De praktijk van de gezondheidszorg

Samenvatting

De thema’s die hieronder beschreven worden, zijn in de hoofdstukken 1 en 2 aan de orde geweest. Het is de bedoeling om aan de hand van de onderstaande opdrachten dieper op de verschillende thema’s in te gaan. Er kunnen verschillende werkwijzen toegepast worden:

Alles waar we ons zorgen om maken betreft één ding: pijn en dat we niet de persoonlijke taal hebben om die uit te drukken. (Walter Kempler)

Appendices

Opdrachten

• 1 Bestudeer het artikel ‘Niemand heeft ooit zijn volk gezien’ van Martin van der Laan in Trouw van 12-01 1994 en maak een samenvatting van het artikel.

• 2 In de opzet van de Stichting Sefri Jepi te Eindhoven is een poging gedaan om tot cultuurgebonden hulpverlening te komen.

• 1 Bestudeer de tekst over Sefri Jepi en maak een samenvatting.

• 2 Probeer uit je eigen praktijk te laten zien op welke wijze met de elementen die in deze tekst naar voren komen rekening wordt gehouden.

3.1.1 Thema 2 De islam

Bij de behandeling van dit thema staan 3 artikelen centraal:

• 1 Reysoo, Fenneke, ‘Een collectieve besnijdenis in Noord- west Marokko’, Katholieke Universiteit Nijmegen.

• 2 Bartels, Edien, ‘Jonge moeders zijn als katten; kwellingen en bezetenheid door geesten bij pasbevallen vrouwen op het platteland van Tunesië’ (in: W. Jansen, 1985, p. 55-71).

• 3 Hoffer, Cor, ‘Islamitische volksgeneeswijzen in Nederland’ in: Medische antropologie. Tijdschrift over Gezondheid en Cultuur, jaargang 4, nummer 2, 1992, p. 162-178.

Voor de bestudering van deze artikelen worden er subgroepen gevormd. Elke subgroep maakt een keuze uit een van de drie artikelen. De bedoeling is dat elke subgroep een voordracht geeft aan de hand van de geformuleerde opdracht bij dat specifieke artikel.

Een collectieve besnijdenis in Noordwest-Marokko

La circoncision est davantage une pratique des musulmans qu’une pratique de l’Islam. (Bouhdiba, 1982; 222)

Fenneke Reysoo

Inleiding

Voor Marokkanen is het vanzelfsprekend dat jongens besneden behoren te worden. Er is echter een verschil tussen stad en platteland, tussen rijk en arm wat betreft de verwezenlijking van dit ritueel.

In de steden is het besnijdenisfeest bij uitstek een familie- en vriendenaangelegenheid. Het feest wordt groots opgezet en de uitgaven zijn hoog. Aangezien niet alle stedelijke families zich deze weelderige opzet kunnen veroorloven, komt het regelmatig voor dat rijke families die hun eigen zoon laten besnijden tevens jongetjes uit arme families uitnodigen om tegelijkertijd onder het mes genomen te worden. De mannen gaan vaak eerst gezamenlijk bidden in de moskee, voordat de professionele besnijder het ritueel thuis uitvoert. Er wordt een offerdier, een ram, geslacht voor een feestelijk maal. Op dezelfde dag of een dag later gaat de jongen op een paard in optocht door de straten van de wijk of de stad, omringd door muzikanten en dansende meisjes.

Op het platteland in Noordwest-Marokko waar ik onderzoek heb gedaan, heeft de besnijdenis een gemeenschappelijk karakter. De economische situatie van veel boerenfamilies bemoeilijkt het organiseren van een uitgebreid familiefeest voor iedere zoon. Slechts een klein aantal boeren kan het zich veroorloven een besnijder in te huren en een grote maaltijd van ramsvlees te geven. Voor deze bevolkingsgroep is het een gewoonte om zonen te laten besnijden tijdens mawasim*, jaarlijks terugkerende feesten bij het graf van een heilige.

In dit artikel zal ik allereerst een beschrijving geven van een collectieve besnijdenis tijdens de mausim van Sidi Khatab. Daarna volgen enkele algemene beschouwingen over besnijdenis en een analyse van de betekenis van de besnijdenis op het platteland om te kunnen begrijpen waarom mawasim zo geschikt zijn voor de uitvoering van het ritueel.

* mausim, mv mawasim, Arabisch voor seizoen, oogst en religieus festival.

De mausim van Sidi Khatab

The Mulud is a particularly blessed month (...)

In some parts of the country this is a favourite time for the circumcision of boys, and many saints have then their yearly festivals.

(Westermarck, 1926; II 88)

In 1983 vond de mausim van Sidi Khatab, net zoals in voorgaande jaren, plaats op de twaalfde van de islamitische maand rabíca al-awwal, de dag van het maulid-feest.¹ Een paar weken van tevoren wisten vele mensen te vertellen dat binnenkort de maand van de maulid weer zou komen en dat de mausim van Sidi Khatab zou worden gehouden. Leden van mijn gastfamilie in een krottenwijk aan de rand van de stad Kenitra begonnen verheugd voorbereidingen te treffen voor de besnijdenis van Mansur, hun jongste zoontje van vier jaar. Op de dag voor de mausim vertrekken groepjes familieleden op verschillende tijdstippen per openbaar vervoer naar het vijftien kilometer noordelijker gelegen Ulad Saad, het gehucht waaruit ze zeven jaar geleden geëmigreerd zijn. Thuis is Mansur gekleed in nieuw gekochte rituele kleren. Deze bestaan uit een witte pofbroek, een witte lange wijde bloes, een groene fez met een gouden vijfpuntige ster die hij op zijn kortgeknipte haren draagt en plastic sandalen. Tijdens de reis draagt zijn moeder hem op haar rug terwijl zijn jongere zusje op zijn grootmoeders rug gebonden wordt. Beide vrouwen hebben hun handen en voeten versierd met henna na het badhuisbezoek van de vorige dag, waar Mansur ook gewassen is. In Ulad Saad worden ze onthaald door lokale familieleden; dezelfde avond vieren ze Mansurs henna-feest. Tijdens dit feest brengt Mansurs grootmoeder henna op zijn handen aan en de aanwezige vrouwen geven wat geld aan zijn moeder. Ter afsluiting is er een overvloedige couscous-maaltijd.

Op de dag van de maulid begeven ze zich naar het feest op zes kilometer afstand van Ulad Saad. De mausim wordt gehouden rondom het heiligdom van Sidi Khatab, een zwarte geitenharen tent (kaima), die speciaal voor deze gelegenheid opgezet is. Deze tent blijft gedurende acht dagen te midden van een twaalftal omliggende gehuchten staan om daarna in het oorsprongsgehucht van Sidi Khatab opgeborgen te worden. Waarom de mausim niet bij de schrijn, qubba, van Sidi Khatab gevierd wordt vindt zijn verklaring in het verhaal dat de mensen vertellen over de heilige. Hij was, zo zegt men, een voormalige bewoner van het naburige gehucht Ulad Salam, maar is in de buurt van de stad Sidi Yahya, veertig kilometer ten oosten van Ulad Salam, gestorven. Op die plek heeft men een qubba aan hem gewijd. Een jaar na zijn dood organiseerde men ter zijne nagedachtenis een mausim bij deze schrijn. Toen men tijdens de eerste viering het offerdier, een stier, onthoofdde, is deze weggelopen. Men is hem gevolgd en waar hij bezweken is, vlak bij Ulad Salam, wordt sindsdien de mausim gehouden.

De bewoners van Ulad Salam worden beschouwd als afstammelingen, surafa´ ², van Sidi Khatab. Een andere groep, de Dhaman, van wie gezegd wordt dat ze donkerder van huidkleur zijn, bestaat uit de afstammelingen van de slaven van Sidi Khatab; zij worden de bedienden genoemd. Deze bedienden zetten elk jaar de tent op en voeren de besnijdenis uit. Op het terrein van de mausim bevinden zich voornamelijk vrouwen, kinderen en jongelui; de afwezigheid van volwassen getrouwde mannen is waarschijnlijk te wijten aan de barre weersomstandigheden waardoor de paardenspelen en andere vermakelijkheden niet doorgaan. Behalve de kooplieden en de afwachtende ruiters, zijn slechts de vaders van de te besnijden jongens aanwezig.

Na aankomst splitsen de groepen zich snel op. De jongelui stevenen af op de fratsenmakers en de behendigheidsspelers. De vrouwen en de kinderen spoeden zich naar de verkoopstalletjes waar ze voor relatief veel geld suikergoed en dadels kopen. Ook kopen velen van hen gewijd vlees afkomstig van de aan de heilige geofferde stier. Deze goederen noemt men de baruk van Sidi Khatab: zij zijn beladen met baraka, de zegen van God.

Vervolgens brengen de vrouwen een bezoek aan het graf van Sidi Khatab. De zwarte geitenharen tent staat in een door takken en struiken afgebakende ruimte. Deze sacrale ruimte, hurma, is strikt verboden voor mannen, met uitzondering van bovengenoemde bedienden die de besnijdenis uitvoeren. In de tent staat een namaakgraf waarop de bezoeksters kaarsjes en geld deponeren. Daarna gaan ze aan de ene kant van het graf op de grond zitten om zich op te maken. Ze omlijnen hun ogen met gestampte antimonium, wrijven met de schors van de walnotenboomwortel over hun tandvlees en tanden, schminken hun wangen met een rode kleurstof en versieren hun handen met henna voorzover ze dat thuis nog niet gedaan hebben. Velen nemen deze attributen zelf mee, maar ze worden ook verkocht door enkele verkoopsters die op de rand van de hurma zitten.

Aan de andere kant van het graf in de tent worden de jongens besneden. Sommige jongens worden in een processie naar de hurma geleid. Ingehuurde mannelijke muzikanten maken daarbij muziek op tamboerijnen en houten hobo’s. Ongehuwde meisjes dansen op deze ritmes, vrouwen klappen in hun handen en uiten af en toe een schelle vreugdekreet. De jongen die besneden gaat worden zit op zijn moeders rug. Een familielid draagt een jong groen takje waaraan een wit lapje stof wappert. Als een processie bij de hurma aankomt kruipen de vrouwen, de jonge meisjes en de kinderen door de omheining heen. Zijn doen hun schoeisel uit en begeven zich naar de plaats van het ritueel in de zwarte tent.

Het jongetje wordt toevertrouwd aan drie mannelijke bedienden van Sidi Khatab. De eerste ontbloot het onderlichaam van de jongen, de tweede houdt hem stevig bij zijn bovenarmen vast en zet hem voor de derde neer. Deze duwt zijn benen uit elkaar, trekt met zijn linkerhand de voorhuid naar voren, drukt de eikel naar achteren, en knipt dan met een grote schaar de voorhuid af die achteloos in het zand wordt gegooid. De losgelaten huid springt vervolgens weer naar achteren en het bebloede geslachtsdeel wordt bestrooid met hennapoeder.

Inmiddels staat de grootmoeder van vaderszijde gereed om het huilende jongetje op haar blote rug te binden. De aanraking met haar warme huid, zo zegt men, verzacht de pijn. De moeder huilt. Daarna verlaten ze zo snel mogelijk de plaats vol krijsende verontruste moeders en huilende kinderen; het is een gedrang van groepen komende en gaande mensen, mede veroorzaakt doordat meer dan honderd jongetjes achter elkaar besneden worden.

Eenmaal weer buiten de hurma worden de familieleden bij elkaar gezocht. Na veel geroep en verwarring komt ook onze groep weer bijeen waarna we gezamenlijk terugkeren naar Ulad Saad. Op de terugweg, een barre tocht van meer dan een uur door de regen en de modder, blijkt de grootmoeder al snel te zwak om Mansur te dragen. Ondanks de aanwezigheid van nog niet beladen vrouwen, neemt zijn vader hem van haar over en draagt hem op zijn ontblote buik onder zijn wollen overkleed. Moe en nat komen we aan, doordrongen van baraka, bepakt met het gewijde snoepgoed en vol herinneringen aan een buitengewoon moment.

Algemene beschouwingen over de besnijdenis

De betekenis van de joodse besnijdenis is expliciet beschreven in het Oude Testament³; het is een offerrite waardoor een bondgenootschap met het Eeuwige gesloten wordt. Men brengt een offer aan God om zich van zijn bescherming en weldaden te verzekeren. Sinds Abraham offert men niet meer de hele mens, maar een deel van het scheppende orgaan. De rite schept een onderscheidingsteken; degene die zich eraan onderwerpt wordt ingewijd in de religieuze gemeenschap.

In de islamitische wereld, waar de besnijdenis van jongens een wijdverspreid verschijnsel is, heeft zij geen verplicht religieus karakter.⁴ In de islamitische jurisprudentie wordt zij niet verplicht gesteld en de koran wijdt er geen woord aan. De besnijdenis wordt daarentegen wel verscheidene malen vermeld in de hadit.⁵ Volgens de hadit werd Abraham op tachtigjarige leeftijd besneden. Deze traditie is gebaseerd op de bijbelse tekst. Ook andere geschreven bronnen bevestigen dat besnijdenis in de eerste jaren van de islam bekend was en uitgevoerd werd. Hoewel niet verplicht, wordt besnijdenis wel sterk aanbevolen, het is een sunna ⁶, een imitatie van de profeet Muhammad. Opmerkelijk in de islamitische wereld is dat de waarde die de bevolking aan de besnijdenis hecht groter is dan de aandacht die deze krijgt in de islamitische wetboeken.

Besnijdenis is een ritueel waarvan het initiatiekarakter onomstreden is. Het ritueel brengt een statusverandering teweeg. Niet alleen worden de geïnitieerden lid van de religieuze gemeenschap, bovendien gaan zij behoren tot de sociale categorie der volwassenen.

In vele samenlevingen vindt de besnijdenis plaats als jongens in de puberteit zijn. De overgang naar volwassenheid en de daarmee samenhangende toegankelijkheid tot huwelijk en seksualiteit is daar duidelijk. In de islamitische wereld gaat het vaak om jongere jongens en de vraag is of hier ook sprake is van een werkelijke overgang naar volwassenheid.

Het Arabische woord kitan geeft een indicatie in die richting. Het betekent zowel besnijdenis als schoonvader, schoonzoon en bruidegom. De besnedene is een (potentiële) schoonzoon of bruidegom, kortom hij is huwbaar en behoort tot de sociale categorie der volwassenen.

De totstandkoming van een gevoel van mannelijkheid is eveneens een aspect van deze overgang. Sommige auteurs (Eylman en Ploss in: Bryk, 1931:78 en 115-16) zien het doorstaan van het leed als teken van mannelijkheid; anderen beschouwen de seksuele zelfbeheersing die mannen op moeten brengen ten aanzien van een erotisch gevoeliger geworden lid als een teken van mannelijkheid (Philo in: Bryk, 1931:80). Of een besneden lid inderdaad erotisch gevoeliger is, is wetenschappelijk niet bewezen.

Hoe geïnitieerde jongens zelf de besnijdenis ervaren is onderzocht door een Algerijnse psycholoog, Toualbi. Zijn methode bestond eruit dat de geïnitieerden enkele dagen voor en enkele dagen na de operatie een jongetje moesten tekenen en een fotoserie van een besnijdenis moesten becommentariëren. Uit dit onderzoek bleek dat zij hun lichaam en hun sociale positie opwaardeerden. Het geslachtsdeel won aan omvang en het lichaam werd groter en forser getekend. Het commentaar bij de fotoserie eindigde vaak met ‘nu is hij (de besnedene) tevreden en wordt hij een man’ (Toualbi, 1974).

Een vooral heden ten dage veelgenoemd motief voor de besnijdenis, in Marokko althans, is van hygiënische aard. Het is onloochenbaar dat het verwijderen van de voorhuid medisch preventief en therapeutisch is. Of dit motief ten grondslag ligt aan de wijdverspreide besnijdenisrituelen in gebieden waar modern medisch en hygiënisch bewustzijn nauwelijks doorgedrongen is, valt echter te betwijfelen. Ik denk dat deze informatie een (onbewuste) spraakverwarring is van het moderne begrip hygiëne en het islamitische begrip reinheid. Beide begrippen zijn weliswaar nauw met elkaar verbonden, maar vallen niet geheel samen.

De islamitische reinheid heeft een magisch-religieuze essentie. De besnijdenis, waarvoor in het Arabisch onder andere de term tahara staat welke afstamt van reinigen, is een reinigingsritueel. Ook Westermarck constateerde dit: At the same time circumcision is also regarded as ‘cleansing’, which is indicated by the Arabic term tuhr and its cognates. ‘By it the boy becomes clean, and capable of performing religious exercises, of praying and entering the mosque.’

(Westermarck, 1926:II 433)

Alhoewel het besnijden zelf op het eerste gezicht niet zoveel met lichamelijke afscheidingen te maken heeft, zoals de vorm van reinheid beschreven door Buitelaar in deze bundel, gaat het wel om een zone waar lichaamsgrenzen worden overschreden. De jongens worden gereinigd. Vergelijkbaar met de abluties voor het gebed, kan de besnijdenis gezien worden als een reiniging voor de intrede in de religieuze gemeenschap. In dit verband is het verbod voor moslimvrouwen om met niet-moslimmannen te trouwen ook verklaarbaar. Een dergelijk huwelijk kan slechts plaatsvinden als de man zich tot de islam bekeert en zich reinigt volgens de islamitische traditie.

Een laatste beschouwing over de besnijdenis is dat de inzegening van de geïnitieerden bij het graf van de voorvader, niet alleen het religieuze karakter benadrukt, maar ook de ideologie van patrilineariteit.

Concluderend kan gesteld worden dat jongens door de besnijdenis een religieuze en sociale identiteit verwerven, hetgeen zeer duidelijk verwoord werd door een Marokkaanse informant terwijl hij zijn zoon een medeplichtige knipoog gaf.

Weet je nog? Het deed verschrikkelijk pijn, maar het was de moeite wel waard, want toen hoorden we er tenminste bij.

De betekenis van de besnijdenis op het platteland

In Ulad Saad zeggen mijn informanten expliciet dat zij hun zonen laten besnijden uit godsdienstige overwegingen.

Wij doen dit omdat het tot onze godsdienst behoort.

De intrede in de religieuze gemeenschap wordt benadrukt; het besneden geslachtsorgaan symboliseert de nieuwe status. Ook wordt het religieuze aspect uitgedrukt door de kleren van de jongens. De witte kleur als symbool van de islam, de groene fez als symbool van profetische afstamming, de gouden vijfpuntige ster als symbool van de Marokkaanse triniteit Allah, de koning en het vaderland.

De plattelandsbewoners en de leden van mijn gastfamilie, van wie de oudere generatie geheel ongeschoold is, verwoorden deze intrede in de islam niet in termen van reinheid, maar in termen van baraka. Baraka, Gods zegening, is een centrale culturele notie van de heiligencultus. Het is de emanatie van God, en zit in sommige mensen of dingen. Ze heeft kenmerken van ‘kracht en actie; kwaliteit en staat; zelfstandig naamwoord, bijvoeglijk naamwoord en werkwoord; abstract en concreet; omnipresent en gelokaliseerd’ (Lévi-Strauss, 1973; Intro: L, mijn vertaling).

Sommige mensen en dingen zijn baraka, zoals pasgeborenen, de koran en oogsten. Zij zijn deze vitale kracht die God in hen gelegd heeft. Sommige mensen hebben baraka, zoals surafa’, afstammelingen van de profeet Muhammad via zijn dochter Fatima. Zij bezitten een bovennatuurlijke kracht die hen in staat stelt mensen en dingen te veranderen en wonderen te verrichten.

De besnedenen zijn baraka tijdens het ritueel en het geslachtsdeel wordt baraka. De besnedenen zijn baraka, net zoals bruid en bruidegom, omdat ze iets bovennatuurlijks hebben tijdens de overgangsfase naar een andere status. Het geslachtsdeel wordt baraka, omdat het gereinigd wordt en men het de vitale kracht toekent. Deze idee wordt door Westermarck (1926:II 47) bevestigd als hij schrijft dat degene die zonder voorhuid geboren wordt veel baraka heeft en als heilige beschouwd wordt.

Mawasim zijn gelegenheden bij uitstek om baraka te krijgen. Niet alleen door het bezoek aan het graf van de heilige en het offeren van een kaarsje of wat geld, maar ook door het kopen van gewijde goederen, zoals suikergoed, fruit, sieraden en amuletten. Door aanwezig te zijn op de sacrale plaats van de mausim laat men zich doordringen van baraka. Daarom blijven pelgrims tot drie dagen na een mausim in dezelfde kleren rondlopen en wassen zij zich niet. In deze kleren en in het stof zit namelijk baraka.

We hebben al gezien dat besnedenen baraka zijn door hun ambigue status, dat ze baraka worden door de reiniging. Tijdens mawasim krijgen ze bovendien nog baraka. Het ritueel speelt zich af onder de bescherming van de heilige, die de besnedenen iets van zijn baraka geeft. Dit garandeert een snelle genezing van de wond evenals vruchtbaarheid en potentie van het besneden geslachtsdeel. De besnedenen offeren als het ware hun voorhuiden in een symbolische ruil voor voorspoed en geluk.

De eerdergenoemde overgang naar de categorie der volwassenen en de daarmee samenhangende toegankelijkheid tot huwelijk en seksualiteit wordt niet expliciet door mijn informanten verwoord. Niemand spreekt over huwbaarheid, seksuele rijpheid of het verkrijgen van een sociale identiteit. Aangezien de jongens in dit deel van Marokko tussen de twee en zeven jaar worden besneden en het ritueel dus niet samenvalt met de puberteit is dit niet verwonderlijk.

De rituele aandacht die het besneden geslachtsorgaan krijgt en de vruchtbaarheidssymbolen die aanwezig zijn, verwijzen echter wel naar de nieuwe sociale status en de voortplantingscapaciteiten van de geïnitieerde jongens.

Tijdens de processies naar de hurma is er het jonge groene takje met het witte lapje stof, symbolen van vruchtbaarheid en maagdelijkheid die ook bij bruiloften aanwezig zijn. De jonge buikdansende meisjes symboliseren huwbaarheid, maagdelijkheid en seksualiteit.

