Der die Gabe und im Weiteren die wechselseitige Anerkennung ermöglichenden Dankbarkeit kommt so auch auf terminologischer Ebene ein Ausnahmecharakter zu.
- 579.
Parcours, 353/Wege, 304.
- 580.
Bereits in Liebe und Gerechtigkeit/Amour et justice spricht Ricœur von einem „instabile[n] Gleichgewicht am Horizont der Dialektik zwischen Liebe und Gerechtigkeit“ (a. a. O., 39/38 (Übersetzung modifiziert, I.R.)) und von einer „wechselseitigen lebendigen Spannung zwischen der Logik der Überfülle und der Logik der Entsprechung“ (a. a. O., 57 f./56). Dieses instabile Gleichgewicht aber kann „nur durch das situationsbezogene moralische Urteil erreicht und aufrechterhalten werden“ (a. a. O., 67/66).
- 581.
Parcours, 342, 373/Wege, 295, 321.
- 582.
MHO, 606/GGV, 714. Vgl. Derrida: Das Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht – unbedingt und jenseits der Souveränität, a. a. O., 10.
- 583.
HV, 106, 108, 109/GW, 103, 105 f.
- 584.
HV, 224/GW, 189.
- 585.
Liebsch, Burkhard: Zur Kritik eines glücklichen Vergessens in der politischen Gegenwart. Ricœurs Projekt einer Versöhnung von Gedächtnis und Geschichte, in: Journal Phänomenologie 23 (2005), 52–59, hier 53 f. Letztlich geht es mit dieser Kritik erneut um die Frage, ob Ricœur trotz seines „Verzichts“ auf Hegel einen Hegelianismus vertritt. Böhnke plädiert für eine Abgrenzung zwischen Ricœur und Hegel und meint, „dass es für den Philosophen Ricœur, der mit der Vergänglichkeit des Vergangenen ernst macht, ohne es als bloß Vergangenes preiszugeben, kein (unbedingtes) Heil in der Geschichte, keine zivilisierende Kraft der Tradition geben kann. Im Verzeihen wird die Endgültigkeit getanen Unrechts und erlittenen Unheils anerkannt. Es bleiben Täter und Opfer. Die in der Aneignung des Verlustes implizite Affirmation bezieht sich auf eine Differenz, die geschichtlich unaufhebbar ist und die deshalb durch keine Versöhnungsarbeit getilgt oder auf eine ihr zugrunde liegende Einheit zurückgeführt werden kann. […] Sein Konzept lebt von der eschatologischen Hoffnung der Vermittlung von Einheit und Differenz“ (Böhnke, Michael: Die Zukunft der Vergangenheit. Zwei kritische Rückfragen an Paul Ricœurs Theorie über das Vergessen und Verzeihen, in: Breitling, Andris/Orth, Stefan (Hg.): Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen, a. a. O., 243–248, 246 f.).
- 586.
MHO, 653/GGV, 772.
- 587.
MHO, 653/GGV, 772 f.
- 588.
Ricœur, Paul: L’unique et le singulier. Interview mit Edmond Blattchen. Brüssel: Alice Éditions 1999, 72.
- 589.
Mann: Der Zauberberg, a. a. O., 975.
- 590.
„Sie sind dreitausend, damit sie noch ihrer zweitausend sind, wenn sie bei den Hügeln, den Dörfern anlangen; das ist der Sinn ihrer Menge. Sie sind ein Körper“ (a. a. O., 982).
- 591.
A. a. O., 984.
- 592.
A. a. O., 894.
- 593.
A. a. O., 984.
- 594.
Mann, Thomas: Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn erzählt von einem Freunde. Frankfurt am Main: Fischer 1995 (= Taschenbuch. 9428), 662.
- 595.
A. a. O., 663.
- 596.
Tengelyi: Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, a. a. O., 338, 336.
- 597.
Mann: Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn erzählt von einem Freunde, a. a. O., 647.
- 598.
Tengelyi: Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, a. a. O., 339.
- 599.
Mann: Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn erzählt von einem Freunde, a. a. O., 648.
- 600.
A. a. O., 670.
- 601.
A. a. O., 672. Tengelyi weist unter Rückgriff auf die Entstehungsgeschichte des Doktor Faustus darauf hin, dass Adorno, der bei der Entwicklung des Doktor Faustus ratgebend mitgewirkt hat, zunächst mit Thomas Manns Formulierungen der Hoffnung und der Gnade unzufrieden war, Thomas Mann dann erst die oben zitierten Wendungen kreierte, die schließlich auch von Adorno gutgeheißen wurden. Tengelyi sieht in dem „Wunder, das über den Glauben geht“, die Möglichkeit eines Ausbruches aus dem Teufelskreis theologischer Spekulation, wodurch sich „Adrian Leverkühns Durchbruch zum Ausdruck als ein Ereignis, das selbst noch das Gewebe des Schicksals zu durchbrechen vermag“, erweist. Tengelyi: Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, a. a. O., 339.
- 602.
Zitiert nach Beckett, Samuel: Warten auf Godot. Übertragen von Elmar Tophoven. Berlin und Frankfurt am Main: Suhrkamp 1953 (= Bibliothek Suhrkamp. Bd. 1040).
- 603.
Beckett, Samuel: Endspiel, in: ders.: Fünf Spiele. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 1973, 7–48, hier 47.
- 604.
A. a. O., 48.
- 605.
Im Freudbuch ist zu lesen, „daß das Leben und der Wunsch auf immer unüberwindbar sind, als anfängliches Gesetztsein, ursprüngliche Affirmation“ (Essai sur Freud, 491/Freudbuch, 480). Der Zusammenhang dieser Thesen mit Ricœurs ontologischen Überlegungen zu einem schon im Frühwerk auftauchenden „Begriff des Seins […], der eher Akt als Form ist, lebendige Bejahung, Macht zu existieren und existieren zu lassen“ (HV, 405/GW, 364 f.) ist in Kap. 4.7 zu thematisieren.
- 606.
Breitling ist der Auffassung, dass der späte Ricœur seinen im Frühwerk formulierten Entwurf einer Poetik der Freiheit einlöst und spricht von der Konzeption des Spätwerkes als einer Poetik der „geschichtlich bedingten, aber schöpferischen Freiheit“ (Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 227). Er klammert die von Ricœur formulierte Eschatologie weitestgehend aus, indem er ihre Zugehörigkeit zum außerhalb der philosophischen Hermeneutik der conditio historica stehenden Epilog hervorhebt. Auch in der vorliegenden Arbeit geht es keinesfalls darum, für ein happy end der Geschichte oder ein tatsächlich „in theoretischer Hinsicht“ nicht zulässiges „Wunschdenken“ zu plädieren (a. a. O., 228). Der Vorschlag besteht allein darin, den in der Eschatologie bestimmten Erfüllungshorizont als letzten Entwurfshorizont der der Schuld, dem Vergessen und dem Missverstehen stets nur vorläufig begegnenden Zeitigung zu verstehen. Ricœur selbst hat zwar diese Eschatologie „gewissermaßen außerhalb des Textes im Modus des Epilogs“ positioniert (MHO, 375/GGV, 443) und sie weder der Phänomenologie noch der Epistemologie und auch nicht der Hermeneutik zugeordnet (vgl. MHO, 642/GGV, 760). Der Grund für diese Positionierung hors texte und außerhalb der conditio historica ist jedoch, dass es mit der Schuld als faute und der ihr begegnenden Vergebung um eine durch die Unerforschlichkeit des Bösen begründete Kontingenz geht, die lediglich faktisch, nicht aber strukturell immer schon die Existenz bestimmt (vgl. MHO, 375 f./GGV, 443 f.). Diese Faktizität des menschlichen Bösen, dessen Ursprung, wie der Ursprung der Zeit, unerforschlich bleibt, lässt die im glücklichen Gedächtnis kulminierende Eschatologie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen zum „Erfüllungshorizont unseres ganzen Unternehmens“ werden (MHO, 642/GGV, 760).
