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Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur pp 117–236Cite as

Heidegger – Zeitlichkeit des Daseins und Temporalität des Seins

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Part of the book series: Phaenomenologica ((PHAE,volume 196))

Zusammenfassung

Heidegger hat sich seiner berühmten These von der Temporalität des Seins über verschiedene Denker genähert. Dominant sind in seinen Schriften Platon, Aristoteles, Descartes, Kant und Hegel. Die Auseinandersetzung mit Husserls Phänomenologie ist daher nur ein Weg, und zunächst sogar ein wenig herausragender, auf dem Heidegger einen Einstieg in sein eigenes Denken des Seins und der Zeit fand. Für den hiesigen Zusammenhang ist genau dieser Weg über Husserl jedoch entscheidend und soll als Einleitung in Heideggers Zeitdenken dienen.

[W]enngleich uns die Zeit so vertraut ist, wie nur etwas in unserem Dasein, so wird sie doch fremd und rätselhaft, wenn wir versuchen, sie auch nur in den Grenzen der alltäglichen Verständigkeit zu verdeutlichen.

Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie

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Notes

  1. 1.

    So verknüpft sich 1925 in Heideggers Vorlesung die Äußerung: „Es bedarf wohl kaum des Geständnisses, daß ich mich auch heute noch Husserl gegenüber als Lernender nehme“ (Prolegomena, 168) mit einer scharfen Kritik an Husserls Grundansatz, die Heidegger schließlich davon sprechen lässt, Husserls Phänomenologie sei „in der Grundaufgabe der Bestimmung ihres eigensten Feldes unphänomenologisch!“ und stünde „unter dem Bann einer alten Tradition“ (a. a. O., 178). Das wohl berühmteste Lob Husserls findet sich in SZ: „Wenn die folgende Untersuchung einige Schritte vorwärts geht in der Erschließung der ‚Sachen selbst‘, so dankt das der Verf. in erster Linie E. Husserl, der den Verf. während seiner Freiburger Lehrjahre durch eindringliche persönliche Leitung und durch freieste Überlassung unveröffentlichter Untersuchungen mit den verschiedensten Gebieten der phänomenologischen Forschung vertraut machte“ (SZ, 38 (Fußnote)). Vgl. auch Zeitbegriff, 17 (Fußnote). Gleichzeitig ist SZ alles andere als eine Fortschreibung der husserlschen Phänomenologie, sondern vielmehr ein grundsätzlicher Bruch mit derselben, was Husserl selbst bei seiner Lektüre von SZ deutlich zur Kenntnis genommen hat. Vgl. Husserls Notizen zu SZ, veröffentlicht von Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O.

  2. 2.

    Jamme, Christoph: Phänomenologie. Heidegger und Husserl, in: Thomä, Dieter (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart/Weimar: Metzler 2003, 37–47, hier 43. Eine frühere, bereits recht ausführliche Auseinandersetzung mit Husserl findet sich in Heideggers erster Marburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1923/24. Vgl. Heidegger, Martin: Einführung in die phänomenologische Forschung. Hg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1994 (= Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944. Bd. 17), Erster Teil, Zweites Kapitel: „Die heutige Phänomenologie in der Selbstauslegung Husserls“.

  3. 3.

    Prolegomena, 444.

  4. 4.

    Prolegomena, 11.

  5. 5.

    Zu dem Verhältnis von Heideggers „Aufriß der Vorlesung“ und dem tatsächlich Vorgetragenen vgl. Prolegomena, § 3, 10 ff. und das Nachwort der Herausgeberin, a. a. O., 443 f.

  6. 6.

    Vgl. Rentsch, Thomas: Edmund Husserl, in: Lutz, Bernd (Hg.): Metzler Philosophen Lexikon: Von den Vorsokratikern bis zu den Neuen Philosophen. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 2., aktualisierte und erweiterte Aufl., 1995, 412–419, hier 418. Dasselbe scheint suggeriert in Thomas, V.C.: The Development of Time Consciousness from Husserl to Heidegger, in: Tymieniecka, Anna-Teresa (Hg.): The Moral Sense and Its Foundational Significance: Self, Person, Historicity, Community. Phenomenological Praxeology and Psychiatry. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers 1990 (= Analecta Husserliana. Bd. 31), 347–360, hier 347 f.

  7. 7.

    Vgl. dazu Bernet, Rudolf: Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Heidegger, in: Heidegger Studien 3/4 (1987/88), 89–104, hier 89 und ders.: Einleitung, a. a. O., LX.

  8. 8.

    SZ erschien bekanntlich 1927 als Bd. VIII in dem von Husserl gegründeten und herausgegebenen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Husserl gab SZ heraus, „ohne es vorher genauer besehen zu haben“ (Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 3).

  9. 9.

    Wenn Heidegger in der erwähnten Fußnote von SZ von einer „freiesten Überlassung unveröffentlichter Untersuchungen aus den verschiedensten Gebieten der phänomenologischen Forschung“ durch Husserl spricht, so könnte sich zwar darunter auch Material aus Husserls Zeitforschung befinden. Das scheint aber eher unwahrscheinlich angesichts der Tatsache, dass Heidegger in der Vorlesung von 1925, ein Jahr vor der Manuskriptübergabe der Zeitvorlesungen durch Husserl persönlich, diverse unveröffentlichte Arbeiten, nicht aber Manuskripte zur Phänomenologie der Zeit erwähnt. Vgl. Prolegomena, 125 f.

  10. 10.

    Zum einen war Sein und Zeit nach elf Jahren ohne jegliche Publikationen seines Autors auf Drängen des Dekans der Marburger Philosophischen Fakultät hin von Heidegger in relativ kurzer Zeit für die Veröffentlichung ausgearbeitet worden. Und zum anderen war Heidegger zu dem Zeitpunkt von Husserls Bitte um Herausgabe der Zeitvorlesungen allein mit der Vertretung der Philosophie in Marburg betraut. Zu Letzterem vgl. Boehm: Einleitung des Herausgebers, a. a. O., XXIV.

  11. 11.

    Vgl. zu diesen Umständen der Textedition von 1928 Boehm: Einleitung des Herausgebers, a. a. O., XXIII–XXVI. Husserl, so R.B. Perry im Juni 1930, war deutlich enttäuscht, dass „his best pupils (e. g. Heidegger) have gone off in speculative directions. Husserl is a tireless patient lonely worker“ (Schuhmann: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, a. a. O., 364).

  12. 12.

    Nach Bernet war der wahrscheinliche Grund für diese Ablehnung ebenfalls Heideggers Inanspruchnahme durch seine Lehrtätigkeit als Extraordinarius in Marburg. Vgl. Bernet/Lohmar: Einleitung der Herausgeber, a. a. O., XXIII.

  13. 13.

    Prolegomena, 126.

  14. 14.

    Prolegomena, 132.

  15. 15.

    Heidegger: Vorbemerkung des Herausgebers, a. a. O., 367.

  16. 16.

    Anfangsgründe, 263 f. Bernet bemerkt zu Heideggers Beurteilungen von Husserls Phänomenologie der Zeit: Es sei „eine bedauerliche Gewohnheit“ von Heidegger, stets Lob und Kritik an Husserl in einem Atemzuge zu nennen: „Einerseits gratuliert er Husserl, als erster den Bezug zwischen Zeit und Intentionalität entdeckt zu haben, andererseits bemerkt er mit Arroganz, dass ‚bezüglich des Zeitproblems im Grunde (bei Husserl) alles beim alten‘ bleibe […] Unerwarteter als diese übliche Ambivalenz in Hinblick auf Husserls Werk ist die Tatsache, dass Heidegger die gründlichen Analysen, die Husserl dem absoluten Zeitbewusstsein widmet, einfach übergeht: Weder der ‚Fluss‘ des absoluten Bewusstseins noch seine doppelte Intentionalität, ja noch nicht einmal das Phänomen der Retention werden auch nur mit einem Wort erwähnt“ (Bernet, Rudolf: Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger, in: Revue philosophique de Louvain 85 (1987), 499–521, hier 509).

  17. 17.

    Prolegomena, 34.

  18. 18.

    Prolegomena, 46.

  19. 19.

    Prolegomena, 41.

  20. 20.

    Prolegomena, 62.

  21. 21.

    Prolegomena, 62, 63.

  22. 22.

    Heidegger: Vorbemerkung des Herausgebers, a. a. O., 367 (Hervorhebungen im Original). Vgl. außerdem Anfangsgründe, 166.

  23. 23.

    Prolegomena, 63.

  24. 24.

    Vgl. auch die folgende Passage aus der Logik: „Evidenz ist der sich als solcher selbst verstehende Akt der Identifizierung […]. […] Evidenz ist kein Akt, der die Ausweisung selbst begleitet und zu ihr hinzukommt, sondern ist ihr Vollzug selbst, bzw. ein ausgezeichneter Modus“ (Logik, 108).

  25. 25.

    Vgl. Prolegomena, 70.

  26. 26.

    Vgl. Prolegomena, 77–81.

  27. 27.

    Prolegomena, 93. In der Logik formuliert Heidegger ein Semester später, dass Kant „das Phänomen der Einbildungskraft […] phänomenologisch nicht nur ungeklärt läßt, sondern vor allem läßt er die eigentlich fundamentalen Bezüge der Einbildungskraft sowohl zur Sinnlichkeit wie zum Verstand dunkel“, ein Versäumnis, welches im nachkommenden Idealismus noch vorherrschender sei, während die diesbezügliche „Aufgabe in ihrer grundsätzlichen Tragweite und universalen Bedeutung […] zum ersten Mal Husserl gesehen und ausgearbeitet“ habe, „in seinen ‚Ideen‘, die man gern als kantisch charakterisiert, die aber im Grundsätzlichen gerade wesentlich radikaler sind als Kant je sein konnte“ (Logik, 283 f.).

  28. 28.

    Prolegomena, 97.

  29. 29.

    Prolegomena, 97 f. Die Frage nach einer angemessenen Kategorienforschung war für Heideggers Seinsfrage wegweisend. 1972 sah er selbst in dem in seiner Habilitationsschrift „Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus“ verfolgten Kategorienproblem sein späteres Fragen nach dem Sein vorgezeichnet. Vgl. Heidegger: Frühe Schriften, a. a. O., 55.

  30. 30.

    Prolegomena, 99.

  31. 31.

    Prolegomena, 99.

  32. 32.

    Prolegomena, 108. Im Hauptteil der Vorlesung ergänzt Heidegger: „So wird sich herausstellen, daß die Deskription den Charakter der Interpretation hat, weil das, was Thema der Beschreibung ist, zugänglich wird in einer spezifischen Art des Auslegens“ (Prolegomena, 190).

  33. 33.

    Prolegomena, 117.

  34. 34.

    Vgl. Prolegomena, § 9.

  35. 35.

    Vgl. Prolegomena, § 11.

  36. 36.

    Prolegomena, 146.

  37. 37.

    Prolegomena, 147.

  38. 38.

    Prolegomena, 151.

  39. 39.

    Prolegomena, 172. Heidegger gebraucht hier bei seiner Kritik an Husserls Seinsbegriff eine ähnliche Formulierung wie in den Anfangsgründen in Hinblick auf Husserls Zeitbegriff (oben bereits zitiert): „Husserl kommt hier nur wieder auf seine Urscheidung des Seins unter anderem Titel zurück. Es bleibt ontologisch alles beim Alten“ (Prolegomena, 170).

  40. 40.

    Vgl. Prolegomena, 171 f.

  41. 41.

    Prolegomena, 155 f.

  42. 42.

    Prolegomena, 157.

  43. 43.

    Heideggers Auffassung, dass es in der Phänomenologie um das Sein zu gehen habe, ist keineswegs unkontrovers. Held vertritt die Ansicht, dass Heidegger Husserl zwar zu Recht dafür kritisiert, eine vorgängige Offenbarkeitsdimension zugunsten des transzendentalen, konstituierenden Bewusstseins übersprungen zu haben. Anders als Heidegger hält er jedoch nicht das Sein, sondern im Anschluss an Fink die Welt für diese Offenbarkeitsdimension und die eigentliche Sache der Phänomenologie. Vgl. Held, Klaus: Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie, in: Gethmann-Siefert, Annemarie/Pöggeler, Otto (Hg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, 11–139, hier 120. Alweiss stellt in ihrer Dissertation nicht nur den Weltbegriff in den Vordergrund, sondern plädiert sogar für einen Rückgang von Heidegger auf Husserl (und Kant). Vgl. Alweiss, Lilian: The World Unclaimed. A Challenge to Heidegger’s Critique of Husserl. Athens: Ohio University Press 2003.

  44. 44.

    Prolegomena, 180 f.

  45. 45.

    Prolegomena, 180.

  46. 46.

    Heidegger, Martin: Über das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage, in: Fink, Eugen/Heidegger, Martin/Landgrebe, Ludwig/Müller, Max/Van Breda, Herman L./Gehrig, Helmut (Hg.): Phänomenologie – lebendig oder tot? Zum 30. Todesjahr Edmund Husserls. Karlsruhe: Badenia Verlag 1969, 47.

  47. 47.

    Frede gibt einen Überblick darüber, dass und inwiefern die Seinsfrage die verschiedenen Phasen von Heideggers Philosophie bestimmt. Vgl. Frede, Dorothea: The Question of Being, in: Guignon, Charles B. (Hg.): The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press 1993, 42–69.

  48. 48.

    SZ, 1.

  49. 49.

    SZ, 1.

  50. 50.

    Heidegger interpretiert die Philosophiegeschichte des Seins als eine Verfallsgeschichte, in der dieser Zeitcharakter des Seins zunehmend verdeckt worden sei. Bereits in der Vorlesung von 1925 spricht er von der „Geschichte der Versuche, das Seiende in seinem Sein zu bestimmen“ als einer „Geschichte des Verfalls und der Verstümmelung dieser Grundfrage wissenschaftlicher Forschung“ (Prolegomena, 191).

  51. 51.

    Ein Versuch der Bestimmung der Temporalität des Seins überhaupt, den Heidegger in einem dritten Abschnitt des ersten Teiles von SZ vorhatte, findet sich, wie oben erwähnt, in der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie von 1927. Überdies ist dieselbe Problematik 1962 in einem Vortrag, der 1969 unter dem Titel „Zeit und Sein“ veröffentlicht wurde, von Heidegger in neuer Orientierung wieder aufgegriffen worden. Die für den zweiten Teil von SZ geplanten Auseinandersetzungen mit Kant, Descartes und Aristoteles sind auf verschiedene Werke verteilt. Heideggers Interpretation von Kant ist im Wesentlichen in Kant und das Problem der Metaphysik von 1929, in der Vorlesung Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft von 1927/28, im ersten Kapitel des ersten Teiles der Grundprobleme von 1927 und im zweiten Hauptstück der Logik von 1925/26 zu finden. Die Kritik an Descartes hat Heidegger teilweise bereits im ersten Teil von SZ im Zusammenhang mit den Begriffen von Welt und Weltlichkeit unternommen und erweitert sie im dritten Kapitel des ersten Teiles der Grundprobleme. Und diejenigen Auseinandersetzungen mit Aristoteles, welche in unmittelbarem Zusammenhang mit der Thematik von SZ stehen, führt er im ersten Hauptstück der Logik und in § 19a aus dem zweiten Teil der Grundprobleme durch.

  52. 52.

    SZ, 25.

  53. 53.

    Zu einer Kritik der Übersetzung von „ousía“ und „parousía“ mit „Anwesenheit“ vgl. Tugendhat, Ernst: Heideggers Seinsfrage, in: Tugendhat, Ernst: Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 108–135, hier 129.

  54. 54.

    SZ, 25. Nicht nur der Begriff des noein lässt hier einen Bezug zu Husserl vermuten. In der Vorbetrachtung und dem ersten Hauptstück der Logik wird erkennbar, dass Heidegger Husserls kategoriale Anschauung in eine Nähe zu Aristoteles’ Verdienst stellt, Wahrheit in dem schlichten Vernehmen eines Vorhandenen und nicht in einem attribuierenden Urteil zu sehen.

  55. 55.