De scheiding tussen moeder en zoon en diens intrede in de patrilineaire groep worden gedramatiseerd. In het hier besproken voorbeeld geeft de moeder veel aandacht aan Mansur in de voor-operationele fase. Hij zit voortdurend op haar rug, eens temeer een teken van zijn baraka.

(...) a boy who is going to be circumcised (...) is not allowed to walk on account of his baraka.

(Westermarck, 1926:I 240)

Eenmaal besneden onder de bescherming van Sidi Khatab draagt zijn grootmoeder van vaderszijde hem. Zijn moeder huilt. Betuigt zij niet haar verdriet over een verloren zoon? De grootmoeder symboliseert de band met de patrilineaire groep, evenals de heilige, de legendarische voorvader. Deze symbolisering wordt, in ons geval, verduidelijkt als Mansur op de terugtocht door zijn vader gedragen wordt. Een man draagt normaliter geen kind op lange afstanden. Ondanks de aanwezigheid van nog beschikbare vrouwen, neemt Mansurs vader hem van zijn eigen moeder over.

Een ander kenmerk van de overgangsfase is dat de geïnitieerden machtig en kwetsbaar zijn en door geesten aangevallen kunnen worden (Crapanzano, 1973:140). We zagen al dat de besnedenen machtig zijn door hun baraka; ze zijn echter ook uiterst kwetsbaar.

Op de vooravond heeft Mansurs grootmoeder henna op zijn handpalmen aangebracht. De henna moet hem tegen aanvallen van geesten beschermen. Zijn grootmoeder, een respectabele oude vrouw, die aan deze status veel baraka ontleent, is de aangewezen persoon om hem de henna te geven. De hennapoeder die op het besneden geslachtsorgaan gestrooid wordt direct na de operatie heeft dezelfde geestenverdrijvende functie. En ook de muziek die de processies begeleidt moet boze geesten op afstand houden.

De muziek trekt daarnaast tevens de aandacht van omstanders en draagt de besnijdenis naar ‘buiten’. De mausim is zeer geschikt om de initiatie publiekelijk te vieren. De openbare bekendmaking van de nieuwe status van de geïnitieerden stelt ouders van dochters in staat eventuele toekomstige schoonzoons op te merken. Hierdoor verzekert de groep zich van haar sociale reproductie en wordt de onderlinge band van stamleden versterkt.

Mawasim zijn ook geschikt voor besnijdenissen uit economische overwegingen. Families zijn niet genoodzaakt om een besnijder in te huren, omdat de bedienden van Sidi Khatab hen ten dienste staan. Verder is het gemeenschappelijke offerdier, de stier, gekocht met tevoren ingezameld geld, een substituut voor de in deze omstandigheden vereiste ram, die elke familie anders afzonderlijk had moeten kopen. Voor boeren of arme stedelingen die over weinig contant geld beschikken, en voor wie de uitgaven van de besnijdenis sowieso al hoog zijn, bieden maw-sim de mogelijkheid om deze onontkoombare rite de passage uit te voeren.

Mansurs familie is speciaal voor de besnijdenis naar de mausim van hun ‘thuisland’ gereisd, ondanks het feit dat de transportkosten van de hele familie drie dagen loon van Mansurs vader bedroegen. Zij hebben er de band met Sidi Khatab versterkt en zich van zijn baraka verzekerd. Ook hebben zij de onderlinge solidariteit met stamleden bevestigd en door deel te nemen aan de collectieve besnijdenis een nieuwe volwaardige moslim en een potentiële schoonzoon aangekondigd.

Conclusie

Voor moslims is de besnijdenis niet verplicht voorgeschreven in de koran of het recht. Zij wordt echter sterk aanbevolen en is sunna, een imitatie van de profeet. Doordat jongens door de besnijdenis een culturele en sociale identiteit verwerven, begrijpen we waarom het een zoveel voorkomende ‘praktijk van moslims’ is. Het is een rite de passage; de besnedenen treden niet alleen in, in de islamitische gemeenschap, maar ook gaan ze bij de patrilineaire groep horen en worden ze ‘man’. Op het platteland in Noordwest-Marokko voert men het ritueel uit tijdens de jaarlijkse mawasim. (Ex-)plattelandsbewoners brengen de heilige een gemeenschappelijk offer. Zij versterken hierdoor de band met de legendarische voorvader en verzekeren zich van zijn baraka. De besnedenen krijgen iets van de baraka van de heilige, opdat de wond snel geneest en het geslachtsdeel vruchtbaar en potent zal worden.

Mawasim zijn geschikte gelegenheden om de statusverandering van de geïnitieerde jongens in het openbaar te vieren. De inwijding in de islam wordt publiekelijk gesanctioneerd en het bekendmaken van potentiële huwelijkspartners draagt bij tot de sociale reproductie van de groep.

De besnijdenis tijdens mawasim is een ritueel waarin noties van de formele islam en van de heiligencultus, zoals reinheid en baraka, vervlochten zijn. Voor de bevolking gaat het om een coherent geloofssysteem dat ‘onze godsdienst’ of islam genoemd wordt. Eens temeer zien we dat lokale culturele vormen en de formele islamitische leer elkaar wederzijds beïnvloeden en dat de islam op diverse wijzen tot uiting kan komen.

Noten

• 1 Algemeen wordt aangenomen dat het maulid-feest de herdenking is van de geboorte van de profeet Muhammad, zoals ook de radicalen w-l-d (geboren worden) doen veronderstellen.

• 2 In feite zijn surafa’ afstammelingen van de profeet Muhammad via zijn dochter Fatima en zijn schoonzoon Ali. In Marokko noemen afstammelingen van een heilige zich surafa’ van Sidi Fulan (Sidi die en die).

• 3 Genesis XVII 9-14.

• 4 Er is een academische discussie over de verplichting van de besnijdenis, met name onder juristen. De scholen van Ibn Hanbal en saficí menen dat het verplicht is, die van Malik en Abu Hanífa vinden van niet.

• 5 De hadit geven de handelingen en uitspraken van de profeet Muhammad en zijn aanhangers weer.

• 6 Sunna betekent de wijze waarop men gewend is te leven volgens de traditie van de voorvaders. Deze traditie wil dat Muhammad besneden geboren is (Hastings, 1910:678 en Maertens, 1978:111).

Opdrachten

F. Reysoo, ‘Een collectieve besnijdenis in Noordwest Marokko’.

• 1 Bestudeer het artikel aandachtig en maak een korte samenvatting.

• 2 Teken of speel de situatie van de collectieve besnijdenis tijdens de mausin van Sidi Khatab zo precies mogelijk na.

• 3 Welke argumenten worden in dit artikel gegeven om de besnijdenis van jongens te verklaren? Wie hanteren deze argumenten?

• 4 Beschrijf de wijze waarop de besnijdenis van jongens in een Nederlands ziekenhuis plaatsvindt. Probeer de verschillen met de wijze waarop een besnijdenis op het Marokkaanse platteland plaatsvindt te benoemen.

• 5 Probeer uit te vinden welke juridische uitspraken er bestaan rondom de mogelijkheid tot besnijdenis van jongens en meisjes in Nederland.

‘Jonge moeders zijn als katten’

Kwellingen en bezetenheid door geesten bij pasbevallen vrouwen op het platteland van Tunesië

Edien Bartels

Na de geboorte van haar zoontje Nuridine, was Laila erg moe en lusteloos. Omdat Nuridine een sterk begeerde zoon was na drie dochters, verwachtte iedereen dat Laila’s lusteloosheid wel zou verdwijnen na een periode van aansterken. Ook na de eerste dagen kreeg ze daarom versterkende gerechten zoals kip, groentesoep en eieren. De echtgenoot van Laila, Driss, was heel gelukkig met zijn zoon en wilde een zerda (feest voor een heilige) organiseren om zijn geluk te delen met andere familieleden en om zijn familieheilige te danken op wiens voorspraak Nuridine gekomen was. Maar Laila bleef moe en lusteloos. Bovendien kwam haar melk slecht op gang, eigenlijk slechts aan één kant. Op al het kraambezoek reageerde ze ofwel flauw en afgemat, ofwel hevig opgewonden. Erger was nog dat ze voor de baby nauwelijks belangstelling had. Het was vooral de moeder van Driss die het huishouden regelde, de dochters en de baby verzorgde.

De verklaring voor het gedrag van Laila zocht haar schoonmoeder in het boze oog. Daarin stond zij niet alleen: ook Zohra, de vroedvrouw die Laila met de bevalling had geholpen, dacht aan het boze oog. Het kraambezoek was talrijk geweest, maar lang niet iedereen was even blij met een zoon voor Laila en Driss. Waren daar niet Zubaida, de echtgenote van de smid, die pasbevallen was van haar vierde dochter, en Suaad, de buurvrouw, een huizenblok verder, die al twee dochters had en maar niet opnieuw zwanger raakte. Zubaida had Laila de voordelen van dochters verteld en Suaad had gevraagd of er wel melk en geen water uit de borst van Laila kwam. Mabruka, een oudere buurvrouw van Zohra, was samen met Zohra bij Laila op bezoek geweest en had haar een tak laurier gegeven als bescherming tegen het boze oog. Zij twijfelde echter en stelde dat Laila niet geslagen was door het oog, maar gekweld werd door de djinn (geest) Qattus Nifas.

Omdat Laila niet herstelde bezocht zij met haar schoonmoeder een specialiste tegen het boze oog imra’a takarkub. Deze oudere vrouw had van haar heilige de gave gekregen mensen van het boze oog te genezen. De behandeling bestaat uit een ritueel waarbij met zout in de hand zevenmaal een cirkel gedraaid wordt over de rug van de patiënt, onder het uitspreken van een gebedje. Als het zout in de hand vochtig wordt, zit het boze oog daarin en is de patiënt ervan verlost. De specialiste gooit het zout op een kat die het vervolgens van zich afschudt.

Helaas had deze behandeling niet het gewenste resultaat. Laila werd steeds ontoegankelijker. Ze wilde niets meer van de kinderen weten, en ze was ofwel hevig geagiteerd ofwel volkomen passief. Toen de moeder van Driss een keer bij haar aandrong het kind te voeden, werd ze zo boos dat ze de baby van zich afgooide. Driss ging daarna met zijn moeder naar Aisha, een heel oude traditionele vroedvrouw, die geen bevallingen meer deed, maar nog wel kruiden verzamelde en medicijnen maakte, en moeders van baby’s behandelde tegen melkziekten. Aisha stelde dat Laila bezeten was door de djinn Qattus Nifas en dat een uitdrijving noodzakelijk zou zijn. Die uitdrijving is later uitgevoerd door de vertegenwoordiger van de (overleden) familieheilige tijdens een hadra (trance-dans).

Maar ook deze uitdrijving bracht geen verbetering in de situatie van Laila. Haar schoonmoeder ging daarom met Laila en begeleid door Driss en een andere zoon, naar een nog levende heilige in een nabijgelegen stadje. Deze heilige beval Driss en zijn moeder om met Laila naar een dokter te gaan. De dokter die Laila onderzocht, liet haar opnemen in een psychiatrische inrichting.

Bezetenheid en kwellingen door de djinn Qattus Nifas kwam in het Tunesische dorpje ^CAin al Masriqi waar Laila en Driss woonden, en waar ik tussen 1976 en 1982 antropologisch veldwerk verrichtte, vaker voor.⁷ Alle vrouwen en de meeste meisjes die ik hierover sprak, kenden deze djinn en kenden vrouwen die door deze djinn gekweld waren. Van de tachtig vrouwen die onder een steekproef vielen voor een enquête over het gebruik van anticonceptie, waren er zestig gehuwd. Zevenenvijftig vrouwen hadden kinderen. Achtendertig van hen vertelden dat zij zelf last hadden gehad van deze djinn.⁸

De djinn Qattus Nifas is in zoverre een speciale djinn dat alleen pasbevallen vrouwen er last van hebben. Tot veertig dagen na de bevalling kan deze djinn vrouwen kwellen door haar te prikken, of zelfs door haar te bezetten. De verschijnselen die hierbij optreden zijn: heel zware vermoeidheid, koorts, heftige bloedingen, gezwollen lichaam of delen daarvan, en waanzinnigheid (makbul) waarbij de vrouw gevaarlijk kan zijn voor haar kind. Bij lichtere aandoeningen heeft de djinn de vrouw slechts geprikt, in het geval van zwaardere aandoeningen is de vrouw door deze djinn bezeten. In dit artikel wil ik op de eerste plaats de voorstelling van de Qattus Nifas toelichten en kort plaatsen binnen andere religieuze voorstellingen zoals die leven op het Tunesische platteland. Omdat de westerse geneeskunde ook in Tunesië met traditioneel-religieuze ziekten wordt geconfronteerd – zo werd Laila zelfs door een heilige verwezen naar een dokter – zal ik op de tweede plaats nagaan of er in de westerse geneeskunde vergelijkbare ziektebeelden bekend zijn over pasbevallen vrouwen. Tot slot wil ik analyseren waarom de bewoners van het Tunesische platteland dit ziektebeeld deze interpretatie geven.

Qattus Nifas

In de periode tot veertig dagen na een bevalling, nifas genaamd, verkeren vrouwen in staat van grote onreinheid (junub). In die periode mogen zij geen gebed verrichten, geen moskeeën, begraafplaatsen of heiligdommen bezoeken en geen heilige voorwerpen, zoals de koran, aanraken. In deze tijd mogen zij ook geen seksuele omgang hebben met haar echtgenoot, geen vee melken en geen eten koken. De staat van grote onreinheid wordt opgeheven door complete reiniging, een groot bad voor het hele lichaam (qusl).

Omdat er in het dorpje ^CAin al Masriqi ten tijde van het onderzoek geen badhuis (hammam) was, waren zij voor deze voorziening aangewezen op het ongeveer zestien kilometer verder gelegen stadje Qantara al Fahs.⁹ Complete reiniging in het badhuis vroeg daarom veel organisatie voor vervoer en begeleiding. De meeste vrouwen uit het dorp namen dat bad dan ook thuis.

De staat van grote onreinheid van pasbevallen vrouwen wordt veroorzaakt door de bloedingen na een bevalling. Zoals de menstruatie vrouwen maandelijks drie tot vier dagen onrein maakt, zo maken bevallingen vrouwen veertig dagen onrein. Onreinheid in het algemeen en bloed in het bijzonder, trekken djinns aan. Het is dus niet zo verwonderlijk dat vrouwen tijdens haar onreine perioden als extra vatbaar voor djinns worden gezien. Djinns zijn geesten door God uit vuur geschapen. Zoals vuur vervliegt, in rook opgaat, geen vorm heeft, zo hebben djinns geen vorm en zijn zij dan ook in het merendeel van de contacten onzichtbaar. Djinns komen uit, horen thuis in, het onderaardse. In het onderaardse is het donker. Er smeult slechts vuur. Wanneer djinns op aarde verblijven zitten ze voornamelijk op plaatsen die met het onderaardse in verbinding staan, spelonken of kloven in bergen, moerassen, donkere plaatsen bij rivieren, in bronnen; op plaatsen die lijken op het onderaardse, zoals holen, oude vervallen hutten en huizen, struikgewas en dichte bosjes; of in materie die ook in het onderaardse aanwezig is zoals vuur, gloeiende of smeulende houtskool, as, afval, mest en bloed. De oorsprong en verblijfplaatsen van de djinns komen ook tot uiting in de betekenis van het begrip djinn. Djinn is afgeleid van het werkwoord janna, dat verbergen, bedekken, donker zijn of worden, betekent.

De meeste djinns zijn goed, noch slecht van aard en laten de mensen wel met rust. Toch zijn de dorpelingen over het algemeen bang voor hen; zij zijn onzichtbaar en daarom niet altijd te vermijden. Als een mens per ongeluk een djinn aanraakt of erop stapt, schrikt de djinn en kan deze de mens letsel toebrengen of zich in die mens vastzetten. Vrouwen zijn vaker het slachtoffer van een djinn dan mannen. Door haar lichamelijke processen van menstruatie en bevallingen zijn vrouwen aantrekkelijker voor djinns dan mannen en door de aard van haar werk – hout sprokkelen, water halen, schoonmaken, vuur aanmaken om eten te koken – komen vrouwen vaker dan mannen op plaatsen waar zich djinns bevinden of in aanraking met materiaal waar djinns in zitten.

Hoewel de djinns onzichtbaar zijn en moeilijk te ontlopen, kan een mens wel proberen hun aanvallen te voorkomen. Het aantal djinns in huis kan men beperken door regelmatig reukkruiden op een houtskool vuurtje te laten branden, door het huis schoon te houden en regelmatig te witten, en door teksten uit de koran aan de muur te hangen. Vrouwen kunnen ook proberen de djinns die in huis verblijven vriendelijk te stemmen door hen eten te geven door een beetje meel in de hoeken van het huis te strooien. Daarnaast kan een mens de djinns zijn of haar komst aankondigen en aanvallen voorkomen door hardop teksten uit de koran te citeren of door de naam van God vele malen achter elkaar uit te spreken, bism-All–h. Dit doet men dus vooral wanneer men zich begeeft naar plaatsen die men niet kent, bijvoorbeeld bij het betreden van een huis of erf van een andere familie (‘dan weet je niet waar de djinns zitten, of waar het vuur gestookt wordt en het afval ligt’), en wanneer men werkt of handelingen verricht in de buurt van plaatsen waar djinns te verwachten zijn, bijvoorbeeld bij het rapen van hout, het halen van water, het schoonmaken, het weggooien van as/afval/mest, het opporren van het vuur, het koken, en wanneer men zich schaart rond het vuur om zich te warmen. Naast de djinns die bij toeval of per ongeluk letsel toebrengen, bestaan er djinns die er bewust op uit zijn de mensen te schaden. Dat bewust schaden kan, maar hoeft niet voort te vloeien uit hun kwaadaardige aard. Echte kwaadaardige djinns zijn de hier besproken Qattus Nifas en de Tabi ^C a, een vrouwelijke djinn, die vooral zwangere vrouwen en heel jonge kinderen kwelt. Djinns die bewust mensen schaden, maar niet kwaad van aard zijn, handelen in opdracht van heiligen. Zij doen zich in dergelijke gevallen meestal voor in de gedaante van een slang.

Niet alle djinns hebben namen, slechts djinns die in bepaalde situaties optreden hebben een eigen naam, zoals de hiervoor genoemde TabiCa en de Qattus Nifas. Van de Qattus Nifas is niet alleen bekend wie het slachtoffer worden, maar ook in welke periode. Deze djinn is daar zelfs naar vernoemd: Qattus betekent kat en Nifas duidt de periode aan tot veertig dagen na een bevalling. De Qattus Nifas zit op of in een kat ofwel in vuur. Katten zijn voor vrouwen makkelijker te vermijden dan het vuur. Een vrouw moet daarom tot veertig dagen na haar bevalling meer dan normale afstand houden van vuur. Daarmee wordt niet alleen het taboe op het bereiden van maaltijden in deze periode versterkt, maar het beperkt vrouwen eveneens in de mogelijkheid tot verwarmen tijdens de winter. Deze laatste beperking namen vrouwen waarschijnlijk minder in acht: alle vrouwen vertelden dat de Qattus Nifas, voorzover zij wisten, vanuit het vuur had toegeslagen.

De meest voorkomende aandoeningen door djinns veroorzaakt zijn koorts, trillingen, gezwollen gezicht, handen en/of voeten, wonden, verlammingen en waanzinnigheid. In de eerst genoemde gevallen heeft de djinn de mens slechts geslagen of geprikt, in het geval van waanzinnigheid hebben een of meer djinns zich aan de mens vastgezet en bezit van hem/haar genomen. Mensen die bezeten zijn, onderhouden speciale relaties met de djinns. Zij weten precies waar ze zitten, kunnen ze zien en gaan ook bij hen op bezoek, bij voorkeur ’s nachts.

Er bestaan verschillende mogelijkheden om te genezen van de aandoeningen die door djinns zijn toegebracht. De keuze uit die verschillende mogelijkheden hangt vooral samen met de aard (lichamelijk en/of geestelijk) en de zwaarte van de aandoening.

Een van de twee korangeleerden (mu ^C addib) uit het dorp stelt vast om welke djinn het gaat en schrijft een kitaba, tekst uit de koran. Deze kitaba moet in water opgelost en daarna opgedronken worden. Wanneer het onheil zwaar is, zal de mu ^C addib er twee of drie uitschrijven. Een of twee daarvan moet men dan opdrinken, de andere wordt in een zakje gestopt of in een doekje gewikkeld en op het lichaam meegedragen. Die kitaba die men meedraagt dient ervoor de mens bescherming te geven tegen nieuwe aanslagen.

Voor een aantal aandoeningen zoals koorts, gezwollen gezicht, handen of voeten, kan men ook terecht bij de waji–ha in het nabijgelegen stadje.

De wajiha is een vrouw die in staat is allerlei ziekten te genezen. Ze heeft dit vermogen doorgekregen van haar ouders, meestal haar moeder. Voor het sterven spuwt de ouder in de eigen handen of in de handen van de dochter, die het speeksel op haar beurt opdrinkt. Wanneer iemand last heeft van gezwollen lichaamsdelen, past de wajiha een soort massage toe met behulp van haar speeksel. In geval van koorts maakt zij een drankje waarin zij eveneens haar speeksel verwerkt. Wanneer men een ziekte heeft opgelopen door een aanval van een djinn, dan verdient het wel aanbeveling om naast de behandeling door de wajiha een kitaba bij de mu ^C addib te halen.

Wanneer men bezeten is door djinns, kan men daar minder of meer last van hebben. Minder in geval van bijvoorbeeld flauwtes met of zonder ademnood. Bij flauwtes met ademnood wordt de bezetene blauw van kleur. In zo’n geval vraagt men de mu ^C addib of muqaddim (beheerder van een heiligdom en vertegenwoordiger van de heilige), vast te stellen om welke djinn het gaat en hoe men die djinn tevreden kan stellen. Meestal vraagt de djinn in zo’n situatie een offer van een klein dier, bijvoorbeeld een zwarte of bruine kip en laat hij het slachtoffer hierna verder met rust. Zware aandoeningen door bezetenheid zijn bijvoorbeeld verlammingen en waanzinnigheid. De familie van de zieke organiseert dan een speciaal feest ter ere van de familieheilige. Voor dit speciale feest vraagt men de muqaddim of de wakil. Dezen zijn specialis- ten in de hadra (dans ter ere van een heilige). Tijdens de h.ad.ra bedreigt de danser de djinn die de bezetenheid veroorzaakt en drijft hem of haar uit de zieke met behulp van de heilige. De danser gaat het huis in, zoekt de zieke, bedekt hem of haar met een deken of een groot kledingstuk, bijvoorbeeld een cape, en trekt hem of haar mee in de dans.