- 607.
Krisis, 13 f.
- 608.
Krisis, 274.
- 609.
HV, 43/GW, 56 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). In einem bereits 1949 veröffentlichten Text (Ricœur, Paul: Husserl et le sens de l’histoire, in: À l’école de la phénoménologie, a. a. O., 21–57/dt.: Husserl und der Sinn der Geschichte (1949), in: Noack, Hermann (Hg.): Husserl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1973 (= Wege der Forschung. Bd. XL), 231–276) akzentuiert Ricœur statt dieses „doppelten Vertrauens“ Husserls Pointierung des grundsätzlichen Dilemmas phänomenologischer Geschichtsbetrachtung. Ricœur fragt dort, ob Husserl nicht „Feuer und Wasser miteinander verbunden“ habe, wenn er in der Krisis gleichzeitig versucht, „eine Philosophie des geschichtlichen Geistes“ vorzulegen und „eine Philosophie des Ego cogito auf die Spitze“ zu treiben (a. a. O., 54/273).
- 610.
Krisis, 14.
- 611.
VZL, 154.
- 612.
Krisis, 275.
- 613.
Krisis, 275.
- 614.
Husserl entwickelt sogar den Gedanken einer Liebesgemeinschaft und macht in den einzelnen Subjekten ein „Streben“ aus, „in möglichst großem Umfange zur Liebesgemeinschaft zu werden“ (Husserl, Edmund: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929–1935. Hg. von Iso Kern. Den Haag: Martinus Nijhoff 1973 (= Husserliana. Bd. XV), 175). Es scheint bei seinen Überlegungen jedoch unklar zu bleiben, weshalb die Menschheit trotz dieses „Strebens zur Liebesgemeinschaft“ nicht längst von selbst tatsächlich zu dieser gelangt ist. Der Grund dieser Unklarheit bei Husserl könnte in einem bei ihm fehlenden Begriff des Bösen gesucht werden.
- 615.
Zum Ereignis als singulare tantum vgl. Tengelyi: Verantwortlichkeitsethische und fundamentalontologische Schuldauslegung, a. a. O., 173 f. und ders.: Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, a. a. O., 342 f.
- 616.
TR III, 489/ZE III, 437.
- 617.
TR III, 482/ZE III, 431.
- 618.
TR III, 483/ZE III, 431.
- 619.
Vgl. TR III, 483/ZE III, 432.
- 620.
TR III, 483/ZE III, 432.
- 621.
Vgl. TR III, 241–244/ZE III, 212–215.
- 622.
TR III, 243/ZE III, 213.
- 623.
TR III, 190/ZE III, 166.
- 624.
TR III, 190/ZE III, 166. Vgl. TR III, 30–32 (Fußnote)/ZE III, 24–26 (Fußnote).
- 625.
TR III, 32/ZE III, 26.
- 626.
In einem von Jervolino geführten Interview kennzeichnet Ricœur die Strategie von Temps et récit folgendermaßen: Diese bestünde darin, anstatt „of starting with mythic time in order to show how the times of epic poetry, drama, the novel and history have broken away from it“, von der Hypothese einer gewissen Intelligibilität der Zeiterfahrung durch die Erzählung auszugehen und erst am Ende über die Grenzen der Erzählung wieder auf den „archaic wisdom of the mythos our secularized culture thought it had overcome“ zurückzukommen (Jervolino: Domenico: The Cogito and Hermeneutics: The Question of the Subject in Ricoeur. Übersetzt von Gordon Poole. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers 1990 (= Contributions to Phenomenology. Bd. 6), 151).
- 627.
TR III, 484/ZE III, 433.
- 628.
TR III, 485/ZE III, 433 f. „Immerhin würde ich es zuallererst nicht unterlassen, wenn die Kraft mir lange genug erhalten bliebe, um mein Werk zu vollenden, darin die Menschen, auf die Gefahr hin, daß sie dann monströsen Wesen glichen, als Figuren darzustellen, die neben dem so beschränkten Platz, der ihnen im Raum reserviert ist, einen anderen, so beträchtlichen, im Gegensatz zum ersten maßlos in die Länge gezogenen Platz einnehmen, da sie ja, wie in die Tiefe der Jahre getauchte Riesen, gleichzeitig so weit voneinander entfernte Epochen berühren, die sie durchlebt haben und zwischen die sich so viele Tage geschoben haben – einen Platz in der Zeit (Temps)“ (Proust, Marcel: À la recherche du temps perdu. Le Temps retrouvé. Hg. von Jean Milly. Paris: Gallimard 1986 (= Gallimard Flammarion. Bd. 449), 463/dt.: Auf der Suche nach der verlorenen Zeit 7. Die wiedergefundene Zeit. Hg. von Luzius Keller. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002 (= Marcel Proust. Frankfurter Ausgabe. Werke II. Bd. 7), 527 f. (Einfügung des französischen Wortlauts, I.R.)).
- 629.
TR III, 246/ZE III, 217.
- 630.
Ebd.
- 631.
TR III, 478/ZE III, 427.
- 632.
TR III, 486/ZE III, 434.
- 633.
Vgl. Ricœur, Paul: Temps biblique, in: Archivio di filosofia (1985), 23–35.
- 634.
Vgl. a. a. O., 35.
- 635.
TR III, 486 (Fußnote)/ZE III, 434 (Fußnote).
- 636.
Ricœur: Temps biblique, a. a. O., 28 (Hervorhebung, I.R.) und TR III, 486 (Fußnote)/ZE III, 434 (Fußnote).
- 637.
Ricœur: Temps biblique, a. a. O., 33.
- 638.
A. a. O., 34 und TR III, 486 (Fußnote)/ZE III, 434 (Fußnote).
- 639.
Ricœur: Temps biblique, a. a. O., 34.
- 640.
SMA, 364/SaA, 379 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 641.
SMA, 368/SaA, 384.
- 642.
SMA, 405/SaA, 421. Vgl. zu Ricœurs Gewissensbegriff Kap. 4.4.5.
- 643.
MHO, 174/GGV, 215.
- 644.
MHO, 174/GGV, 216.
- 645.
Ebd.
- 646.
MHO, 570/GGV, 672.
- 647.
MHO, 571/GGV, 674.
- 648.
VZL, 133.
- 649.
VZL, 133 und MHO, 571/GGV, 674 (* = im Orig. deutsch; Übersetzungen modifiziert, I.R.).
- 650.
MHO, 572/GGV, 674 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 651.
MHO, 572/GGV, 674.
- 652.
MHO, 657/GGV, 777.
- 653.
Breitling legt dar, dass sich mit dem Sprung von der Fehlbarkeit zur Verfehlung beim frühen Ricœur die methodologische Wende von einer eidetischen Phänomenologie zu einer Hermeneutik anbahnt. Vor dieser Wende zur Hermeneutik sei es Ricœur im Rahmen seines eidetischen Ansatzes jedoch noch unmöglich gewesen, eine „einheitliche Methode der Geschichtsbetrachtung“ zugrunde zu legen. Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 60.