    SZ, 26. Heidegger priorisiert, im Unterschied zu Brentano, dessen Werk Von der mannigfachen Bedeutung des Seins nach Aristoteles für Heidegger eine prägende Lektüre war, die aristotelische Bedeutung des Seins als Wahrheit. Allerdings habe Aristoteles laut Heidegger zwar Wahrheit im Sinne von Entdecktheit bereits als eigentlichste Bestimmung von Sein vollzogen, er habe aber noch nicht die Frage gestellt, warum Wahrheit und Sein so zusammenhängen. Heidegger zufolge liegt der Grund für diesen Zusammenhang in der Zeit. Vgl. Logik, 193. Der fatale Fehler der Philosophiegeschichte von den Griechen bis zu Husserl sei, dass stets der Logos im Sinne des Bestimmens zum Leitfaden für die Seinsfrage gemacht wurde. Das Bestimmen sei aber immer sekundär zu einem primären Entdecken, so dass der Satz nicht der Ort der Wahrheit, sondern die Wahrheit der Ort des Satzes sei (vgl. Logik, 135). Aus demselben Grund gründe auch die Metaphysik nicht in der Logik. Die Logik gründe vielmehr so in der Metaphysik, dass die Logik Metaphysik der Wahrheit sei (vgl. Anfangsgründe, 128). Um das Missverstehen der traditionellen Logik in Hinblick auf das Verhältnis von Wahrheit, Sein und Zeit geht es außerdem im vierten Kapitel der Grundprobleme, in dem Heidegger die „vierte traditionelle These über das Sein“ diskutiert, in welcher er den Zeitcharakter des Seins verdeckt findet.

  56. 56.

    Vgl. Logik, 193.

  57. 57.

    SZ, 26.

  58. 58.

    Heideggers Kritik an Descartes kann in der Regel auch als eine Kritik an Husserl verstanden werden, der sich ebenfalls auf eine in Heideggers Augen abstrakt bleibende und nicht aus „den Sachen selbst“ gewonnene Subjektivität bezieht. Vgl. dazu exemplarisch eine Anmerkung Heideggers zu Husserls Encyclopaedia Britannica Artikel in Bezug auf die transzendentale Reduktion: „Was ist das für ein ‚außer Betracht setzen‘? Die Reduktion? Wenn ja – dann habe ich eben dann in der reinen Seele gerade nicht das Apriori von Seele überhaupt“ (Husserl, Edmund: Encyclopedia Britannica Artikel, in: ders.: Phänomenologische Psychologie. Hg. von Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff 1962 (= Husserliana. Bd. 9), 237–301, hier 272). Husserl selbst bemerkt wiederum zu S. 24 von SZ „Ungerechte Einwände gegen Descartes“ und zu S. 13: „Heidegger transponiert oder transversiert die konstitutiv-phänomenologische Klärung aller Regionen des Seienden und Universalen, der totalen Region Welt ins Anthropologische“ (Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 15, 13). Grundsätzlich wirft Heidegger Husserl ungerechtfertigte Abstraktion, und Husserl Heidegger Anthropologismus vor.

  59. 59.

    SZ, 23.

  60. 60.

    Undefinierbarkeit bedeutet für Heidegger aber gerade nicht das Ende aller möglichen Abhandlungen über das Sein: „Argumentiert man in der üblichen Weise – Sein ist undefinierbar – also läßt man es dabei bewenden, etwas Selbstverständliches, aber ganz Verworrenes zu meinen (Pascal!), dann ist das […] so sinnvoll wie folgende Argumentation: Auf einem Fahrrad kann man nicht Klavier spielen, also ist ein Fahrrad ein unbrauchbarer Gebrauchsgegenstand; als ob alle Gebrauchsgegenstände die Eignung haben müßten, daß man darauf Klavier spiele – als ob alles, wovon gehandelt wird, definierbar sein müßte“ (Logik, 77).

  61. 61.

    SZ, 38. Tugendhat ist der Meinung, dass Heidegger bei der Behandlung der Seinsfrage von vornherein nicht gründlich genug vorgehe, da er gar nicht erst die Frage stelle, ob die verschiedenen Bedeutungen des „ist“ (Existenz, Copula, Identität, veritatives „ist“) nicht vielleicht nur zufällig mit demselben Wort bezeichnet werden. Vgl. Tugendhat: Heideggers Seinsfrage, a. a. O., 116.

  62. 62.

    Vgl. Grundprobleme, 322.

  63. 63.

    „Die Beschreibung bleibt am Seienden haften. Sie ist ontisch. Gesucht wird aber doch das Sein“ (SZ, 63). „Ontisch“ ist die „Abschilderung des innerweltlichen Seienden“, „ontologisch“ ist die „Interpretation des Seins dieses Seienden“ (a. a. O., 64). „Philosophie ist die theoretisch-begriffliche Interpretation des Seins, seiner Struktur und seiner Möglichkeiten. Sie ist ontologisch“ (Grundprobleme, 15).

  64. 64.

    SZ, 34.

  65. 65.

    SZ, 35. Das Phänomen ist also wie für Husserl auch für Heidegger keine Erscheinung, die auf etwas anderes verweist, sondern es hat „die ihm eigentümliche Struktur des Sich-selbst-zeigens“ (Prolegomena, 113). Es dürfe aber auch nicht mit dem Schein verwechselt werden, der seinerseits „den Charakter des Sichzeigens“ hat, „aber das, was sich zeigt, zeigt sich nicht als das, was es ist“ (ebd.), wodurch der Schein für Heidegger zu einer „privativen Modifikation“ (SZ, 29) des Phänomens wird. Auch bei Husserl müssen die Phänomene, mit denen es die Phänomenologie zu tun hat, vom Schein unterschieden werden. Bei Husserl allerdings ergibt sich ein Schein durch phänomenologisch unbegründete, zu reduzierende Vorurteile oder theoretische Konstruktionen oder durch so etwas wie eine optische Täuschung, die eine irrtümliche Konstitution zur Folge hat und durch anschauliche Erfüllung korrigiert werden kann. Heidegger hingegen spielt mit der Rede vom Schein auf eine Verdeckungstendenz des Daseins an, das – wie beispielsweise Husserl – meint, durch ein von allem Alltagsverständnis abstrahierendes reines Hinsehen zu den „Sachen selbst“ zu gelangen.

  66. 66.

    Prolegomena, 193. Und in SZ heißt es: „Sein kann daher unbegriffen sein, aber es ist nie völlig unverstanden“ (SZ, 183). Um den Weg einer Bestimmung dieses unbestimmten Vorverständnisses des Seins vorzuzeichnen, verwendet Heidegger bereits in den Prolegomena ein Modell, das in SZ in abgewandelter Form als das Modell eines jeden Verstehens wiederkehrt. Es handelt sich um die Unterscheidung von Erfragtem, Gefragtem und Befragtem, bzw. von Vorgriff, Vorsicht und Vorhabe. Das Seiende ist Heidegger zufolge erstens als Befragtes in die Vorhabe zu bringen, zweitens unter der bestimmten Hinsicht, der Vorsicht bzw. dem Gefragten der Frage nach dem Sein des Seienden betrachtet und dabei drittens von dem Erfragten, von der Frage nach dem Begriff des Sinnes von Sein im Sinne eines Vorgriffes bestimmt. Vgl. zu Erfragtem, Gefragtem und Befragtem Prolegomena, § 16 und zu Vorgriff, Vorsicht und Vorhabe SZ, 150. Die Begriffe Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff benutzt Heidegger allerdings auch bereits 1924. Vgl. Zeitbegriff, 89.

  67. 67.

    Vgl. Prolegomena, 201.

  68. 68.

    SZ, 133.

  69. 69.

    Vgl. Chernyakov, Alexej: The Ontology of Time. Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers 2002 (= Phaenomenologica. Bd. 163), 24.

  70. 70.

    Heidegger diskutiert im zweiten Kapitel der Vorlesung von 1927 kritisch und ausführlich „[d]ie auf Aristoteles zurückgehende These der mittelalterlichen Ontologie: Zur Seinsverfassung eines Seienden gehören das Wassein (essentia) und das Vorhandensein (existentia)“ (Grundprobleme, VI). Er stellt dort Thomas von Aquin, Duns Scotus und Suarez in den Vordergrund. Im Titel Sein und Zeit könnte möglicherweise eine kritische Anspielung auf das Werk von Thomas von Aquin De ente et essentia liegen. Mit einem solchen Verweis würde Heidegger seine Kritik an den traditionellen statischen Seinsbestimmungen „Wesen“ und „Substanz“ unterstreichen, gegen die er seine eigene Position einer zeitlichen, nicht-ewigen Dynamik des Seins stellt.

  71. 71.

    Grundprobleme, 423.

  72. 72.

    Grundprobleme, 423.

  73. 73.

    Grundprobleme, 423 ff.

  74. 74.

    Vgl. Grundprobleme, 447.

  75. 75.

    SZ, 13.

  76. 76.

    SZ, 38. In den Grundproblemen heißt es in Hinblick auf den bereits genannten Zusammenhang von Sein und Wahrheit bei Heidegger: „Sein gibt es nur, wenn Wahrheit, d. h. wenn Dasein existiert. […]. Diese Probleme des Zusammenhangs von Sein und Wahrheit fassen wir zusammen in das Problem des Wahrheitscharakters des Seins (veritas transcendentalis)“ (Grundprobleme, 25). Das in Frage stehende „Überschreiten“ gilt nicht nur für das Sichüberschreiten des Daseins hin zum Sein, sondern gleichermaßen für das Überschreiten des Seienden hin zum Sein: „Wir können die Wissenschaft vom Sein als kritische Wissenschaft auch die transzendentale Wissenschaft nennen. […] Wir übersteigen das Seiende, um zum Sein zu gelangen“ (Grundprobleme, 23). Um zu kennzeichnen, dass die das Sein betreffende Transzendenz der das Seiende betreffenden Transzendenz zugrunde liegt, spricht Heidegger in den Anfangsgründen von der auf das Seinsverständnis bezogenen „Urtranszendenz“, in der „die ontische Transzendenz noch selbst gegründet ist“ (Anfangsgründe, 194). Zum heideggerschen Denken als einer Transzendentalphilosophie vgl. Steffen, Christian: Heidegger als Transzendentalphilosoph. Heidelberg: Universitätsverlag Winter 2005.

  77. 77.

    Bernet sieht in dem Rückgang auf die „Subjektivität“ eine gewisse Parallele zwischen Husserl und Heidegger, die jedoch durch Heideggers Ansatz beim faktischen Leben des Daseins begrenzt ist. Vgl. Bernet: Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger, a. a. O., 515.

  78. 78.

    Heidegger meint, dass hinter Husserls psychologismuskritischem Denken letztlich „ein noch viel gröberer und grundsätzlicherer, freilich auch noch schwerer zu fassender Naturalismus steckt“ (Logik, 92) als hinter den früheren traditionellen Modellen einer solchen Innen-Außen-Dichotomie. Grund dafür ist, dass er Husserl vorwirft, die Frage nach der ursprünglichen Einheit dieser beiden Bereiche, sollten sie überhaupt ihre Berechtigung haben, gar nicht gestellt zu haben. Die „tiefsinnige Frage nach der Überbrückung der Kluft zwischen Realem und Idealem“ aber sei ein „Schildbürgerunternehmen“ (ebd.).

  79. 79.

    Die Unterscheidung in „existenzial“ und „existenziell“ ist der Unterteilung in „ontologisch“ und „ontisch“ untergeordnet und analog strukturiert: Existenzialien kennzeichnen die Grundverfassung des Daseins und ihre existenziellen Ausprägungen sind konkrete Lebensmöglichkeiten des einzelnen Individuums. Außerdem stehen die Existenzialien auf der Seite des Daseins den Kategorien auf der Seite der Gegenstände gegenüber.

  80. 80.

    Vgl. SZ, 85.

  81. 81.

    Vgl. a. a. O., 68 f.

  82. 82.

    Vgl. a. a. O., 85.

  83. 83.

    Vgl. a. a. O., 71 f.

  84. 84.

    Husserl unterscheidet ein gewöhnliches genaues Bestimmtsein von einem exakten und idealgenauen Bestimmtsein: Ein praktisches Sehen des Gegenstandes als praktische Idee, als praktisches Telos unterscheidet sich von einem exakten Sehen des Gegenstandes als Idee in Kantischem Sinn. Obgleich Husserl durchaus eine Differenzierung vornimmt, umspannt bei ihm die theoretische Einstellung aber die Optima aller möglichen praktischen Einstellungen. Vgl. Bernauer Manuskripte, 385 ff. Bei Heidegger ist umgekehrt die Sicht auf Vorhandenes eine spezifizierende Hinsicht auf das primär im Modus der Zuhandenheit Begegnende.

  85. 85.

    SZ, 357.

  86. 86.

    Vgl. SZ, Abschn. 1, Kap. 3, Teil B „Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes“.

  87. 87.

    Obwohl Heidegger eine Wertung ausdrücklich zu vermeiden sucht, vermittelt er doch den Eindruck, vom Man beherrscht zu sein, sei etwas Verwerfliches. Im Vortrag von 1924 ist sogar von der „schlechte[n] Gegenwart des Alltags“ die Rede (Zeitbegriff, 118). Andererseits macht Heidegger wiederum explizit deutlich, dass das Man unhintergehbar ist und es den alltäglichen Umgang der Daseins miteinander berechenbar macht: „Dieser alltäglichen Ausgelegtheit, in die das Dasein zunächst hineinwächst, vermag es sich nie zu entziehen. In ihr und aus ihr und gegen sie vollzieht sich alles echte Verstehen, Auslegen und Mitteilen, Wiederentdecken und neu Zueignen“ (SZ, 169).

  88. 88.

    SZ, 126 f.

  89. 89.

    A. a. O., 129.

  90. 90.

    A. a. O., 130.

  91. 91.

    A. a. O., 134.

  92. 92.

    Vgl. a. a. O., 56, 135.

  93. 93.

    A. a. O., 137.

  94. 94.

    Vgl. a. a. O., 145.

  95. 95.

    Vgl. a. a. O., §§ 28–34. Der hermeneutische Zirkel findet sich bekanntlich bereits bei Schleiermacher (vgl. Schleiermacher, Friedrich: Über den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf F.A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch, in: ders.: Sämtliche Werke, III. Abt., 3. Bd. Hg. von L. Jonas. Berlin: Reimer 1835, 344–386), der das zirkuläre Verständnis des Teils aus dem Ganzen und des Ganzen durch die Teile (149) und das dazugehörige Ineinander von divinatorischer und komparativer Methode (144 ff.) betont. Heidegger geht über Schleiermacher hinaus, indem er den Zirkel positiv als Chance interpretiert und seine Unhintergehbarkeit für jedes Verstehen ausdrücklich akzentuiert (vgl. SZ, § 32). Darüber hinaus ist Heidegger der Erste, der die Rolle der Befindlichkeit hervorhebt. Allerdings ist diesbezüglich bei Husserl, so wurde oben gezeigt, einige Vorarbeit zu finden, bei der es jedoch fraglich ist, ob Heidegger sie gekannt hat.

  96. 96.

    Vgl. a. a. O., 12.

  97. 97.

    A. a. O., 32. Vgl. Heideggers Interpretation des griechischen lógos im Zusammenhang seiner Erörterung des Phänomenologiebegriffes (a. a. O., § 7b).

  98. 98.

    In den Überschriften der Unterkapitel des ersten Abschnittes von SZ, 5 A „Die existenziale Konstitution des Da“ und 5 B „Das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins“, sowie auch bereits in der analogen Gliederung der §§ 28 und 29 in den Prolegomena wird diese Interpretation des Verfallens nahe gelegt. Außerdem heißt es in SZ, 5 A „Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichursprünglich“ (a. a. O., 161) und Heidegger stellt in der Einleitung zu 5 B die positiv zu beantwortende rhetorische Frage: „Eignet diesem [dem Man, I.R.] eine spezifische Befindlichkeit, ein besonderes Verstehen, Reden und Auslegen“ (a. a. O., 167)? Diese Interpretation des Verfallens als des alltäglichen Modus von Befindlichkeit, Verstehen und Rede ist aber bereits weniger naheliegend, wenn Heidegger dem Sein-bei der Sorge das Verfallen zuweist und es in eine Reihe mit Befindlichkeit und Verstehen stellt.

  99. 99.

    Vgl. Prolegomena, § 31f. Auf das Phänomen der Sorge, so Heidegger, sei er bereits 1918 im Zusammenhang einer Auseinandersetzung mit den ontologischen Grundlagen der augustinischen Anthropologie gestoßen. Vgl. Prolegomena, 418. Vgl. auch Zeitbegriff, 44 (Fußnote).

  100. 100.

    „[Z]utunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas […] Diese Weisen des In-Seins haben die […] Seinsart des Besorgens“ (SZ, 56 f.). „Das Seiende, zu dem sich das Dasein als Mitsein verhält, hat aber nicht die Seinsart des zuhandenen Zeugs, es ist selbst Dasein. Dieses Seiende wird nicht besorgt, sondern steht in der Fürsorge“ (a. a. O., 121).

  101. 101.

    A. a. O., 192.

  102. 102.

    SZ, 232.

  103. 103.

    Vgl. Blattner: Heidegger’s Temporal Idealism, a. a. O., 231.

  104. 104.

    SZ, 151.

  105. 105.

    Vgl. Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a.  a.  O., 47. Würzburg: Königshausen & Neumann und Amsterdam: Rodopi 1982 (= Elementa. Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte. Bd. XXV), 47.