Wanneer de hadra geen succes heeft, de djinn de zieke niet loslaat, kan men nog terecht bij de mu ^C addib voor ^C Az–ma (bezwering, belezing). ^C Azima is een speciale techniek die niet iedere korangeleerde beheerst. ^C Azima is ook niet eenvoudig te leren. Men moet er speciale gaven voor bezitten, zoals het kunnen waarnemen van dingen die voor gewone mensen onzichtbaar zijn, heel speciale boeken kunnen raadplegen en over moed beschikken. Het uitvoeren van ^C Azima is namelijk niet zonder risico; het kan gevaarlijk zijn omdat men bij verkeerd gebruik allerlei niet bedoelde krachten oproept. De djinns kunnen boos worden over de behandeling en op een andere wijze terugslaan.

De dorpelingen zijn van mening dat een westers opgeleide arts nooit aandoeningen kan genezen die door djinns zijn veroorzaakt. Toch wordt de westerse geneeskunde in toenemende mate geconfronteerd met dergelijke traditioneel-religieuze ziekten. Zo werd Laila uit de hierboven beschreven casus zelfs door een heilige naar een arts verwezen. Deze confrontatie roept veel problemen op: de westerse geneeskunde kent namelijk geen ziektebeelden als kwellingen en bezetenheid door geesten. Daarom wil ik in het volgende nagaan welke ziektebeelden van pasbevallen vrouwen in de westerse geneeskunde bekend zijn en of deze vergelijkbaar zijn met die welke de plattelanders in Tunesië kennen.

Ziektebeelden van pasbevallen vrouwen in de westerse geneeskunde

De belangrijkste complicaties die in het kraambed kunnen voorkomen zijn bloedingen, infecties, stoornissen in de borsten en psychische stoornissen.¹⁰ Te veel en/of langdurig vloeien van pasbevallen vrouwen wordt meestal veroorzaakt door endometritis (ontsteking van het baarmoederslijmvlies). Oorzaken van endometritis zijn gewoonlijk achtergeble- ven resten van de placenta en van het vlies. Lichte vormen van endometritis gaan niet met koorts gepaard, uitgebreide vormen daarentegen wel.

Koorts bij kraamvrouwen is meestal een gevolg van infecties in en rond de voortplantingsorganen of van infectiehaarden elders in het lichaam. De micro-organismen die deze infecties veroorzaken, kunnen afkomstig zijn van de vrouw zelf, of zij kunnen overgebracht zijn door vuile instrumenten en onhygiënische omstandigheden. Pasbevallen vrouwen zijn extra kwetsbaar voor deze pathogene micro-organismen. Na de bevalling bestaat er een grote wondvlakte in de baarmoeder en de natuurlijke verdedigingsmechanismen zoals cervixprop en vaginale flora ontbreken. Bloedklonten, vlies- en placentaresten vormen een goede voedingsbodem voor deze micro-organismen. Daarbij kan de weerstand van de vrouw verminderd zijn ten gevolge van uitputting of anemie (bloedarmoede).

Vanuit de vagina verspreidt een infectie zich op verschillende manieren. Via het slijmvlies van de baarmoeder (endometritis) kunnen de hele baarmoeder-spierweefselwand (myometritis), en het weefsel naast de baarmoeder ontsteken. Vanuit de baarmoederholte de eileiders (salingitis) en het buikvlies (peritonitis). Dit leidt mogelijk tot onvruchtbaarheid. Via het lymfesysteem en het bloed kan de infectie zich zelfs in het hele lichaam verspreiden (sepsis en pyemie). Stoornissen in de borsten komen heel regelmatig voor. De melkgangen en vooral tepelkloven vormen een porte d’entrée voor ziektekiemen. Verstoppingen van de melkklieren kunnen leiden tot borstontsteking (mastitisl die met koorts gepaard gaat.

De geboorte van een kind kan bij vrouwen ook verschillende psychische stoornissen oproepen. Globaal kunnen er drie toestandsbeelden onderscheiden worden: emotionele labiliteit (postnatale blues), de ernstige depressie (postpartum depressie) en de puerperaal psychose of psychotische depressie. Deze drie ziektebeelden zijn niet altijd goed van elkaar te scheiden. Het gaat hier eerder om een continuüm waarbij het ene ziektebeeld in het andere kan overgaan.

Veel vrouwen maken in de kraamtijd een moeilijke periode door, variërend van enkele uren tot enkele dagen. De meest opvallende verschijnselen zijn het plotseling overvallen worden door hevige huilbuien, gevoelens van prikkelbaarheid en moedeloosheid, angst en somberte. Het gaat hier om de zogenaamde ‘huildagen’ die vanzelf weer wegtrekken.

Ernstiger is de postpartum depressie, een toestandsbeeld waarin de sombere stemming centraal staat. Symptomen hiervan zijn: zware vermoeidheid, prikkelbaarheid, lusteloosheid, slaapstoornissen, gebrek aan eetlust, piekeren, overbezorgdheid, gevoelsverlies, depressieve stemmingen, angstgevoelens voor allerlei zaken zoals angst om gek te worden, angst dat het nooit meer overgaat, angst om alleen te zijn. Soms is er sprake van agressieve gevoelens naar de baby toe, als deze veel huilt, nat is, niet wil drinken enzovoort. Dit kan leiden tot fantasieën het kind iets aan te doen. Naar haarzelf toe is er soms sprake van suïcidale gevoelens. Dit alles roept sterke schuldgevoelens op over tekortschieten en lastig zijn. Kenmerkend voor postpartum depressie is dat iedere vrouw dit anders ervaart en dat de verschijnselen zoals hier genoemd, niet allemaal voor hoeven te komen. Meestal ontstaat de postpartum depressie binnen zes weken, de piek ligt rond de twee tot drie weken na de bevalling. Doordat de postnatale controles meestal eindigen rond tien dagen na de bevalling, wordt deze depressie vaak niet opgemerkt door artsen en verloskundigen. Moeders schamen zich vaak over haar gevoelens, uiten deze niet of weinig en denken zelf ook niet in de richting van dit ziektebeeld.

Een puerperaal psychose of psychotische depressie kan ontstaan uit een postpartum depressie, maar dat hoeft niet het geval te zijn. Wanneer dat niet het geval is, ontstaat een puerperaal psychose meestal in een eerder stadium na de bevalling dan de postpartum depressie. Ook de puerperaal psychose kan bij verschillende vrouwen verschillende verschijnselen geven. Meestal is er sprake van zware depressie, verwardheid, dwanggedachten, gevoelens van kwellende onrust zich uitend in het ondernemen van activiteiten zonder duidelijk doel, zoals zwerven of doelloos heen en weer lopen, desoriëntatie, bewustzijnsstoornissen waarin heldere momenten worden afgewisseld door wanen en hallucinaties. Er is sprake van gestoorde reality-testing, dat wil zeggen denkbeelden en voorstellingen kunnen niet meer getoetst worden aan de werkelijkheid en er is sprake van waandenkbeelden. Dit veroorzaakt angst, radeloosheid en verbijstering bij de vrouw op de momenten dat zij helder is. Zij probeert dan te begrijpen wat er met haar gebeurt, maar heeft er geen greep op. Tijdens de psychotische periode kan de vrouw een gevaar zijn voor zichzelf en de baby. Haar angst kan een agressieve houding naar haarzelf en de baby tot gevolg hebben, met de neiging tot suïcide en/of infanticide.

De oorzaken van psychische stoornissen zijn niet enkelvoudig; het gaat altijd om een complex van erfelijke, constitutionele, somatische, psychische en sociale factoren die maken dat de draagkracht van een vrouw, ook de fysiek verminderde draagkracht, overschreden wordt.¹¹

Wanneer de symptomen van de bovenbeschreven kraambedcomplicaties naast elkaar gezet worden – bloedingen, koorts, vermoeidheid, prikkelbaarheid, lusteloosheid, somberheid, angst, gestoord bewustzijn met wanen en hallucinaties – dan is duidelijk dat deze in zeer sterke mate overeenkomen met de verschijnselen die volgens de Tunesische plattelandsbevolking wijzen op kwellingen van pasbevallen vrouwen door de djinn Qattus Nifas. In westers medische termen kan het geprikt en bezeten zijn door de Qattus Nifas waarschijnlijk getypeerd worden als een verzamelnaam voor kraambedcomplicaties.

Qattus Nifas binnen de denkwereld van de Tunesische plattelandsbevolking

Ook al zou het ziektebeeld rond de Qattus Nifas vergelijkbaar zijn met kraambedcomplicaties zoals die binnen de westerse geneeskunde bekend zijn, daarmee is dit ziektebeeld in deze vorm niet verklaard. De vorm van een ziektebeeld is cultureel bepaald en beïnvloedt het verdere proces van ziekte en genezing. Laila uit de hierboven beschreven casus vond geen verbetering bij traditioneel-religieuze therapieën en wendde zich tot de westers medische therapie. Mogelijk werd haar ziektegeval door de Tunesische arts getypeerd als postpartum psychose. Daarmee is dit ziektebeeld hoogstens hergedefinieerd, maar niet verklaard. Een verklaring voor deze vorm vraagt een analyse van deze voorstelling rond bezetenheid binnen de denkwereld van de plattelandsbevolking in Tunesië. Omdat er in de aard van collectieve voorstellingen meerdere betekenisdimensies spelen – naast een cognitieve of verklaringsdimensie is er ook sprake van een symbolische – zal ik de voorstellingen rond Qattus Nifas s analyseren aan de hand van twee vragen waarin de verschillende betekenisdimensies tot uitdrukking komen. Op de eerste plaats gaat het er dan om of het mogelijk is te begrijpen waarom de Tunesische plattelandsbevolking dit ziektebeeld vertaalt in deze voorstelling over geesteskwellingen en geestesbezetenheid. Op de tweede plaats gaat het om de vraag waarom deze kwellingen en bezetenheid bij pasbevallen vrouwen geschieden door deze speciale djinn, de Qattus Nifas. Antwoord op de eerste vraag vraagt een cognitieve analyse, en antwoord op de tweede vraag een symbolische.

Geesteskwellingen en geestesbezetenheid als interpretatie van dit ziektebeeld

Voor een cognitieve analyse wil ik gebruikmaken van de ideeën van Horton. Horton gaat er namelijk van uit dat traditioneel Afrikaanse religies gezien moeten worden als pogingen de wereld te verklaren. Daarmee bedoelt hij niet zozeer existentiële verklaringen over het ontstaan van de wereld, aard en doel van het menselijk bestaan, maar verklaringen voor alledaagse gebeurtenissen en problemen, ziekte, ongeluk, droogte, enzovoort. Die verklaringen maken mensen niet passief, maar geven hen de mogelijkheid om te voorspellen en de gang van zaken zelfs actief te beïnvloeden: ‘explanation, prediction, and control.’

Als een vorm van theoretisch denken die uitgaat boven het niveau van ‘gezondverstand-denken’ kan het traditionele religieuze denken zelfs vergeleken worden (niet gelijkgesteld) met het westers wetenschappelijk denken. Elke verklarende theorie zoekt namelijk naar causale verbanden tussen gebeurtenissen en naar een beperkt aantal krachten/eenheden achter die gebeurtenissen. Als een pasbevallen vrouw in onze samenleving koorts krijgt, dan vraagt zij een arts een diagnose te stellen. Deze arts kan vanuit theoretische kennis stellen dat het baarmoederslijmvlies na een bevalling extra toegankelijk is voor pathogene micro-organismen, niet direct ervaarbare grootheden. In de Tunesische samenleving gaat een pasbevallen vrouw met koorts ook naar een specialist(e). Maar deze stelt de diagnose in termen van het boze oog en de djinns. In beide gevallen worden verschijnselen in een wijder oorzakelijk verband geplaatst dat het gewone verstand te boven gaat.

De diagnose postpartum depressie koppelt ziekteverschijnselen aan somatische, psychische en sociale factoren en daarmee aan het totaal functioneren van het menselijk lichaam. De diagnose ‘boze oog’ verbindt vermoeidheid en lusteloosheid van pasbevallen vrouwen aan jaloezie die er bij andere vrouwen kan bestaan. In beide gevallen maakt men gebruik van een theorie die zoekt naar eenheid achter de verscheidenheid, naar eenvoud die aan de complexiteit van de verschijnselen ten grondslag ligt, naar regelmaat achter het toeval van de willekeurige feiten (Tennekes, 1982:69-70).

Hoe is nu het verklaringsmodel geordend dat volgens Horton ten grondslag ligt aan het traditionele Afrikaanse denken? Hij gaat daarbij uit van verklaringen op verschillende niveaus. Die verschillende verklaringsniveaus staan niet los van elkaar, maar zijn onderling met elkaar verbonden. Horton illustreert zijn visie met behulp van de Kalabari die woonachtig zijn in de Nigerdelta. Als laagste niveau van verklaring ziet hij bij dit volk het gezondverstand-denken en als hoogste verklarende niveau de schepper en ‘het lot’ van de wereld. Op dit hoogste niveau is uiteindelijk alles te abstraheren tot een totale allesomvattende verklaring. Een actieve benadering voor mensen is op dit niveau echter niet meer mogelijk (Horton, 1962). Tussen het laagste en het hoogste niveau kunnen een of meer verklaringsniveaus zitten. In deze hiërarchie keren de verschijnselen van een lager niveau in een andere manifestatie terug op het hogere niveau. Die andere manifestatie is geabstraheerd van niet-relevante kenmerken die nodig zijn om het verschil in niveau te overbruggen. De manifestatie op hoger niveau verklaart wat op lager niveau een verklaring vraagt. De verbinding tussen de verschillen in niveau wordt gemaakt door zogenoemde ‘correspondence rules’ (Horton, 1967). Deze ‘rules’ geven aan welk verschijnsel op een hoger niveau van verklaring een manifestatie is van verschijnselen op een lager niveau. En ieder hoger niveau schept orde in een verscheidenheid van verschijnselen op lager niveau, die op dat lagere niveau niet kunnen worden verklaard. Anders gesteld: men stapt naar een volgend niveau wanneer er geen bevredigende verklaring meer gegeven kan worden. Dit betekent dat de verklaringen die mensen geven voor ziekten en ongeluk zich waarschijnlijk zullen bewegen in stappen die opeenvolgende niveaus voorstellen. Voor de voorstellingen rond Qattus Nifas betekent dit dat gezocht moet worden naar de achtereenvolgende verklaringen die gebruikt worden.

Laila is lusteloos en moe na de bevalling van Nuridine, een normaal verschijnsel na een bevalling. Indien mogelijk krijgen pasbevallen vrouwen versterkend voedsel, zo ook Laila. Haar lusteloosheid houdt echter aan, zij blijft geheel passief, terwijl iedereen het omgekeerde verwacht, namelijk dat ze heel gelukkig zal zijn met haar zoontje. De eerste diagnose die gesteld wordt, is het boze oog. Het boze oog komt voort uit ‘een slecht hart’, uit jaloezie, ook al is de werp(st)er zich

daar niet van bewust. Kinderen in het algemeen en zoons in het bijzonder zijn sterk gewenst. Door kinderen op de wereld te zetten, voldoet een vrouw aan haar verplichtingen jegens haar schoonfamilie en is zij verzekerd van een plaats binnen die familie. Zowel baby’s, kleine kinderen als jonge moeders zijn dan ook veelvuldig het slachtoffer van het boze oog.

De behandeling van het boze oog geeft Laila geen verbetering. Er wordt een specialiste geraadpleegd: de vroedvrouw Aisha. Deze suggereert bezetenheid van de Qattus Nifas, een diagnose waar al eerder aan was gedacht. Om deze djinn uit te drijven, zijn de krachten van heiligen nodig. De assistent van de overleden heilige van de familie van Driss probeert de Qattus Nifas uit te drijven in de hadra-dans. Omdat deze uitdrijving niet lukt, wordt een levende heilige geconsulteerd. Deze geeft een afweermiddel, maar kan Laila niet verder helpen en verwijst haar naar een arts. De dorpelingen zien hierin maktub, het lot dat God voor ieder mens heeft bepaald en dat geschreven staat op het voorhoofd.

Het verloop van de andere achtendertig casussen over kwellingen door de Qattus Nifas is minder dramatisch. Geen van die vrouwen was zo sterk bezeten geweest door deze djinn als Laila. Negenentwintig van hen vertelden niet bezeten geweest te zijn, maar slechts geprikt. Ze waren genezen met behulp van een korantekst. Van de overige negen vrouwen waren er vier van overtuigd bezeten te zijn geweest. Een vertelde dat er een succesvolle uitdrijving voor haar had plaatsgevonden in de hadra. De drie anderen waren genezen door bezoek aan heiligen, het offeren van een kip en door een kitaba. De vijf vrouwen die niet wisten of ze bezeten waren geweest, dan wel slechts geprikt, waren genezen met behulp van de wajiha, door heiligen te bezoeken en door een kitaba. Van alle achtendertig vrouwen stelden zesendertig dat voor haar ook de diagnose van het boze oog was gesteld. Het was echter niet meer te achterhalen hoe de relatie was geweest tussen het boze oog en de Qattus Nifas.

Zoals hierboven beschreven in de visie van Horton, verklaart een hoger niveau een veelvuldigheid van tegenstrijdige verschijnselen op een lager niveau. Wanneer de verklaring op het niveau van het gezondverstand-denken is uitgeput en niet blijkt te voldoen, is de tweede diagnose die van het boze oog. In het geval van Laila zijn er al eerder suggesties in de richting van Qattus Nifas, maar deze diagnose wordt feitelijk pas gesteld als de verschijnselen niet meer binnen de verklaring van het boze oog te passen zijn. De oorzaak voor het boze oog is ook specifieker dan voor de Qattus Nifas. Het boze oog komt van jaloerse mensen, altijd van buiten de familie, van niet-familieleden. De Qattus Nifas komt ook binnen voor, in de huizen, en is veel makkelijker op te lopen, omdat deze djinn in het vuur zit en op of in een kat. In alle huizen brandt regelmatig vuur om de maaltijden te bereiden en als verwarming. De meeste families hebben wel een kat die ook ’s nachts door het huis heen loopt. Een kat kan op mensen springen zonder dat ze dat merken, bijvoorbeeld als ze slapen. De Qattus Nifas wordt bestreden met behulp van de kracht van heiligen, die deze kracht op hun beurt weer van God ontvangen hebben. Een heilige slaagt daar niet altijd in, zoals het geval van Laila laat zien. Heiligen vormen ook geen manifestatie van djinns op hoger niveau: ze staan er eerder naast of ertegenover op hetzelfde niveau. Makt–b, het door God bepaalde en op het voorhoofd beschreven lot van de mens, brengt de Qattus Nifas s tot een uiteindelijke alomvattende verklaring. Deze rangschikking wordt ondersteund door een analyse van de voorstellingswereld van de Kroumerie-bewoners (bergbewoners in Noordwest-Tunesië) door Duim (1978) en van de Marokkanen door Westermarck (1933). Duim komt tot overeenkomstige conclusies. Hij plaatst djinns als manifestatie van het boze oog op een hoger niveau dan het oog, en God op het hoogste verklaringsniveau boven djinns. Westermarck vindt de djinns als manifestatie van het boze oog ook in Marokko terug. (1933:19).

Met behulp van de ideeën van Horton kan duidelijk gemaakt worden hoe de Qattus Nifas als djinn geplaatst moet worden binnen de voorstellingswereld van de Tunesische plattelandsbevolking. Deze analyse geeft echter geen antwoord op de vraag waarom deze kwellingen en bezetenheid bij pasbevallen vrouwen geschieden door een speciale djinn, de Qattus Nifas. Antwoord op die vraag vraagt een symbolische analyse van de voorstellingen rond Qattus Nifas. Daarom zal ik hieronder nagaan welk gegeven expressie krijgt in de voorstelling van de Qattus Nifas.

Qattus Nifas als symbolische expressie van pasbevallen vrouwen

Voor de vraag welk gegeven expressie krijgt in de voorstelling van de Qattus Nifas is op de eerste plaats een inhoudelijke analyse van deze voorstelling noodzakelijk. De vorm van een symbool komt namelijk niet toevallig tot stand. Tussen een symbool en dat wat het symboliseert bestaat een ‘natuurlijk verband’. Dat wil zeggen de relatie tussen het symbool en dat wat het symboliseert is niet arbitrair, maar tot op zekere hoogte gemotiveerd (Tennekes, 1979:19)

Opvallend in deze voorstelling is het concrete beeld van de djinn als kat. Belangrijk is daarom welke ideeën er onder de dorpelingen leven over katten, welke overeenkomsten er bestaan tussen katten en djinns en of er een analogie bestaat tussen katten, djinns en pasbevallen vrouwen.

Westermarck beschrijft hoe de kat in Marokko vooral gezien wordt als een door geesten bezeten dier, of zelfs als een djinn in vermomming (Westermarck, 1933:107). Desondanks is er wel baraka (goddelijke zegening) in katten (Westermarck, 1933:20). Voor de bevolking in het dorp van onderzoek ligt het verband tussen katten en djinns niet zo sterk als Westermarck beschrijft voor Marokko, maar de associatie tussen beide omvat meer dan de Qattus Nifas. Zij zien niet alle katten als bezeten of als een vermomde djinn, maar slechts enkele. Wel zijn de dorpelingen van mening dat djinns voorkeur tonen voor katten in vergelijking met andere dieren.