- 654.
Vgl. Le mal/Das Böse.
- 655.
Vgl. Ricœur, Paul: Sur le tragique (1953), in: ders.: Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris: Éditions du Seuil 1994, 187–209. Eine „tragische Philosophie, die auch eine Philosophie des Tragischen ist“, habe sich in der Mitte zu halten zwischen der oberen Grenze einer „Seinswissenschaft, die […] alle Dramen aller Schicksale in einer triumphierenden Notwendigkeit“ erklärt, und der unteren Grenze einer „Philosophie des Unbedeutenden, wo das Scheitern seinen menschlichen Akzent verlöre, indem es Zufall oder objektive Notwendigkeit würde“ (a. a. O., 208). Das Tragische gehört einer „nicht-philosophischen Dimension“ an. SMA, 281/SaA, 293.
- 656.
Ricœur: Sur le tragique, a. a. O., 196, 197.
- 657.
SMA, 283/SaA, 295 und SMA, 290/SaA, 302.
- 658.
Vgl. Ricœur, Paul: La fonction herméneutique de la distanciation, in: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, a. a. O., 113–131, hier 125. Die aus dieser Ambivalenz der Distanzierung erwachsende Herausforderung stellt sich Ricœur nur deshalb, weil er, entgegen der bei Heidegger und Gadamer zu findenden Tendenz, die Objektivierung nicht generell als Verfremdung versteht.
- 659.
Ricœur, Paul: Objectivation et aliénation dans l’expérience historique, in: Temporalité et aliénation. Actes du colloque organisé par le centre international d’études humanistes et par l’institut d’études philosophiques de Rome. Paris: Aubier 1975, 27–38, hier 36.
- 660.
A. a. O., 27.
- 661.
A. a. O., 38.
- 662.
Essai sur Freud, 553/Freudbuch, 541 f.
- 663.
Essai sur Freud, 554, 553, 554/Freudbuch, 543, 542, 543.
- 664.
Vgl. Ricœur, Paul: L’Essai sur le mal (1959), in: ders.: Lectures 2. La contrée des philosophes. Paris: Éditions du Seuil 1999, 237–252, hier 248 f.
- 665.
Parcours, 373/Wege, 321.
- 666.
TR III, 488/ZE III, 436.
- 667.
TR III, 488, 489/ZE III, 437. Gerade die Grenzen des Erzählens erweisen sich auch für Waldenfels als besonders fruchtbar für die Erzählung selbst: „Vielleicht kann man sagen, daß Erzählungen dort ihre größte Spannkraft entwickeln, wo sie sich am Unmöglichen versuchen“ (Waldenfels: Phänomenologie der Aufmerksamkeit, a. a. O., 64). Des Weiteren lässt sich in dieser ricœurschen Denkfigur eine Parallele zu Lévinas’ Bestimmung der Idee des Unendlichen als Begehren erkennen: Das Begehren „besteht darin, mehr zu denken, als gedacht ist, und dabei dennoch das Mehr in seiner Maßlosigkeit im Verhältnis zum Denken zu erhalten; es besteht darin, mit dem Unfaßbaren in Beziehung zu treten und zugleich seinen Status als eines Unfaßbaren zu gewährleisten“ (Lévinas, Emmanuel: La trace de l’autre, in: ders.: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, a. a. O., 187–202, hier 196/dt.: Die Spur des Anderen, in: ders.: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg/München: Verlag Karl Alber 1999, 209–235, hier 225).
- 668.
Le mal, 56/Das Böse, 51 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 669.
In seiner Erörterung des Bösen liefert Ricœur folgende Definition von „Herausforderung“: „Eine Herausforderung, das ist abwechselnd ein Scheitern der ständig voreiligen Synthesen und ein Antrieb, mehr und anders zu denken“ (Le mal, 57/Das Böse, 52 (Übersetzung modifiziert, I.R.)).
- 670.
„[D]ie Aporie ist eine letzte Schwierigkeit, die durch die Denkarbeit selbst erzeugt wird; diese Arbeit ist nicht zunichte gemacht, sondern in der Aporie enthalten“ (Le mal, 57/Das Böse, 53 (Übersetzung modifiziert, I.R.)).
- 671.
Vgl. TR III, 488/ZE III, 436.
- 672.
TR III, 488/ZE III, 436 (Einfügung des französischen Wortlauts, I.R.).
- 673.
Vgl. TR III, 489/ZE III, 437.
- 674.
In Hinblick auf das Tragische formuliert Ricœur: „Die Tragödie ist nicht nur, ja noch nicht einmal wesentlich, ein Blick in Richtung des Tragischen, eine Repräsentation des Tragischen, sondern eine Bewegung im Tragischen selbst in Richtung auf etwas anderes, in Hinblick auf eine Befreiung“ (Ricœur: Sur le tragique, a. a. O., 205). Der vom Tragischen ausgehende Impuls zur Befreiung knüpft so an den im vorangehenden Kapitel erörterten Gedanken der Hoffnung als letzten Horizont der Einheit der Zeit als Einheit der Geschichte an. Im Freudbuch bestimmt Ricœur das „dem Bösen zum Trotz“, das „‚zum Trotz‘, ‚und dennoch‘, ‚trotz alle dem‘“ als „erste Kategorie der Hoffnung“, als „Kategorie des Dementis“ (Essai sur Freud, 551/Freudbuch, 539 f.).
- 675.
Die Bedeutung des Fühlens kommt in La mémoire, l’histoire, l’oubli in der Verwandlung von Melancholie in Trauerarbeit deutlich zum Tragen. Dieses Modell der Trauerarbeit dient Ricœur bereits in Le mal als Grundlage verschiedener Möglichkeiten, mit einer Veränderung des Fühlens auf die Aporizität des Bösen zu reagieren. Vgl. Le mal, 60–65/Das Böse, 55–61.
- 676.
Vgl. das Kapitel „Le Symbole: Le philosophe, le poète et le politique“, in: Ricœur: L’unique et le singulier, a. a. O., 52–60. Das genannte Gemälde von Rembrandt ist hier abgebildet. Es findet sich außerdem auf dem Titelblatt der Lectures 1.
- 677.
Bereits in den fünfziger und sechziger Jahren stellt Ricœur in einer Auseinandersetzung mit dem sartreschen Freiheitsbegriff Überlegungen zu einer an Aristoteles’ Begriffspaar von energeia und dynamis und an Spinozas Begriff des conatus orientierten Ontologie an, welche er bis in seine spätesten Schriften weiterverfolgen sollte. Vgl. dazu Daigler, Matthew A.: Being As Act and Potency in the Philosophy of Paul Ricoeur, in: Philosophy Today 4/4 (1998), 375–378.
- 678.
SMA, 31, 37/SaA, 30, 36. Den Terminus „zweite Philosophie“ entlehnt Ricœur Manfred Riedel. Gegen die von Aristoteles, Descartes, der neuzeitlichen Bewusstseinsphilosophie sowie der husserlschen transzendentalen Phänomenologie vertretenen Varianten einer Ersten Philosophie setzt Riedel sich das Ziel, Wege zu entwickeln, die zu einer zweiten Philosophie führen, welche sich jedoch nicht in Opposition zur Ersten Philosophie befindet. Er verfolgt das Projekt einer „Hermeneutik in praktischer Absicht“, welche zwischen Sein und Werden liege. Riedel, Manfred: Für eine zweite Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988 (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Bd. 720), 7. Obgleich Ricœur seine Anspielung auf Riedels Buch nicht weiter ausführt, übernimmt er von ihm den Gedanken einer dynamischen Ontologie, der ein offener und praktischer Horizont eignet und die nicht in ein absolutes Wissen aufzulösen ist.