  106. 106.

    Zu einer Kritik an der Ambivalenz von Heideggers Sinnbegriff vgl. Tugendhat: Heideggers Seinsfrage, a. a. O., 110 ff.

  107. 107.

    SZ, 230.

  108. 108.

    „‚Zunächst‘ bedeutet: die Weise, in der das Dasein im Miteinander der Öffentlichkeit ‚offenbar‘ ist, mag es auch ‚im Grunde‘ die Alltäglichkeit gerade existenziell ‚überwunden‘ haben. ‚Zumeist‘ bedeutet: die Weise, in der das Dasein nicht immer, aber ‚in der Regel‘ sich für Jedermann zeigt“ (a. a. O., 370).

  109. 109.

    In dem Vortrag „Der Begriff der Zeit“ und in den Prolegomena nimmt der Begriff der Unheimlichkeit noch einen größeren Stellenwert ein als der der Angst, welcher in SZ im Vordergrund steht. Vgl. Zeitbegriff, 117 und Prolegomena, § 30. Die Unheimlichkeit wiederum setzt Heidegger in der Abhandlung von 1924 in Verbindung mit „Dunkelheit, d. h. Abwesenheit der Helle als der Möglichkeit der Sicht“ (Zeitbegriff, 42). Berücksichtigt man, dass Heidegger Zeitlichkeit und Temporalität in Verbindung mit der platonischen Idee des Guten gebracht hat, so wird erkennbar, dass das unheimliche Dunkel der Angst gewissermaßen das „Licht“ nimmt, welches alles Seiende allererst zugänglich und verstehbar macht.

  110. 110.

    SZ, 188.

  111. 111.

    In einer andernorts unternommenen Auseinandersetzung mit dem philosophiegeschichtlichen Weltbegriff geht Heidegger auf den Weltbegriff des Neuen Testaments und seine Entwicklung u. a. bei Augustinus ein, bei dem der Weltbegriff sich in „ens creatum“ und „non cognoscere Deum“ teilt. Heideggers Verfallen an die Dinge der Welt könnte als säkularisierte Form des augustinischen „non cognoscere Deum“ gelesen werden. Vgl. Heidegger, Martin: Vom Wesen des Grundes (1929), in: Wegmarken, a. a. O., 123–175, hier 144 f.

  112. 112.

    SZ, 153.

  113. 113.

    Heideggers Habilitationsvortrag von 1915 scheint einen ähnlichen Hintergrund zu haben. Auch hier ist noch nicht die Seinsfrage leitend und das diesem Vortrag vorangestellte Motto von Meister Eckhart lautet: „Zeit ist das, was sich wandelt und mannigfaltigt, Ewigkeit hält sich einfach“ (Habilitationsvortrag, 357). Heidegger weist aber gerade wegen dieser Verwandtschaft seiner Fragestellung zu einer traditionell theologischen immer wieder explizit darauf hin, dass seine Zeitanalysen sich grundsätzlich von dem theologischen Fragen nach der Zeit unterscheiden. Exemplarisch ist dafür eben der Vortrag von 1924: „[S]ollte Gott die Ewigkeit sein, dann müsste die zuerst nahegelegte Art der Zeitbetrachtung so lange in einer Verlegenheit bleiben, als sie nicht von Gott weiß“ (Zeitbegriff, 107), der Philosophie aber ginge es darum „die Zeit aus der Zeit zu verstehen“ (a. a. O., 6). Und in den Prolegomena heißt es hinsichtlich des phänomenologischen Todesbegriffes: „Die Explikation vollzieht sich in der radikalsten Diesseitigkeit“ und „[d]er phänomenologische Begriff von Dasein und Tod ist die Voraussetzung dafür, um mit Sinn überhaupt die Unsterblichkeitsfrage zu stellen; sie gehört aber nicht in den Rahmen einer Philosophie, die sich selbst versteht“ (Prolegomena, 434).

  114. 114.

    Zeitbegriff, 108.

  115. 115.

    SZ, 233.

  116. 116.

    Heidegger steigert diesen Eindruck bis aufs Äußerste. Vgl. dazu die Prolegomena: „Zwar ist zu beachten, dass diese Unmöglichkeit [in der Gänze des Daseins sich zu befinden, sie zu erfahren, I.R.] nicht in der berühmten Irrationalität der Erlebnisse und Strukturen gründet, auch nicht in der Begrenztheit und Unsicherheit unseres Erkenntnisvermögens, auch nicht in der Ungeeignetheit des Augenblicks des Sterbens für phänomenologische Untersuchungen, sondern einzig schon in der Seinsart dieses Seienden selbst verankert liegt“ (Prolegomena, 426 f.). Das Dasein ist nämlich nicht als Fertiges allererst vorhanden und verfügbar, so wie Weltdinge, sondern: „Fertigsein, vom Dasein ausgesagt, bedeutet Nicht-mehr-sein“ (a. a. O., 430).

  117. 117.

    SZ, 234.

  118. 118.

    Ebd.

  119. 119.

    Prolegomena, 433.

  120. 120.

    Prolegomena, 437. „[D]as moribundus gibt dem sum allererst seinen Sinn“ (a. a. O., 438).

  121. 121.

    SZ, 240 und Prolegomena, 429.

  122. 122.

    Heinz hebt hervor, dass Heideggers Gedanke der Gewissheit des Todes an die Stelle der Selbstgewissheit des Denkens tritt und so eine entscheidende Rolle für Heideggers Kritik an der neuzeitlichen Philosophie des Selbstbewusstseins spielt: „Nicht das sich selbst denkende Denken, sondern der Tod ist das zuhöchst Gewisse, das erst die Selbsterkenntnis des Daseins ermöglicht“ (Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 67 (Fußnote)).

  123. 123.

    Vgl. Figal, Günter: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit. Sonderausgabe. Frankfurt am Main: Verlag Anton Hain 1991, 226. Vgl. auch die prominenten Kritiken von Sartre und Lévinas an Heideggers Interpretation des Todes als einer Möglichkeit. Sartre argumentiert gegen Heidegger, dass der Tod gerade das Ende aller Möglichkeiten, und als solches „nicht meine Möglichkeit“ sei. Sartre: L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, a. a. O., 581/dt.: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, a. a. O., 923. Lévinas wendet gegen Heidegger ein, dass der Tod das „Subjekt“ an die Grenzen des Möglichen bringe, indem er selbst das absolut Unbekannte, das Subjekt vereinnahmende sei, welches die Behauptung jeglicher Möglichkeiten unmöglich mache. Vgl. Lévinas: Le temps et l’autre, a. a. O., 57 f./dt.: Die Zeit und der Andere, a. a. O., 43 f. Vgl. außerdem ders.: De la description à l’existence, in: ders.: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin 1994 (= Histoire de la philosophie), 91–107, hier 106 f. In diesem Zusammenhang ist auch die von Lévinas gegen Heidegger angeführte These zu verstehen, dass nicht der jemeinige Tod, sondern der Tod des Anderen „der erste Tod“ sei. Lévinas, Emmanuel: Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset & Fasquelle 1993 (= Le livre de poche. Biblio essais), 53/dt.: Gott, der Tod und die Zeit. Hg. von Peter Engelmann. Übersetzt von Astrid Nettling und Ulrike Wasel. Wien: Passagen Verlag 1996 (= Edition Passagen. Bd. 43), 53. Husserl stößt auf seine Weise auf diesen von Sartre und Lévinas geäußerten Kritikpunkt, wenn er sich die Frage nach der Sterblichkeit oder Unsterblichkeit des transzendentalen Ego stellt. Der Tod des transzendentalen Ego scheint phänomenologisch nicht konstituierbar, weil mein Tod keine mögliche Erfahrung ist. Husserl sagt, es sei „‚undenkbar‘ für mich, dass ich transzendental aufhöre“ (C-Manuskripte, 97).

  124. 124.

    Dastur unterstreicht diesen Umstand, dass „eine Übernahme seiner eigenen Endlichkeit für den Menschen […] immer auch eine Übernahme seiner unvergleichlichen Singularität bedeutet“ (Dastur, Françoise: Comment affronter la mort? Paris: Bayard 2005, 88).

  125. 125.

    Vgl. SZ, 263.

  126. 126.

    Zeitbegriff, 117.

  127. 127.

    Vgl. SZ, 266.

  128. 128.

    Auch die Begriffe „Eigentlichkeit“ und „Uneigentlichkeit“ sind Heidegger zufolge ohne Wertung, rein als Existenzialien zu verstehen. Wie Dastur zeigt, kann dieser von Heidegger behaupteten moralischen Neutralität aus dem philosophiegeschichtlichen Zusammenhang der Verwendung dieser Begriffe bei Husserl und Brentano eine gewisse Berechtigung zugestanden werden. Vgl. Dastur: Heidegger et la question du temps, a. a. O., 48. Dennoch behalten diese, wie diverse weitere Begriffe bei Heidegger, in ihrer Anwendung auf das existierende Dasein einen wertenden Unterton, der oben schon in Hinblick auf das Man Erwähnung fand und auf den unten in Hinblick auf den vulgären Zeitbegriff abermals hinzuweisen sein wird.

  129. 129.

    SZ, 391. Dass das Dasein sich stets zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit bewegt und nicht quasi durch eine einmalige Entscheidung zur Eigentlichkeit ein für alle Mal eigentlich existiert, wird bei Heidegger immer wieder deutlich. In der Abhandlung von 1924 heißt es: „In diesem ‚Man‘ wächst das Dasein auf und mehr und mehr in es hinein und vermag es nie ganz zu verlassen“ (Zeitbegriff, 27). Heidegger schreibt sogar der eigentlichen existenziellen Realisierung der eigenen Existenz einen gewissen Seltenheitswert zu. Im Davoser Gespräch mit Cassirer sagt er, „daß die höchste Form der Existenz des Daseins sich nur zurückführen läßt auf ganz wenige und seltene Augenblicke der Dauer des Daseins zwischen Leben und Tod, daß der Mensch nur in ganz wenigen Augenblicken auf der Spitze seiner eigenen Möglichkeiten existiert, sonst aber inmitten seines Seienden sich bewegt“ (Cassirer, Ernst/Heidegger, Martin: Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, in: Heidegger, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 274–296, hier 290).

  130. 130.

    SZ, 267.

  131. 131.

    Vgl. SZ, 269 ff.

  132. 132.

    „Die formal existenziale Idee des ‚schuldig‘ bestimmen wir daher also: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein – das heißt Grundsein einer Nichtigkeit. […] Das Schuldigsein resultiert nicht erst aus einer Verschuldung, sondern umgekehrt: diese wird erst möglich ‚auf Grund‘ eines ursprünglichen Schuldigseins. […] Grund-seiend, das heißt als geworfenes existierend, bleibt das Dasein ständig hinter seinen Möglichkeiten zurück. […] [S]einkönnend steht es [das Dasein, I.R.] je in der einen oder anderen Möglichkeit, ständig ist es eine andere nicht und hat sich ihrer im existenziellen Entwurf begeben“ (SZ, 283 ff.). Auf dieses formale notwendige Schuldigwerden bezieht sich auch die Formulierung: „Der Handelnde aber ist, wie Goethe schon sagte, immer gewissenlos“ (Prolegomena, 441). Ricœur gibt dem bei Heidegger ethisch neutralen Begriff des Schuldigseins eine ethische Dimension zurück. Und auch den Ruf der Stimme des Gewissens reinterpretiert Ricœur in einem ethischen, von Heideggers Sein zum Tode weitestgehend losgekoppelten Sinne. Diese Verschiebung von Heidegger zu Ricœur wird im hiesigen vierten Teil eine wichtige Rolle spielen.

  133. 133.

    Vgl. SZ, 296 f.

  134. 134.

    Thomä hat auf den Widerspruch hingewiesen, der sich bei dieser Annahme der eigentlichen Sorgestruktur ergibt, die neutral als Faktizität, Existenzialität und Verfallen bestimmt wird (vgl. a. a. O., 350), denn dabei stellt sich die Frage, wie neben eigentlicher Befindlichkeit und eigentlichem Verstehen ein eigentliches Verfallen möglich sein soll. Vgl. Thomä, Dieter: Die Not der Gegenwart, in ders.: Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910–1976. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990, 294–347, hier 291 f. Dieses Problem betrifft abermals die Schwierigkeit, dem Verfallen innerhalb von Verstehen, Befindlichkeit und Rede einen eindeutigen Platz zuzuweisen. Es wurde bereits gesagt, dass darauf weiter unten noch einzugehen sein wird.

  135. 135.

    Vgl. SZ, 301.

  136. 136.

    Vgl. a. a. O., 322. Heideggers Begriff der Selbst-ständigkeit ist ebenfalls entscheidend für Ricœur und dessen Begriff der Selbstheit. Vgl. auch dazu den vierten Teil dieser Arbeit.

  137. 137.

    Prolegomena, 440 f.

  138. 138.

    Prolegomena, 439 f.

  139. 139.

    Prolegomena, 441. Es wäre lohnend, den Parallelen nachzugehen, welche zwischen Kants durch die Vernunft vorgeschriebenem Sittengesetz sowie dessen Achtung und Heideggers mit der Endlichkeit des Daseins zusammenhängendem Ruf des Gewissens und dem übernehmend antwortenden Gewissenhabenwollen bestehen. Vgl. dazu Kantbuch, 159. Vgl. den Ansatz bei Dastur: Heidegger et la question du temps, a. a. O., 61.

  140. 140.

    In den Grundproblemen geht Heidegger den umgekehrten Weg, und zwar von einer im Zusammenhang mit dem vulgären Zeitbegriff unternommenen Interpretation des aristotelischen Zeitverständnisses zu einem „Rückgang zur ursprünglichen Zeit“ (Grundprobleme, 362). Ausgangspunkt ist dort der traditionelle Zeitbegriff, der einem bei der Frage nach der Zeit gewissermaßen zuerst begegnet, um diesen dann auf seine Herkunft aus einer ontologisch ursprünglicheren Zeit hin zu befragen.

  141. 141.

    SZ, 304.

  142. 142.

    Siehe z. B.: „Dergleichen [Sein zum eigensten ausgezeichneten Seinkönnen, I.R.] ist nur so möglich, daß das Dasein überhaupt in seiner eigensten Möglichkeit auf sich zukommen kann“. „Wenn zum Sein des Daseins das eigentliche bzw. uneigentliche Sein zum Tode gehört, dann ist dieses nur möglich als zukünftiges in dem jetzt angezeigten […] Sinn“ (SZ, 325). In Bezug auf die Gewesenheit findet sich Entsprechendes: Das Zurückkommen des Daseins auf sein eigenstes Gewesen ist möglich „[n]ur sofern Dasein überhaupt ist als ich bin-gewesen“ (a. a. O., 326).

  143. 143.

    SZ, 334.

  144. 144.

    Fleischer ist der Auffassung, dass ein Fehlen der Ursprungsdimension bzw. eine Identität von Ursprungsdimension und eigentlichem Existenzvollzug Heideggers System grundsätzlich erschüttern müsste. Ihre Kritik ist, dass Heidegger einerseits die eigentliche Zeitlichkeit in der ursprünglichen Zeitlichkeit fundiert, andererseits aber die Differenz beider nivelliert, indem er die eigentliche Zeitlichkeit in die ursprüngliche Zeitlichkeit hineinprojiziert. Vgl. Fleischer: Die Zeitanalysen in Heideggers „Sein und Zeit“. Aporien, Probleme und ein Ausblick, a. a. O., 19–26. Iber meint hingegen, wie mir scheint zu Recht, dass dieses Problem verschwindet, wenn man die ursprüngliche Zeitlichkeit als existenzial-ontologische Struktur der existenziell-ontischen eigentlichen Zeitlichkeit interpretiert. Vgl. Iber, Christian: Sein und Zeit oder Zeitlichkeit und Dasein. Probleme von Heideggers Zeitphilosophie, in: ders./Pocai, R. (Hg.): Selbstbesinnung der philosophischen Moderne: Beiträge zur kritischen Hermeneutik ihrer Grundbegriffe. Cuxhaven/Dartford: Junghans 1998, 119–143, hier 126 (Fußnote). In jedem Fall muss Heidegger aber, wenn die „ursprüngliche“ Zeitlichkeit die erklärende Struktur aller zeitlichen Vollzugsmodi sein soll, ihre strukturellen Besonderheiten, die die der eigentlichen Zeitlichkeit sind, auch in der uneigentlichen Zeitlichkeit nachweisen.

  145. 145.

    „Vielmehr muss die Untersuchung sich vorgängig mit dem Phänomen der Zeitlichkeit vertraut machen, um erst aus ihm die Notwendigkeit und die Art des Ursprungs des vulgären Zeitverständnisses und ebenso den Grund seiner Herrschaft aufzuhellen“ (SZ, 304).