Katten hebben namelijk overeenkomsten met de djinns. Zo kunnen katten hun slachtoffer benaderen zonder dat deze het in de gaten heeft en slaan ze meestal geheel onverwacht toe. Ook al zijn djinns niet altijd slecht – er zijn ook goede en neutrale – gewone mensen kunnen dat niet inschatten en moeten dus altijd op hun hoede zijn. Voor katten geldt hetzelfde: ook goedaardige katten kunnen plotseling uithalen. Zoals in het algemene beeld over djinns de slechte kanten naar voren komen, zo is dat ook het geval met katten. Het volgende verhaal dat deze slechte instelling van katten illustreert wordt alom verteld in het dorp.

Na het overlijden van een mens maakt God de balans op, dat wil zeggen God weegt de goede daden tegen de slechte af. Indien een mens gedurende zijn/haar leven de dieren eten heeft gegeven, heeft de rechter engel dit in het levensboek aangetekend. (Ieder mens heeft twee engelen, een rechter en een linker engel. De rechter engel schrijft alle goede daden en de linker engel alle slechte daden op in een levensboek dat ieder mens op de rug meedraagt.) Een mens kan de goede daad van het eten aan dieren geven ook zelf bij God naar voren brengen. Wanneer God deze daad bij de betreffende dieren verifieert, zullen honden en katten een verschillend antwoord geven. Honden zullen de waarheid spreken en bevestigen dat zij te eten hebben gehad. Katten eten met de ogen dicht. Anders dan honden zullen zij volgens de dorpelingen altijd zeggen dat zij niets gezien hebben en geen eten hebben gehad. Katten zijn verraderlijk, ontevreden en zo onbetrouwbaar, dat zij zelfs in het aangezicht van God liegen en over mensen kwaad spreken.

Opmerkelijk is de grote overeenkomst tussen de eigenschappen die enerzijds aan katten worden toegeschreven en anderzijds aan vrouwen. Evenals katten worden vrouwen namelijk gezien als grillig en onbetrouwbaar. ‘Vrouwen hebben veel gezichten.’ In vergelijking met mannen zouden vrouwen meer klagen, minder tevreden zijn, jaloerser zijn, onderling meer ruziemaken en meer geneigd zijn tot het kwade: ‘Mannen hebben één, vrouwen zeven duivels in het hoofd.’ Zoals een gezegde luidt: ‘De listen van een vrouw zijn tweemaal zo geslepen als die van een man. Luister naar een voorbeeld hiervan: zij zit op de rug van een leeuw en doet alsof zij bang is voor de vogels.’ Dit gezegde laat de dubbele geslepenheid van de vrouwelijke listen zien. De vrouw is zo geslepen dat zij zelfs op de rug van een leeuw kan zitten. Onderwijl doet zij alsof zij de onschuld zelve is en bovendien erg zwak; ze suggereert dat zelfs de vogels haar zouden kunnen opeten. Gezien de overeenkomsten tussen katten en vrouwen ligt het voor de hand er hiervan uit te gaan dat de voorstelling rond Qattus Nifas een symbolische expressie is van een pasbevallen vrouw gedurende de periode tot veertig dagen na de geboorte. De vraag die hier dan onmiddellijk rijst, is wat deze voorstelling van de Qattus Nifas meedeelt over de positie van een pasbevallen vrouw. Anders gezegd: waarom krijgt juist een pasbevallen vrouw symbolisch expressie in de voorstelling van een kat. Alvorens hier op in te gaan, is het belangrijk te weten hoe de dorpsbevolking denkt over vruchtbaarheid en kinderen krijgen.

Vruchtbaarheid en alles wat met kinderen krijgen te maken heeft, wordt, op de conceptie na, als een vrouwenzaak gezien. Dit betreft niet alleen zwangerschap en geboorte, maar ook onvruchtbaarheid en gezinsplanning. Van een man wordt gedacht dat hij altijd vruchtbaar is. Kinderloosheid betekent voor de man dat hij impotent is en voor de vrouw dat zij onvruchtbaar is. Impotentie komt van buitenaf: het is een gevolg van magische praktijken, die meestal aan vrouwen geweten worden, of van een straf van Allah, omdat de man in kwestie zich met verboden seksuele activiteiten heeft beziggehouden. Tenzij uit latere huwelijken anders blijkt, ligt de oorzaak van kinderloosheid bij de vrouw. Onvruchtbaarheid betekent dat zij tekortschiet en zij roept daardoor zowel medelijden als misprijzen op. Haar man kan haar daarom verstoten. Geboorteregeling is eveneens een zaak die voornamelijk vrouwen aangaat. Als men er al aan doet, is het de vrouw die de methoden toepast of de middelen gebruikt. Middelen en methoden die mannen zouden kunnen gebruiken, zoals coïtus interruptus of het condoom, staan slecht aangeschreven en worden als onmannelijk gezien. De weinige anticonceptiemiddelen en methoden die wel gebruikt worden, zijn dan ook allemaal gericht op de vrouw: zowel traditionele middelen als moderne, de pil, het spiraal, de operatie tot sterilisatie en abortus. Dit betekent niet dat de vrouw zelfstandig beslist over het al dan niet gebruiken ervan. In de meeste gevallen zijn het de mannen die uitmaken of vrouwen wel of niet aan geboorteregeling doen. Door de organisatie van de medische dienstverlening voor gezinsplanning is het voor vrouwen ook niet goed mogelijk moderne middelen te gebruiken zonder medeweten van de echtgenoot.

Schieten vrouwen tekort wanneer er geen kinderen of alleen meisjes komen, het zijn de mannen die eer en aanzien oogsten wanneer er wel kinderen – vooral jongens – geboren worden. Zoals een boer zaait in de aarde, zaait de man in de vrouw. Tegen baby’s zegt men ook wel buk ^C azim, ‘je vader is een man van actie’. Dezelfde uitspraak met de moeder in de hoofdpersoon getuigt van onnozelheid. Zwangerschap is dan ook niet alleen een bewijs van vruchtbaarheid van de vrouw, maar meer nog van de man. Een vrouw is in deze periode ook rein, zoals mannen rein zijn. Zij hoeft zich niet zoals tijdens de menstruatie te onthouden van seksualiteit en het is ook gedurende deze periode dat zij, in noodgevallen, mag slachten, een recht dat nadrukkelijk aan de man is voorbehouden.

Mannelijke vruchtbaarheid is essentieel in deze patrilineaire samenleving.¹² Kinderen zijn een bewijs van mannelijke potentie. De uitdrukking daarvan, zwangerschap, is rein. De bevalling is onrein, bedreigend, angstaanjagend, en ligt voor mannen in de taboesfeer. Het moederschap, dat bijzonder gewaardeerd wordt, wordt wel als rein gezien: de moedermelk die het kind aan de moeder bindt, is rein. De vrouw die het kind voedt, wordt ook als de moeder gezien. Wanneer Noord-Afrikanen willen benadrukken dat zij broers of zusters zijn van dezelfde moeder, spreken zij over ‘dezelfde borst waaruit zij gedronken hebben’. En een man en een vrouw met biologisch verschillende moeders, die bij eenzelfde vrouw gedronken hebben, mogen niet met elkaar huwen. Door dezelfde melk zijn zij broer en zuster; het zou melkincest zijn wanneer zij man en vrouw zouden worden. Anders gesteld: als zwangere draagt de vrouw het kind van de man, door de bevalling voert zij het vuile werk voor hem uit, en pas door het zogen wordt zij echt moeder en schept zij, onafhankelijk van de vader, een band met het kind.

Wanneer het werk van de bevalling is verricht en vrouwen hebben voldaan aan hun plicht ten opzichte van echtgenoot en schoonfamilie, breekt de periode aan dat de Qattus Nifas vrouwen kan kwellen. Dit is de periode dat vrouwen een eigen band ontwikkelen met het kind. Beter gezegd: moeder worden van het kind van de vader. De vader en zijn familie hebben er ook belang bij dat een pasbevallen vrouw haar moederschap opneemt: zonder moedermelk heeft een baby weinig overlevingskansen in deze samenleving.

Vrouwen hebben de tijd nodig om moeder te worden en een band met de baby te ontwikkelen. Borstvoeding komt pas na enkele dagen op gang en het duurt nog langer voor het goed loopt. Veertig dagen na de bevalling (vergelijk de periode van ontzwangering van plusminus zes weken die wij kennen na de geboorte) gaat de moeder zich reinigen van het vuile werk dat een geboorte met zich meebrengt. Dan is de borstvoeding goed op gang gekomen en is de moeder emotioneel verbonden met het kind van haar man. Kortom: zij is moeder geworden van de nieuwe baby. Voor de dorpsbevolking heeft een baby vanaf die tijd ook pas echte overlevingskansen en krijgt het een naam.¹³ Vanaf die periode kunnen vrouwen ook niet meer zo ziek worden dat zij een gevaar zouden kunnen zijn voor het kind of het kind weigeren. Na veertig dagen slaat de Qattus Nifas niet meer toe. Wanneer vrouwen na veertig dagen ziek worden, worden zij niet meer ziek als ‘moeder in wording’, maar als ‘moeder’, als melkgevende vrouw. Melkziekten, kinderziekten veroorzaakt door de slechte melk van een jonge moeder, komen dan ook pas voor vanaf veertig dagen na de bevalling (Creyghton, 1981; 104).

Voor de meeste vrouwen levert het proces van moeder-worden geen problemen van betekenis op. Er zijn echter vrouwen voor wie die problemen onoverkomelijk zijn. Die vrouwen slagen er niet in hun kind zelf te verzorgen, te voeden, te beschermen tegen gevaarlijke krachten en geesten, en zijn soms zelf een gevaar voor hun baby. Hier wordt de analogie duidelijk met de voorstelling van de djinn Qattus Nifas als kat. De meeste jonge moeders zijn als ‘een kat op haar jongen’. Katten verzorgen hun pasgeboren jongen heel intens, laten ze drinken en beschermen ze fel tegen gevaar. Anderzijds zijn katten soms onbetrouwbaar in het moederschap: het gebeurt namelijk wel eens dat katten hun eigen jongen opeten. ‘Jonge moeders zijn als katten, ze likken en zogen hun jongen, maar soms eten ze hun eigen jongen op,’ aldus Aisha, de oudste traditionele vroedvrouw van het dorp.¹⁴

Conclusie

Uit het bovenstaande blijkt dat het ziektebeeld dat de Qattus Nifas veroorzaakt vergelijkbaar is met een complex van ziektebeelden dat ook in het Westen bekend is. Tevens komt naar voren dat deze voorstelling een schakel is in zowel een verklaringsmodel dat de Tunesische plattelandsbevolking gebruikt om om te gaan met problemen die pasbevallen vrouwen kunnen oproepen, als een symbolische uitdrukking van de positie van pasbevallen vrouwen in deze samenleving. Vrouwen brengen niet haar eigen kind, maar dat van hun echtgenoot ter wereld. Haar moederschap ontwikkelt zich

pas na de bevalling door het voeden van de baby. De voorstelling rond Qattus Nifas geeft aan hoe lang vrouwen daarvoor nodig hebben en welke gevaren er gedurende dat proces voor haar dreigen. Na veertig dagen heeft de vrouw het kind van de man geaccepteerd, is zij moeder geworden en slaat de Qattus Nifas niet meer toe.

Een essentiële vraag lijkt hier niet behandeld, en wel of deze voorstellingen een expressie zijn van de tweederangspositie die vrouwen in deze samenleving innemen. Beantwoording daarvan vraagt echter een andere analyse, en wel vanuit het totaal van religieuze voorstellingen zoals dat leeft onder de dorpelingen. Of deze voorstellingen nu een gunstige of ongunstige boodschap over vrouwen meedelen waardoor haar tweederangspositie zou worden gerechtvaardigd is in dit verband ook niet relevant. Belangrijk is dat deze voorstellingen getuigen van een diepgaand inzicht in het proces dat jonge moeders doormaken na de geboorte van haar kinderen. In het Westen waren wel de somatische complicaties na een bevalling bekend, maar het duurde decennia en kostte jonge moeders vele schuldgevoelens voordat zij gehoord werden wanneer zij klaagden dat zij niets voelden voor haar baby, dat zij zich verward, moe, lusteloos en depressief voelden. Tegenwoordig staan er in onze handboeken over bevallen en kraamtijd wijsheden als: ‘Het kost tijd voordat je een sterke band hebt met je kind. Het kost tijd om jezelf echt ouder te voelen’ (Boston Collectief, 1980:51). ‘Zwangerschap en kraamtijd zijn fasen in de ontwikkeling van de vrouw tot het moederschap. Als we de kraamtijd zien als een periode waarin door de jonge moeder nieuwe aanpassingsvormen geleerd moeten worden, is het begrijpelijk dat zij het daar moeilijk mee kan hebben’ (Jansen, 1979:137). ‘Het is belangrijk te weten dat de tijd na de bevalling vaak maar heel weinig te maken heeft met die wolken van roze geluk, die je nog zo vaak worden voorgespiegeld.’ ‘Van een moederinstinct kun je ook eigenlijk niet spreken’ (Spanjer, 1979:213 en 269).

Op het Tunesische platteland hoeven deze wijsheden niet verworven te worden door onderzoek en ten koste van vele schuldgevoelens van jonge moeders. Daar worden ze (waarschijnlijk al eeuwen) doorgegeven door middel van symbolische voorstellingen zoals hier besproken.

Noten

Voor alle oppasmoeders die het mij mogelijk maakten dit artikel te schrijven, in het bijzonder Ans en Janke. Dank aan J. Ten- nekes en M. Sieval voor commentaar, K. Koudstaal voor correctie, en F. Beeker voor hulp met het Arabisch.

3.2.1 Opdrachten

E. Bartels, ‘Jonge moeders zijn als katten; kwellingen en bezetenheid door geesten bij pasbevallen vrouwen op het platteland van Tunesië’. De cultureel antropologe E. Bartels laat in dit artikel zien dat in het Noord-Afrikaanse cultuurgebied sprake kan zijn van klachten zoals zware vermoeidheid, koorts, heftige bloedingen, een gezwollen lichaam of delen ervan en waanzinnigheid na de bevalling.

Deze klachten worden gekoppeld aan djinns. Djinns zijn geesten door God uit vuur geschapen. Door de bevalling zijn vrouwen extra gevoelig voor djinns en moeten er allerlei mogelijkheden worden uitgeprobeerd om een specifieke djinn te verjagen.

• 1 Bestudeer het artikel aandachtig.

• 2 Geef een samenvatting van dit artikel.

• 3 Zoek één voorbeeld waarbij in jouw omgeving op een soortgelijke wijze een verklarings- en behandelmodel tot stand kwam bij ernstige emotionele labiliteit na een bevalling.

ISLAMITISCHE VOLKSGENEESWIJZEN IN NEOERLAND

Islamitische volksgeneeswijzen kregen tot nu toe alleen aandacht in publicaties over de situatie in de landen van herkomst van islamitische migranten, met name Marokko en Turkije. Over de inhoud en de betekenis van islamitische volksgeneeswijzen in Nederland is echter weinig bekend. In dit artikel wordt verslag gedaan van de belangrijkste resultaten van een inventariserend onderzoek naar de praktijk van islamitische volksgeneeswijzen in Nederland.

Cor Hoffer

Als niet-westers socioloog (Rijksuniversiteit Leiden) heb ik in opdracht van het ministerie van Welzijn, Volksgezondheid en Cultuur van juni 1990 tot en met januari 1991 onderzoek gedaan naar islamitische volksgeneeswijzen in Nederland. Hoewel allochtone alternatieve geneeswijzen als Winti en Ayurveda al langer in de belangstelling staan, is er over de inhoud en de betekenis van islamitische volksgeneeswijzen in Nederland weinig bekend. Er zijn verschillende artikelen gepubliceerd waarin aandacht wordt besteed aan de opvattingen van islamitische migranten met betrekking tot alternatieve geneeswijzen. De beperking van de meeste studies tot nu toe is echter dat men volstaat met een beschrijving van het volksgeloof en de islamitische volksgeneeswijzen in de landen van herkomst. Impliciet gaat men er vervolgens van uit dat de beschreven ideeën in Nederland voortleven, zonder dit daadwerkelijk te toetsen (vgl. Van Dijk, 1989).¹⁵ Het doel van het onderhavige onderzoek was te analyseren in hoeverre bepaalde opvattingen uit de landen van herkomst daadwerkelijk in Nederland voortleven. In dit artikel wil ik de belangrijkste resultaten van het onderzoek bespreken.

In de eerste paragraaf zet ik in het kort uiteen hoe het onderzoek is opgezet. In de tweede paragraaf beschrijf ik de religieuze en culturele achtergronden van islamitische volksgeneeswijzen. Vervolgens ga ik in de derde paragraaf in op de behandelwijzen van islamitische volksgenezers. De achtergronden en de klachten van cliënten van islamitische volksgenezers komen in de vierde paragraaf ter sprake. In de vijfde paragraaf geef ik een beschrijving van enkele kenmerken van islamitische volksgeneeswijzen die in therapeutisch opzicht relevant kunnen zijn. In paragraaf zes ga ik in op de kwestie van de erkenning van islamitische volksgeneeswijzen in Nederland. De zevende paragraaf ten slotte bevat de belangrijkste conclusies van het onderzoek.

De opzet van het onderzoek

In het onderzoek ging het vooral om de beleving van gezondheid en ziekte van zowel islamitische volksgenezers als hun cliënten. De registratie van ziektebeleving confronteert de onderzoeker met twee problemen. Ten eerste moet hij een manier vinden om inzicht te krijgen in die beleving en ten tweede dient hij respondenten bereid vinden om daaraan mee te werken.

Beide problemen heb ik in dit onderzoek opgelost door gebruik te maken van de uitgangspunten van het symbolisch interactionisme. In de sociologie zijn het immers vooral de symbolisch interactionisten die zich bezighouden met de belevingswereld van actoren. Zij gaan uit van het standpunt dat het voor de onderzoeker vaak minder belangrijk is dat een mening waar is, dan dat zij voor waar wordt gehouden, omdat de mensen zich in hun handelen door dit laatste laten leiden. Dit wordt ook wel aangeduid met het zogenaamde theorema van Thomas: ‘If men define situations as real, they are real in their consequences’ (De Valk, 1977:78,266-7; Hoffer, 1986:12).

De methodologische consequentie van de symbolisch-interactionistische opvatting voor de onderzoeker is de keuze voor een open benadering. Hij moet de gedragingen van de respondenten definiëren volgens de betekenissen die zij zelf aan een bepaalde situatie toekennen. Dit houdt in dat de onderzoeker niet eerst begrippen construeert, operationaliseert en vervolgens meet, maar zoveel mogelijk direct contact zoekt met de werkelijkheid. Van den Hout e.a. (1980:170) beschrijven dit als volgt: ‘Hoe de interactie en de sociale wereld eruitziet, hangt niet af van een van tevoren gedefinieerde theorie, maar is een kwestie van empirische ontdekking.’

Conform de symbolisch-interactionistische methodologie heb ik in het onderzoek ten behoeve van de registratie van ziektebeleving gebruikgemaakt van een combinatie van methoden en technieken: literatuurstudie, ongestructureerde interviews, life histories, case studies en observaties.¹⁶

De respondenten heb ik benaderd via de opbouw van een netwerk van contacten. De zogenoemde ‘theoretische selectie’ was daarbij het leidende principe. Op basis van de gegevens uit de literatuurstudie en de contacten in het veld heb ik in een cyclisch proces telkens opnieuw besloten welke respondenten en gegevens nodig waren. De selectie van respondenten op theoretische gronden bracht met zich mee dat dataverzameling en analyse elkaar afwisselden. Concreet betekende dit dat ik de gegevens uit elk interview direct heb geanalyseerd. Op basis daarvan heb ik de volgende interviews op bepaalde punten aangescherpt. In de laatste fase van het onderzoek heb ik alle gegevens naast elkaar gezet en onderling vergeleken (vgl. Glaser & Strauss, 1976; Maso, 1987; Wester, 1987).¹⁷ De gehanteerde theoretische selectie impliceert dat de onderzoeksresultaten niet generaliseerbaar zijn. Er is immers geen representatieve steekproef getrokken, maar een selectie gemaakt van een beperkt aantal respondenten op theoretische gronden.

Religieuze en culturele achtergronden van islamitische volksgeneeswijzen

Onder islamitische volksgeneeswijzen versta ik die geneeswijzen die zijn ontstaan vanuit het volksgeloof in overwegend islamitische landen. In het onderzoek ging het vooral om de landen van herkomst van islamitische migranten in Nederland, in het bijzonder Marokko en Turkije. Als we het over islamitische volksgeneeswijzen hebben, is het belangrijk om onderscheid te maken tussen de islam en het islamitisch volksgeloof dat daar vaak mee verstrengeld is (Kluft, 1992:8). De islam stelt bepaalde grenzen aan de genezende activiteiten van moslims. In het algemeen geldt dat genezers niet verder mogen gaan dan het reciteren van verzen uit de koran en het vervaardigen van amuletten uit koranteksten. Daarnaast wordt gesteld dat genezers geen geld voor hun activiteiten mogen vragen; het is immers uiteindelijk God die geneest en niet de genezer (Pierce, 1964:89; Shadid & Van Koningsveld, 1983:80; Sachs, 1987:267-8). In de praktijk worden de door de islam gestelde grenzen veelvuldig overschreden (Oztürk, 1964:350-2). Dat is het domein van het islamitisch volksgeloof.¹⁸ Dit volksgeloof brengt allerlei geneeswijzen voort. Ik zal het vooral over dit type geneeswijzen hebben. Deze geneeswijzen heten islamitisch, omdat hun praktijkbeoefenaren zich door de koran en de hadith (de overleveringen van de profeet Mohammed) laten inspireren. Zij zijn beïnvloed door historische ontwikkelingen als de profetische geneeskunde, de Arabisch-islamitische geneeskunde en het soefisme. Verder spelen echter ook allerlei lokale

(volks)tradities en gewoonten een rol in deze geneeswijzen. Door deze diversiteit van religieuze en culturele achtergronden is het onmogelijk om te spreken van de Marokkaans- of de Turks-(volks)islamitische visie op ziekte en genezing. Tussen en binnen deze landen heeft men te maken met lokale culturele verschillen.