- 679.
SMA, 345/SaA, 359. In La métaphore vive betont Ricœur, dass hierin eine doppelte Frage liegt, „sowohl die Frage nach der zu explizierenden Ontologie als auch die der Implikation, die im Spiel des Impliziten und des Expliziten am Werke ist“ (MV, 323/LM, 252).
- 680.
Jervolino verweist auf ein Vorwort, welches Ricœur wenige Jahre vor seinem Tod zu der Arbeit eines italienischen Forschers verfasst hat und in dem Ricœur die erwähnte Selbstinterpretation zuspitzt: „Erst in den letzten Jahren erschien es mir möglich, die Mannigfaltigkeit dieser Ansätze unter den Titel einer vorherrschenden Problematik zu stellen; ich habe ihr den Titel der handelnde Mensch oder der fähige Mensch gegeben“ (Ricœur, Paul: Promenade au fil d’un chemin, zitiert in: Jervolino: La mémoire, l’histoire, l’oubli dans le contexte de l’itinéraire philosophique de Paul Ricœur, a. a. O., 13). Daigler sieht den allgemeinen Rahmen von Ricœurs ontologischen Überlegungen durch dessen Überzeugung gegeben, „that being is active and dynamic, that it does not stand aloof from human activity but is something in which the human being can creatively participate“ (Daigler: Being As Act and Potency in the Philosophy of Paul Ricoeur, a. a. O., 375).
- 681.
Im Original: „Vers quelle ontologie?“ Dies ist der Titel der zehnten und letzten Abhandlung aus Soi-même comme un autre.
- 682.
MV, 252/LM, 189 (im frz. Orig. keine Hervorhebungen).
- 683.
MV, 252/LM, 189.
- 684.
MV, 268/LM, 203.
- 685.
MV, 269/LM, 204.
- 686.
Vgl. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, in: Kritik der Urteilskraft und Schriften zur Naturphilosophie. Hg. von Wilhelm Weischedel.Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 6. Aufl., 2005 (= Werke in sechs Bänden. Bd. V), 237–620, hier § 49 und dazu Tengelyi, László: Redescription and Refiguration of Reality in Ricœur, in: Research in phenomenology 37 (2007), 160–174, hier 163.
- 687.
Kant: Kritik der Urteilskraft, a. a. O., A 190 f./B 192 ff.
- 688.
Breitling sieht trotz der deutlichen Entwicklung von Ricœurs Konzept der in Anlehnung an Heidegger gedachten Gegenüberstellung von hermeneutischem und apophantischem Als das grundsätzliche Verdienst der ricœurschen Position darin, dass Ricœur „das im implikativen Als verborgene komparative Wie zum Vorschein“ bringt, welches „das Moment der ‚Verfremdung‘ und der erkenntniskritischen ‚Distanzierung‘“ hervorhebt. Vgl. Breitling: Paul Ricœur und das hermeneutische Als, a. a. O., 97.
- 689.
MV, 270/LM, 206.
- 690.
MV, 375/LM, 275 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 691.
Vgl. Frege, Gottlob: Über Sinn und Bedeutung, in: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 100 (1892), 25–50. Und MV, 274, 278/LM, 210, 215.
- 692.
MV, 386/LM, 287 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 693.
Vgl. MV, 312/LM, 240. Hier ist „être comme“ mit „Sein wie“ ins Deutsche übersetzt. Dabei ist die Analogie zwischen „voir comme“ und „être comme“ nicht unmittelbar zu erkennen. Auch das „être comme“ jedoch meint außer dem spannungshaften Vergleichs- auch ein Implikationsverhältnis. Vgl. zu dieser Problematik Breitling: Paul Ricœur und das hermeneutische Als, a. a. O. und ders.: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 87 (Fußnote 146).
- 694.
MV, 321/LM, 251.
- 695.
MV, 290/LM, 227.
- 696.
Vgl. das Kapitel „Modell und Metapher“ in MV, 302–308/LM, 227–238.
- 697.
MV, 306/LM, 233.
- 698.
Vgl. Tengelyis Kritik an Ricœurs Begriff der Neubeschreibung und an Ricœurs unzureichender Differenzierung zwischen faktischer und metaphorischer Wahrheit in MV. Tengelyi: Redescription and Refiguration of Reality in Ricœur, a. a. O., 167 f. Vgl. Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 88.
- 699.
MV, 387/LM, 289 (Übersetzung modifiziert, I.R.).
- 700.
MV, 387/LM, 288.
- 701.
MV, 61, 391/LM, 55, 294. Vgl. Tengelyi: Redescription and Refiguration of Reality in Ricœur, a. a. O., insbesondere 162 (und Fußnoten 3 und 4). Aufgrund der prominenten Rolle von lebendiger Erfahrung und lebendiger Existenz für Ricœurs ontologische Auslegung des Referenzpostulates der lebendigen Metapher spricht Tengelyi in Hinblick auf Ricœur von einer „ontology of lively existence“ (a. a. O., 168).
- 702.
MV, 288/LM, 225.
- 703.
MV, 309, 310/LM, 237, 238.
- 704.
MV, 310/LM, 238 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 705.
Ricœur spricht in seiner Auseinandersetzung mit Mary B. Hesse von einer Wechselwirkung (interaction) zwischen Sprache und Welt. Vgl. MV, 305/LM, 232.
- 706.
MV, 389/LM, 292, 291 (Einfügung von „intersection“, I.R.). Aristoteles: Rhetoric. Übersetzt von W. Rhys Roberts, in: Barnes, Jonathan (Hg.): The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Volume Two. Princeton: Princeton University Press 1984, 1354a–1420b, hier 1411b 27–28.
- 707.
MV, 389/LM, 291. Aristoteles: Rhetoric, a. a. O., 1412a 9.
- 708.
MV, 392/LM, 295.
- 709.
Heidegger, Martin: Das Wesen der Sprache, in: ders.: Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Klett-Cotta, 13. Aufl., 2003, 157–216, hier 206.
- 710.
MV, 392/LM, 296. Vgl. Heidegger, Martin: Der Satz vom Grund. Stuttgart: Klett-Cotta, 9. Aufl., 2006, 77–90.
- 711.
Breitling formuliert eine doppelte Kritik an Ricœurs Interpretationen von Aristoteles und Heidegger. Zum einen sei Heideggers Ereignisbegriff nicht mit der aristotelischen physis vereinbar. Zum anderen sei die Ricœursche metaphorische Neubeschreibung der Wirklichkeit jeweils ein kontingentes Ereignis und führe auf Konflikte der Interpretationen zwischen verschiedenen Wirklichkeitsbeschreibungen, welche schließlich auf eine Inkompossibilität der durch die lebendige Metapher entdeckten Möglichkeiten verweist. Es scheine „der Begriff der semantischen Innovation als Sinnstiftung eine Auffassung des Möglichen zu implizieren, die mit den Begriffen der Aristotelischen Metaphysik nicht mehr zu fassen ist“ (Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 95).
- 712.