  146. 146.

    Vgl. SZ, 329.

  147. 147.

    SZ, 311.

  148. 148.

    SZ, 385. Vgl. Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 101–106.

  149. 149.

    SZ, 325.

  150. 150.

    SZ, 325.

  151. 151.

    SZ, 325.

  152. 152.

    Vgl. SZ, 327.

  153. 153.

    A. a. O., 326.

  154. 154.

    Die „Situation“ ist bei Heidegger eng an den Augenblick der eigentlichen Gegenwart gebunden, sie ist jedoch im Gegensatz zum zeitlichen Augenblick eher räumlich zu verstehen. Vgl. a. a. O., 338.

  155. 155.

    „Nur als Gegenwart im Sinne des Gegenwärtigens kann die Entschlossenheit sein, was sie ist: das unverstellte Begegnenlassen dessen, was sie handelnd ergreift“ (a. a. O., 326). Bereits Husserl verwendet den Neologismus „Gegenwärtigung“. Heidegger zufolge fände Husserls Gegenwärtigung jedoch in einem uneigentlichen Modus der Zeitigung statt, da ein konstituierendes Bewusstsein primär wahrnehmend bei den Dingen und nicht eigentlich bei sich als einem endlich Existierenden ist.

  156. 156.

    „Im Unterschied vom Augenblick als eigentlicher Gegenwart nennen wir die uneigentliche das Gegenwärtigen“ (a. a. O., 338). „Je uneigentlicher die Gegenwart ist, das heißt, je mehr das Gegenwärtigen zu ihm ‚selbst‘ kommt, um so mehr flieht es verschließend vor einem bestimmten Seinkönnen“ (a. a. O., 347).

  157. 157.

    A. a. O., 328 (Hervorhebung i. Orig.).

  158. 158.

    Iber macht an diesem Ansatz der Gegenwartskonzeption das Scheitern von Heideggers Zeitphilosophie in SZ und der Spätphilosophie fest. Vgl. Iber: Sein und Zeit oder Zeitlichkeit und Dasein. Probleme von Heideggers Zeitphilosophie, a. a. O., 119–143. Vgl. zur These von der Gegenwartskonzeption als des Grundes für das Scheitern von SZ außerdem Thomä: Die Not der Gegenwart, a. a. O., 294–347.

  159. 159.

    SZ, 338 (Hervorhebung i. Orig.).

  160. 160.

    Heidegger legt etwas Derartiges nahe, wenn er in der Abhandlung von 1924 schreibt: „Es [das eigentliche Sein des Daseins; I.R.] ist selbst nichts, was gleichsam für sich neben dem uneigentlichen bestehen sollte und könnte; denn das in der Entschlossenheit des Vorlaufens ergriffene Wie ist eigentliches immer nur als Bestimmtheit eines zugreifenden Handelns im Jetzt der Zeit des Miteinanderseins“ (Zeitbegriff, 81). Pöggeler begegnet dem Problem des „Augenblickes“ und darin der Frage, wie das Dasein gleichzeitig bei den besorgten Dingen und bei sich als vorlaufender Entschlossenheit eigentlich und zukünftig sein kann, in dieser Richtung: „Aber die Einheit von Augenblick und Situation kann nur gedacht werden als der Sturz aus der Eigentlichkeit des Augenblicks in das uneigentliche Bedrängtsein durch das situativ Begegnende. Der Augenblick ‚ist‘ nur, wenn sich das Dasein zurückholt aus der Situation, um in einer ‚gehaltenen Entrückung‘ für das da zu sein, was in der Situation begegnet“ (Pöggeler, Otto: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart: Verlag Günther Neske 1963, 210). Andernorts heißt es bei Pöggeler, „daß für Heidegger in einer gleichsam gnostischen Weise der Augenblick der eigentlichen Zeitigung weltlos bleibt und nur negativ charakterisiert wird“ (Pöggeler, Otto/Hogemann, Friedrich: M. Heidegger: Zeit und Sein, in: Speck, Josef (Hg.): Grundprobleme der großen Philosophen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1982 (= Grundprobleme der großen Philosophen. Bd. V) 48–86, hier 67). Die Lösung, die Figal vorschlägt, enthält ebenfalls ein untrennbares Hin-und-her zwischen Augenblick und Gegenwärtigen von Innerzeitigem und bloßen Möglichkeiten, das er aber nicht als problematisch auffasst: „[J]edes bestimmte Verhalten fängt zwar als das Ergreifen eines Projektes ‚augenblicklich‘ an; aber ein Projekt gewinnt man nur, indem man eine Möglichkeit als bevorstehende Wirklichkeit antizipiert, die dann in der Entschlossenheit negiert werden kann, wobei der augenblickliche Charakter des Verhaltens wieder zum Tragen kommt.“ Die Gegenwart, so Figal zur Verteidigung der heideggerschen Position, sei „als der Umschlag von Zukunft in Gewesenheit und Gewesenheit in Zukunft doch eine eigene Ekstase der Zeitlichkeit“, an der sogar „als dem Umschlag des bevorstehenden Seins und seiner bloßen Bestimmbarkeit im Rahmen einfach vernommener Möglichkeiten in die Bestimmtheit eines Projekts, das dann entschlossen negiert werden kann, die Differenz der Freiheit zeitlich zugänglich“ werde. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 294 f.

  161. 161.

    SZ, 338. Heinz zieht folgende Konsequenz aus dieser Problematik: „Diese identische Benennung [des formalen Charakters der Gegenwart und ihres uneigentlichen Modus; I.R.] bringt zum Ausdruck, dass die Gegenwart an ihr selbst uneigentlich ist“ (Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 93).

  162. 162.

    SZ, 326.

  163. 163.

    „Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft“ (a. a. O., 329). Dieser Vorrang der Zukunft findet sich bereits in dem Vortrag von 1924 und in der Vorlesung von 1925. Vgl. Zeitbegriff, 118 und Prolegomena, 442.

  164. 164.

    SZ, 329.

  165. 165.

    SZ, 329.

  166. 166.

    Figal weist darauf hin, dass Heideggers Formulierung „Außer-sich“ nicht als unfreiwillige Vergegenständlichung des Daseins, das erst aus sich heraustreten müsste, verstanden werden darf. Vielmehr habe Heidegger den Ausdruck „ekstatikon“, den er in einer „unglückliche[n] Wendung“ mit „Außer-sich“ übersetzt, aus der aristotelischen Physik entlehnt, von wo aus es naheliegender sei, „daß die Zeitlichkeit ein unvermittelter Umschlag des Daseins ist“. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 290.

  167. 167.

    SZ, 350. „Die ursprüngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit“ (a. a. O., 327).

  168. 168.

    SZ, 331. Vgl. Grundprobleme, 376. Und in Abgrenzung zu Husserl heißt es: „Das, was Husserl noch Zeitbewußtsein nennt, d. h. Bewußtsein von Zeit, ist gerade im ursprünglichen Sinne die Zeit selbst. […] Zeit ‚ist‘ nicht, sondern zeitigt sich. Deshalb muß jeder Versuch, sie in irgendeinen Seinsbegriff zu spannen, notwendig scheitern. Wenn man mit Hilfe der Dialektik ihrer Herr zu werden sucht, so ist das wie alle Dialektik ein Ausweg. Zeitlichkeit ist die in ihrer Zeitigung sich selbst ursprünglich einigende Einheit von Gewärtigen, Behalten und Gegenwärtigen“ (Anfangsgründe, 264).

  169. 169.

    SZ, 329.

  170. 170.

    Heidegger spricht auch von einer „gelöcherten Zeit“, die jedoch „keine Zerstückelung“ meine, da sie immer noch „ein Modus der je schon erschlossenen, ekstatisch erstreckten Zeitlichkeit“ sei. SZ, 410.

  171. 171.

    Prolegomena, 442.

  172. 172.

    Vgl. Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 201.

  173. 173.

    In Logik heißt es: „Zeit zeitigt. Und das Zeitigen macht ihre Zeitlichkeit aus“ (Logik, 410).

  174. 174.

    Vgl. Frede, Dorothea: Heideggers Tragödie – Bemerkungen zur Bedeutung seiner Philosophie. Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1999, 22 ff. Frede verweist darüber hinaus auf den Umstand, dass Heidegger von vornherein das Problem des Skeptikers umgeht, der keine Möglichkeit gegeben sieht, vom Subjektinneren zu einer einmal grundsätzlich abgetrennten Außenwelt hinauszukommen. Auch der Skeptiker ist ein In-der-Welt-seiendes Dasein und kann bei all seinem Fragen nicht umhin, diese Welt und ihre Sprache vorauszusetzen. Da auch er dem hermeneutischen Zirkel nicht entkommen kann, muss er immer schon das voraussetzen, was er anzweifeln will.

  175. 175.

    Heidegger fürchtet für SZ einen „Absturz nach der Seite des nur modifizierten Subjektivismus“, da seine Untersuchungen allein das Dasein betreffen, auch wenn dieses sich als In-der-Welt-sein wesentlich von einem sich zur Welt hin überschreitenden Subjekt unterscheidet (Arendt, Hannah/Heidegger, Martin: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1998, 104). Grundsätzlich sieht Heidegger im Idealismus gegenüber dem Realismus „rein wissenschaftlich methodisch gesehen“ eine höhere Stufe. Prolegomena, 306. Blattner versteht Heidegger als einen – wenn auch letztlich scheiternden – zeitlichen Idealisten, der sich allerdings selbst nicht als Idealisten bezeichnen würde, da ihn das in die Nähe von Kant und Husserl rücken würde, die das „Subjekt“ als den Grund der Zeitlichkeit erscheinen ließen. Vgl. Blattner: Heidegger’s Temporal Idealism, a. a. O., 232.

  176. 176.

    Der Begriff „konstitutives Wechselspiel“ stammt von Bernet, der mit ihm eine heideggerianisch geprägte Interpretation der husserlschen doppelten Intentionalität als des Ursprungs der Zeit liefert: „Der Ursprung der Zeit liegt nicht ausschließlich im selbstbezüglichen und letztkonstituierenden Bewußtsein, sondern vielmehr im konstitutiven Wechselspiel zwischen der ‚Zeitlichkeit‘ des Bewußtseinsflusses und der ‚Innerzeitigkeit‘ der Zeitgegenstände“ (Bernet: Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Heidegger, a. a. O., 94).

  177. 177.

    Heidegger sieht die Notwendigkeit dieses Nachweises selbst: „Der Vorrang der Zukunft wird sich entsprechend der modifizierten Zeitigung der uneigentlichen Zeitlichkeit selbst abwandeln, aber auch noch in der abkünftigen ‚Zeit‘ zum Vorschein kommen“ (SZ, 329).

  178. 178.

    SZ, 335.

  179. 179.

    SZ, 337.

  180. 180.

    Alltäglichkeit und Uneigentlichkeit sind für Heidegger nicht vollkommen identisch: „Zumeist, und das ist wichtig, hält sich nun das Dasein weder im Modus der Eigentlichkeit noch in dem einer schlechthinnigen Verlorenheit, sondern in einer merkwürdigen Indifferenz, die wiederum nicht nichts ist, sondern etwas Positives: die Durchschnittlichkeit des Daseins, die wir als Alltäglichkeit bezeichnen, und die in ihrer Struktur und in ihrem Seinssinn besonders schwer kategorial zu fassen ist“ (Logik, 229 f.). Das Problem des Verhältnisses von Alltäglichkeit und Uneigentlichkeit sei hier jedoch vernachlässigt. Vgl. dazu den Überblick bei Thomä: Die Not der Gegenwart, a. a. O., 297 (Fußnote).

  181. 181.

    Vgl. SZ, 337.

  182. 182.

    Vgl. SZ, 339.

  183. 183.

    Dies ist die Interpretation von SZ, welche sich allerdings in Logik, Grundprobleme und Anfangsgründe nicht wieder findet. In SZ heißt es: „Vergessenheit als uneigentliche Gewesenheit bezieht sich auf das geworfene eigene Sein; sie ist der zeitliche Sinn der Seinsart, gemäß der ich zunächst und zumeist gewesen – bin. Und nur auf dem Grunde dieses Vergessens kann das besorgende, gewärtigende Gegenwärtigen behalten“ (SZ, 339). In Logik spricht Heidegger von „verschiedenartige[n] Modi“ des Behaltens: „der Privation, des Nichtbehaltenkönnens, des Entgleitenlassens, des Sichnichtmehrkümmerns um Zuhandenes, des Vergessens, des Verzichtens“, so dass hier das Behalten dem Vergessen zugrunde zu liegen scheint (Logik, 413). Gleiches scheint für die Grundprobleme zu gelten: „Ein bestimmter Modus des Behaltens ist das Vergessen“ (Grundprobleme, 367). In den Anfangsgründen wiederum werden Behalten und Vergessen gleichrangig nebeneinander gestellt. Vgl. Anfangsgründe, 261.

  184. 184.

    Vgl. SZ, 385.

  185. 185.

    SZ, 342. Zur grundsätzlichen Problematik des Primats von jeweils einer Ekstase vgl. Rentsch, Thomas: Zeitlichkeit und Alltäglichkeit, in: Rentsch, Thomas (Hg.): Martin Heidegger: Sein und Zeit. Berlin: Akademie Verlag 2001 (= Klassiker auslegen. Bd. 25), 199–228, hier 204 und insbesondere in Bezug auf die Angst als Grundbefindlichkeit Fleischer: Die Zeitanalysen in Heideggers „Sein und Zeit“. Aporien, Probleme und ein Ausblick, a. a. O., 41–50.

  186. 186.

    SZ, 347.

  187. 187.

    Vgl. SZ, 170 ff., 346 f.

  188. 188.

    Heidegger verwendet, anders als bei Zukunft und Gewesenheit, bei der Bestimmung der uneigentlichen Gegenwart im § 68c keinen zusammengesetzten Begriff. Er verwendet „gewärtigend-behaltendes Gegenwärtigen“ aber im Zusammenhang der Bestimmung der Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens (vgl. SZ, 355).

  189. 189.

    Vgl. SZ, 349.

  190. 190.

    SZ, 349.

  191. 191.

    Dies deutet sich sogar formal anhand des Untersuchungsverlaufes an: Im ersten Abschnitt von SZ war das Verfallen, im zweiten Abschnitt hingegen die Rede an letzter Stelle untersucht worden.

  192. 192.

    Pöggeler erklärt diese Konkurrenz von Rede und Verfallen um die Gegenwart dadurch, dass Heidegger alles Sein bei Seiendem, alles Gegenwärtigen als Verfallen auffasst und die Rede nur als Gerede, nicht aber in der Möglichkeit eines eigentlichen Gespräches – sondern nur in der eines eigentlichen Schweigens – berücksichtigt. Vgl. Pöggeler, Otto: Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie, in: Revue internationale de Philosophie 43 (1989), 5–32, hier, 19.

  193. 193.

    Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, a. a. O., 210. Heidegger selbst lässt in SZ den Status der Rede letztlich offen, wenn er in einem Verweis auf den nicht erschienenen dritten Abschnitt von SZ sagt, dass „die Analyse der zeitlichen Konstitution der Rede […] erst in Angriff genommen werden [kann], wenn das Problem des grundsätzlichen Zusammenhangs von Sein und Wahrheit aus der Problematik der Zeitlichkeit aufgerollt ist“ (SZ, 349). Derartige Relativierungen seiner eigenen Analysen in Hinblick auf den dritten Abschnitt von SZ finden sich bei Heidegger allerdings nicht nur in Bezug auf die Rede. Auch im letzten Paragraphen des Kapitels „Zeitlichkeit und Alltäglichkeit“ weist er auf die Vorläufigkeit seiner Untersuchung hin: Da „mit dem Titel Alltäglichkeit im Grunde nichts anderes gemeint ist als die Zeitlichkeit, diese aber das Sein des Daseins ermöglicht, kann die zureichende begriffliche Umgrenzung der Alltäglichkeit erst im Rahmen der grundsätzlichen Erörterung des Sinnes von Sein überhaupt und seiner möglichen Abwandlungen gelingen“ (a. a. O., 371 f.). Heidegger lässt also in SZ auch das Verhältnis von Alltäglichkeit und Zeitlichkeit letztlich offen. Vgl. Rentsch: Zeitlichkeit und Alltäglichkeit, a. a. O., 227. Die These, dass philosophische Bestimmungen überhaupt erst auf der Basis eines grundsätzlichen Seinsbegriffes möglich sind, findet sich bei Heidegger am deutlichsten in seiner Disputation mit Cassirer. Vgl. Cassirer/Heidegger: Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, a. a. O., 295.

  194. 194.