Het is echter wel mogelijk enkele gemeenschappelijke elementen uit het volksgeloof in islamitische landen te onderscheiden. Dat betreft de opvattingen omtrent de mogelijke oorzaken van ziekten en problemen en het geloof in bovennatuurlijke genezende krachten. In het vervolg van deze paragraaf geef ik een korte beschrijving van de gemeenschappelijke elementen uit het islamitisch volksgeloof.

In het algemeen worden er in het islamitisch volksgeloof twee soorten oorzaken van ziekten onderscheiden: natuurlijke en bovennatuurlijke (Shadid & Van Koningsveld, 1983:82-3).¹⁹ Voorbeelden van ziekten waarbij meestal naar een natuurlijke oorzaak gezocht wordt, zijn huidziekten, botbreuken, kinderziekten, gevallen van vergiftiging door dierenbeten enzovoort. Voor de behandeling van zulke ziekten maakt men gebruik van natuurlijke geneesmiddelen en van de diensten van kruidendokters en bottenzetters. Naar bovennatuurlijke oorzaken van een ziekte gaat men zoeken als deze lang aanhoudt of plotseling optreedt. Hetzelfde geldt als een persoon of een gezin herhaaldelijk door ziekte of onheil wordt getroffen.

In het islamitisch volksgeloof worden drie mogelijke bovennatuurlijke oorzaken van ziekte onderscheiden: magie, het Boze Oog en geesten. Magie is de poging om gebeurtenissen en relaties te beïnvloeden met behulp van bovennatuurlijke middelen (Greenwood, 1981:220). Als oorzaak van ziekten of problemen spreken we van zwarte magie of toverij. De Marokkaans-Arabische term daarvoor is suhur en de Turkse term büyü. Zwarte magie kan op verschillende manieren worden beoefend: het schrijven van teksten, het uitspreken van formules en bezweringen, het uitvoeren van rituelen enzovoort. Magische praktijken zijn dikwijls gericht op het bewerkstelligen van een concreet resultaat: iemand impotent, onvruchtbaar, ziek of krankzinnig maken, iemands wil uitschakelen, verstoring van liefdesrelaties enzovoort. Ter bestrijding van de effecten van magie wordt onder meer gebruikgemaakt van geschreven amuletten. Deze amuletten bestaan meestal uit papiertjes met een handgeschreven tekst, al dan niet uit de koran. Soms bevatten zij ook getallereeksen en andere esoterische symbolen. De papiertjes worden vervolgens in een leren of plastic zakje of in een plat blikken doosje gedaan.

Daarnaast maakt men gebruik van contra-magische rituelen (Shadid & Van Koningsveld, 1983:83; Sachs, 1987:262-71). Het Boze Oog (in het Marokkaans-Arabisch: I’ain; in het Turks: nazar) is een verschijnsel dat in verschillende culturen en religies voorkomt (vgl. Wooding, 1984:44-5; Sachs, 1987:269-70). In het algemeen wordt het geassocieerd met jaloezie aan de kant van degene die boze blikken werpt. Vooral personen die succesvol, gezond, aantrekkelijk of rijk zijn worden daarom kwetsbaar geacht. De werking van het Boze Oog vereist de tussenkomst van een mens en er wordt vaak over gespeculeerd wie dat in een bepaald geval is. Ter voorkoming van de werking van het Boze Oog maakt men gebruik van amuletten en medaillons (Oztürk, 1964:351-3; Pierce, 1964:89; Greenwood, 1981:220; Sachs, 1987:270; Hermans, 1986:3).

Geesten worden in het volksgeloof in islamitische landen aangeduid met de term djinns (in het Marokkaans: znun; in het Turks cinler). Djinns zijn intelligente wezens, die leven in een voor hen gestructureerde samenleving. Meestal zijn zij onzichtbaar, maar soms manifesteren zij zich in de vorm van een dier of als mens. Het liefst houden zij zich op in de omgeving van water of onreine plekken. Hoewel niet altijd, zijn de meeste djinns wispelturig, wraakzuchtig en kwaadaardig. Als men hen beledigt of verwondt, slaan zij toe. Vaak kan een mens dat onbewust hebben gedaan, bijvoorbeeld door water weg te gooien waardoor een djinn wordt geraakt. Angst of schrik maakt mensen kwetsbaar voor de daden van djinns. Ook personen die zich in bepaalde overgangsfasen bevinden zijn kwetsbaar: pas besneden jongens, pas gehuwden, zwangere vrouwen en mensen op reis.

Djinns kunnen op twee manieren ziekten veroorzaken: door te slaan, hetgeen kan leiden tot bijvoorbeeld asymmetrische verlammingen aan het gezicht of plotselinge blindheid, doofheid of stomheid, en door bezit van iemand te nemen. Uiterlijke symptomen hiervan zijn bijvoorbeeld bewusteloosheid, flauwtes, toevallen, stuiptrekkingen, beven, plotselinge veranderingen in spraak en verwardheid. Men hanteert verschillende technieken om zich te beschermen tegen de aanvallen van djinns. Voorbeelden zijn amuletten of het gebruik van stoffen waar djinns niet tegen kunnen: bijvoorbeeld zout, wierook, kaarsen, ijzer, teer of benzine (Crapanzano, 1973:135-68; Bennani, 1989:29; Van der Meer,

1977:503-5).

In verband met de genezing van ziekten met een bovennatuurlijke oorzaak wordt in het islamitisch volksgeloof gesproken over het begrip baraka, dat letterlijk zegenbrengende kracht betekent. Baraka manifesteert zich in drie vormen. Ten eerste is er de zogenoemde geïnstitutionaliseerde of erfelijk overdraagbare baraka. In de hoogste graad bevond deze vorm van baraka zich in de profeet Mohammed. Vervolgens ligt deze baraka in de nakomelingen van de profeet (de zogenoemde sharifa). Deze sharifa worden genezende gaven toegeschreven en als zodanig kunnen zij de rol van islamitisch volksgenezer vervullen. De geïnstitutionaliseerde baraka wordt ook toegeschreven aan heiligen, die in graftomben verering genieten. Deze graftomben worden om uiteenlopende redenen bezocht: ter genezing van een ziekte of bezetenheid, tegen ongewenste kinderloosheid, voor het verkrijgen van een baan, het laten terugkeren van een geliefde of sim- pel het verwerven van rijkdom (Bennani, 1989:29-30; Oztürk, 1964:352-6; Crapanzano, 1973:115-8; Shadid & Van Koningsveld, 1983:81; Sachs, 1987).

Persoonlijke baraka is de tweede vorm van deze positieve kracht. Het gaat hier om baraka dat resulteert uit persoonlijke verdiensten, bijvoorbeeld een vroom islamitisch leven.

De derde vorm van baraka bevindt zich in koranteksten en vrome gebeden, in amuletten die van zulke teksten zijn gemaakt en ook in water waarin de inkt is opgelost waarmee een heilige tekst is geschreven (Crapanzano, 1973:120; Greenwood, 1981:220).

Islamitische volksgenezers in Nederland

In het kader van mijn onderzoek heb ik gesprekken gevoerd met negen islamitische volksgenezers. Ik heb hen benaderd door met behulp van sleutelinformanten contacten te leggen in het informele circuit waarin zij werken. In deze paragraaf zal ik ingaan op de sociaal-economische achtergronden en de genezingskracht van deze volksgenezers, hun visie op gezondheid en ziekte, hun diagnostiek, hun therapieën, hun cliëntenbestand en hun honorarium.

Achtergronden en genezingskracht

Wat de achtergronden van de negen volksgenezers betreft het volgende. Het gaat om twee Marokkaanse, drie Turkse, drie Surinaams-Hindoestaanse volksgenezers en een volksgenezer uit Brits-Guyana.²⁰ Van hen zijn er twee aangesteld als imam. Drie volksgenezers zijn formeel werkloos, maar twee van hen doen vrijwilligerswerk ten behoeve van respectievelijk een moskee en diverse islamitische organisaties. Twee van de volksgenezers zijn afgekeurd en genieten een WAO- uitkering; een derde is voor 50% afgekeurd en heeft aangepast werk. Een genezer geniet een AOW-uitkering.

Bij de onderzochte genezers zijn vier verschillende bronnen aangetroffen waarop zij hun werk zeggen te baseren: erfelijke genezingskracht, overgedragen genezingskracht, lidmaatschap van een soefi-orde en studie. De twee Marokkaanse genezers zeggen dat hun genezende kracht erfelijk is. Beiden beroepen zich erop dat zij afstammeling van de profeet Mohammed zijn.

Een tweede bron van genezingskracht is de overdracht door een andere genezer. Zo zegt een van de Turkse genezers dat hij gespecialiseerd is in de behandeling van hoofdpijn en slapeloosheid van kinderen. Zijn genezende kracht heeft hij van zijn oom gekregen, bij wie hij lange tijd in dienst is geweest. Een andere Turkse genezer zegt zijn werk te hebben geleerd van een genezer in Turkije, bij wie hij langere tijd heeft gewoond. Ook baseert hij zich op handboeken, waarin staat hoe je als genezer bij omschreven kwalen moet handelen.

De derde bron van genezingskracht is het lidmaatschap van een soefi-orde. De uit Brits-Guyana afkomstige genezer heeft zich in Pakistan aangesloten bij de Qadiriyya soefi-orde. Als zodanig heeft hij een Pakistaanse spirituele leraar (pîr of murshid). Als genezer baseert hij zich op de koran, zijn jarenlange ervaring en de adviezen van zijn leraar. Ook twee Surinaams-Hindoestaanse genezers zijn lid van de Qadiriyya soefi-orde. Een van hen zegt dat genezingen alleen effectief zijn als je praktiserend moslim bent en als je er toestemming voor hebt van je ‘beschermheer’ (spiritueel leraar).

De vierde bron van genezingskracht berust op studie. Een Turkse genezer zegt dat hij zich bij zijn genezingen op de koran en de hadith baseert. Een Surinaamse genezer heeft zichzelf eveneens geschoold, onder andere via bestudering van de koran en de hadith, door het doornemen van diverse andere boeken en door te luisteren naar uitspraken over de islam op platen, cassettes en films.

Visie op gezondheid en ziekte

Met betrekking tot de visie van islamitische volksgenezers op gezondheid en ziekte kan ik het volgende zeggen. Naar hun opvatting kan er aan iedere fysieke, psychische of sociale klacht een bovennatuurlijke oorzaak ten grondslag liggen. Daarnaast erkennen zij het bestaan van natuurlijke oorzaken van ziekten. Om deze laatste categorie bij het stellen van een diagnose uit te sluiten, vragen zij meestal eerst aan hun cliënten of zij naar een arts zijn geweest. Als deze geen duidelijk medische oorzaak aan kan wijzen, gaan de volksgenezers ervan uit dat er sprake is van een bovennatuurlijke oorzaak. Het is dan hun taak om de precieze oorzaak vast te stellen.

Diagnostische technieken

Voor het stellen van een diagnose maken islamitische volksgenezers gebruik van uiteenlopende technieken. Een eerste techniek is een uitvoerig gesprek met de cliënt en met personen uit diens omgeving. De genezer uit Brits-Guyana zegt dat het essentieel is om inzicht te hebben in het karakter van een cliënt, omdat dit veel informatie geeft over de oorzaken van iemands ziekte.

Een tweede techniek is het gebruik van teksten en recitaties uit de koran, de hadith of handboeken. Zo zegt een Turkse genezer dat hij bij een cliënt na het bespreken van de klacht begint met het lezen uit de koran. Als de cliënt dan gaat lachen of huilen, heeft hij een aanwijzing dat het om bovennatuurlijke krachten gaat. Deze genezer zegt: ‘Als de cliënt gaat huilen, dan weet ik dat er sprake is van het Boze Oog. Maar als hij de slappe lach krijgt, dan is hij bezeten door een boze geest.’ Andere genezers maken gebruik van handboeken. Zo zegt een Turkse genezer dat wanneer iemand met hoofdpijn bij hem komt, hij hem vraagt naar zijn naam en die van specifieke familieleden. Vervolgens kan hij in een handboek lezen wat de oorzaak is. Het komt ook voor dat cliënten hun vinger op zo’n boek moeten leggen. De genezer kan daar dan conclusies uit trekken.

Een derde diagnostische techniek is het ‘koppenzetten’. Deze techniek wordt door een Turkse genezer toegepast. Op de plaats van het lichaam waar de cliënt pijn heeft, maakt de genezer met een scheermesje twee kleine wondjes. Vervolgens plaatst hij daar een verwarmd glas over. Aan de kleur van het bloed dat uit de wondjes komt, zegt de genezer te kunnen zien of er sprake is van een bovennatuurlijke oorzaak.

Een vierde techniek is een ritueel met lood. Een Marokkaanse genezer maakt hier gebruik van. Hij schrijft een tekst op een stuk lood en geeft dit aan de cliënt mee naar huis. Dat lood moet de cliënt in een pan laten smelten. Vervolgens moet hij een laken omslaan en een emmer met water tussen de benen plaatsen. In dat water gooit hij het lood, zodat het stolt. Na afloop van het ritueel moet de cliënt zich met het resterende water wassen. Het lood moet hij weer meenemen naar de genezer. In de gestolde vorm ziet de genezer aanwijzingen over de kracht die de klacht heeft veroorzaakt en welk deel van het lichaam is beïnvloed.

Een vijfde techniek bestaat uit het oproepen van geesten. Voor een van de Marokkaanse genezers is dit de belangrijkste diagnostische en tegelijk ook therapeutische techniek. Hiertoe brengt hij een persoon in een soort trance en roept via hem of haar geesten op. In sommige gevallen zijn dat geesten in de zin van djinns en in andere gevallen zijn het de geesten van levende mensen. In een trance-sessie neemt de genezer de geest van de cliënt of het medium mee naar bepaalde situaties en laat hij deze met andere geesten communiceren. Op die manier komt hij de toedracht van problemen of de oorzaken van een ziekte te weten en bestraft hij de veroorzakende djinn of de geest van bijvoorbeeld een fqih (volksgenezer) die magie heeft bedreven.

Een zesde techniek bestaat uit het vaststellen van iemands aura. De aura is het lichtend beweeglijk omhulsel dat iedereen om zich heen draagt. De samenstelling en de kleur van de aura kunnen de genezer informatie over de toestand van de cliënt geven. Een van de twee geïnterviewde Marokkaanse genezers maakt hier gebruik van.

Als laatste diagnostische techniek gebruikt men de welbekende bloeddrukmeter en de stethoscoop. Een Marokkaanse genezer noteert soms de bloeddruk en de hartslag van een cliënt. Hij doet dat omdat hij daaraan zegt te kunnen zien hoe een geest reageert: ‘Als ik iemand aanraak die bezeten is, stijgt zijn bloeddruk.’

Therapeutische technieken

Naast deze diagnostische technieken maken islamitische volksgenezers voor de behandeling van ziekten en de oplossing van problemen gebruik van diverse therapeutische technieken.

Een eerste therapeutische techniek bestaat uit het gebruik van koranteksten. Verzen uit de koran worden op uiteenlopende manieren aangewend ter voorkoming of genezing van ziekten. De meest gebruikte vorm betreft het uitspreken van gebeden en/of recitaties uit de koran. Alle genezers uit het onderzoek passen deze vorm van ‘gebedsgenezing’ wel eens toe. Het komt ook voor dat men een korantekst leest en deze vervolgens over het lichaam van de cliënt blaast of over voedsel of drank van de cliënt. Zowel een Surinaamse, een Turkse als de Guyaanse genezer passen deze techniek toe. Sommige genezers maken gebruik van handboeken, waarin beschreven wordt hoe koranverzen ter genezing van uiteenlopende ziekten aangewend kunnen worden. Concrete voorbeelden zijn instructies voor de vervaardiging van amuletten en de uitvoering van rituelen (vgl. Lammers, 1991). Een Turkse genezer beschrijft het volgende ritueel dat gericht is tegen de bezetenheid door een geest: ‘De cliënt krijgt water mee waarin een (met saffraan geschreven) korantekst is opgelost. De cliënt moet het water gedurende 21 dagen driemaal daags drinken. Op de 21ste dag moet hij zich met het water wassen. Het waswater mag de voeten niet raken. Als hij klaar is met wassen, moet hij het vuile water bij een boom gooien. Daarna mag hij niet achterom kijken en ook niet praten totdat hij thuis is.’

Een tweede therapeutische techniek bestaat uit het oproepen en samenwerken met geesten. De Marokkaanse genezer die deze techniek toepast, zegt dat hij in zijn behandelwijze met zestien geesten samenwerkt. Hieronder bevinden zich zeven koningen. Met behulp van deze koningen kunnen de aan hen ondergeschikte djinns worden gemanipuleerd en de daden van boze geesten worden bestraft.

Een derde techniek bestaat uit magnetisme en handoplegging. Zowel een Marokkaanse, een Turkse als een Surinaamse genezer passen deze techniek toe.

Een vierde techniek ten slotte betreft het gebruik van oliën en kruiden. Een Surinaamse genezer en de Guyaanse genezer noemen het gebruik van oliën ten behoeve van massages van spier- en gewrichtsklachten. Een Marokkaanse, een Turkse en een Surinaamse genezer schrijven cliënten wel eens kruiden voor.

Cliëntenbestand en honorarium

Over het cliëntenbestand van de islamitische volksgenezers in Nederland is het volgende op te merken. Sommige genezers hebben een beperkte kring van cliënten. Het gaat dan meestal om vrienden en bekenden. Andere genezers werken op grotere schaal. Sommige van hen beschikken zelfs over een geautomatiseerd cliëntenbestand. Zij ontvangen cliënten met uiteenlopende nationale en religieuze achtergronden.

Wat het honorarium van islamitische volksgenezers betreft, beweren de meesten dat zij geen vaste bedragen van hun cliënten vragen. Zij beargumenteren dat met de stelling dat het uiteindelijk God is die geneest en niet de genezer. Wel wijzen zij erop dat cliënten vaak uit zichzelf iets geven. Zo ontvangt een Marokkaanse genezer dikwijls betalingen in natura. Van een videotheekhouder krijgt hij gratis films te leen, omdat hij diens vrouw heeft behandeld. Van een slager krijgt hij wel eens vlees om dezelfde reden. En weer een andere cliënt helpt hem bij het automatiseren van zijn cliëntenadministratie.

Cliënten van islamitische volksgenezers

In mijn onderzoek heb ik met twintig cliënten gesproken. Acht van hen zijn van Marokkaanse afkomst (vier mannen, vier vrouwen), vijf van Turkse (twee mannen, drie vrouwen), zes van Surinaamse (twee mannen, vier vrouwen) en een vrouwelijke cliënt is van Nederlandse afkomst. Op een van de Surinaamse cliënten na, die christelijk is, zijn allen moslim. De Nederlandse cliënte is moslim geworden na haar huwelijk met een Turkse man. De leeftijden van de cliënten lopen uiteen van negentien tot vierenzestig jaar. In drie gevallen gaat het om oudere personen die met een of meer kinderen naar een islamitische genezer zijn gegaan. Acht van de twintig cliënten zijn tussen de negentien en de dertig jaar. Opleiding en huidig beroep van de cliënten variëren sterk: basisschool, LBO, MAVO- en HBO-opleiding; fabrieksarbeider, verpleegkundige, automatiseringsdeskundige en sociaal-cultureel werker.

De motieven van cliënten om naar een islamitische volksgenezer te gaan worden dikwijls negatief geformuleerd: het geen baat hebben bij of ontevreden zijn over de behandeling in de reguliere gezondheidszorg. Zestien van de twintig cliënten zeggen dat zij voordat zij een islamitische volksgenezer hebben geraadpleegd bij hun huisarts en/of andere vertegenwoordiger van de reguliere sector (fysiotherapeut, specialist, RIAGG) zijn geweest.²¹ Men zou ook van opportunisme kunnen spreken. Men heeft klachten of problemen en hoopt verlichting te vinden bij een genezer onder het motto ‘baat het niet, dan schaadt het niet’.

De klachten waarmee cliënten naar islamitische volksgenezers gaan zijn divers van aard. In medische termen gaat het om zowel fysieke, psychosomatische als psychische klachten of om een combinatie daarvan. Concrete voorbeelden zijn hoofd-, rug-, spier- of gewrichtspijn, diarree, koorts, gebrek aan eetlust, slapeloosheid en angsten van uiteenlopende aard. Verder is er een belangrijke categorie klachten die samenhangt met sociale problemen. Hierbij kan men denken aan werkloosheid, een slechte woonsituatie, alcoholisme, relatieproblemen of gezinshereniging.

Van het laatste zal ik het voorbeeld van een Marokkaans gezin geven. De man is in 1965 naar Nederland gekomen, zijn vrouw en zijn elf kinderen in 1984. Zij hebben allerlei problemen. In verband met diverse klachten loopt de man in de ziektewet. Hij heeft onder meer last van zijn rug en zijn arm en wordt daarvoor door een fysiotherapeut behandeld. Daarnaast heeft hij moeite met zijn contacten met diverse Nederlandse instanties (onder meer het Gemeenschappelijk Administratiekantoor, de Dienst Studiefinanciering en de gemeente). Bovendien heeft een van zijn dochters psychische problemen, waarvoor zij al jaren naar artsen gaat. De man is van mening dat hij, sinds de komst van zijn gezin naar Nederland, onder enorme druk staat. Er doen zich allerlei problemen voor en zijn kinderen verwachten van hem dat hij die kan oplossen. Maar dat valt hem heel zwaar. Om voor deze problemen een oplossing te zoeken is de man bij een Marokkaanse genezer te rade gegaan. Via een trance-sessie met een van de dochters van het gezin stelde de genezer vast dat er sprake was van zwarte magie. Vervolgens heeft de genezer door middel van een ritueel de werking van de magie geneutraliseerd. Volgens hem zal dit het gezin voor verdere problemen behoeden.