Vgl. Aristoteles: Metaphysics. Übersetzt von W.D. Ross, in: Barnes, Jonathan (Hg.): The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Volume Two. Princeton: Princeton University Press 1984, 980a–1093b, hier 1065a 32–35.
- 713.
MV, 393/LM, 296 f.
- 714.
MV, 393/LM, 297.
- 715.
MV, 395/LM, 299. Vgl. Ricœur, Paul/Kearney, Richard: The Creativity of Language, in: Valdés, Mario J. (Hg.): A Ricœur Reader: Reflection and Imagination. Toronto und Buffalo: University of Toronto Press 1991, 463–481, hier 470. Es sei hier in Hinblick auf eine mögliche „Mystik des ursprünglichen Sinnes“ bei Heidegger nur auf ein Beispiel verwiesen, das Heideggers Interpretation des hölderlinschen „Worte, wie Blumen“ betrifft. Heidegger polemisiert gegen Gottfried Benn, in diesem hölderlinschen Worte werde „das Wort zurückgeborgen in seine Wesenssetzung“ und es habe um ein „Hervorbringen des Wortes aus seinem Anfang“ zu gehen (Heidegger: Das Wesen der Sprache, a. a. O., 207).
- 716.
MV, 397/LM, 301. Auch Heidegger selbst, so Ricœur, gehöre in die Tradition der spekulativen Denker, die „das Schlüsselwort (maître mot)“ suchen, „dasjenige, ‚das die ganze Bewegung maßgebend trägt‘. Das ‚es gibt‘ ist in seinen Augen dieses Schlüsselwort“ (MV, 397/LM, 301 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.)). Greisch entwickelt in seiner Auseinandersetzung mit der Metapher bei Heidegger eine ähnliche Auffassung in Hinblick auf das Ereignis: „Trotz all seiner Kritik in Hinblick auf die Onto-theo-logie erliegt Heidegger letztlich der Faszination des Kreises“ (Greisch, Jean: Les mots et les roses. La métaphore chez Martin Heidegger, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 57 (1973), 433–455, hier 450).
- 717.
Vgl. Ricœur/Kearney: The Creativity of Language, a. a. O., 470, 473.
- 718.
Vgl. MV, 398 f./LM, 303 f.
- 719.
MV, 375/LM, 275 (Hervorhebung „Begriffs-“ von Ricœur; Hervorhebung „Bedeutungs-“, I.R.).
- 720.
MV, 376/LM, 275 (Hervorhebung, I.R.).
- 721.
MV, 399/LM, 304.
- 722.
MV, 395/LM, 298.
- 723.
Vgl. Tengelyi: Redescription and Refiguration of Reality in Ricœur, a. a. O., 174.
- 724.
Ricœur/Kearney: The Creativity of Language, a. a. O., 469.
- 725.
MV, 399/LM, 304.
- 726.
Heidegger: Der Satz vom Grund, a. a. O., 89. Vgl. außerdem ders.: Das Wesen der Sprache, a. a. O., 207.
- 727.
MV, 358/LM, 256.
- 728.
Vgl. Derrida, Jacques: La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique, in: Poétique 5 (1971), 1–52, wiederabgedruckt in: ders.: Marges de la Philosophie, a. a. O., 247–324/dt.: Die weiße Mythologie. Die Metapher im philosophischen Text, in: ders.: Randgänge der Philosophie. Hg. von Peter Engelmann und übersetzt von Günther R. Sigl. Wien: Passagen Verlag 1988, 205–258. Vgl. Ricœurs Auseinandersetzung mit diesem Text in dem Kapitel „Meta-phorik und Meta-physik“, MV, 356–374/LM, 254–273. Vgl. Derridas Antwort auf Ricœur in Derrida, Jacques: Le retrait de la métaphore, in: Psyché. Inventions de l’autre. Paris: Galilée 1987, 63–93/dt.: Der Entzug der Metapher (1978). Übersetzt von Alexander G. Düttmann und Iris Radisch, in: Haverkamp, Anselm (Hg.): Die paradoxe Metapher. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998 (= Edition Suhrkamp. Bd. 1940. Neue Folge. Bd. 940. Aesthetica), 197–234.
- 729.
Einen wichtigen Beitrag zur Klärung dieser Debatte hat Jean-Luc Amalric geleistet. Vgl. Amalric, Jean-Luc: Ricœur, Derrida. L’enjeu de la métaphore. Paris: Presses Universitaires de France 2006 (= Philosophies).
- 730.
MV, 368/LM, 267. Vgl. auch MV, 362/LM, 260.
- 731.
MV, 368/LM, 267.
- 732.
MV, 371/LM, 269.
- 733.
MV, 371/LM, 270.
- 734.
Amalric kommt am Ende seiner Studie zu dem Ergebnis, dass Ricœurs kritische Hermeneutik das derridasche Denken des Unmöglichen als radikalisierte Form einer Hermeneutik des Verdachts interpretieren kann, die es in die poetisch-praktische Antwort auf die spekulative Aporie des Ursprungs des Bösen und des Ursprungs der Zeit aufzunehmen gilt. Vgl. Amalric: Ricœur, Derrida. L’enjeu de la métaphore, a. a. O., 151 f.
- 735.
MV, 309/LM, 236. „Alle Dichtung bewirkt eine Verknüpfung zwischen mythos und mimesis“ (MV, 308/LM, 236). „[D]as Metaphorische knüpft sich an die Handlung der Fabel“ (ebd. (Übersetzung modifiziert, I.R.)).
- 736.
Während die „lebendige Metapher […] eine neue Pertinenz in der Prädikation“ hervorbringt, erzeugt „eine fingierte Fabel […] eine neue Kongruenz in der Anordnung der Vorfälle“ (TR I, 10/ZE I, 7). „Während die metaphorische Neubeschreibung eher im Feld der sinnlichen, gefühlsmäßigen (pathiques), ästhetischen und moralischen Werte herrscht, die die Welt bewohnbar machen, wirkt die mimetische Funktion der Erzählungen vorzugsweise im Feld der Handlung (action) und ihrer zeitlichen Werte“ (TR I/ZE I, 9 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.)).
- 737.
„The referent of narration, namely human action, is never raw or immediate reality but an action which has been symbolized and resymbolized over and over again“ (Ricœur/Kearney: The Creativity of Language, a. a. O., 469). Tengelyi pointiert, dass die Erzählung die Wirklichkeit nicht mehr nur als Akt, sondern spezifischer als Geschichte enthüllt. Vgl. Tengelyi: Redescription and Refiguration of reality in Ricœur, a. a. O., 169.
- 738.
„Mein Unternehmen ist sehr wohl eine philosophische Interpretation der poetischen Ressourcen der metaphorischen Sprache und der narrativen Rede“ (Ricœur: Réponses, a. a. O., 205).
- 739.
Ricœur: Existence et herméneutique, a. a. O., 23/dt.: Existenz und Hermeneutik, a. a. O., 30 (Übersetzung modifiziert, I.R.). Ricœur spricht auch von einer „Ontologie zweiten Grades“ (Ricœur, Paul: De la métaphysique à la morale, in: ders.: Réflexion faite, a. a. O., 85–115, hier 89).
- 740.
SMA, 345/SaA, 359 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 741.
Vgl. SMA, 347–351/SaA, 361–365.
- 742.
Vgl. SMA, 351–367/SaA, 365–382.
- 743.
Vgl. SMA, 367–410/SaA, 382–426.
- 744.