    An dieser Problematik zeigt sich allerdings andererseits besonders deutlich, dass die ursprüngliche Zeitlichkeit eine andere Struktur hat als die alltägliche Zeitlichkeit. Blattner ist daher zu Recht der Auffassung, dass Heidegger nicht als Pragmatist verstanden werden kann. Vgl. Blattner, William: Existential Temporality in Being and Time (Why Heidegger is not a Pragmatist), in: Dreyfus, H./Hall, H. (Hg.): Heidegger. A Critical Reader. Oxford (UK)/Cambridge (USA): Blackwell 1992, 99–129, hier 122.

  195. 195.

    „Die Einheit der Bedeutsamkeit, das heißt die ontologische Verfassung der Welt, muß dann gleichfalls in der Zeitlichkeit gründen“ (SZ, 365).

  196. 196.

    SZ, 364.

  197. 197.

    SZ, 365.

  198. 198.

    Vgl. SZ, 365.

  199. 199.

    Heideggers im zeitlichen Umkreis von SZ liegende Auseinandersetzungen mit Kants Schematismus finden sich im zweiten Hauptstück der Logik von 1925/26, in der Kant-Vorlesung von 1927/28 und im Kantbuch von 1929. Vgl. die detaillierte Auseinandersetzung mit Heideggers Kant-Interpretationen sowie mit Heideggers eigenen Versuchen einer Schematisierung des Seinssinnes bei Köhler. Köhler macht über den Kantbezug hinaus plausibel, dass Heideggers Schematismus außerdem eine gewisse Nähe zu Schelers Schemabegriff aufweist. Scheler priorisiere ebenfalls den praktischen Umgang und verstehe Schemata als geschichtlich und als orientierende Vorentwürfe für Entscheidungen. Vgl. Köhler: Martin Heidegger. Die Schematisierung des Seinssinnes als Thematik des dritten Abschnittes von „Sein und Zeit“, a. a. O., 13–27 zu den Ähnlichkeiten und 29–44 zu den Unterschieden zwischen Heideggers und Schelers Schemabegriffen.

  200. 200.

    Vgl. das Kapitel „Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“ in Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 6. Aufl., 2005 (= Werke in sechs Bänden. Bd. II), A137–148/B176–188. Heidegger hat bekanntlich die erste Auflage dieses Werkes der zweiten vorgezogen.

  201. 201.

    Heideggers Priorisierung der transzendentalen Einbildungskraft im Rahmen von Kants erster Kritik und die von ihm unternommene Umdeutung derselben kann ebenfalls in einem Zusammenhang mit seiner Priorisierung der kategorialen Anschauung bei Husserl gesehen werden: In beiden Fällen geht es Heidegger um ein ursprüngliches Ineinander von begrifflichem Denken und Anschauung.

  202. 202.

    Diese Beurteilung Kants findet sich in nuce auch in SZ, wenn Heidegger dort im § 81 schreibt, bei Kant sei „die Zeit zwar ‚subjektiv‘ […], [stehe] aber unverbunden ‚neben‘ dem ‚ich denke‘“ (SZ, 427) und dies in einer Fußnote ergänzt durch die Bemerkung: „Inwiefern bei Kant andererseits doch ein radikaleres Verständnis der Zeit aufbricht als bei Hegel, zeigt der erste Abschnitt des zweiten Teiles dieser Abhandlung“ (ebd. (Fußnote)).

  203. 203.

    Vgl. SZ, 365.

  204. 204.

    Vgl. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 332.

  205. 205.

    Vgl. Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 97.

  206. 206.

    Vgl. SZ, 366.

  207. 207.

    SZ, 365 und 364.

  208. 208.

    Grundprobleme, 378 f. Vgl. Prolegomena, 63.

  209. 209.

    Dastur erkennt im Begriff des Horizontes einen grundsätzlichen Gegensatz zwischen Husserl und Heidegger: Für Husserl sei der Horizont der Horizont des Erkennbaren oder die Grenze der möglichen klaren Erkenntnis, während er für Heidegger hingegen den Ausgangspunkt für jedes thematisierende Erkennen darstelle. Vgl. Dastur: Heidegger et la question du temps, a. a. O., 101. Es ist allerdings gleichermaßen hervorzuheben, dass für Heidegger der Horizont sowohl Grenze als auch Anfang des Entwerfens und des Erkennens ist. Vgl. Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 103 und auch Dastur: Heidegger et la question du temps, a. a. O., 103. Entscheidend ist in jedem Fall, dass der Horizont bei Heidegger nicht als eine dem Dasein externe Grenze zu verstehen ist. Eine solche ist er sowenig wie der existenzial verstandene Tod. Horizont und Tod sind vielmehr beide das Dasein schon immer bestimmende Grenzen seines Verstehens, von denen her es sich und die Welt begreift. Vgl. ebd.

  210. 210.

    „Die existenzial-zeitliche Bedingung der Möglichkeit der Welt liegt darin, dass die Zeitlichkeit als ekstatische Einheit so etwas wie einen Horizont hat. […] Der Horizont der ganzen Zeitlichkeit bestimmt das, woraufhin das faktisch existierende Seiende wesenhaft erschlossen ist“ (SZ, 365). „Als ekstatische Einheit von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart hat die Zeitlichkeit einen durch die Ekstase bestimmten Horizont“ (Grundprobleme, 378). In den Anfangsgründen bezeichnet Heidegger den Horizont einer Ekstase als „Ekstema“ und spricht auch dort von der „ekstematische[n] Einheit des Horizontes der Zeitlichkeit“ (Anfangsgründe, 269; Hervorhebung I.R.).

  211. 211.

    „Der ekstatische Horizont ist in jeder der drei Ekstasen verschieden“ (SZ, 365). „Dann […] sind die Ekstasen der Zeitlichkeit (Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart) nicht einfach Entrückungen zu … […], sondern sie haben […] einen aus dem Modus der Entrückung, d. h. aus dem Modus der Zukunft, der Gewesenheit und der Gegenwart vorgezeichneten und zur Ekstase selbst gehörigen Horizont. […] Wir bezeichnen dieses Wohin der Ekstase als den Horizont oder genauer das horizontale Schema der Ekstase“ (Grundprobleme, 429). „Der Horizont zeigt sich in und mit der Ekstase, er ist ihr Ekstema“ (Anfangsgründe, 269).

  212. 212.

    SZ, 368 f.

  213. 213.

    SZ, 367.

  214. 214.

    SZ, 367.

  215. 215.

    SZ, 369.

  216. 216.

    „Der Versuch in ‚Sein und Zeit‘ § 70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen, lässt sich nicht halten“ (Heidegger: Zeit und Sein, a. a. O., 24). Stattdessen entwickelt Heidegger in diesem späten Text das Konzept eines Zeit-Raumes (vgl. a. a. O., 14 f.), von dem in Kap. 3.3.2 noch zu sprechen sein wird. Franck sieht in dieser Problematik der Räumlichkeit den Grund für das Scheitern des Projektes „Sein und Zeit“. Seine These ist, dass der in SZ beschriebene Raum der zuhandenen und vorhandenen Zeugzusammenhänge bzw. Dinge einen anderen Raum voraussetzt: denjenigen der Hand selbst, und mithin den lebendigen Leib. Die Konstitution der Hand und des Leibes, auf die die Zuhandenheit immer schon zurückverweist, könne aber keinen primär zeitlichen Sinn haben. Vgl. Franck, Didier: Heidegger et le problème de l’espace. Paris: Les Éditions de Minuit 1986 (= Arguments). Rentsch formuliert eine ähnliche Kritik: „Der Grund für die Unhaltbarkeit der Räumlichkeitsanalysen von § 70 besteht darin, dass der leiblich erschlossene lebensweltliche Orientierungsraum allen anderen Räumlichkeiten pragmatisch und methodisch vorausliegt. Demgegenüber erhält man in Sein und Zeit den Eindruck: Das in den Tod vorlaufende Dasein hat keinen Leib, sondern besteht aus Zeit“ (Rentsch: Zeitlichkeit und Alltäglichkeit, a. a. O., 224). Und Pöggeler sieht in der Rückführung des Raumes auf die Zeit eine der drei wesentlichen Aporien des Projektes „Sein und Zeit“ und erkennt in Heideggers Beeinflussung durch die kantische Priorisierung der Zeit vor dem Raum bereits einen Widerspruch zu Heideggers eigenem Raumbegriff des Einräumens. Vgl. Pöggeler, Otto: Heidegger und das Problem der Zeit, in: L’Héritage de Kant. Mélanges philosophiques offerts au P. Marcel Régnier. Paris: Beauchesne 1982, 287–307, hier 294 f.

  217. 217.

    SZ, 335. Obwohl Heidegger bei seiner Untersuchung der wissenschaftlichen Einstellung physikalische und mathematische Gegenstände in den Vordergrund stellt, weist er darauf hin, dass auch Zuhandenes „Thema wissenschaftlicher Untersuchung und Bestimmung“ sein kann wie zum Beispiel bei „der Erforschung einer Umwelt, des Milieus im Zusammenhang einer historischen Biographie“ (SZ, 361). Entscheidend ist für Heidegger, dass bei der objektivierenden Thematisierung der Gegenstand, obwohl er seinen Zeugcharakter nicht verliert, für das Dasein und seine Zwecke „gleichgültig“ wird. Ebd.

  218. 218.

    SZ, 363.

  219. 219.

    SZ, 363. An dieser Stelle weist Heidegger selbst in einer Fußnote explizit darauf hin, dass Husserl „den Ausdruck ‚Gegenwärtigen‘ […] zur Charakteristik der sinnlichen Wahrnehmung“ gebraucht. Ebd. (Fußnote). Heideggers Gegenwärtigen ist jedoch allererst die Bedingung der Möglichkeit der Entdecktheit des Anwesenden, während bei Husserl das Gegenwärtigen selbst schon etwas „gegenwärtig Vorliegendes in seiner leibhaftigen Gegebenheit in der sinnlichen Wahrnehmung ausweisen“ soll. Von Herrmann, Friedrich Wilhelm: Zeitlichkeit des Daseins und Zeit des Seins. Grundsätzliches zur Interpretation von Heideggers Zeit-Analysen, in: Philosophische Perspektiven 4 (1972), 198–210, hier 206. Vgl. auch Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 93.

  220. 220.

    SZ, 158. Vgl. a. a. O., § 32 und 33.

  221. 221.

    Vgl. Logik, 415.

  222. 222.

    Vgl. Logik, § 12. Diese Überlegungen sind in SZ aufgegriffen, vgl. SZ, § 33.

  223. 223.

    Anfangsgründe, 112.

  224. 224.

    Anfangsgründe, 115.

  225. 225.

    Anfangsgründe, 116.

  226. 226.

    Anfangsgründe, 115.

  227. 227.

    Vgl. Anfangsgründe, 125. Vgl. insgesamt besonders die §§ 5 und 7 der Anfangsgründe.

  228. 228.

    1950/51 gab es einen Briefwechsel zwischen Heidegger, dem schweizer Literaturwissenschaftler Emil Staiger und dem österreichischen Romanisten Leo Spitzer über das Gedicht „Auf eine Lampe“ von Eduard Mörike. Diese Auseinandersetzung könnte in Hinblick auf die wissenschaftliche Beschäftigung mit Lyrik als ein aussagekräftiges Beispiel gelesen werden für die Art von Praxis, welche sich aus Heideggers ambivalenter Haltung gegenüber wissenschaftlichen Vorgehensweisen ergeben kann. Ein Aspekt dieser Debatte sei hier herausgegriffen: Heidegger schreibt dem Wort „ist“ aus dem letzten Vers des Gedichtes („Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst.“) eine zentrale Bedeutung zu und rechtfertigt durch diese auch zumindest teilweise seine Interpretation des „scheint“ im Sinne von „leuchten“ (und nicht „erscheinen“, wie Staiger meint). Auf dem „ist“, so Heidegger, liege das Gewicht von Artikulation und Rhythmus und es fungiere keineswegs als Kopula, sondern bedeute „wesen“ im heideggerschen Sinne. Staiger und Spitzer erheben zu Recht Einspruch; Staiger indem er betont, dass das betreffende „ist“ in einer rhythmischen Senkung liegt, Spitzer indem er zeigt, dass dieses „ist“ Teil einer Redewendung ist, die lediglich eine nominale Fügung in einen Satz verwandelt. Vgl. diesen durch Staiger und Spitzer dokumentierten Briefwechsel, erstmals publiziert in: Trivium. Schweizerische Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Stilkritik, 9 (1951), republiziert in Doerksen, Victor G. (Hg.): Eduard Mörike. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975 (= Wege der Forschung. Bd. CCCCXLVI), 241–269. Trotz des genannten Aspektes und anderen problematischen Momenten seiner Auslegung erlaubt Heideggers Interpretation des Mörike-Gedichtes, mehr und anderes bei dem Gedicht zu denken. Dies aber kann in wesentlichen Aspekten nicht an den Text des Gedichtes zurückgebunden werden. Dass eine solche Loslösung vom Text beim Umgang mit Lyrik aber nicht ohne weiteres akzeptabel ist, scheint etwas zu sein, das nicht nur Literaturwissenschaftler vertreten würden.

  229. 229.

    SZ, 373.

  230. 230.

    SZ, 375.

  231. 231.

    Vgl. SZ, 375.

  232. 232.

    Vgl. Habilitationsvortrag, 373.

  233. 233.

    Habilitationsvortrag, 375.

  234. 234.

    Heidegger selbst verweist in SZ nicht in dem Kapitel über Geschichtlichkeit auf seinen Habilitationsvortrag, sondern in dem darauffolgenden im Zusammenhang der Innerzeitigkeit. Dort heißt es: „So wie die konkrete Analyse der ausgebildeten astronomischen Zeitrechnung in die existenzial-ontologische Interpretation der Naturentdeckung gehört, so läßt sich auch das Fundament der kalendarischen historischen ‚Chronologie‘ nur innerhalb des Aufgabenkreises der existenzialen Analyse des historischen Erkennens freilegen“ (SZ, 418). Vgl. auch die Fußnote auf derselben Seite.

  235. 235.

    Habilitationsvortrag, 358.

  236. 236.

    Vgl. Habilitationsvortrag, 375.

  237. 237.

    In einer Selbstkritik schreibt Heidegger in dieser Abhandlung, dass in dem Habilitationsvortrag von 1915 die Geschichtszahl in ihrer Funktion noch nicht eigentlich verstanden sei. Vgl. Zeitbegriff, 92 (Fußnote).

  238. 238.

    Zu Heideggers Publikationsvorhaben und deren Scheitern vgl. das Nachwort in Zeitbegriff von von Herrmann.

  239. 239.

    Von Herrmann ist sogar der Auffassung, dass sich „die Abhandlung ‚Der Begriff der Zeit‘ aus dem Jahre 1924 mit Fug und Recht als die Urfassung von ‚Sein und Zeit‘“, und zwar der beiden geplanten Teile des Werkes kennzeichnen lasse. Von Herrmann: Nachwort, a. a. O., 132 f.

  240. 240.

    Zeitbegriff, 14. Vgl. a. a. O., 9.

  241. 241.

    SZ, 375.

  242. 242.

    SZ, 383.

  243. 243.

    SZ, 381.

  244. 244.

    SZ, 382.

  245. 245.

    SZ, 379.

  246. 246.

    SZ, 386.

  247. 247.

    Vgl. SZ, 383.

  248. 248.

    Heideggers Bestimmung des Schicksalsbegriffes lautet: „Damit bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert“ (SZ, 384).

  249. 249.

    Wie bereits angeführt, findet sich schon in Husserls Zeitvorlesungen die Einsicht, dass „jedes Neue zurück auf das Alte“ wirkt. ZB, 412. Allerdings gibt „das Neue“ bei Husserl der Reproduktion des Vergangenen lediglich „eine bestimmte Färbung“ (ebd.), während in Heideggers Wiederholung eine Erschließung von dagewesenen existenziellen Möglichkeiten in Frage steht, die von einer Reproduktion von „Tatsachen“ und sei es auch unter modifizierten „reproduktiven Möglichkeiten“ (ebd.) weit entfernt ist.

  250. 250.

    „Die Wiederholung ist die ausdrückliche Überlieferung, das heißt der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins“ (SZ, 385). „Die Wiederholung kennzeichnen wir als den Modus der sich überliefernden Entschlossenheit, durch den das Dasein ausdrücklich als Schicksal existiert“ (SZ, 386).

  251. 251.

    SZ, 386. Anders als für Ricœur zu zeigen sein wird, steht eine sich recht verstehende Erwiderung jedoch in keinem Schuldverhältnis zum da-gewesenen Dasein, sondern die Eigentlichkeit der von Heidegger gemeinten Erwiderung gründet im Vorlaufen und damit in der eigentlichen Zukunft des jemeinigen Daseins.

  252. 252.

    „Die Zeitlichkeit der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist als vorlaufend-wiederholender Augenblick eine Entgegenwärtigung des Heute und eine Entwöhnung von den Üblichkeiten des Man“ (SZ, 391).