Therapeutisch relevante kenmerken van islamitische volksgeneeswijzen

Op basis van de gegevens die ik heb verzameld is het niet mogelijk om een uitspraak te doen over de effectiviteit van islamitische volksgeneeswijzen, zoals zij in Nederland gepraktiseerd worden. Wel kan ik wijzen op enkele kenmerken van deze geneeswijzen die voor een succesvolle behandeling van allochtone cliënten van belang kunnen zijn. Daarbij baseer ik mij met name op ideeën van Crapanzano (1973) en Eppink (1990), die ik met behulp van mijn onderzoeksgegevens nader heb uitgewerkt en aangepast.²² Het betreft de volgende kenmerken:

a. Een holistische benadering

In hun diagnostiek en therapieën betrekken islamitische volksgenezers allerlei fysieke, psychische, sociale en religieuze factoren die naar hun mening van invloed zijn op de gezondheid en ziekte van de mens.

b. Intensieve en langdurige contacten met cliënten

Islamitische volksgenezers besteden veel tijd en energie aan hun cliënten en hun omgeving en stellen hen in de gelegenheid mee te denken over de oorzaken van de klacht en actief mee te werken aan de behandelwijze. Door middel van uitvoerige gesprekken wordt nagegaan hoe de cliënt functioneert, wat zijn karakter is en hoe hij leeft. Ook wordt aandacht besteed aan de sociale omgeving van de cliënt. Men analyseert hoe relaties zijn en welke problemen tussen personen bestaan.

c. Herdefiniëring van de situatie

In sommige gevallen blijken islamitische volksgenezers in staat om een cliënt of een gezin in een schijnbaar uitzichtloze situatie een nieuw perspectief te bieden. Daartoe sluit hij aan bij de denk- en leefwereld van de cliënt. Hij schept voor hen als het ware orde in de chaos en geeft hun de mogelijkheid om zaken weer in eigen hand te nemen. Ik kom op hier later op terug.

d. Groepssolidariteit en reconfiguratie van het sociale netwerk

Idealiter ondervinden cliënten in de therapieën van islamitische volksgenezers een duidelijke groepssolidariteit. In de meeste ziektegevallen wordt de familie bij de genezing betrokken. Daarbij biedt ‘de groep’ de cliënt een interpretatie van zijn ziekte of bevestigt zijn verklaring. Dit kan angstreducerend werken. Soms hernieuwt men onder begeleiding van de genezer relaties. Eppink (1990) spreekt in dit verband van ‘reconfiguratie (hergroepering) van het sociale netwerk’ en omschrijft dit als volgt: ‘Door middel van therapeutische interventies (...) het sociale netwerk van de cliënt zodanig beïnvloeden dat storende oorzaken weggenomen worden of verminderen’ (Eppink, 1990:94,107).

Een van de mogelijke technieken hiertoe is de eerder beschreven trance-sessie van een van de Marokkaanse genezers. Een dergelijke techniek biedt de cliënt de mogelijkheid uiting te geven aan (‘acting out’) frustraties en sociale spanningen, zonder dat hij zich daarvoor hoeft te schamen. Bovendien wordt als het ware de blik van de cliënt verruimd (‘uitbreiding van zijn werkelijkheden’) doordat de genezer gedragsalternatieven kan suggereren. Op deze wijze worden sociale spanningen weggenomen die wellicht oorzaak zijn van de ziekte (Eppink, 1990:86-7,90; Crapanzano, 1973:215).

Het komt in de praktijken van islamitische volksgenezers in Nederland ook voor dat cliënten in het netwerk van de genezer andere cliënten leren kennen. Onopgeloste problemen in de Nederlandse samenleving probeert men in eigen kring hanteerbaar te maken.

e. De cliënt wordt niet zelf verantwoordelijk gesteld voor zijn ziekte

Door de oorzaak van de ziekte toe te schrijven aan een bovennatuurlijke kracht legt de islamitische genezer de verantwoordelijkheid buiten de cliënt. Het voordeel daarvan is dat dit minder bedreigend voor de cliënt is en dat hij als zieke sociaal geaccepteerd wordt (Oztürk, 1964:359-61; Crapanzano, 1973:215; Sachs, 1987:272; Van Dijk, 1990:21-3; Eppink, 1990:85).

f. Participatie

Van de cliënt wordt een actieve bijdrage in het genezingsproces gevraagd. Cliënten wordt opgedragen voor de uitvoering van rituelen de benodigde spullen (kaarsen, wierook, lood) te kopen. Dikwijls moeten zij zelf met behulp van familieleden rituelen uitvoeren.

g. Angstreductie

Islamitische volksgenezers stellen hun cliënten vaak gerust. Hierbij kan gedacht worden aan angsten (bijvoorbeeld voor het Boze Oog, magie of boze geesten) of aan de behandeling van acute pijnen. Door de klachten te verklaren in termen van bovennatuurlijke krachten wordt de ziekte benoemd en hanteerbaar gemaakt. De uitvoering van magische en rituele handelingen kan vanuit deze optiek ook ontspannend en angstreducerend werken. Ook het schrijven van amuletten kan een angstreducerende werking hebben: enerzijds kunnen zij bescherming bieden tegen bovennatuurlijke krachten, anderzijds kunnen zij cliënten blijven herinneren aan bijvoorbeeld een verzoening die met een djinn tot stand is gebracht (Crapanzano, 1973:4-7 en 212-7; Eppink, 1990:80-110).

Bij de herdefiniëring van de situatie (zie c.) als kenmerk van islamitische volksgeneeswijzen wil ik hier wat langer stilstaan. De herdefiniëring geschiedt op twee niveaus: symbolisch en praktisch-rationeel. Op symbolisch niveau interpreteert de genezer klachten in voor de cliënt bekende culturele noties en begrippen. Hij verklaart ziekten in termen van bovennatuurlijke krachten, bevestigt eventuele vermoedens van cliënten en manipuleert vervolgens die krachten als onderdeel van het genezingsproces. Eppink wijst er in dit verband op dat de ‘etnotherapeut’ (zoals hij allochtone volksgenezers aanduidt) de cliënt via impliciete boodschappen richting geeft en diens ‘werkelijkheden’ uitbreidt. Dit begint door de ziekte te benoemen. Daardoor wordt de ziekte binnen een kader geplaatst van waaruit de werkelijkheden (dat wil zeggen gedragsalternatieven) van de cliënt uitgebreid kunnen worden.

Naast deze symbolische interpretatie van de klachten van de cliënt geeft de genezer hem echter ook rationele argumenten voor gedragsverandering. Ik noem hier straks twee concrete voorbeelden van. In enkele gevallen neemt een islamitische volksgenezer daarbij de taak van maatschappelijk werker op zich. Hij gaat mee naar het RIAGG en bemiddelt bij instanties, zoals een woningbouwvereniging. Het gevolg is in sommige gevallen het verdwijnen of verminderen van de ernst van de kwaal of het aannemen van een andere houding door de cliënt ten opzichte van zijn problemen. De problemen zijn hanteerbaar geworden. Dat vormt voor de cliënt de grondslag voor een nieuw geloof in zijn eigen mogelijkheden en de aanzet om activiteiten te ondernemen om zijn leven weer richting te geven.

Ter illustratie geef ik het voorbeeld van een case study uit het onderzoek. Het gaat om een Marokkaanse man van veertig jaar. Sinds 1969 is hij in Nederland. Hij heeft hier allerlei banen gehad totdat hij in 1984 wegens een bedrijfsfaillissement werd ontslagen. Zoals hij zelf zegt, ging het sindsdien bergafwaarts met hem. In 1987 kreeg hij allerlei klachten, zoals rugpijn, hoofdpijn, gespannenheid en benauwdheid. De man is diverse keren onderzocht, maar medisch heeft men geen duidelijke oorzaak kunnen vinden. Vervolgens is hij naar een RIAGG doorverwezen, maar dat bracht geen verbetering. Inmiddels is hij door het Gemeenschappelijk Administratiekantoor volledig afgekeurd. De man is teleurgesteld in allerlei zaken. Naast zijn gedwongen werkloosheid brengt hij zijn klachten in verband met de slechte woonsituatie waarin hij en zijn gezin (vrouw en drie kinderen) verkeren. Uiteindelijk is hij naar een Marokkaanse islamitische volksgenezer gegaan, die met behulp van een ritueel vaststelde dat zich in het huis van het gezin (in de douche en in het toilet) een djinn bevond. Het ging volgens de genezer om een vrij sterke djinn, waarvan hij niet zeker wist of hij hem uit het huis zou kunnen verdrijven. Daarom adviseerde hij het gezin te verhuizen (hetgeen met behulp van het RIAGG is gelukt). In de tussentijd zou de genezer proberen om de djinn te verdrijven. Verder raadde de genezer de man aan om iets aan vrijwilligerswerk te gaan doen. De genezer:

Dat oude huis was geestelijk besmet. In de douche bevond zich namelijk een djinn. Deze heb ik laten verbranden. (...) Het heeft ook met spanningen te maken. (...) Daarnaast hebben ze financiële problemen. Gisteren was ik bij hen en de stofzuiger was kapot. Nu proberen ze via een postorderbedrijf een nieuwe te krijgen. Dat kost vijftig gulden per maand. Ook de video is kapot. En ze hebben al drie jaar geen vakantie gehad. (...) Ik heb tegen de man en de vrouw gezegd: ‘Luister eens, jullie kunnen twee dingen doen. Of de man moet naar buiten of de vrouw.’ Hij wil niet, maar nu vindt hij het wel goed dat zijn vrouw een cursus voor verpleegster gaat doen. Daarvoor gaat ze nu eerst een cursus Nederlandse taal volgen.

Ook in andere gevallen speelt deze Marokkaanse genezer in op de religieuze en spirituele gevoelens van cliënten en draagt bovendien praktische adviezen aan. Zo vertelde hij hoe hij een man had behandeld die aan alcohol verslaafd was. Hij wist de man ervan te overtuigen dat een geest hem er in het vervolg van zou weerhouden om alcohol te drinken. Bovendien raadde hij de man aan om zijn dagelijkse gebeden weer te verrichten en om regelmatig naar de moskee te gaan. Op die manier zou de man weer structuur en richting in zijn leven krijgen en andere mensen kunnen ontmoeten.

Op dit punt lijkt mij een punt van kritiek op het werk van Eppink op zijn plaats. Hij gaat uitvoerig in op wat ik hierboven het symbolisch niveau heb genoemd, maar negeert het praktisch-rationele niveau waarop islamitische volksgenezers mijns inziens eveneens opereren. Eppink merkt op dat islamitische volksgenezers gebruikmaken van impliciete communicatiecodes: ze zijn vaak non-verbaal (rituelen, magische handelingen, trance) of de verbale inhoud is ondergeschikt (bijvoorbeeld gebeden). Volgens hem zou dit aansluiten bij de communicatiecodes van de groep (dat wil zeggen de ‘Mediterranen’). Die codes zouden vooral impliciet en groeps- of rolgericht zijn. Voor Eppink hangen problemen tussen therapeut en cliënt vooral daarmee samen. Hij verontschuldigt zich diverse malen voor deze stereotypering, maar baseert er vervolgens zijn hele betoog op. Dat is jammer, want in zijn werk zitten bruikbare aanzetten tot een genuanceerder beeld met betrekking tot de behandeling van allochtone cliënten.

Zo wijst Eppink er met nadruk op dat men in de hulpverlening tot nu toe te veel uitging van een statische hantering van het begrip cultuur en dat men de invloed van acculturatiefactoren te veel onderschat (vgl. Van Dijk, 1989). Naar zijn mening wordt de kijk op de werkelijkheid (en daarmee de problematiek) van allochtone cliënten vooral bepaald door drie factoren: namelijk de cultuur in het land van herkomst, het migratieproces en de toekomstverwachtingen. Eppink beschrijft deze factoren, maar trekt er geen consequenties uit wat betreft de gevolgen voor de (veranderende) aard van de communicatiecodes van allochtone cliënten. Ondanks de verwevenheid van die codes met de veranderde cultuur²³ van allochtone cliënten dicht hij hen onveranderde communicatiecodes toe.

Door in mijn verslag naast een symbolische benadering te wijzen op een praktisch-rationele aanpak door islamitische volksgenezers hoop ik een aanzet te geven tot een gedachtegang waarin ook die communicatiecodes (net als cultuur) meer dynamisch worden opgevat. Uit mijn onderzoek blijkt dat islamitische volksgenezers en hun behandelwijzen net als hun cliënten mede als gevolg van de migratie veranderen.

Bij de werkwijze van islamitische volksgenezers dienen ook enige kanttekeningen te worden geplaatst, zij het dat die niet uitsluitend van toepassing zijn op deze groep genezers. Zo kan men zich afvragen in hoeverre islamitische volksgenezers hun cliënten werkelijk genezen. Denkend aan de kwestie van het leggen van de verantwoordelijkheid van problemen bij externe factoren is het bijvoorbeeld mogelijk dat islamitische volksgeneeswijzen ‘werkelijke’ oplossingen in de weg staan. In het geval van psychische, psychiatrische of relationele problemen is het denkbaar dat er geen structurele oplossing wordt geboden, of dat bepaalde klachten over het hoofd worden gezien. Tot besluit kan men zich afvragen in hoeverre cliënten afhankelijk worden van islamitische volksgenezers en wat daar de gevolgen van zijn (Hermans,

1986:9).

Erkenning van islamitische volksgeneeswijzen in Nederland?

Een opmerkelijk gegeven in mijn onderzoek was dat vijf van de geïnterviewde volksgenezers zijn benaderd met de hulp van medewerkers uit het reguliere circuit. Islamitische volksgenezers en artsen en hulpverleners treden op informele wijze schoorvoetend in contact met elkaar. Het is een enkele keer voorgekomen dat hulpverleners de hulp van een islamitische volksgenezer hebben ingeroepen. Het komt eveneens voor dat hulpverleners zelf de rol van islamitische volksgenezer op zich nemen. Uit therapeutische overwegingen gaan zij mee in de belevingswereld van de cliënt en gebruiken zij rituelen om bovennatuurlijke krachten te bezweren (vgl. Cavga, 1991).

Uit het onderzoek komt naar voren dat islamitische volksgenezers een functie kunnen vervullen. Tot op heden ontbreekt het hen echter aan elke vorm van erkenning. Zij werken geïsoleerd van elkaar en buiten de reguliere gezondheidszorg en hulpverlening om. Daarbij zoeken sommige islamitische volksgenezers weifelend hun weg in de Nederlandse samenleving. De bij het onderzoek betrokken Marokkaanse genezers hebben bijvoorbeeld aansluiting gezocht bij Nederlandse verenigingen van paranormale genezers. Deze verenigingen eisen onder meer dat kandidaatleden een interne opleiding gaan volgen en dat zij vaste tarieven van cliënten vragen. In feite zijn dit eisen om te professionaliseren.

Voor een van de twee Marokkaanse genezers, die al enkele jaren lid is van een dergelijke vereniging (en aan deze eisen voldoet), heeft dit gevolgen gehad voor zijn cliëntèle. Op dit moment heeft hij voornamelijk Nederlandse cliënten, die hem kennen als handoplegger en magnetiseur (‘strijker’). Zijn Marokkaanse cliëntèle neemt af en is op het ogenblik gering. Hij botst met Marokkaanse cliënten over zijn behandelwijze, die kennelijk alleen nog aan autochtone paranormale eisen voldoet. Zijn uitleg daarover begrijpen Marokkanen niet. Zij geven de voorkeur aan teksten uit de koran. Ook over de gevraagde tarieven stuit deze genezer bij Marokkanen op problemen. Zij zeggen dat hij zijn gave van God heeft ontvangen en deze uit liefde moet aanwenden. Het vragen van vaste tarieven past niet in dat beeld: Marokkaanse cliënten willen hem alleen betalen op basis van vrijwilligheid. Deze voorbeelden geven aan hoe moeilijk het voor islamitische volksgenezers is om hun weg te vinden in ons gereglementeerde stelsel van reguliere en alternatieve gezondheidszorg. Als gevolg van de huidige geïsoleerde positie van islamitische volksgenezers ontbreekt het reguliere artsen, hulpverleners, potentiële cliënten en genezers zelf aan inzicht in en zekerheid over de mogelijkheden en onmogelijkheden van islamitische volksgeneeswijzen. Vandaar dat aan het ministerie van WVC is voorgesteld vervolgonderzoek te laten verrichten naar de volgende onderwerpen: de effectiviteit van islamitische volksgeneeswijzen (middels een longitudinaal onderzoek onder cliënten), opsporing en benadering van andere islamitische volksgenezers en de mogelijkheden en problemen met betrekking tot samenwerking tussen islamitische genezers enerzijds en medici en hulpverleners anderzijds. Het ministerie heeft ingestemd met het voorgestelde vervolgonderzoek. Het onderzoek bevindt zich momenteel in de uitvoeringsfase. In een later stadium hoop ik daarvan verslag te doen.

Conclusie

Islamitische volksgeneeswijzen zijn ontstaan uit het volksgeloof in overwegend islamitische landen. In de behandelwijzen van islamitische volksgenezers in Nederland zijn belangrijke elementen uit dat volksgeloof blijven voortbestaan. Daarnaast ondergaan deze behandelwijzen onder invloed van de migratie echter belangrijke veranderingen, enerzijds als gevolg van de veranderde problematiek van de cliënten, anderzijds door de druk op de genezers om te professionaliseren.

Ten aanzien van de veranderde problematiek van de cliënten ziet men hoe genezers (moeten leren) omgaan met problemen (werkloosheid, slechte woonsituatie, psychosomatische klachten) waarmee hun cliënten in de Nederlandse samenleving worden geconfronteerd. Over de druk om te professionaliseren kan opgemerkt worden dat islamitische volksgenezers voor een dilemma staan. Ofwel kunnen zij aansluiting zoeken bij autochtone organisaties voor alternatieve geneeswijzen en dan als gevolg van de professionele eisen vooral hun allochtone cliëntèle verliezen. Ofwel kunnen zij ervoor kiezen zich daar niet bij aan te sluiten, met als consequentie dat zij zonder enige vorm van erkenning moeten blijven werken.

Noten

Na de publicatie van het in dit boek opgenomen artikel verrichtte Cor Hoffer verder onderzoek naar het betreffende onderwerp, hetgeen resulteerde in een boek van zijn hand, Islamitische genezers en hun patiënten. Gezondheidszorg, religie en zingeving. (Amsterdam, Het Spinhuis, 1994.) Cor Hoffer werkt momenteel aan een proefschrift op hetzelfde onderzoeksgebied.

Recente publicaties zijn:

‘Alternatieve vormen van zorg: islamitische geneeswijzen als voorbeeld.’ In: Haveman, H.B. & Uniken Venema, P. (red.), Migranten en gezondheidszorg, 78-97. Houten: Bohn Stafleu Van Loghum, 1996: 78-97.

‘Samenwerking tussen artsen en hulpverleners enerzijds en islamitische genezers anderzijds: mogelijkheden en onmogelijkheden.’ In: De Jong, J.T.V.M. & Van den Berg, M. (red.), Transculturele psychiatrie & psychotherapie: handboek voor hulpverlening en beleid. Lisse: Swets & Zeitlinger, 1996: 255-70.

‘Reguliere therapieën en islamitische geneeswijzen. De paradox van de integratie van medische systemen.’ Medisch Contact, 1997: 52(18): 572-574.

3.2.1.1 Opdrachten

C. Hoffer, ‘Islamitische volksgeneeswijzen in Nederland’.

• 1 Lees het artikel aandachtig door.

• 2 Maak een samenvatting van dit artikel en besteedt hierbij vooral aandacht aan de belangrijkste kenmerken van islamitische volksgeneeswijzen (p. 125 e.v.).

• 3 Nodig, indien mogelijk, een islamitische volksgenezer uit tijdens de les en laat hem spreken over zijn/haar behandelwijze (anamnese, diagnose en therapie) vanuit één klachtenpatroon, namelijk zwangerschapsproblemen c.q. bevalling.

3.2.2 Thema 3 Universalisme en cultuurgebondenheid

Voor de behandeling van dit thema maken we gebruik van een artikel van J.T.V.M. de Jong. In dit artikel wordt het universalismedebat geïllustreerd aan de hand van twee syndromen in de Zuidoost Aziatische Archipel: latah en koroh. Aan het einde van dit artikel bepaalt de schrijver zijn standpunt.

Het universalismedebat aan de hand van twee cultuurgebonden syndromen. Naar een nieuw paradigma in de vergelijkende psychiatrie

J.T.V.M. de Jong

Samenvatting

De universaliteits- versus cultuurgebondenheidsdiscussie wordt geïllustreerd aan de hand van de twee cultuurgebonden syndromen ‘latah’ en ‘koro’. De auteur maakt een onderscheid tussen twee denkmodellen die het universalismedebat beheersen. Het eerste is gebaseerd op een psychoanalytisch afweer- of biopsychiatrisch ziektemodel en het tweede op de vorm- versus inhoudsdiscussie in de kunst. De afgelopen jaren heeft zich een minder exclusivistisch paradigma ontwikkeld dat niet uitgaat van het primaat van natuur (nature) of cultuur (nurture). Dit nieuwe paradigma is voortgekomen uit interdisciplinair onderzoek dat zich richt op de analyse van de relatieve bijdrage van biologische, sociologische, cognitieve, emotionele en linguïstische aspecten van menselijk gedrag. Aan de hand van dit nieuwe paradigma worden enkele kritische opmerkingen gemaakt bij twee grootschalige transculturele WHO-onderzoeken naar schizofrenie en depressie. De toepassing van een nieuwe generatie culturally-informed psychiatrisch-antropologisch onderzoek wordt geïllustreerd aan de hand van een internationaal programma dat zich richt op de psychosociale gevolgen van georganiseerd geweld en vluchtelingenproblematiek.

Inleiding

Komt ‘gekte’ overal ter wereld op een meer of minder identieke wijze voor, of verschilt gestoord gedrag per cultuur? Dat is de kernvraag van de controverse rond de zogenaamde universaliteits- versus cultuurgebondenheidshypothese. De universaliteitshypothese luidt dat psychiatrische ziekten universele verschijnselen zijn. Dat wil zeggen dat ieder mens, waar ter wereld ook, aan deze verschijnselen kan lijden. De aanhangers van de cultuurgebondenheidshypothese, ook wel particularisten of relativisten genoemd, vatten psychiatrische aandoeningen op als overwegend cultuurgebonden fenomenen.