SMA, 33, 34/SaA, 32, 34 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). Vgl. zum Bezeugungsbegriff bei Heidegger und Ricœur Liebsch: Bezeugung und Selbstheit. Soi-même comme un autre als Antwort auf Sein und Zeit, a. a. O.
- 745.
SMA, 350/SaA, 364.
- 746.
SMA, 350/SaA, 364.
- 747.
SMA, 350 f./SaA, 365.
- 748.
Ein zentraler, Intersubjektivität und Ethik betreffender Unterschied zwischen den Bezeugungsbegriffen von Heidegger und Ricœur wurde bereits in Kap. 4.4.5 herausgestellt: Heidegger geht es mit dem Ruf des Gewissens um die Bezeugung eines eigensten Seinkönnens. Ricœur sieht im Gewissen eine Aufforderung vom Anderen und eine Aufforderung, gemäß seiner kleinen Ethik zu leben. Weiter unten werden wir erneut auf das Gewissen zurückkommen.
- 749.
SMA, 355/SaA, 370.
- 750.
SMA, 357/SaA, 371.
- 751.
SMA, 357/SaA, 372 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.). Daigler sieht das besondere Verdienst dieses zweiten Abschnittes aus der zehnten Studie von SMA darin, einen ontologischen Standpunkt gefunden zu haben, der die Verwurzelung des Subjektes in einer Welt verständlich macht, die sich nicht um die menschliche Sorge sorgt: „[H]e [Ricœur, I.R.] has never renounced the conviction that being is more than the empirically verifiable, that which stands before us here and now. [T]his ontological stance has enabled Ricœur […] finally to restore the rootedness of the subject in a world that does not care for human care“ (Daigler: Being As Act and Potency in the Philosophy of Paul Ricoeur, a. a. O., 384). Genau dies scheint in Heideggers Versuch, die Temporalität des Seins überhaupt als ursprünglichste Zeitigung der Zeitlichkeit des Daseins zu verstehen, nicht gelingen zu können.
- 752.
Ricœurs Koppelung des menschlichen Handelns mit einem zugleich potenzhaften und wirklichen Seinsgrund könnte verständlich machen, inwiefern dieselbe Handlung unterschiedlich erzählt werden kann und dabei dem Handelnden eine unterschiedliche Reichweite an unabsichtlichen Konsequenzen zugerechnet werden kann. Tengelyi hebt hervor, dass wir bei jeder Handlung eine „Komplizenschaft mit der Erfahrungswirklichkeit“ eingehen, durch welche der Handelnde „nicht nur als Urheber von Handlungsinitiativen“, sondern „zugleich als dezentrierte[r] Miturheber in seiner ganzen Wirklichkeitsgebundenheit“ erscheint. Diese Verflechtung von Erfahrungswirklichkeit und Handlung, die sich in Ricœurs Koppelung von Seinsgrund und analogischer Einheit des Handelns wiederfindet, könne ein narratives Handlungsverständnis auf hervorragende Weise erfassen und damit zugleich die Frage nach dem Wer der Handlung entscheiden. Tengelyi, László: Narratives Handlungsverständnis, in: Joisten, Karen (Hg.): Narrative Ethik. Das Gute und das Böse erzählen. Berlin: Akademie Verlag 2007, 61–73, hier 73.
- 753.
SMA, 359/SaA, 374.
- 754.
Vgl. MV, 325–344 und Ricœur, Paul: Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Paris: Société d’édition d’enseignement supérieur 1982.
- 755.
Folgt man Aubenque und Courtine, so ist zu sagen, dass es nicht Aristoteles, sondern erst die griechischen Kommentatoren und im Weiteren die ihnen nachfolgende Tradition war, die die Doktrin der Analogie des Seins entwickelte. Die Doktrin der Analogie des Seins sei „eine pseudo-aristotelische Doktrin, nicht nur dem Buchstaben der Texte des Stagiriten fremd, sondern auch, wie Pierre Aubenque vertritt, seinem Geist“ (Courtine, Jean-François: Les catégories de l’être. Études de philosophie ancienne et médiévale. Paris: Presses Universitaires de France 2003 (= Épiméthée. Essais Philosophiques), 167).
- 756.
Vgl. MV, 339.
- 757.
Vgl. MV, 343.
- 758.
SMA, 365/SaA, 380 (Übersetzung modifiziert, I.R.). In „De la métaphysique à la morale“ verweist Ricœur zudem auf Leibniz’ Begriff des appetitus, Schellings Potenzenphilosophie, Nietzsches Begriff eines Willens zur Macht, Freuds Begriff der Libido und insbesondere auf Naberts Begriff eines „Begehrens zu sein“ und einer „Anstrengung zu existieren“, um die anlässlich des spinozistischen conatus angestellten Überlegungen zu vertiefen. Vgl. Ricœur: De la métaphysique à la morale, a. a. O., 97 f. Für die Prägung der ricœurschen Interpretation des conatus durch Naberts Begriff einer „ursprünglichen Bejahung“ vgl. Ricœur, Paul: Préface à „Éléments pour une éthique“ (1962), in: ders.: Lectures 2. La contrée des philosophes, a. a. O., 225–236.
- 759.
Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. Übersetzt von Wolfgang Bartuschat. Hamburg: Meiner 1999 (= Philosophische Bibliothek. Bd. 92), 239 (III. Teil, Beweis des 6. Lehrsatzes).
- 760.
SMA, 366/SaA, 381.
- 761.
Spinoza: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, a. a. O., 227.
- 762.
SMA, 367/SaA, 382.
- 763.
Essai sur Freud, 575/Freudbuch, 563.
- 764.
Essai sur Freud, 575/Freudbuch, 564.
- 765.
Ricœurs Abschnitt zur ontologischen Tragweite der Selbstheit aus der zehnten Studie von Soi-même comme un autre hat in der kommentierenden Literatur unterschiedliche Reaktionen hervorgerufen. Die „großartigen Seiten, in denen Aristoteles’ energeia Spinozas conatus angenähert wird“ (Jervolino, Domenico: Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition humaine. Paris: Ellipses 2002 (= Philo), 41) werden gelobt, andernorts aber auch als „künstliche und mühsame ‚Collage‘ zwischen zusammenhanglosen Problematiken“ bezeichnet. Stevens, Bernard: Puissance et effectivité de l’être (à propos de Ricœur et de Heidegger), in: Célis, Raphaël/Sierro, Maurice: Autour de la poétique de Paul Ricœur. À la croisée de l’action et de l’imagination, a. a. O., 73–88, hier 74 (Die hier zitierte Textstelle von Stevens bezieht sich auf einen 1991 erschienenen Text von Stevens, dessen Kritik an Ricœurs Ontologie Stevens 1996 wiederum zurücknimmt.). Ricœur selbst hat fünf Jahre nach dem Erscheinen von Soi-même comme un autre als eine Antwort auf diese Kritik eine Mischung aus Zweifel und Bekräftigung hinsichtlich seiner Verbindung und Reinterpretation der aristotelischen und spinozistischen Begrifflichkeiten anklingen lassen: „Ferner konnte man diesem Abschnitt vorwerfen, daß er lediglich eine Art Collage zuwege brachte, die einen nachheideggerschen Aristoteles und einen übereilt zur Hilfe gerufenen Spinoza nebeneinander stellt. Ich höre jedoch immer noch die Worte energeia und conatus mit ihren verschwisterten Obertönen in meinem Kopf widerhallen …“ (RF, 82/IA, 77). Nicht unproblematisch ist in der Tat der andeutende und umkreisende Stil Ricœurs, insbesondere auf den wenigen Seiten zu Spinoza (vgl. SMA, 365–367/SaA, 380–382). Liest man aber, wie es hier versucht wurde, Ricœurs Verknüpfung von Aristoteles, Heidegger und Spinoza nicht als eine Textauslegung, die den Feinheiten der jeweiligen Autoren gerecht werden will, sondern als eine kreative Aneignung der philosophiegeschichtlichen Tradition für den Zweck einer ontologischen Untermauerung seiner eigenen Hermeneutik des Selbst, so scheinen Ricœurs Reinterpretationen und Verknüpfungen von energeia, dynamis, praxis, Sorge und conatus fruchtbare ontologische Vertiefungen seiner Hermeneutik des Selbst erreichen zu können.