  253. 253.

    Vgl. SZ, 384 f. Das jüngst erschienene Werk von Faye, Emmanuel: Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933–1935. Paris: Michel 2005 (= Bibliothèque Albin Michel: Idées)/dt.: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935. Berlin: Matthes & Seitz 2009 sowie das Aufsehen, für das es gesorgt hat, deuten darauf hin, dass in Hinblick auf diese Frage immer noch Klärungsbedarf besteht.

  254. 254.

    Vgl. zu diesem Argument Frede: Heideggers Tragödie – Bemerkungen zur Bedeutung seiner Philosophie, a. a. O., 29.

  255. 255.

    SZ, 240 und Prolegomena, 429.

  256. 256.

    „Was sich hier als Möglichkeit einer Kommunikation abzeichnet, und zwar im Übergang von der endlich-eigentlichen Zeitlichkeit zu einer öffentlichen Geschichtlichkeit, deren Öffentlichkeitscharakter nicht mehr vom Man her gefasst wird, verbleibt bei Heidegger im Rahmen dieser Andeutung“ (Gander, Hans-Helmuth: Existenzialontologie und Geschichtlichkeit, in: Rentsch, Thomas (Hg.): Martin Heidegger: Sein und Zeit, a. a. O., 229–251, hier 244).

  257. 257.

    Es lässt sich diesbezüglich sogar eine politische Äußerung von Heidegger selbst heranziehen. In SZ, § 77 zitiert Heidegger Yorck affirmativ mit dem Satz: „Staatspädagogische Aufgabe wäre es die elementare öffentliche Meinung zu zersetzen und möglichst die Individualität des Sehens und Ansehens bildend zu ermöglichen. Es würden dann statt eines so genannten öffentlichen Gewissens – dieser radikalen Veräußerlichung, wieder Einzelgewissen, das heißt Gewissen mächtig werden“ (SZ, 403).

  258. 258.

    SZ, 394. Neben dieser impliziten Bezugnahme auf Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik finden sich in Heideggers Kapitel über Geschichtlichkeit diverse andere implizite und explizite, grundsätzlich affirmative Verweise auf Nietzsches Denken. Vgl. „[d]ie eigentliche Wiederholung einer gewesenen Existenzmöglichkeit – daß das Dasein sich seinen Helden wählt – gründet in der vorlaufenden Entschlossenheit“ (SZ, 385) als Verweis auf Nietzsches monumentalische Historie, „[d]ie eigentliche Geschichtlichkeit versteht die Geschichte als die ‚Wiederkehr‘ des Möglichen“ (SZ, 391) als Verweis auf die ewige Wiederkehr des Gleichen und die explizite Erwähnung der zweiten unzeitgemäßen Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ am Ende von § 76.

  259. 259.

    SZ, 392.

  260. 260.

    SZ, 393.

  261. 261.

    SZ, 394.

  262. 262.

    SZ, 394.

  263. 263.

    Vgl. SZ, 395.

  264. 264.

    SZ, 395.

  265. 265.

    SZ, 381.

  266. 266.

    SZ, 420.

  267. 267.

    Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 315.

  268. 268.

    Vgl. SZ, 380.

  269. 269.

    Vgl. SZ, 328 und Grundprobleme, 375 f. Vgl. zu dieser Ambivalenz Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 89 (Fußnote).

  270. 270.

    Bei Ricœur kann in dem Gedanken einer Schuld gegenüber den Menschen der Vergangenheit der Versuch einer Auflösung dieser heideggerschen Problematik gesehen werden. Vgl. Kap. 4.4.4.

  271. 271.

    SZ, 395.

  272. 272.

    Zeitbegriff, 93.

  273. 273.

    Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 143 (Fußnote).

  274. 274.

    Zeitbegriff, 94.

  275. 275.

    Zeitbegriff, 94.

  276. 276.

    Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 142.

  277. 277.

    SZ, 420.

  278. 278.

    SZ, 404.

  279. 279.

    Vgl. SZ, 407.

  280. 280.

    Von Herrmann, Friedrich Wilhelm: Der Zeitbegriff Heideggers, in: Mesotes. Supplementband (1991): Martin Heidegger, 22–34, hier 26.

  281. 281.

    SZ, 408.

  282. 282.

    SZ, 409.

  283. 283.

    SZ, 410.

  284. 284.

    Bereits in Heideggers Habilitationsvortrag, so wurde oben erwähnt, ist von einer „fundamentalen Bedeutsamkeit des historischen Zeitbegriffes“ die Rede. Habilitationsvortrag, 375. Allerdings ist dieser Bedeutsamkeitsbegriff von 1915 noch nicht derjenige, der im Begriffsfeld von SZ im Zusammenhang mit Innerzeitigkeit und Weltzeit entwickelt ist.

  285. 285.

    „Das Worumwillen bedeutet ein Um-zu, dieses ein Dazu, dieses ein Wobei des Bewendenlassens, dieses ein Womit der Bewandtnis. Diese Bezüge sind unter sich selbst als ursprüngliche Ganzheit verklammert, sie sind, was sie sind, als dieses Be-deuten […]. Das Bezugsganze dieses Bedeutens nennen wir die Bedeutsamkeit. Sie ist das, was die Struktur der Welt […] ausmacht“ (SZ, 87).

  286. 286.

    „Das Dasein datiert mithin die Zeit, die es sich nehmen muß, aus dem, was im Horizont der Überlassenheit an die Welt innerhalb dieser begegnet als etwas, womit es für das umsichtige In-der-Welt-seinkönnen eine ausgezeichnete Bewandtnis hat“ (SZ, 412).

  287. 287.

    SZ, 414.

  288. 288.

    Husserl berücksichtigt dieses Phänomen der Gespanntheit der Sache nach in den Bernauer Manuskripten im Zusammenhang mit der Frage nach der zeitlichen Geltung von Sachverhaltsaussagen über individuelle Gegenstände: „[Z]. B. ‚das Papier ist weiß‘, sagt nicht bloß, es ist bloß jetzt, sondern auf eine unbestimmte Zukunft bleibt es so. Noch besser: ‚Paris ist eine große Stadt‘, das bezieht sich auf die ‚Gegenwart‘. Aber Gegenwart meint nicht das momentane Jetzt oder eine momentane kleine Zeitstrecke, sondern einen Horizont der Zukunft“ (Bernauer Manuskripte, 323). Es wird allerdings auch deutlich, dass Husserl hier begrifflich zwar die Gegenwart als gespannte berücksichtigt, das „momentane Jetzt“ selbst jedoch von der Gegenwart unterscheidet und nicht als gespannt auffasst.

  289. 289.

    SZ, 414.

  290. 290.

    SZ, 419.

  291. 291.

    SZ, 419.

  292. 292.

    SZ, 419.

  293. 293.

    Prolegomena, 99.

  294. 294.

    SZ, 420 (Hervorhebung „Welt-“ durch Heidegger; Hervorhebung „konstituiert“, I.R).

  295. 295.

    Bernet sieht in Heideggers Konzept der Weltzeit, welche Bedingung der Möglichkeit von Subjektivität und Objektivität und nicht konstituierte Weltzeit ist, sowohl Heideggers radikalste Distanzierung von der husserlschen Phänomenologie der Zeit als auch bereits eine Wende in Heideggers eigenem Denken vorgezeichnet. In Heideggers Weltzeitbegriff kündige sich ein neues Denken der Zeit und des Seins an, das nicht mehr die Fragen nach dem Ursprung der Zeit, nach einer mit dem Dasein verbundenen ursprünglichen Zeit und einer vom Dasein ausgehenden zeitlichen Fundierung des Seinssinnes in sein Zentrum stellt. Vgl. Bernet: Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger, a. a. O., 521.

  296. 296.

    Figal weist darauf hin, dass „weder im Platonischen Timaios noch in der Zeitabhandlung der Aristotelischen Physik […] die Sonne von anderen Himmelskörpern eigens abgehoben“ ist. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 300.

  297. 297.

    SZ, 413.

  298. 298.

    SZ, 412.

  299. 299.

    SZ, 413.

  300. 300.

    SZ, 412.

  301. 301.

    Die folgende Erörterung eines diesbezüglichen Zusammenhanges stützt sich in einigen Aspekten auf Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 300 f. und 304 f.

  302. 302.

    Grundprobleme, 400–405.

  303. 303.

    Im Folgenden wird nur das Sonnengleichnis herangezogen. Figal zeigt, dass sich vom Sonnengleichnis hin zum Höhlengleichnis sowohl bei Platon als auch für die Übertragung auf Heidegger eine Verschiebung der Bilder ergibt. Diese Verschiebung besteht bei Platon darin, dass die Sonne im Höhlengleichnis für die Idee des Guten selbst und nicht mehr nur für ihr Abbild steht, während nun das Feuer in der Höhle Abkömmling der Sonne ist. Für Heidegger hieße das, dass im Höhlengleichnis die Weltzeit nur noch das Feuer in der Höhle ist, während die Sonne für die Zeitlichkeit selbst steht. Vgl. zu dieser Verschiebung der Bilder Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 305. Die Sonne stünde so in der Übertragung der Gleichnisse auf Heideggers Zeitbegriffe einmal für die Weltzeit (im Sonnengleichnis) und einmal für die Zeitlichkeit selbst (im Höhlengleichnis).

  304. 304.

    Vgl. Platon: Politeia. Griechisch und Deutsch. Nach der Übersetzung Friedrich Schleiermachers, ergänzt durch Übersetzungen von Franz Susemihl u. a. Griechischer Text nach der letztgültigen Gesamtausgabe der Association Guillaume Budé. Hg. von Karlheinz Hülser. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel Verlag 1991 (= Sämtliche Werke. Bd. V), 509a.

  305. 305.

    Vgl. Platon: Politeia, a. a. O., 507c–e.

  306. 306.

    Vgl. Platon, Politeia, a. a. O., 509b.

  307. 307.

    Vgl. Platon, Politeia, a. a. O., 508d–e.

  308. 308.

    SZ, 34.

  309. 309.

    SZ, 250.

  310. 310.

    SZ, 421 und 426.

  311. 311.

    SZ, 426.

  312. 312.

    SZ, 413.

  313. 313.

    Vgl. SZ, 413.

  314. 314.

    „Die mit der faktischen Geworfenheit des in der Zeitlichkeit gründenden Daseins je schon entdeckte ‚natürliche‘ Uhr motiviert erst und ermöglicht zugleich Herstellung und Gebrauch von noch handlicheren Uhren, so zwar, daß diese ‚künstlichen‘ auf jene ‚natürliche‘ ‚eingestellt‘ sein müssen, sollen sie die in der natürlichen Uhr primär entdeckte Zeit ihrerseits zugänglich machen“ (SZ, 413 f.).

  315. 315.

    A. a. O., 416.

  316. 316.

    A. a. O., 417.

  317. 317.

    SZ, 417.

  318. 318.

    Figal weist darauf hin, dass die Digitaluhr „schließlich mit ihren Ziffern nur noch den ‚jetzigen‘ Zeitpunkt an[gibt]“, so dass nicht einmal mehr ein Zeiger vorhanden ist, welcher es erlaubte, davon zu sprechen, dass er „jetzt“ auf die Fünf und „dann“ auf die Sechs zeige. Vgl. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 303. Über Heideggers eigenes Beispiel der Zeigeruhr hinaus, kann die Digitaluhr so als eine Radikalisierung der Messung einer „vorhandenen Jetztmannigfaltigkeit“ verstanden werden, in der das reine Hinsehen auf ein Jetzt verstärkt und der praktische Datierungsbezug der Zeit noch weniger zugänglich wird.

  319. 319.

    Über einen Nachweis von Spuren des pythagoreischen Zahlverständnisses im Zeitverständnis der Antike hält Held sowohl Heidegger als auch Husserl entgegen, dass der Zahlcharakter keine sekundäre Bestimmung der Zeit sei, sondern vielmehr eine ursprüngliche Einheit von Zeit der Seele und Zeit der Bewegung begründe. Vgl. Held, Klaus: Zeit als Zahl. Der pythagoreische Zug im Zeitverständnis der Antike, in: Blasche, Siegfried u. a. (Hg.): Zeiterfahrung und Personalität. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 13–33.

  320. 320.

    Grundprobleme, 329.

  321. 321.

    Grundprobleme, 329.

  322. 322.

    „Der Ursprung der so offenbaren Zeit wird für Aristoteles nicht Problem“ (SZ, 421).

  323. 323.

    Lobend erwähnt Heidegger außer Aristoteles Augustinus, da dieser „einige Dimensionen des Zeitphänomens ursprünglicher sieht“ (Grundprobleme, 329). Darüber hinaus nennt er als philosophiegeschichtlich wichtige Zeitbegriffe diejenigen von Plotin, Simplicius, Thomas von Aquin, Suarez, Leibniz (vgl. Grundprobleme, 327 f.) und setzt sich in Hinblick auf den vulgären Zeitbegriff näher mit Kant (vgl. u. a. SZ, 427, Logik, § 22) und Bergson (vgl. u. a. SZ, 333, Logik, 249–251 und 266–268, Grundprobleme, 328 f.) auseinander. Die ausführlichsten den vulgären Zeitbegriff betreffenden Untersuchungen sind jedoch neben Aristoteles (vgl. neben SZ, 421 insbesondere Grundprobleme § 19a) Hegel (vgl. SZ § 82, Logik §§ 20–21), allerdings auf äußerst kritische Weise, gewidmet.

  324. 324.

    Vgl. SZ, 436.

  325. 325.

    Grundprobleme, 333. Vgl. ebenso SZ, 421. Kritik an Heideggers Interpretation der aristotelischen Zeitbestimmung findet sich u. a. bei Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 307 ff., Iber: Sein und Zeit oder Zeitlichkeit und Dasein. Probleme von Heideggers Zeitphilosophie, a. a. O., 131 f. und Pöggeler/Hogemann: M. Heidegger: Zeit und Sein, a. a. O., 68.

  326. 326.

    Vgl. Grundprobleme, 341. Die von Heidegger gekennzeichnete, vermeintliche Tautologie besteht darin, dass „Früher und Später“ selbst Zeit meine, so dass die Definition zu „Die Zeit ist ein Gezähltes der im Horizont der Zeit begegnenden Bewegung“ und so letztlich zu „Zeit ist Zeit“ werde.

  327. 327.

    Vgl. Grundprobleme, 358 f. Zu Aristoteles formuliert Heidegger auf zugespitzte Weise: „Überall ist die Zeit und doch nirgends und doch nur in der Seele“ (a. a. O., 360).

  328. 328.

    Es ist in dieser kritischen Diskussion des Zusammenhanges von Philosophiegeschichte des Zeitbegriffes und vulgärem Zeitbegriff auffällig, dass Heidegger zwar auf Bergsons, nicht aber auf Husserls Zeitbegriff ausdrücklich eingeht. Diverse Bemerkungen scheinen sich jedoch zumindest auf Husserl beziehen zu lassen. So heißt es beispielsweise in SZ, § 81: „Das Jetzt geht nicht schwanger mit dem Noch-nicht-jetzt, sondern die Gegenwart entspringt der Zukunft“ (SZ, 427). In § 82a in einer Fußnote findet sich der Satz: „Soweit in den heutigen Zeitanalysen überhaupt über Aristoteles und Kant hinaus etwas Wesentliches gewonnen wird, betrifft es mehr die Zeiterfassung und das ‚Zeitbewusstsein‘“ (SZ, 433 (Fußnote)). Bereits 1915 heißt es in Hinblick auf die physikalische Zeitmessung: „Wir machen in der Zeitskala gleichsam einen Einschnitt, zerstören damit die eigentliche Zeit [hier ist allerdings noch nicht die Eigentlichkeit aus SZ gemeint, I.R.] in ihrem Fluß und lassen sie erstarren. Der Fluß gefriert, wird zur Fläche, und nur als Fläche ist er zu messen“ (Habilitationsvortrag, 366). In Logik, § 19 heißt es, „daß es in der Tat innerhalb dieser Unterscheidung von immanenter und transzendenter, subjektiver und objektiver Zeit beim Verständnis der Zeit als Jetzt-Zeit bleibt“ (Logik, 246). Und kurz darauf im selben Text behauptet Heidegger einen inneren Zusammenhang zwischen der „Vorherrschaft der Anschauungswahrheit“ und „der Zeit als Jetzt-Zeit“ (Logik, 251).

  329. 329.

    Vgl. SZ, 422 f.

  330. 330.

    SZ, 424. „‚Denkt man‘ in der Blickrichtung auf Vorhandensein und Nichtvorhandensein die Jetztfolge ‚zu Ende‘, dann läßt sich nie ein Ende finden. Daraus, daß dieses zu Ende Denken der Zeit je immer noch Zeit denken muß, folgert man, die Zeit sei unendlich“ (ebd.).