In de Angelsaksische literatuur heeft de afgelopen jaren een felle discussie gewoed tussen universalisten en particularisten. Dat debat speelde zich met name af tussen psychiaters en antropologen en werd vooral gevoerd aan de hand van de zogenaamde Cultuurgebonden Syndromen (CBS). In dit artikel wordt deze controverse geïllustreerd aan de hand van twee cultuurgebonden syndromen, namelijk de latah- en het koro-syndroom. In de discussie zal duidelijk worden dat het universalismedebat uitgaat van een achterhaald paradigma. Ten slotte zullen de consequenties voor transcultureel onderzoek aan de orde komen.

Latah en het ‘startle matching taxon’

De latah is een CBS dat aanvankelijk werd beschreven in Maleisië en Indonesië (Yap, 1952). Het wordt gekarakteriseerd door een schrikstimulus (startle) gevolgd door een of meer van de volgende symptomen: echolalie, echopraxie (napraten respectievelijk nabootsen van gedrag), coprolalie (poep- en pieswoorden), en automatische gehoorzaamheid. Met andere woorden, een latah-lijdster reageert op een schrikstimulus vaak met overdreven schrik, laat een voorwerp uit haar handen vallen of gooit het weg, en uit vaak onfatsoenlijke woorden al of niet in combinatie met een absurde tekst. Tijdens de verwarring kan zij of hij opdrachten gehoorzamen of woorden of gebaren van omstanders imiteren. Een als zodanig bekendstaande latah kan aan het schrikken worden gebracht om anderen te vermaken. Vrouwen op middelbare leeftijd met lage status zijn vaker dan mannen het slachtoffer van latah. Latah blijft het hele leven bestaan, ongeacht het feit of het syndroom geleidelijk of acuut begint. Het kan familiair voorkomen, maar dat hoeft niet. Yap (1952) schreef dat latah eerder als excentriek gedrag dan als ziekte dient te worden beschouwd, en benadrukte evenals zijn collegae Pfeiffer (1971) en Murphy (1973, 1976) het belang van de cultuur (Simons en Hughes, 1985). Yap meende dat culturele factoren op zich voldoende waren om de stoornis te veroorzaken.

Antropologen als Geertz (1968) en Kenny (1978) waren van mening dat latah enkel en alleen vanuit de culturele context verklaard kon worden als een omkering van heersende Javaanse waarden als gestileerde en formele etiquette, sterke maatschappelijke stratificatie, terughoudendheid over seksuele aangelegenheden, en een diepgewortelde vrees voor een psychische schok.

Latah-specialisten raakten in beroering toen latah-achtige beelden in andere culturen werden ontdekt. Identieke beelden werden gemeld uit Birma (yaun), Thailand (bah-tsche), de Filippijnen (mali-mali, silok), Lapland (Lapp panic), Japan (imu), Siberië (olon, myriachit, ikota, amurakh), Afrika, Malta, en verder in Maine onder Franse Canadezen in de jaren tachtig van de vorige eeuw, waar het syndroom twintig jaar geleden opnieuw werd aangetroffen (jumping) (Kunkle, 1967).

De antropoloog Geertz labelde dit onverwachte voorkomen van latah buiten de Javaanse cultuur als de latah-paradox. Simons, een psychiater, zocht naar factoren die dit verspreidingspatroon zouden kunnen verklaren. Hij liet zich daarbij inspireren door onderzoek naar de schrikreflex (Landis en Hunt, 1939; Sternbach, 1960; Tomkins, 1962). Hij formuleerde de volgende ‘alomtegenwoordigheidshypothese’ (ubiquity hypothesis): in de meeste bevolkingsgroepen komen mensen voor die makkelijk en heftig schrikken, waarbij de schrik hun handelingen kan onderbreken.

Onderzoek naar hyperstartlers in de USA toonde aan dat zij net als latahs elders, zeer makkelijk en frequent een extreme schrikreactie vertonen. Zij reageren met een overdreven fysieke en psychische respons, waarbij ze voorwerpen laten vallen of weggooien, ongecontroleerde uitroepen slaken, en soms scabreuze taal uiten. De psychiater Simons formuleerde drie typen latah (Simons en Hughes, 1985):

De eerste vorm is de Immediate Response Latah, bestaande uit een sterke respons op een schrikstimulus die anderen amusant vinden. Hierbij treden heftige lichaamsbewegingen op waarbij het lichaam in een defensieve houding kan schieten, armen en benen uitslaan, voorwerpen laten vallen en waarbij soms schunnige taal wordt geuit. In alle onderzochte populaties konden de sterk persoonlijke defensieve houdingen gestileerd worden door voorafgaande ervaringen, bijvoorbeeld in de richting van een judohouding of van bersilat, een Maleise verdedigingssport. Volgens Simons komt deze vorm waarschijnlijk in alle samenlevingen voor.

De tweede vorm is de Attention Capture Latah waarbij gedrag van een ander wordt geïmiteerd of een handeling van een ander wordt voltooid. Verhoogde arousal leidt tot een focus op de scherpst omschreven cues in een bepaalde stimulussituatie. Volgens Simons is deze door de arousal bepaalde bewustzijnsvernauwing de neurofysiologische basis voor de imitatie of de voltooiing van de door anderen geïnitieerde handelingen alsook voor het vaak optredende gehoorzaamheidsautomatisme. Deze tweede latah-vorm komt zelden voor omdat hiervoor afgebakende en duidelijke opdrachten en modellen nodig zijn, of met andere woorden, cultuurspecifieke gedragingen van anderen.

De derde vorm is de Role Latah waarbij mensen gedragingen uit de categorieën Immediate Response en Attention Capture Latah selecteren en op persoonlijke wijze tot een amusant optreden modelleren. De vorm van deze performance varieert per cultuur: hoewel grappen uithalen met latahs veel voorkomt op Maleise bruiloften en feesten, wordt dat niet vooraf gearrangeerd. Bij de Japanse Ainu daarentegen wonen de latahs (imus) een gelegenheid bij met de bedoeling om latah-gedrag te uiten. Onder de Ainu wordt de Attention Capture Latah als een interactioneel proces beschouwd, waarbij de cultuur niet alleen de rol van de latah voorschrijft maar ook van de tegenspeler die verantwoordelijk is voor het oproepen van de schrikreactie. De tegenspeler, vaak de beste vriend van de latah, vertoont gedrag dat door de latah wordt geïmiteerd of geeft opdrachten waaraan hij gehoorzaamt. Omdat latah-gedrag geacht wordt onder invloed te staan van een slangengod in het Ainu-pantheon, wordt het sociaal hoog gewaardeerd.

De antropoloog Kenny valt de theorie van Simons aan (zie Simons en Hughes, 1985). Volgens Kenny kan latah geheel verklaard worden binnen de specifieke sociaal-culturele context. Latah dient volgens Kenny gezien te worden binnen het kader van situaties waarin marginaliteit of statusverandering een cultureel voorgeschreven attribuut zijn. Dat kan gebeuren tijdens bruiloften, begrafenissen, initiaties, contact met geesten, waar latah-gedrag een spiegelbeeld is van de geldende norm. Kenny lost de paradox van Geertz op door te wijzen op overeenkomsten tussen de Maleise en de Siberische context. Als belangrijkste culturele factor wijst hij op de aard van de ‘ziel’. In veel culturen is men van mening dat hevige schrik zielsverlies kan veroorzaken hetgeen vervolgens kan leiden tot het binnendringen van boze geesten, die zodoende ziekte of overlijden kunnen veroorzaken (vergelijk de discussie over het CBS susto). Het gebruik van (obscene) krachttermen, bijvoorbeeld in Siberië, verklaart hij als een bescherming tegen geesten die worden afgeschrikt door woorden die datgene oproepen wat zij representeren. De Lapp panic, die Simons hanteerde als een bevestiging van zijn schrikrespons, moet volgens Kenny op vergelijkbare wijze worden uitgelegd: als een Lapvrouw plotseling een beer tegenkwam, moest ze zich aanbieden opdat de beer zich zou schamen en afdruipen. Ook Maleise heksen gebruikten gebrek aan fatsoen om geesten te onderwerpen. Volgens Kenny treedt bij latah net als bij hypnose dissociatie op, en hij ziet geen enkele noodzaak om dit soort zaken te baseren op een universele neurofysiologische respons. Hij ontkent de universaliteit van de schrikreflex niet, maar hij beschouwt die als irrelevant voor een begrip van latah. Een biomedische benadering vertroebelt volgens hem het zicht op de menselijke inhoud van fenomenen. Bovendien leidt psychiatrische classificatie tot risico’s indien latah als een nosologische eenheid wordt geaccepteerd. Volgens Kenny wordt latah dan beschouwd als een toestand die in ziekenhuizen in Maleisië, Indonesië en elders moet worden behandeld.²⁴ Simons repliceert dat Kenny’s kritiek op twee fundamentele misvattingen berust. Ten eerste, dat indien gedrag symbolische betekenis heeft, dat zou impliceren dat biologie geen rol speelt bij het ontstaan van dat gedrag. Aangezien alle menselijke gedragingen zijn ingebed in een culturele context en dus meervoudig symbolisch zijn, zou een logische consequentie van Kenny’s standpunt zijn dat gedrag nooit biologisch bepaald wordt. Ten tweede dat Kenny’s bevindingen op grond van onderzoek van (met name de Siberische) literatuur geen rechtvaardiging bieden voor het weerleggen van onderzoeksresultaten die op empirische wijze in uiteenlopende culturen zijn verzameld.

Simons vindt bovendien dat Kenny te ver gaat als hij marginaliteit als oorzaak van latah beschouwt: slechts een enkele marginaal is latah en enkele latahs zijn geen marginalen.

Simons brengt in ‘The Culture-Bound Syndromes’ de 192 CBS onder in zeven subgroepen die hij ‘taxa’ noemt. Hij deelt die zeven taxa vervolgens op in drie clusters van CBS waarbij een neurofysiologische factor in afnemende mate een rol speelt bij het totstandkomen van dat gedrag. Zo sluit hij de latah-discussie af met het formuleren van het Startle Matching Taxon. Dit taxon bevat syndromen die over de hele wereld voorkomen en gekarakteriseerd worden door een neurofysiologisch gefundeerde heftige schrikreactie, gevolgd door bizarre gedragingen die ter plaatse amusant worden gevonden.²⁵ Het vermogen van de schrikstimulus om dergelijk gedrag op te roepen ontwikkelt zich tot een persoonlijkheidskenmerk met belangrijke sociale en interactionele consequenties.

Koro en het ‘genital retraction taxon’

In tegenstelling tot het latah-taxon behoort de koro tot een cluster syndromen waarbij volgens Simons en Hughes een fysiologische factor een rol zou kunnen spelen. De koro-lijder lijdt aan de angst dat zijn penis zich in de buikholte zal terugtrekken met de dood als gevolg. Koro werd in de westerse literatuur voor het eerst op Celebes beschreven (Blonk, 1895; Brero, 1896; Vorstman, 1897; Slot, 1935; Van Wulfften Palthe, 1934, 1935; Chabot, 1950). Later bleek angst voor het terugtrekken van de genitaliën in heel Zuidoost-Azië en China voor te komen. In de Chinese cultuur heet het syndroom suoyang. Meestal wordt het geacht op te treden na de coïtus of na het urineren (Gwee Ah Leng, 1963).

In Europa besteedden twee Dominicaanse inquisiteurs een heel hoofdstuk van de in 1434 verschenen Heksenhamer aan de machinaties van heksen die in staat bleken te zijn om het membrum virile van onschuldige heren weg te toveren (Jilek en Jilek-Aal, 1985; Schmidt, 1923).

Kraepelin beschreef schrompeling van de penis als een hypochondere waan bij de manisch-depressieve psychose. In de afgelopen decennia werden gevallen gemeld uit Soedan, India en Thailand. Verder bij een Nigeriaan, twee Israëli’s, een Fransman, een paar Bretons, Franse en Engelse Canadezen en een Griekse Amerikaan, waarbij verschillende auteurs benadrukten dat de patiënten niet op de hoogte waren van koro of van de Chinese cultuur (Berrois en Morley, 1984; Edwards in Simons e.a., 1985). Onlangs werd een koro-achtig beeld bij een Somalische vluchteling in Rotterdam aangetroffen. Daarnaast werd koro beschreven in het kader van organische beelden zoals amfetaminegebruik, een hersentumor, epileptische verwardheidstoestanden, heroïne-onttrekking, neurolues en HIV-virus.

Een aantal koro-symptomen zoals koud zweet, parestesieën, hartkloppingen, bleke huid, wazig zien en flauwvallen, zijn universele angstequivalenten. Deze symptomen lijken daarom weinig door de lokale cultuur beïnvloed te worden. Maar ook bij koro bestaan aanzienlijke culturele verschillen ten aanzien van etiologische opvattingen. Zo hebben de verklaringen in de Chinese cultuur een seksueel karakter binnen het kader van een verstoring van het yin-yang-evenwicht. Suoyang-aanvallen worden meestal door een seksuele ervaring voorafgegaan. Ook andere aan het yin-yang-evenwicht gekoppelde aspecten zoals blootstelling aan koude tijdens het urineren, te veel masturbatie of onjuist dieet, zijn precipiterende factoren. Voor veel mensen in Zuidoost-Azië, inclusief Chinese artsen, is koro een reële ziekte, waarbij geruchten kunnen leiden tot wijdverspreide ‘aanvallen’. Koro staat als een omschreven aandoening in de oude Chinese tekstboeken vermeld (Gwee, 1963, 1968). De behandeling binnen de Chinese cultuur bestaat gewoonlijk uit yang-aanvullende dranken terwijl de penis door de patiënt of zijn vrouw, zijn moeder of grootmoeder wordt vastgehouden.

In tegenstelling tot de Chinese cultuur, wordt in Indonesië en Maleisië de traditionele oorzaak voor het ontstaan van koro vaak gezocht in tegenstellingen tussen de seksen. Koro kan bijvoorbeeld de wraak zijn van de ziel van een vrouw die in het kraambed of postpartum is omgekomen. Volgens Oesterreicher (1948) hield vernietiging en degeneratie van genitaliën veel psychiatrische patiënten in deze cultuur bezig. Soms worden die fantasieën bewaarheid: met enige regelmaat melden de media in Zuidoost-Azië dat een jaloerse vrouw of maîtresse haar echtgenoot/minnaar heeft ontmand. Genitale onzekerheid wordt beschreven als een basale trek van het Indonesisch-Maleise psychische en culturele leven. Lokale verklaringen van koro lijken dus eerder te zoeken in het overtreden van sociale normen tegen de achtergrond van de antagonismen tussen de seksen. Wanneer koro optreedt binnen de Indonesische of Maleise cultuur, wordt het slachtoffer geassisteerd door buren of andere niet-familieleden die, in tegenstelling tot de Chinese cultuur, van dezelfde sekse zijn.

Toen koro-gevallen in een toenemend aantal uiteenlopende culturen werden ontdekt, veranderden ook de wetenschapsopvattingen ten aanzien van koro. In en na de koloniale tijd voerden psychoanalytische en etnologische overwegingen de boventoon. Van Wulfften Palthe (1936) meende dat het ging ‘om een sprekend voorbeeld van het freudiaanse castratiecomplex’ en de meeste auteurs benadrukten de latente seksuele inhoud in hun psychoanalytische benadering (Brero, 1896; Slot, 1935; Chabot, 1950). De laatste jaren worden hierbij door verschillende auteurs vraagtekens gezet (Edwards, 1984; Jilek en Jilek-Aal, 1985). De essentie van hun kritiek richt zich op de universalistische interpretatie van de alomtegenwoordigheid van het castratiecomplex. Huns inziens biedt het castratiecomplex geen verklaring voor de door ‘voedselvergiftiging’ veroorzaakte epidemieën van genitale retractie in Singapore en Thailand. Van de vijfhonderd bij de Singapore-epidemie van 1967 betrokken personen waren 95% Chinese mannen. Slechts een vierde van hen had wel eens van koro gehoord en maar twee mannen vermeldden dat seksuele activiteit te maken had met het begin van hun symptomen. Behalve geruchten over vergiftiging van varkensvlees dat wel door de Chinezen en niet door de islamitische Maleisiërs werd gegeten, speelden ook sociopolitieke factoren een rol. Bijvoorbeeld raciale onlusten tussen Maleisiërs en Chinezen, verstoting van Singapore uit de Maleise federatie, en de dreigende terugtrekking van het Britse garnizoen.

Bij de Thaise epidemie in 1976 waren tweeduizend Thaise boeren en enkele boeddhistische monniken betrokken. Ongeveer een derde van de slachtoffers waren vrouwen en kinderen. Ondanks de afwezigheid van gevallen onder de Chinese bevolkingsgroep, waren de symptomen hetzelfde: klachten over impotentie of frigiditeit, panische angst voor de waargenomen schrompeling van de genitaliën die uiteindelijk zou leiden tot genitale retractie en de dood. Ook deze epidemie ging gepaard met geruchten over vergiftiging van voedsel en drank, in dit geval door Vietnamese immigranten die een communistische staatsgreep zouden voorbereiden, gericht op vernietiging van het seksleven en de overleving van de hele Thaise natie. Op enkele plaatsen gingen deze geruchten gepaard met pogrom-achtige acties tegen Vietnamese zakenlieden die met hun successen ressentimenten onder de Thais hadden opgeroepen. De sociopolitieke achtergrond van deze epidemie moet volgens Jilek en Jilek-Aal (1985) gezocht worden in de angst voor de Vietnamese militaire macht in die jaren en de angst voor een Vietnamese invasie van Thailand.

Bij de koro-epidemie in Assam en Oost- en West-Bengalen in 1982-1983 ging het om dezelfde symptomen die zich overwegend bij jonge mannen en bij enkele vrouwen manifesteerden. De vrouwen klaagden over schrompelende borsten maar niet over retractie van de vulvae (hetgeen in enkele andere studies wel wordt vermeld). Binnen twee dagen werden honderden mensen in een dorp aangedaan, waarna de toestand na drie tot vijf dagen normaliseerde om in een ander dorp weer op te duiken. De epidemie hing samen met de als een bedreiging ervaren migratie van hindoevluchtelingen vanuit Bangla Desh naar Assam. De koro-epidemie begon onder de Santals in Noord-Bengalen. De Indische regering had een militaire actie van de Santals tegen de immigranten gewapenderwijs voorkomen. Het is mogelijk dat dit voorkómen van angstontlading door middel van geweld de epidemische verspreiding van gesomatiseerde angst heeft getriggerd (Jilek, 1985).

Bij koro-epidemieën in de Chinese provincie Guangdong in de jaren tachtig waren tweeduizend respectievelijk tweehonderd mensen betrokken. 84% waren mannen en 16% vrouwen. Een derde van de getroffenen waren tussen de 10 en 14 jaar. De epidemie was waarschijnlijk te wijten aan een waarzegger die had voorspeld dat 1985 een rampjaar zou worden. Veel dorpelingen dachten dat de koro veroorzaakt werd door een agressieve vrouwelijke geest. Zij probeerden die geest te verdrijven met lawaai of door de lijder aan het schrikken te maken waardoor de geest werd uitgedreven. Sommigen dachten dat de getroffen vrouwen bezeten werden door een vrouwelijke geest. Meestal ebde de paniektoestand weg na zo’n twintig tot zestig minuten (Wen-Shing Tseng e.a., 1988).

Het oedipale model veronderstelt dat de seksuele rivaliteit ten opzichte van de vader tijdens de volwassenheid wordt geactiveerd door een situatie die in het onderbewuste van de patiënt een replica vormt van de typische constellatie van het ‘oedipuscomplex’. Indien dit zou opgaan voor de koro, zou dat impliceren dat koro alleen bij mannen zou voorkomen terwijl bij enkele van de zojuist genoemde epidemieën bijna een derde van de ‘gevallen’ uit vrouwen bestond. Ook zou het begin van koro geassocieerd dienen te worden met een seksuele relatie met een metafore of symbolische incestueuze connotatie, terwijl de genoemde epidemieën zelden met enige seksuele activiteit te maken hadden. Bij de recente epidemieën speelde paranoïde projectie een rol. De projectie was gericht tegen een groep buitenstaanders (Vietnamezen, hindoevluchtelingen) die beleefd werd als een bedreiging voor het overleven van de etnisch-culturele groep van de koro-lijders. Dit laatste sluit een castratiemodel echter niet uit, omdat er bij deze koro-epidemieën een verschuiving van een realistische dreiging in de richting van castratie zou kunnen hebben plaatsgehad (Murphy, 1982).

De laatste jaren hebben verschillende auteurs vraagtekens geplaatst bij de vroeger zo populaire analytische interpretatie. Net als bij de andere CBS werd ook bij de koro gezocht naar biofysiologische factoren die het wijdverspreide voorkomen konden verklaren, temeer daar een vergelijkbaar beeld lijkt voor te komen bij organische aandoeningen zoals malaria tropica, cholera, astma, typhoid, coronairtrombose, of na overlijden (Edwards in Simons e.a., 1985, 183-185). Dever- eux (1954) waarschuwde al dat de klachten over retractie zowel door antropologen als door psychiaters au sérieux dienden te worden genomen. Masters en Johnson (1966) beschrijven hyperinvolutie van de penis niet alleen na koude, uitputting of castratie, maar ook in aansluiting op een mislukte coïtuspoging. Hun suggestie dat hyperinvolutie net als erectie onder directe invloed staat van hogere corticale centra, valt in overeenstemming te brengen met de onplezierige en beangstigende ervaring van een Chinese suoyang-lijder in aansluiting op een coïtus.

Edwards (1985) stelt dan ook voor om de verschillende cultuurspecifieke variaties van koro onder te brengen in het Genital Retraction Taxon. De bij genitale retractie optredende angst is dermate intensief en focaal dat hij niet bij een typisch angstsyndroom past. Een tweede kenmerk is de betrokkenheid van de omgeving die het slachtoffer bijstaat om te voorkomen dat zijn penis zich in zijn buik terugtrekt. Edwards vermeldt daarbij dat dit taxon weinig nosologische betekenis heeft en dat het gaat om een heuristische rubriek die observaties samenbrengt voor vergelijkende fysiologische, psychiatrische en antropologische analyse.