- 766.
SMA, 368/SaA, 383.
- 767.
SMA, 368/SaA, 384 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 768.
SMA, 376/SaA, 392 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 769.
SMA, 376/SaA, 392.
- 770.
SMA, 376 f./SaA, 392.
- 771.
SMA, 377/SaA, 392.
- 772.
SMA, 377/SaA, 392. Zum Drittraum vgl. auch MHO, 183–191/GGV, 225–234.
- 773.
Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 198–202, hier 198.
- 774.
Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 201, 202.
- 775.
SMA, 377/SaA, 392.
- 776.
Ricœur stellt die rhetorische Frage: „Ist aber damit nicht schon alles entschieden? Impliziert die Tatsache, daß mein Leib auch Körper ist, nicht, daß er als solcher in den Augen der Anderen erscheint?“ (SMA, 384/SaA, 400). „Die Appräsentation“, so Ricœur, „setzt sich selbst voraus“ (SMA, 385/SaA, 401).
- 777.
SMA, 377/SaA, 392.
- 778.
Vgl. hierzu und zum Folgenden Franck: Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, a. a. O., 142–149.
- 779.
Vgl. a. a. O., 192.
- 780.
SMA, 377/SaA, 392.
- 781.
SMA, 382/SaA, 398 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 782.
SMA, 391/SaA, 407.
- 783.
SMA, 393/SaA, 409.
- 784.
In zwei von Ricœur erstmalig in den fünfziger Jahren publizierten Aufsätzen lässt sich ein Vorgänger der in Soi-même comme un autre unternommenen Gegenüberstellung von Husserl und Lévinas finden. In diesen Aufsätzen bewegt sich Ricœurs Argumentation zwischen Husserl und Kant. Kant komme aufgrund seiner praktischen Bestimmung des Anderen als Person und als Zweck gegenüber Husserl das Verdienst zu, berücksichtigt zu haben, dass wir den Anderen nicht erst als anderen (er)kennen müssen, um ihn dann zu achten, sondern dass in der Achtung selbst, als praktischer Disposition, die einzige Bestimmung der Existenz des Anderen liege. Vgl. Ricœur, Paul: Kant et Husserl (1954/55), in: À l’école de la phénoménologie, a. a. O., 227–250, hier 248. Die von Husserl mit der phänomenologischen Reduktion getroffene Entscheidung, die absolute Position von etwas auf seine Erscheinung zu reduzieren, sei zwar bei Dingen befreiend, in Hinblick auf Personen jedoch tödlich (mortifiante), denn „das Begehren zu ‚sehen‘, die Existenz des Anderen spekulativ zu (er)kennen, ist schon Indiskretion, fehlende Achtung“ (Ricœur, Paul: Sympathie et respect (1954), in: À l’école de la phénoménologie, a. a. O., 266–283, hier 283).
- 785.
Vgl. Ricœur, Paul: Entre éthique et ontologie: la disponibilité (1988), in: ders.: Lectures 2. La contrée des philosophes, a. a. O., 68–78, hier 78.
- 786.
Vgl. Ricœur, Paul: Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas. Paris: Presses Universitaires de France 1997 (= Les Essais du Collège International de Philosophie).
- 787.
Vgl. a. a. O., 33 f.
- 788.
Vgl. a. a. O., 35.
- 789.
Vgl. Ricœur: Entre éthique et ontologie: la disponibilité (1988), a. a. O., 74. Vgl. Ricœur, Paul: Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, a. a. O.
- 790.
SMA, 391/SaA, 407 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 791.
Vgl. Ricœur: Entre éthique et ontologie: la disponibilité (1988), a. a. O, 73.
- 792.
„Ich weiß sehr gut, nach irgend einer Fähigkeit, irgend einem Vermögen zu fragen, die nicht das Werk der Vorladung selbst wären, das bedeutet für Lévinas, eine unzulässige Frage zu stellen. Die winzigste Zulassung einer eigenen Fähigkeit, korrelativ zur Vorladung, würde die gesamte Errungenschaft einer ohne Schwäche durchgeführten Philosophie der Passivität ruinieren“ (Ricœur, Paul: Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage, in: Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, a. a. O., 83–105, hier 105).
- 793.
Vgl. SMA, 393/SaA, 409 und Ricœur: Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage, a. a. O., 105.
- 794.
Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 203.
- 795.
Liebsch: Geschichte als Antwort und Versprechen, a. a. O., 259 (Fußnote).
- 796.
In der Forschungsliteratur ist häufig gegen Ricœur eingewendet worden, dass dieser einer wahren Alterität nicht hinreichend gerecht werden könne. So macht Waldenfels Ricœurs Annahme einer „wohlwollenden Spontaneität“ dafür verantwortlich, dass dieser einer über eine relative Fremdheit hinausgehenden radikalen Andersheit, welche nur im Außer-ordentlichen möglich sei, nicht gerecht werden könne (vgl. Waldenfels: Deutsch-Französische Gedankengänge, a. a. O., 300). Tengelyi kritisiert bei Ricœur den Versuch einer „ontologischen Grundlegung der Ethik“ (Tengelyi, László: Gesetzesanspruch und wilde Verantwortung, in: Liebsch: Hermeneutik des Selbst – im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul Ricoeurs, a. a. O., 260–272, hier 262), die auf eher unangemessene Weise gegen Lévinas’ ethisches Primordialgeschehen die „Ordnungen, in die das Ethische in seiner Entfaltung und Ausformung eingefangen wird“, wieder einführen will (ebd., vgl. auch Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 204–207). Liebsch fragt kritisch: „Genügt an dieser Stelle noch ein Begriff der Jemeinigkeit, der durch ein ‚Mitsein‘ ergänzt gedacht wird, um einer ursprünglichen Konstitution des Selbst-Seins im Zeichen des Anderen gerecht zu werden […]?“ (Liebsch: Geschichte als Antwort und Versprechen, a. a. O., 258). Und Kemp sieht die notwendige Konsequenz aus Ricœurs Argumentation in einer Priorisierung der Ethik vor der Ontologie (vgl. Kemp: Ricœur entre Heidegger et Levinas. L’affirmation originaire entre l’attestation ontologique et l’injonction éthique, a. a. O., 259). Die obigen Überlegungen schließen sich in ihrem affirmativen Charakter Françoise Dastur an, die in ihrer Auseinandersetzung mit der Alterität des Gewissens die Ricœursche Vermittlung zwischen einer Sorge um sich selbst und einer ursprünglichen Aufforderung durch den Anderen einer Hermeneutik des Selbst und der Endlichkeit für angemessen hält (vgl. Dastur, Francoise: Paul Ricœur: le soi et l’autre. L’altérité la plus intime: la conscience, in: Greisch, Jean (Hg.): Paul Ricoeur. L’herméneutique à l’école de la phénoménologie. Paris: Beauchesne 1995, 59–72, hier 71).