  331. 331.

    SZ, 426.

  332. 332.

    Es ist Husserl, der in seinen Notizen zu SZ hier Einspruch erhebt, indem er anmerkt, dass doch aber gerade so geredet werde. Bei Heideggers Behauptung „Warum sagen wir: die Zeit vergeht und nicht ebenso betont: sie entsteht?“ schreibt er an den Rand: „Wir sagen, die Zeit kommt“ (Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 47).

  333. 333.

    SZ, 426.

  334. 334.

    SZ, 425.

  335. 335.

    Bernet weist auf die Parallele hin, die trotz aller prinzipiellen Unterschiede im Ansatz zwischen dem husserlschen Vergessen des subjektiven Ursprunges der geometrischen Raummessung und dem heideggerschen Vergessen des Ursprunges der Zeitmessung in der ursprünglichen Zeit besteht. Vgl. Bernet: Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger, a. a. O., 517.

  336. 336.

    SZ, 425.

  337. 337.

    „Es dürfte Hegels Dialektik nicht gelingen, zu zeigen, daß die Zeit eigentlich nur Vergehen ist“ (Logik, 260). „Es bleibt von Hegels Basis aus unverständlich, warum die Zeit, wie er sagt, Verzehren ist. Im Horizont der Hegelschen Dialektik muß dieses Phänomen, das schon das vulgäre Zeiterfahren unmittelbar erlebt, ein Rätsel bleiben“ (a. a. O., 261).

  338. 338.

    Vgl. SZ, 426.

  339. 339.

    SZ, 425.

  340. 340.

    Vgl. SZ, 415.

  341. 341.

    SZ, 426.

  342. 342.

    SZ, 426.

  343. 343.

    Vgl. Tugendhat: Heideggers Seinsfrage, a. a. O., 131. Vgl. außerdem ders.: Zeit und Sein in Heideggers Sein und Zeit (2000), in: Tugendhat, Ernst: Aufsätze 1992–2000. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001, 185–198 und ders.: Heidegger und Bergson über die Zeit (1992), in: Tugendhat, Ernst: Aufsätze 1992–2000. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001, 11–26. Der Einwand ist gleichzeitig gegen Bergson gerichtet, für den die qualitative Zeit der in den Raum projizierten Zeitreihe vorgeordnet ist und der schon vor Heidegger Kritik am „vulgären“ am Raum orientierten Zeitbegriff geübt hatte.

  344. 344.

    Es ist bemerkenswert, dass in Kierkegaards temporaler Anthropologie die Sukzessionszeit die ursprüngliche, und die dimensionierte, bei Heidegger „ekstatisch“ genannte Zeitlichkeit, die abgeleitete darstellt. Vgl. Kierkegaard, Sören: Der Begriff Angst. Hg. von Hans Rochol. Hamburg: Meiner Verlag 1984 (= Philosophische Bibliothek. Bd. 340), 87–101. Auf diese Weise findet sich bei Kierkegaard, aus dessen Philosophie insbesondere der Begriff des Augenblickes für Heidegger zentral war (vgl. SZ, 338 (Fußnote)), eine zu Heidegger umgekehrte Anordnung der Zeitbegriffe.

  345. 345.

    SZ, 325.

  346. 346.

    Tugendhat: Zeit und Sein in Heideggers Sein und Zeit, a. a. O., 193. Hier ist Pöggelers Kritik zu ergänzen, nach der Heidegger Möglichkeit zwar als Existenzial versteht, dieses aber nicht – wie es erforderlich wäre – von der Möglichkeit als Kategorie abhebt, welche mit Wirklichkeit und Notwendigkeit Vorhandenes bestimmt. Vgl. Pöggeler: Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie, a. a. O., 18.

  347. 347.

    Vgl. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 230.

  348. 348.

    Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 228 f., 226. Figal sieht in Heideggers Spätwerk, namhaft in dem Vortrag „Das Ding“ von 1950, ein angemessenes Verständnis des Todes formuliert. Vgl. ebd.

  349. 349.

    In Hinblick auf die Geworfenheit meint Tugendhat sogar, dass er nicht erkennen könne, wie hier „überhaupt ein zeitlicher Aspekt gegeben ist“, da das Vergangene immer nur etwas in der Zeit sei, „worauf ich mich reflektierend zurückbeziehen kann, aber es gibt da nicht einmal ein Analogon des existenzialen Begriffes der Zu-kunft“ (Tugendhat: Zeit und Sein in Heideggers Sein und Zeit, a. a. O., 193). Die existenziellen Zeitigungen der Gewesenheit, Vergessen, Behalten und Wiederholung, erfolgen bei Heidegger zwar primär auf den Entwurf der Zukunft hin, es scheint aber dennoch berechtigt, der eigenen Geworfenheit und dem eigenen Gewesensein einen „zeitlichen Aspekt“ zuzuschreiben.

  350. 350.

    Vgl. Blattner: Heidegger’s Temporal Idealism, a. a. O., 175 f.

  351. 351.

    SZ, 381.

  352. 352.

    SZ, 19 f.

  353. 353.

    SZ, 375.

  354. 354.

    SZ, 384.

  355. 355.

    Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 313. Über die unglückliche Platzierung des Geschichtlichkeitskapitels hinaus kommt Figal zu dem Ergebnis, dass Heidegger den Unterschied zwischen zwei Bedeutungen von „Wiederholung“ verwischt. Auf der Ebene der Zeitlichkeit ginge es in der Wiederholung um ein Sichzurückholen aus dem Verfallen und auf der Ebene der Geschichtlichkeit um die Wiederholung einer sich überliefernden Möglichkeit. Die hier der Zeitlichkeit zugeschriebene Wiederholung aus dem Verfallen zur Eigentlichkeit sei jedoch nicht notwendig geschichtlich. Vgl. a. a. O., 325.

  356. 356.

    Lévinas, der in seinem frühen Buch über Husserl Husserls „theoretische“ Haltung durch Heideggers Geschichtlichkeit positiv ergänzt und korrigiert sieht (vgl. Lévinas, Emmanuel: Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris: Vrin 1994 (= Histoire de la philosophie) (erstmalig erschienen 1930)), hat seine Auffassung zehn Jahre später (1940) radikal verändert und formuliert gegen Heidegger den Vorwurf: „Er hat die ontische Wahrheit, diejenige, die sich auf den anderen richtet, der ontologischen Frage untergeordnet, die sich im Rahmen des Selben stellt, jenes sich-selbst, das durch seine Existenz eine Beziehung zu dem Sein hat, das sein Sein ist. Diese Beziehung zum Sein ist die wahrhafte ursprüngliche Interiorität“ (Lévinas, Emmanuel: L’ontologie dans le temporel, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, a. a. O., 77–89, hier 89). Diese grundsätzliche Kritik an Heidegger lässt sich durch die hier durchgeführte Untersuchung des Zeitbegriffes aus SZ dahingehend bestätigen, dass entgegen Heideggers These nicht alle Zeitigungsweisen auf die vermeintlich ursprüngliche Zeit und deren Gebundenheit an die in den Tod vorlaufende Entschlossenheit des jemeinigen Daseins rückführbar sind. Vielmehr ist es unerlässlich, immer schon auf Weltzeit und vulgäre Zeit zu rekurrieren, welche ihrerseits eine Störung der „existenzial-solipsistischen“ Zeitigungshierarchie bedeuten.

  357. 357.

    Auf der Basis von Heideggers Zeitanalysen argumentieren auf verschiedene Weisen auch Janich und Sandbothe für eine Gleichberechtigung der dimensionierten Zeit (Heideggers Zeitlichkeit) und der linearen Zeit (Heideggers vulgärer Zeitbegriff). Vgl. Janich, Peter: Die Konstitution der Zeit durch Handeln und Reden, in: Ars Semeiotica 19 (1996), 133–147 und Sandbothe, Mike: Stichwort: Zeit. Von der Grundverfassung des Daseins zur Vielfalt der Zeit-Sprachspiele, in: Thomä, Dieter (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart/Weimar: Verlag J.B. Metzler 2003, 87–92.

  358. 358.

    Iber: Sein und Zeit oder Zeitlichkeit und Dasein. Probleme von Heideggers Zeitphilosophie, a. a. O., 130 ff.

  359. 359.

    Ein solches begrifflich nicht synthetisierbares konstitutives Wechselspiel wäre möglicherweise eine Zeitbestimmung, „die ihren Namen verdient“, die aber dennoch den Derrida zufolge unvermeidlichen metaphysischen, onto-theologischen Charakter eines jeden philosophischen Zeitbegriffes vermeiden könnte. In „Ousia et grammè“ heißt es im Zusammenhang der Kritik an Heideggers Konzept einer nicht-vulgären ursprünglichen Zeit: „Zeit ist etwas, das ausgehend vom Sein als Anwesenheit gedacht wird, und wenn etwas, das eine Beziehung zur Zeit hat, aber sie nicht ist, jenseits der Bestimmung von Sein als Anwesenheit gedacht werden soll, kann es sich nicht um etwas handeln, das sich noch Zeit nennen ließe“ (Derrida, Jacques: Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit, in: ders.: Marges de la philosophie. Paris: Les Éditions de Minuit 1972 (= Collection „Critique“), 31–78, hier 69/dt.: Ousia und gramme. Notiz über eine Fußnote in Sein und Zeit, in: ders.: Randgänge der Philosophie. Hg. von Peter Engelmann und übersetzt von Günther R. Sigl. Wien: Passagen Verlag 1988, 53–84, hier 77 f.). „Das heißt einfach: jeder Text der Metaphysik trägt sowohl den sogenannten vulgären Zeitbegriff als auch die Mittel in sich, die man diesem metaphysischen System entnehmen muß, um eben jenen Begriff zu kritisieren. Diese Mittel werden erforderlich, sobald das Zeichen ‚Zeit‘ als Einheit von Wort und Begriff oder als Signifiant und Signifié ‚Zeit‘ überhaupt, ob in Grenzen der metaphysischen ‚Vulgarität‘ oder nicht, seine Funktion in einem Diskurs übernimmt“ (a. a. O., 70/78).

  360. 360.

    SZ, 1.

  361. 361.

    Grundprobleme, 1.

  362. 362.

    „Wir gebrauchen jetzt in der Dimension der Interpretation des Seins aus der Zeit für alle Zeitbestimmungen absichtlich lateinische Ausdrücke, um sie von den Zeitbestimmungen der Zeitlichkeit in dem bisher charakterisierten Sinne schon terminologisch zu unterscheiden“ (Grundprobleme, 433). Die terminologische Unterscheidung von Zeitlichkeit und Temporalität ist relativ spät entstanden und findet sich beispielsweise in Logik noch nicht: „Vermutlich wird, wenn anders die Temporalität eine oder gar die Grundbestimmung des Seins selbst ist, die Sorge selbst im Ganzen ihrer Verfassung temporalen Charakter haben müssen, und die Verhaltungen ihrerseits werden temporal sein, sofern sie Verhaltungen des Daseins – Besorgen der Sorge – sind“ (Logik, 234).

  363. 363.

    Grundprobleme, 324.

  364. 364.

    „Wir nennen die Zeitlichkeit, sofern sie als Bedingung der Möglichkeit des vorontologischen wie des ontologischen Seinsverständnisses fungiert, die Temporalität“ (Grundprobleme, 388).

  365. 365.

    Grundprobleme, 458. Für Heidegger geht es hier nicht um eine Vergegenständlichung von Seiendem, wie sie die positiven Wissenschaften vornehmen, wenn sie nach Seinsgattungen von Seiendem und deren Regeln suchen. Das positiv wissenschaftliche Fragen nach Seinsgattungen von Seiendem ist ihm zufolge vielmehr erst dann angemessen zu verstehen, wenn es durch eine von der Philosophie ausdrücklich zu vollziehende Vergegenständlichung des Seins und seiner temporalen Bestimmungen fundiert wird. Vgl. Grundprobleme, § 22b.

  366. 366.

    Vgl. Grundprobleme, 400–405.

  367. 367.

    „Die ontologische Bedingung der Möglichkeit des Seinsverständnisses ist die Zeitlichkeit selbst. Aus ihr muß daher dasjenige herauszuholen sein, von wo aus wir dergleichen wie Sein verstehen“ (Grundprobleme, 323).

  368. 368.

    Grundprobleme, 429.

  369. 369.

    „Wir versuchen eine temporale Interpretation des Seins des zunächst Vorhandenen, der Zuhandenheit, und zeigen exemplarisch mit Rücksicht auf die Transzendenz, wie das Seinsverständnis temporal möglich ist“ (Grundprobleme, 431).

  370. 370.

    „Um den Blick auf die ohnehin schon schwer zu fassenden Phänomene der Zeitlichkeit nicht zu sehr zu verwirren, beschränken wir uns auf die Explikation der Gegenwart und ihres ekstatischen Horizontes, der Praesenz“ (Grundprobleme, 435).

  371. 371.

    Unter Verweis auf das Verhältnis von Praesenz und Gegenwart heißt es: „Das Entsprechende gilt von den beiden anderen Ekstasen, Zukunft und Gewesenheit (Wiederholung, Vergessen, Behalten)“ (Grundprobleme, 435). Wie im Folgenden darzulegen sein wird, scheint es jedoch gute Gründe für die Annahme zu geben, dass die Schwierigkeiten des horizontalen Schemas der Praesenz und nicht das nahende Semesterende dazu geführt haben, die anderen beiden Schemata nicht mehr zu behandeln.

  372. 372.

    Grundprobleme, 438.

  373. 373.

    Grundprobleme, 433.

  374. 374.

    Grundprobleme, 435.

  375. 375.

    Grundprobleme, 436.

  376. 376.

    Grundprobleme, 442.

  377. 377.

    Grundprobleme, 398. Von der Problematik, die in der Rede von einem auf Praesenz (Gegenwart) hin erfolgenden Entwurf (Zeitigungsweise der Zukunft) steckt, wird in Kap. 3.3.2 zu sprechen sein.

  378. 378.

    Grundprobleme, 398.

  379. 379.

    Grundprobleme, 436.

  380. 380.

    „[W]as das Wohin des ‚über sich hinaus‘ als solches überhaupt bestimmt, ist die Praesenz als Horizont. […] Praesenz ist […] Grundbestimmung des horizontalen Schemas dieser Ekstase“ (Grundprobleme, 435).

  381. 381.

    „Verstehen von Seiendem, Entwurf auf Sein, Verstehen von Sein, Entwurf auf die Zeit, hat ihr Ende am Horizont der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit. […] An diesem Horizont hat jede Ekstase der Zeit, d. h. die Zeitlichkeit selbst ihr Ende. Aber dieses Ende ist nichts anderes als der Anfang und Ausgang für die Möglichkeit alles Entwerfens“ (Grundprobleme, 437).

  382. 382.

    Die Vorhandenheit scheint Heidegger selbst teilweise durch die Praesenz schon erfasst zu sehen. In seiner Wiederaufnahme der kantischen Interpretation des Seins gegen Ende der Grundprobleme merkt er an, dass Kant Sein als Vorhandensein verstehe und dieses sei, richtig verstanden, immer schon auf Praesenz hin entworfen. Vgl. Grundprobleme, 448. Dann spricht Heidegger aber wieder lediglich von der vollzogenen „Durchführung der ontologischen Interpretation des Zuhandenen in seiner Zuhandenheit“ (Grundprobleme, 459).

  383. 383.

    Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 187.

  384. 384.

    Vgl. Figal, Günter: Martin Heidegger zur Einführung. Hamburg: Junius, 4., verb. Aufl., 2003, 91 ff.

  385. 385.

    Kisiel, Theodore: Das Versagen von Sein und Zeit, in: Rentsch, Thomas (Hg.): Martin Heidegger: Sein und Zeit, a. a. O., 262.

  386. 386.

    „Die Übertragung einer Struktur, die wesensmäßig bewußtseins- oder daseinsmäßig ist, auf irgend etwas anderes – und sei es auch das Sein – ergibt keinen Sinn“ (Tugendhat: Heideggers Seinsfrage, a. a. O., 110). „Programmatisch hält Heidegger durchaus fest, daß eine Idee von Sein nur gewonnen werden kann, wenn mit dem existierenden Dasein auch das nichtdaseinsmäßig Seiende auf sein Sein hin befragt wird […]. Diese Programmatik wird jedoch durch die Lehre von der Analogie des Seins zurückgenommen in die Auffassung, das existierende Dasein habe eine Leitfadenfunktion“ (Pöggeler: Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie, a. a. O., 26).

  387. 387.

    „Damit ist gesagt, daß die vulgäre Charakteristik des Seins des Seienden am Leitfaden der Zeit – Zeitliches, Zeitloses, Überzeitliches – für uns hinfällig ist. Das ist keine ontologische, sondern eine ontische Interpretation, wobei die Zeit selbst als ein Seiendes genommen wird“ (Grundprobleme, 434). Diese „ontische Interpretation“ weise zurück auf die Zeitlichkeit, denn „in der an sich völlig rätselhaften und ganz und gar nicht zufälligen Tendenz, das Seiende als Innerzeitliches, Außer- und Überzeitliches zu verstehen, dokumentiert sich die metaphysische Urgeschichte des Daseins als Zeitlichkeit“ (Anfangsgründe, 274). Zu Heideggers Formulierung von der „Nivellierung und Verdeckung der Weltzeit“ durch den vulgären Zeitbegriff schreibt Husserl an den Rand „Warum Nivellierung und Verdeckung? Das bestreite ich“ (Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 47).

  388. 388.

    Heidegger selbst hat zwar gemeint, dass „die Temporalität als Ursprung notwendig reicher und trächtiger [ist] als alles, was ihm entspringen mag“ (Grundprobleme, 438). Ein solcher „Reichtum“ an Möglichem bleibt aber in seinem Temporalitätskonzept so unbestimmt, dass sich eher als von einer Fülle des Möglichen von einer formalen Leere dieses temporalen Seinsbegriffes sprechen lässt.

  389. 389.

    Frede meint, dass ein Seinsbegriff, der die drei Ekstasen der Zeitlichkeit noch vereinheitlichen soll, schlichtweg vage bleiben müsse. Vgl. Frede, Dorothea: Die Einheit des Seins. Heidegger in Davos – Kritische Überlegungen, in: Kaegi, D./Rudolph, E. (Hg.): Cassirer – Heidegger: 70 Jahre Davoser Disputation. Hamburg: Meiner Verlag 2002, 156–182, hier 173 f. Köhler drückt eine ähnliche Position aus, wenn er schreibt, „[v]on einem einzigen Begriff aus, dem Seinsbegriff, werden sich weder die Schematisierung des Seinssinnes noch die Zeitlichkeit als Sinn des Daseins entfalten lassen“ (Köhler: Martin Heidegger. Die Schematisierung des Seinssinnes als Thematik des dritten Abschnittes von „Sein und Zeit“, a. a. O., 129). Heinz hingegen ist der Auffassung, „daß sich der Begriff Temporalität als tragfähiges Fundament für die Ausarbeitung der Grundprobleme der Ontologie erweist“ (Heinz: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers, a. a. O., 200).

  390. 390.

    Frede: Heideggers Tragödie – Bemerkungen zur Bedeutung seiner Philosophie, a. a. O., 13 und 10. Der Titel dieser kleinen Schrift bezieht sich gerade nicht, wie man meinen könnte, auf Heideggers politische Verfehlungen, sondern auf eben dieses tragische Moment seiner Philosophie selbst, welches zwischen Heideggers Ziel in SZ und insbesondere der frühen Rezeption seiner Daseinsanalyse besteht.

  391. 391.

    Im Vorwort zur vierten Auflage des Kantbuches schreibt Heidegger 1973: „Während der Ausarbeitung der im WS 1927/28 gehaltenen Vorlesung über ‚Kants Kritik der reinen Vernunft‘ wurde ich auf das Schematismuskapitel aufmerksam und erblickte darin einen Zusammenhang zwischen dem Kategorienproblem, d. h. dem Seinsproblem der überlieferten Metaphysik und dem Phänomen der Zeit“ (Kantbuch, XIV). Diese Erinnerung suggeriert, dass der kantische Schematismus für Heidegger erst nach der Ausarbeitung von SZ bedeutsam wurde. Heidegger hatte aber bereits 1925/26 die als Vorlesung über Aristoteles begonnene Logik-Vorlesung im zweiten Hauptstück „in einem dramatischen Bruch“ (Pöggeler: Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie, a. a. O., 17 (Fußnote)) zu einer Vorlesung über Kant, und insbesondere über dessen Schematismus werden lassen, so dass Heidegger bereits zu diesem Zeitpunkt auf den genannten Zusammenhang aufmerksam geworden war.

  392. 392.

    Vgl. Logik, 414.

  393. 393.

    Vgl. Logik, 412 ff.

  394. 394.

    Kantbuch, 236. Husserl drückt diesbezüglich sein Unverständnis aus: „Warum überhaupt die Rede von Endlichkeit statt Rezeptivität“ (zu Kantbuch, 30) und bei Heideggers Formulierung „das Dasein und dessen Seinsverständnis, d. h. die ursprüngliche Endlichkeit“ unterstreicht er „ursprüngliche Endlichkeit“ und setzt ein Fragezeichen an den Rand (zu Kantbuch, 234). Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 52, 63.

  395. 395.

    „Hier auf die Endlichkeit der Zeit näher einzugehen ist nicht möglich, weil sie mit dem schwierigen Problem des Todes zusammenhängt, das in diesem Zusammenhang zu analysieren nicht der Ort ist“ (Grundprobleme, 387). Es ist Ricœur, der in einer Fußnote von TR III darauf hinweist, dass der Sinn des Ganzseins in den Grundproblemen „weniger eng mit dem Sein zum Tode verknüpft wird als im Buch [d. i. SZ; I.R.]“ (TR III, 160 (Fußnote)/ZE III, 141 (Fußnote)) und in den Schlussfolgerungen davon spricht, dass „[d]ie Rolle des Seins zum Tode für das Ganzseinkönnen der ekstatischen Zeit […] stillschweigend übergangen“ wird (TR III, 480/ZE III, 429).

  396. 396.

    „Auf dem Wege zu diesem Ziel der Fundamentalontologie, d. h. zugleich im Dienste der Herausarbeitung der Endlichkeit im Menschen, wird die existenziale Interpretation von Gewissen, Schuld und Tod notwendig“ (Kantbuch, 242).

  397. 397.

    Heidegger, Martin: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Hg. von Ingtraud Görland. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1977 (= Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944. Bd. 25), 364.

  398. 398.

    Ebd.

  399. 399.

    SZ, 150.

  400. 400.

    Das bereits angeführte Zitat aus den Grundproblemen ist hier exemplarisch: „Sein selbst muß, wenn anders wir es verstehen, irgendwie auf etwas hin entworfen sein. Damit ist nicht gesagt, dass im Entwurf das Sein gegenständlich erfaßt oder als gegenständlich Erfaßtes ausgelegt und bestimmt, d. h. begriffen sein müßte. Sein ist auf etwas hin entworfen, von woher es verständlich wird, aber ungegenständlich“ (Grundprobleme, 398). In Bezug auf die antike Metaphysik führt Heidegger aus: „Welcher Entwurf liegt in diesem Seinsverständnis? Der Entwurf auf die Zeit; denn auch die ‚Ewigkeit‘, etwa als das ‚nunc stans‘ genommen, ist als das ‚ständige‘ ‚Jetzt‘ durch und durch nur aus der Zeit begreiflich. […] Hält sich das unmittelbare Seinsverständnis nicht durch und durch in einem ursprünglichen, aber auch selbstverständlichen Entwurf des Seins auf die Zeit?“ (Kantbuch, 240).

  401. 401.

    SZ, 145. Vgl. Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, a. a. O., 339.

  402. 402.

    Kantbuch, 237. Auch 1928 heißt es: „Je radikaler der existenzielle Einsatz, um so konkreter der ontologisch-metaphysische Entwurf“ (Anfangsgründe, 177).

  403. 403.

    Kantbuch, 237.

  404. 404.

    Kantbuch, 242.

  405. 405.

    Es besteht eine Zweideutigkeit im Kantbuch in Hinblick darauf, welche dieser beiden Thesen Heidegger vertritt. Er identifiziert einerseits transzendentale Einbildungskraft und ursprüngliche Zeit (vgl. Kantbuch, 175 f., 183), andernorts legt er aber die ursprüngliche Zeit der transzendentalen Einbildungskraft noch zugrunde (vgl. a. a. O., 202, 243). Vgl. dazu Köhler: Martin Heidegger. Die Schematisierung des Seinssinnes als Thematik des dritten Abschnittes von „Sein und Zeit“, a. a. O., 78. Die zuletzt genannte Interpretation scheint aber zu überwiegen. Diese Ambivalenz ließe sich möglicherweise damit in Verbindung bringen, dass Heidegger in der Mitte der zwanziger Jahre noch manchmal von „Dasein zeitigt“ spricht, so dass hier die transzendentale Einbildungskraft als identisch mit der ursprünglichen Zeit zu sehen wäre, dass er dann aber „Zeitlichkeit zeitigt sich“ bevorzugt, so dass für diesen Fall die Interpretation der ursprünglichen Zeit als der Wurzel der „Wurzel“ von Sinnlichkeit und Verstand, namentlich der transzendentalen Einbildungskraft, plausibler zu sein scheint. Im Rahmen dieser Interpretation ließe sich im Kantbuch ein Schwanken zwischen „Dasein zeitigt“ und „Zeitlichkeit zeitigt“ entdecken. Die Grundstruktur der Subjektivität bestimmt Heidegger durch die Zeit als reine Selbstaffektion, die ein Sich-selbst-angehen überhaupt ermöglicht (vgl. Kantbuch, 189) und die er mit dem „ich denke“ der bei Kant selbst unzeitlichen transzendentalen Apperzeption identifiziert (vgl. a. a. O., 191).

  406. 406.

    Heidegger schreibt zwar 1929 in „Vom Wesen des Grundes“ in einer Fußnote, er lasse die temporale Interpretation der Transzendenz „durchgängig und absichtlich beiseite“ (Heidegger: Vom Wesen des Grundes (1929), a. a. O., 166 (Fußnote)). Eine Begründung dafür liefert er jedoch nicht. Es finden sich bei Heidegger, wie bereits hinsichtlich der Todesproblematik und in Bezug auf die Schemata „Futurum“ und „Präteritum“ gezeigt wurde, immer wieder derartige Bemerkungen, die ein absichtliches Aussparen gerade derjenigen Konzepte suggerieren, die sich konzeptuell als die problematischsten erweisen.

  407. 407.

    Vgl. die Analysen zur tiefen Langeweile aus der Vorlesung des Wintersemesters 1929/30 in Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Hg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 3. Aufl., 2004 (= Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944. Bd. 29/30), insbesondere das vierte und fünfte Kapitel des ersten Teiles.

  408. 408.

    Vgl. Heidegger, Martin: Vom Wesen der Wahrheit (1930), in: Wegmarken, a. a. O., 177–202, insbesondere 193–199. Der Schluss des Kantbuches scheint bereits in diese Richtung zu weisen: „Welches ist das transzendentale Wesen der Wahrheit überhaupt? Wie ist dieses und das Unwesen der Unwahrheit zumal im Grunde der Endlichkeit des Daseins ursprünglich einig mit der Grundbedürftigkeit des Menschen, als ein in das Seiende geworfenes Seiendes, dergleichen wie Sein verstehen zu müssen?“ (Kantbuch, 246).

  409. 409.

    Cassirer/Heidegger: Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, a. a. O., 294.

  410. 410.

    Cassirer/Heidegger: Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, a. a. O., 295.

  411. 411.

    Anfangsgründe, 201.

  412. 412.

    Anfangsgründe, 196.

  413. 413.

    Anfangsgründe, 199.

  414. 414.

    Anfangsgründe, 199.

  415. 415.

    Anfangsgründe, 201.

  416. 416.

    Vgl. Anfangsgründe, 202.

  417. 417.

    Vgl. Kantbuch, 242.

  418. 418.

    Anfangsgründe, 268.

  419. 419.

    Anfangsgründe, 270.

  420. 420.

    Heidegger: Vom Wesen des Grundes, a. a. O., 167.

  421. 421.

    Heidegger: Vom Wesen des Grundes, a. a. O., 167–169.

  422. 422.

    Anfangsgründe, 276, 277.

  423. 423.

    Vgl. Anfangsgründe, 248, 270.

  424. 424.

    Vgl. Anfangsgründe, 270.

  425. 425.

    Anfangsgründe, 251.

  426. 426.

    Anfangsgründe, 270.

  427. 427.

    Anfangsgründe, 274.

  428. 428.

    Anfangsgründe, 172.

  429. 429.

    Anfangsgründe, 173.

  430. 430.

    Anfangsgründe, 173.

  431. 431.

    Anfangsgründe, 172. Vgl. a. a. O., 174 f.

  432. 432.

    Vgl. Derrida, Jacques: Geschlecht. Différence sexuelle, difference ontologique, in: Haar, Michel (Hg.): Martin Heidegger. Paris: Editions de l’Herne 1983, 571–597, hier 591/dt.: Geschlecht I. Sexuelle Differenz, ontologische Differenz, in: ders.: Geschlecht (Heidegger). Sexuelle Differenz, ontologische Differenz. Heideggers Hand. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Wien: Passagen Verlag 1988, 11–43, hier 37 f.

  433. 433.

    Vgl. a. a. O., 594/dt.: 39 f.

  434. 434.

    Vgl. Anfangsgründe, 238 und auch Heidegger: Vom Wesen des Grundes, a. a. O., 161.

  435. 435.

    Anfangsgründe, 238, 239.

  436. 436.

    Anfangsgründe, 239 f.

  437. 437.

    In der Beilage zu den Anfangsgründen „Ferne und Nähe“ wird der Tenor dieser Daseinszentrierung noch einmal besonders deutlich: „Philosophieren heißt Existieren aus dem Grunde. […] Es gilt nur, dass wir ihr in der rechten Weise genügen, d. h. alles und jedes im Philosophieren immer auch schon in uns und zu uns selbst verwandeln“ (Anfangsgründe, 285).

  438. 438.

    Pöggeler: Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie, a. a. O., 27.

  439. 439.

    Anfangsgründe, 186. Vgl. zum Begriff der anamnesis außerdem Grundprobleme, 464.

  440. 440.

    Grundprobleme, 465.

  441. 441.

    Anfangsgründe, 186.

  442. 442.

    Anfangsgründe, 186.

  443. 443.

    Richir, Marc: Phénoménologie en esquisses. Grenoble: Millon 2000 (= Collection Krisis), 11 f. und 16 f. Nach Richir ist Heideggers ursprüngliche Zeitlichkeit eine vergleichbare, nur noch abstraktere transzendentale Illusion, ein vergleichbares ontologisches Simulakrum wie Husserls absoluter Bewusstseinsfluss und verdecke das, was Richir selbst das „phénomène comme rien que phénomène“, d. i. das „Phänomen als nichts als das Phänomen“, nennt. Vgl. a. a. O. 15 f. und 17 f. In Richirs Kommentar zu Heideggers Leibniz-Vorlesung geht es um erheblich mehr, als hier angedeutet wird. Im Rahmen der hiesigen Argumentation sei jedoch nur dieser eine Kritikpunkt aufgegriffen.

  444. 444.

    Vgl. SZ, 39.

  445. 445.

    Vgl. ZS, 2, 25.

  446. 446.

    ZS, 14.

  447. 447.

    ZS, 16.

  448. 448.

    ZS, 16.

  449. 449.

    ZS, 20.

  450. 450.

    Vgl. ZS, 20.

  451. 451.

    ZS, 25.

  452. 452.

    Das Problem verschiedener Weisen des Verstehens von Zeit, für die nicht einzusehen ist, warum sie in eine Ordnung der Ursprünglichkeit und des Verfallens gebracht werden sollten, ist mit einer Schwierigkeit verwandt, welche Tengelyi in Hinblick auf Heideggers Ereignisbegriff für das Denken des Fremden aufzeigt: Obgleich Heidegger Ereignis mit Enteignis zusammendenkt, bleibt die genauere Bedeutung des Enteignisses im Dunkeln und das als „singulare tantum“ gedachte Ereignis lässt letztlich keinen Platz für das Fremde. Vgl. Tengelyi: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, a. a. O., 162 f. Vgl. auch ders.: Verantwortlichkeitsethische und fundamentalontologische Schuldauslegung, in: Fehér, István (Hg.): Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk. Ein deutsch-ungarisches Symposium. Berlin: Duncker & Humblot 1991, 151–174, hier 173 f.

  453. 453.

    Auch dies hat Husserl vielleicht bei seiner Lektüre des Kantbuches zur Kenntnis genommen, wenn er zum Ende des § 34 über die „Zeit als reine Selbstaffektion“ in einer Randbemerkung anmerkt: „Ursprung der Zeit ist nicht ursprüngliche Zeit“ (Breeur: Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., 55).

  454. 454.

    SZ, 34

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  1. Philosophisches Seminar, Bergische Universität Wuppertal, Gaußstraße 20, 42119, Wuppertal, Deutschland

    Inga Römer

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Römer, I. (2010). Heidegger – Zeitlichkeit des Daseins und Temporalität des Seins. In: Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur. Phaenomenologica, vol 196. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-90-481-8590-0_3

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