- 797.
SMA, 409/SaA, 425.
- 798.
SMA, 409/SaA, 425.
- 799.
SMA, 409/SaA, 426.
- 800.
SMA, 409/SaA, 426. Dastur hebt hervor, dass die Kreuzung der Anderheit des Anderen und der Andersheit des Gewissens keineswegs zu ihrer Vermengung führt: „Dass sich die Anderheit des Anderen so in der Andersheit des Gewissens abhebt, bedeutet jedoch überhaupt nicht, dass sie sich vermengen. […] Die doppelte Antwort, die Ricœur daher einerseits Lévinas gibt, dass die Aufforderung ursprünglich Bezeugung ist, und andererseits Heidegger gibt, dass die Bezeugung ursprünglich Aufforderung ist, erscheint mir eine strenge Treue zu einer Hermeneutik des Selbst, die ursprünglich eine Hermeneutik der Endlichkeit ist, darzustellen“ (Dastur: Paul Ricœur: le soi et l’autre. L’altérité la plus intime: la conscience, a. a. O., 71).
- 801.
SMA, 410/SaA, 426. Ricœur ist nicht der einzige, der für eine Zweideutigkeit in Hinblick auf Alterität plädiert. Bernet hält in seiner Auseinandersetzung mit Lévinas die Natur der durch Zeit oder den Anderen bedingten Andersheit für wesentlich zweideutig. Vgl. Bernet, Rudolf: L’autre du temps, in: Marion, Jean-Luc (Hg.): Emmanuel Lévinas. Positivité et Transcendance. Suivi de Lévinas et la phénoménologie. Paris: Presses Universitaires de France 2000 (= Épiméthée. Essais Philosophiques), 143–163, hier 161. Marion erkennt in der affizierenden Fremdheit zwar einen Anspruch, dieser sei jedoch in seiner Anonymität genauso gut dem Sein, Gott oder dem Leben wie dem Anderen zuschreibbar. Vgl. Marion: Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, a. a. O., 408–413.
- 802.
MHO, 374/GGV, 442.
- 803.
Vgl. MHO, 456/GGV, 538.
- 804.
MHO, 450/GGV, 532.
- 805.
MHO, 374 f./GGV, 442.
- 806.
Das von Ricœur diesbezüglich angeführte literarische Beispiel ist die Erzählung Funes el memorioso aus Borges’ Ficciones. Die Figur Funes vergisst nichts, kann deshalb auch nichts sinnvoll erinnern oder abstrakt denken und stirbt schließlich, quasi an Erinnerungen erstickend, im Alter von neunzehn Jahren an einer Lungenembolie. Vgl. Borges, Jorge Luis: Das unerbittliche Gedächtnis, in: Erzählungen. München/Wien: Carl Hanser Verlag 2000, 179–188.
- 807.
„Bergson bleibt in meinen Augen der Philosoph, der am besten die enge Verbindung begriffen hat, die zwischen dem, was er ‚Weiterleben der Bilder‘ nennt, und dem Schlüsselphänomen des Wiedererkennens besteht“ (MHO, 557 f./GGV, 657). Bei Jervolino heißt es über La mémoire, l’histoire, l’oubli: „Ich möchte nochmals unterstreichen, dass das letzte Werk auch eine Anerkennung in Hinblick auf Bergson darstellt, in dem Sinne, dass es eine Versöhnung mit einer französischen philosophischen Tradition markiert, die die französische Philosophie selbst, in ihrer Orientierung in Richtung der Phänomenologie, hinter sich gelassen zu haben schien, der sie aber gegenwärtig begegnet, wenn sie den phänomenologischen Diskurs ins Extrem treibt“ (Jervolino: La mémoire, l’histoire, l’oubli dans le contexte de l’itinéraire philosophique de Paul Ricœur, a. a. O., 20). Es kann in diesem Kontext zudem auf Heidegger verwiesen werden, der 1925/26 innerhalb der Logik im Zuge einer Kritik an Bergsons Zeitbegriff aus dem Essai sur les données immédiates de la conscience in einer für ihn typischen Zweideutigkeit schreibt: „[D]as Wertvolle, das wir ihm [Bergson, I.R.] verdanken, ist niedergelegt in seinem Werk ‚Matière et Mémoire‘. Es ist grundlegend für die moderne Biologie und enthält Einsichten, die längst noch nicht ausgeschöpft sind“ (Logik, 251). Ricœur hat einen wichtigen Schritt gemacht, um „diese Einsichten auszuschöpfen“.
- 808.
Vgl. MHO, 570/GGV, 672.
- 809.
MHO, 574/GGV, 676 f.
- 810.
MHO, 657/GGV, 777 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
- 811.
Breitling: Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte, a. a. O., 205 f.
- 812.
A. a. O., 207.
- 813.
Vgl. a. a. O., 206.
- 814.
Noch in La mémoire, l’histoire, l’oubli schreibt Ricœur, er halte „im übrigen die Bedeutung des Seins als actus und potentia, in Übereinstimmung mit einer philosophischen Anthropologie des fähigen Menschen, für die beste […]. Zumal Sein und potentia offensichtlich mit der Zeit zu tun haben“ (MHO, 452/GGV, 534 (Übersetzung modifiziert)).
- 815.
Vgl. Greisch: Paul Ricœur. L’itinérance du sens, a. a. O., 319–323.
- 816.
In einem Text aus den siebziger Jahren, der den Titel „Gott nennen“ trägt, setzt sich Ricœur mit der Art und Weise auseinander, wie von Gott überhaupt gesprochen, wie er genannt werden kann. Dort heißt es: „So wird Gott in verschiedener Weise genannt in der Erzählung, die Ihn erzählt, in der Prophetie, die in Seinem Namen spricht, in der Weisung, die Ihn als Ursprung des Imperativs anzeigt, in der Weisheit die Ihn sucht als Sinn des Sinnes, im Hymnus, der Ihn in der zweiten Person anruft. Deswegen läßt sich das Wort ‚Gott‘ nicht begreifen als ein philosophischer Begriff, sei es als das Sein im Sinne der mittelalterlichen Philosophie oder im Sinne Heideggers. Das Wort ‚Gott‘ sagt mehr als das Wort ‚Sein‘, denn es setzt den ganzen Kontext der Erzählungen, Prophetien, Gesetze, Weisheitsschriften, Psalmen usw. voraus. Der Referent ‚Gott‘ wird so durch die Konvergenz aller dieser partiellen Redeweisen angezielt. Er drückt das Kreisen des Sinnes in allen Formen der Rede, in denen Gott genannt wird, aus“ (Ricœur, Paul: Nommer Dieu, in: Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, a. a. O., 281–305, hier 294 f./dt.: Gott nennen (1977), in: Ricœur, Paul: Vom Text zur Person. Hermeneutische Aufsätze (1970–1999), a. a. O., 153–182, hier 170 (Hervorhebung, I.R.)).
- 817.
MHO, 593/GGV, 699.
- 818.
MHO, 593/GGV, 699 (Einfügung des französischen Wortlautes, I.R.).
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Römer, I. (2010). Ricœur – Aporizität der Zeit und praktische Vermittlung. In: Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur. Phaenomenologica, vol 196. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-90-481-8590-0_4
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