Discussie

Ook in Nederland is de discussie tussen de universaliteits- en de cultuurgebonden hypothese de laatste jaren aan de orde geweest (De Jong, 1991b). Bij de discussie over universaliteit versus cultuurgebondenheid kan een onderscheid worden aangebracht tussen aanhangers van het striptease- en aanhangers van het transseksuele model.

De adepten van het stripteasemodel – soms ook gesymboliseerd door een veelschillige ui of de Russische madroesjka’s – staan een kruising voor van een psychoanalytisch afweermodel en een biopsychiatrisch ziektemodel. Bij gesomatiseerde klachten hanteren zij bijvoorbeeld een model dat ervan uitgaat dat lichamelijke klachten bij allochtonen of HOUND/LIBO- cliënten gestript dienen te worden totdat de ‘echte’ psychiatrische stoornis die daaraan ten grondslag ligt tevoorschijn komt. De golem die zich dan aandient is het afgeweerde affect of de biologisch bepaalde ‘ziekte’ – bijvoorbeeld een depressieve of een angststoornis, en de psychologische en culturele invloeden zijn epifenomenen, ook wel aangeduid als pathoplastische factoren. Exponenten van dit model in Nederland zijn Limburg-Okken (1987, 1989), Pannekeet e.a. (1987) en Kortmann (1989). Limburg-Okken schrijft dat zij naar aanleiding van haar werk met Turken en Marokkanen ‘diagnostisch vaak niet ontkwam aan wat vroeger een ‘‘gemaskeerde depressie’’ heette’. Het betrof volgens haar cliënten bij wie de kernsymptomen van de depressie werden overschaduwd door lichamelijke klachten en bij wie bovendien spontane klachten over somberheid vaak ontbraken. Pannekeet vermeldt ‘dat het met betrekking tot depressies gaat om universeel voorkomende beelden die in de vorm van lichamelijke klachten worden gepresenteerd’. Kortmann (1989) becommentarieert deze auteurs en ontpopt zich daarbij als een meta-stripper wanneer hij zich afvraagt hoe zij kunnen vaststellen dat de kernsymptomen van een depressie aanwezig zijn bij afwezigheid van klachten over somberheid. Hoewel Kortmanns artikel beoogt een lans te breken voor een cultuur-relativistisch standpunt, blijkt hij uit te gaan van de veronderstelling dat er zoiets bestaat als ‘depressie’ met somberheid als obligaat symptoom. Hierdoor schaart hij zich aan de kant van de universalisten die een westers depressieconcept aanhangen. Bovendien is niet duidelijk of zijn kritiek zich richt op het gebruik van ‘depressie’ in de zin van een affect, een symptoom of een syndroom. Kortmanns voorwerp van kritiek is ongelukkig gekozen omdat juist depressie een omstreden concept is binnen het universaliteitsdenken van een aanzienlijk aantal westerse psychiaters. Kleinman en Good (1985) laten zien dat de vegetatieve verschijnselen van wat wij een ‘vitale depressie’ noemen, universeel voorkomen. Maar dat wil nog niet zeggen dat de meest gepaste naam voor deze aandoening ‘depressie’ is. (Hetgeen in fenomenologische zin omschreven kan worden als een soort ‘omlaag-zakken van het zelf’.)

Een universeel woord voor een dergelijke dysfore beleving zou eerder resulteren in een woord dat aangeeft dat iets wordt verwijderd uit iemands gewone manier van doen, zoals het concept ‘zielsverlies’ (Schweder, 1985; Ellenberger, 1970). Kortmann stelt ook de vraag in hoeverre het acceptabel is om westerse psychometrische instrumenten in andere culturen toe te passen, een kritiek waar ik het mee eens ben (vergelijk De Jong, 1987). Hij maakt echter niet de voor de hand liggende stap om een aantal condities te formuleren waaronder het gebruik van dergelijk instrumentarium binnen een specifieke culturele setting wel zinvol kan zijn. Op vergelijkbare wijze stelt hij aan de hand van een aantal voorbeelden de vraag, in hoeverre de westerse psychiatrie aanspraak kan maken op universaliteit. Zoals gezegd spreekt hij zichzelf tegen door zich impliciet te identificeren met universele psychiatrische concepten. Bovendien laten noch hij noch de andere Nederlandse deelne(e)m(st)ers aan het debat zich uit over de richting waarin een oplossing van het universaliteits- versus specificiteitsdilemma gezocht dient te worden.

Het zogenaamde transseksuele model benadert het probleem vanuit een andere invalshoek. Het wordt vooral gehanteerd bij ernstige aandoeningen zoals psychosen en gaat ervan uit dat psychosen qua vorm of structuur universeel voorkomen maar dat zij qua inhoud cultuurspecifieke trekken vertonen. Met andere woorden, wanen of hallucinaties die bij een bepaald psychotisch beeld behoren, komen overal ter wereld voor, maar alleen de inhoud ervan varieert per cultuur. Giel (1984) is een exponent van dit model, naast auteurs als Murphy (1982) en Orley en Wing (1979). Het door hen gehanteerde onderscheid is gebaseerd op Kraepelins werk op Java. Kraepelin sloot bij zijn vergelijkende onderzoek onder Duitse en Indonesische patiënten aan bij het negentiende-eeuwse debat over vorm en inhoud in de literatuur en de kunstkritiek (Littlewood, 1986).

De laatste jaren nemen de meeste deelnemers aan de universaliteitsdiscussie een minder extreem theoretisch standpunt in. Dat wil zeggen dat veel universalisten erkennen dat psychische stoornissen in zekere mate worden gekleurd door de cultuur. En dat particularisten erkennen dat er gradaties bestaan in de cultuurgebondenheid van psychische verschijnselen. Een standpunt waarin de meesten zich kunnen vinden is dat, naarmate het als deviant ervaren ‘beeld’ ernstiger is, er meer universele kenmerken op de voorgrond treden.

De vraag naar het gelijk bij de discussie tussen universalisten en particularisten is mijns inziens even irrelevant als de discussie op zich. De irrationaliteit vloeit voort uit het poneren van polariteiten die uitnodigen tot een debat waarbij de deelnemers zich gedwongen voelen zich tot een kamp te bekennen. Zoals we gezien hebben leidt de discussie vervolgens tot meer van hetzelfde ten koste van nuances en ten koste van het formuleren van nieuwe hypothesen.

In Kuhns (1962) termen draait de universaliteitsdiscussie om een achterhaald paradigma. En in navolging van Kuhn is het de vraag hoe groot de weerstand van de betrokken wetenschappers zal zijn om hun achterhaalde standpunten los te laten. Het gaat immers over het omstreden thema van het primaat van biologie of natuur over cultuur of vice versa, over de oude nature- versus nurture-tegenstelling.

Teruggrijpend naar het debat en de literatuur over de latah en de koro zal ik proberen de contouren te schetsen van een nieuw paradigma. Uit de discussie over deze cultuurgebonden syndromen bleken psychologische, culturele en biologische factoren zo nauw met elkaar verweven te zijn dat het postuleren van een primaat van biologie/natuur (nature-universalisme) of cultuur (nurture-cultuurgebondenheid) slechts leidt tot het reeds gesignaleerde preken voor eigen parochie.

De psychofysioloog Lehrman (1970) biedt een uitweg uit dit dilemma door aannemelijk te maken dat gedrag zowel door biologie als door ervaring wordt bepaald. Lehrman stelt dat gedrag voor 100% bepaald wordt door de biologische achtergrond en tegelijkertijd voor 100% door de ervaringsgeschiedenis van het organisme. Zo heeft het weinig zin om van twee mensen die een verschillende taal spreken te beweren dat hun taal vooral door hun biologische achtergrond en niet zozeer door hun taalontwikkeling tot stand is gekomen. En het is even zinloos om te beweren dat hun verschil in taalgebruik het resultaat is van hun taalontwikkeling en niet van hun biologische aanleg. Het heeft dus geen zin om te beweren dat nature en nurture in een hiërarchische relatie ten opzichte van elkaar staan. Toegepast op de mannelijke koro-lijder bepaalt het bezit van een penis voor 100% het potentiële optreden van een koro-syndroom. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat de koro-lijder qua penis of het vermogen tot genitale retractie verschilt van een penisbezitter uit een andere cultuur. Dus de ervaringswereld van de koro-lijder bepaalt eveneens voor 100% of een man last krijgt van koro. De ervaringswereld bepaalt of de man zijn psychogene angsten uit in angst voor genitale retractie en de dood terwijl hij zich aan anderen vastklampt voor een oplossing.²⁶ Om die ervaringswereld te begrijpen is het nodig een analyse te maken van de interactie tussen psychologische en culturele variabelen. Zoals we gezien hebben gaat het om variabelen als opvattingen over seksueel functioneren, over het lichaamsschema, over bedreiging door een vrouw (soms in de vorm van castratieangst), in samenspel met sociale conditioneringsprocessen en sociaal-politieke factoren.

In ‘The Culture-Bound Syndromes’ propageren Simons en Hughes (1985) een benadering die probleemgeoriënteerd en niet disciplinegeoriënteerd is. Ook zij vermelden dat het zelden lukt om belangrijke bevindingen hiërarchisch bij verschillende disciplines onder te brengen. Het gaat erom de complexe puzzel van biologische, culturele, cognitieve en psychologische elementen te ontrafelen met als eerste vereiste dat het onderzochte gedrag tot in details wordt beschreven en weerbarstig materiaal niet uit het onderzoek wordt weggemoffeld. Volgens Simons bevat de omvangrijke literatuur over CBS verbazingwekkend weinig details, terwijl de microdetails juist vaak anderszins onhoudbare hypothesen uitsluiten. Hoe meer de uitingen van deviant gedrag in verschillende culturen en detail overeenkomen, des te waarschijnlijker is het dat de overeenkomsten van biologische aard zijn. De cultureel bepaalde verschillen hebben vooral met betekenisverlening en met lokale etiologische opvattingen te maken. Met deze benadering sluit hij aan bij het werk van antropologen als Freeman (1974) en Tuzin (1984) die een antropologisch paradigma voor ogen hebben dat culturele, biologische en omgevingsvariabelen integreert. Ook voor emoties geldt dat natuur en cultuur van belang zijn voor aard en verloop van emoties in verschillende culturen (Frijda en Mesquita, 1992). Een voorbeeld van het tegendeel, in casu het wegmoffelen van details ter onderbouwing van de universaliteit van het schizofrenieconcept, vond plaats bij de International Pilot Study of Schizophrenia (WHO, 1973, 1979). Eerst viel ten gevolge van het hanteren van uitsluitingscriteria een bepaalde groep patiënten af die juist interessant was vanwege de culturele heterogeniteit. Het resultaat was dat het inderdaad lukte om een biologisch substraat voor schizofrenie aan te tonen. Een vergelijkbare manoeuvre had plaats bij de Determinants of Outcome Study (Sartorius e.a., 1986). Ook daar werd de belangrijke conclusie getrokken dat de verschillende subtypen van schizofrenie in verschillende culturen worden teruggevonden. Maar het is opvallend dat de overeenkomsten op de voorgrond werden geplaatst, terwijl de grote verschillen in incidentie van bijvoorbeeld het acute subtype van paranoïde schizofrenie, of het veelvuldig voorkomen van katatone schizofrenie in de Derde Wereld nauwelijks aandacht kregen.²⁷ Een vergelijkbare benadering werd door de WHO gehanteerd bij een transcultureel onderzoek naar depressieve aandoeningen (Sartorius e.a., 1983). Ook in dit onderzoek maakte de WHO zich schuldig aan wat Kleinman en Good (1985) de category fallacy noemen. Dat wil zeggen dat het te onderzoeken syndroom vooraf dusdanig wordt omschreven dat transculturele vergelijking slechts kan leiden tot een quod erat demonstrandum. Dat ook bij deze WHO-studie weerbarstig materiaal werd weggemoffeld, kan geconcludeerd worden uit het feit dat al voor de aanvang van dit onderzoek door diverse auteurs gewezen was op de moeilijkheid om conceptuele en semantische equivalenten te vinden voor het westerse depressieconcept in andere culturen (Leff, 1977; Marsella, 1980; Hermans en De Jong, 1992). Het zal niemand verbazen dat het WHO-onderzoek wederom in verschillende culturen een common core vond van symptomatologie – ditmaal van depressieve symptomen. Overigens toonde het onderzoek ook aan dat het niet deze kernsymptomen waren die het meest voorkwamen bij de verschillende patiëntenpopulaties (Sartorius, 1987). Ook bij deze voorbeelden van WHO-studies gaat het om de spanning die veroorzaakt wordt door de selectiviteit bij het doen van research omwille van het handhaven van een bestaand paradigma, en de bereidheid om oude zekerheden los te laten en te zoeken naar een nieuw paradigma.

De psychiatrie en de psychologie keken tot voor kort vooral naar overeenkomsten in gedrag in verschillende culturen, terwijl het ernaar uitziet dat juist de verschillen tot interessante ontdekkingen zullen leiden (Kleinman en Good, 1985). Welke consequenties hebben deze paradigmatische overwegingen voor transcultureel onderzoek, hetzij in andere culturen, hetzij onder allochtonen in Nederland?

De complexiteit van transcultureel onderzoek maakt het – nog meer dan in de ‘alledaagse’ psychiatrie – noodzakelijk om interdisciplinair onderzoek te verrichten naar de complexe puzzel van natuurlijke, sociaal-ecologische, cognitieve, emotionele en linguïstische aspecten van menselijk gedrag. Een bekend voorbeeld van een dergelijke benadering is het onderzoek van Good en Good (1982) in Iran. Eerst inventariseerden zij lokale categorieën van ‘distress’, vervolgens exploreerden zij de betekenis die aan die categorieën werd toegeschreven om daarna hun kwalitatieve gegevens te toetsen aan epidemiologisch onderzoek (vgl. De Jong, 1991). Een ander voorbeeld is het onderzoek van Manson e.a. (1985) naar depressie onder de Hopi-indianen. Het was de eerste studie waarbij ‘depressie’ zowel vanuit inheems als vanuit westers-psychiatrisch standpunt werd onderzocht. Met behulp van etnosemantische technieken werden inheemse cultuurspecifieke symptomen geïnventariseerd. Deze symptomen werden geoperationaliseerd in een onderzoeksinstrument dat complementair was aan een met behulp van de eerder verworven inzichten vertaalde versie van de DIS. Met behulp van dit culturally-informed epidemiologische onderzoeksinstrument werd vervolgens onderzoek gedaan naar ‘depressie’ onder de Hopi’s. De studie van Manson e.a. (id.) is een voorbeeld van een onderzoeksopzet die door Kleinman en Good (1985) omschreven wordt als een ‘cultureel geïnformeerde’ of ‘antropologische’ epidemiologie. Deze onderzoeken hebben de auteur van dit artikel geïnspireerd bij het in samenwerking met de WHO en de World Federation for Mental Health opgezette programma dat zich richt op posttraumatische stresssyndromen in een aantal verschillende culturen in Afrika, Azië en Europa (De Jong, 1991, 1992). De binnen dit programma uitgezonden mental health professionals en antropologen doen eerst samen met hun collega’s uit de betreffende culturele groep gedetailleerd etnografisch onderzoek naar inheemse ziektecategorieën en termen waarmee onwelbevinden beschreven wordt. In deze fase verzamelen zij informatie over de emotionele, cognitieve, semantische en lichamelijke beleving van psychisch onwelbevinden binnen de sociaal-ecologische context. In een volgende fase wordt deze informatie gebruikt om de conceptuele, de semantische en de criteriumvaliditeit te vergroten van een aantal onderzoeksinstrumenten zoals de SCAN, de Harvard Trauma Question- naire, de Hopkins Symptom Checklist of de Bradford Somatic Inventory. Vervolgens wordt epidemiologisch onderzoek verricht waarbij tevens gebruikgemaakt kan worden van geavanceerde onderzoekstechnieken als de Experience Sampling Methode (De Vries e.a., 1988, 1989; vgl. De Jong, 1992). Dit alles speelt zich af binnen het kader van een cultuurspecifiek ‘public mental health’-interventieprogramma waarbij enerzijds wordt aangesloten op cultuureigen probleemoplossende strategieën, terwijl anderzijds basisgezondheidswerkers en lokale genezers worden opgeleid in het herkennen, het behandelen en het voorkomen van lokale uitingsvormen van posttraumatische stress.

De vergelijkende en transculturele psychiatrie levert interessante vergezichten op, die er in toenemende mate op wijzen dat de waarheden van onze klassieke handboeken alleen opgeld doen voor een klein stukje van de wereld, en daarbinnen wederom voor een klein deel van de populatie. Het maakt ons vak er niet eenvoudiger op maar het wordt daardoor wel een stuk interessanter.

Noten

Bron: Tijdschrift voor psychiatrie, 10 (34), 1992.

3.2.2.1 Opdrachten

J.T.V.M. de Jong, ‘Het universalismedebat aan de hand van twee cultuurgebonden syndromen. Naar een nieuw paradigma in de vergelijkende psychiatrie’.

• 1 Lees het artikel aandachtig door.

• 2 Maak een samenvatting van dit artikel.

• 3 Illustreer de samenvatting met een voorbeeld uit de eigen praktijk, indien dat mogelijk is.

3.2.3 Thema 4 De agrarische samenleving

Voor dit thema gaan we de film Het is een schone dag geweest van Jos van der Putten bekijken. Deze film is te verkrijgen bij Movie Center, Nieuwezijds Voorburgwal 150, 1012 CJ Amsterdam. Tel.: 020-62 79 444.

3.2.3.1 Opdrachten

Het is een schone dag geweest

• 1 Bekijk de film.

• 2 Beschrijf de wijze waarop deze boer zichzelf en zijn omgeving ziet.

• 3 Maak op soortgelijke wijze een verslag van het leven van een boerenfamilie die je van dichtbij kent.

3.2.3.2 Thema 5 Staatsvorming

Bij de behandeling van dit thema maken we gebruik van een artikel van Sophie de Schaepdrijver en Peer Vries in het NRC Handelsblad.

Er zijn geen goede gronden om nieuwe staten te creëren

Walter Bagehot schreef in 1887 over nationalisme: ‘We weten wat het is als er niet naar gevraagd wordt, maar we kunnen het niet snel uitleggen of definiëren.’

De Britse historicus en marxist Eric Hobsbawm is desondanks een autoriteit op dit gebied. Hobsbawm was in Nederland voor een gastcollege aan Leidse studenten. Een vraaggesprek over nationalisme, emotie en identiteit. Is er nog orde in een supranationale of ‘infranationale’ wereld?

Sophie de Schaepdrijver en Peer Vries

Eric Hobsbawm (Alexandria, 1917) is een van de grootste namen op het terrein van de sociale geschiedenis en de auteur van een indrukwekkende serie boeken. Daaronder Primitive Rebels (1959), Bandits (1969) en de trilogie The Age of Revolution (1962), The Age of Capital (1975) en The Age of Empire (1987). Sinds The Invention of Tradition (met Terence Ranger, 1983) richt zijn aandacht zich sterk op het verschijnsel nationalisme, thema van zijn meest bekende en intussen welhaast klassiek geworden werk Nations and nationalism since 1780: programme, myth, reality (1990). In navolging van de socioloog Ernest Gellner definieert Hobsbawm hierin nationalisme als ‘het politieke principe dat staatkundige eenheden dienen samen te vallen met naties’. ‘Wij’-gevoelens zonder staatkundige aspiraties vallen hier dus niet onder. Het begrip ‘natie’ is notoir ongrijpbaar, en Hobsbawm, die als marxist weinig affiniteit met het ver- schijnsel nationalisme heeft, besteedt vele pagina’s aan het ontkrachten van diverse nationalistische clichés – bloed, bodem, naar vrijheid smachtende volkeren en de tael is gansch het volk. ‘Getting one’s history wrong is part of being a nation,’ zoals hij de negentiende eeuwse filosoof Renan droogjes parafraseert.

Tot zijn emeritaat was Eric Hobsbawm hoogleraar Economische en Sociale Geschiedenis aan Birbeck College (Londen); tegenwoordig doceert hij aan The New School for Social Research (New York).

Twee jaar geleden beweerde u dat grotere staatkundige eenheden de toekomst hebben. Wanneer we nu naar de kaart van Europa kijken, lijkt dat niet zo’n goede voorspelling te zijn geweest.

‘Ik doelde toen op grotere eenheden in twee betekenissen. Ten eerste lijkt het mij onmiskenbaar dat de economie nu functioneert als een wereldomvattend systeem. Kleinere eenheden als ondernemingen moeten steeds meer op wereldschaal opereren. En daarnaast zijn er de grotere economisch-politieke eenheden zoals de Europese Unie en de NAFTA, die zich nog steeds uitbreiden.’

Maar hoe zit het dan met de desintegratie van de Oost- en Midden-Europese staten en de ondermijning van de nationale staten in West-Europa? Het valt toch moeilijk te ontkennen dat die toekomst daar kleinere eenheden heeft gebracht.

´Ja, maar wat de Europese Unie betreft wel in een ondergeschikte rol, namelijk als regio’s. Gebieden die erkenning als naties willen, kunnen dat alleen door zich voor te doen als regio’s. Schotland, toch een historische natie, kan alleen een onafhankelijke positie verwerven door zich als een subregio binnen de EU te presenteren.

Hoe de toekomst van Oost- en Midden-Europa eruit zal zien, weten we niet. Het ziet er op het moment naar uit dat de staten die de Sovjet-Unie hebben opgevolgd niet erg levensvatbaar zijn. Een aantal zal in elk geval weer nauw met Rusland verbonden raken. De sovjeteconomie was op het niveau van een heel continent bijzonder sterk geïntegreerd. Ik denk dat er een potentieel bestaat om op de basis van de oude Sovjet-Unie een soort Europese Unie te creëren. De toekomst van opvolgerstaten als Azerbajdzjan en Moldavië als onafhankelijke eenheden schat ik niet erg hoog in.’

Maar waarschijnlijk gelooft ook niemand van al die nationalisten, regionalisten en separatisten écht dat een staat geheel onafhankelijk kan zijn.

‘In een periode van internationale chaos verwijst de term levensvatbaar in laatste instantie naar het vermogen van een staat om zichzelf te verdedigen. Dat kunnen kleine staten niet, of liever, dat kunnen ze niet alleen. Daarvoor is een internationale orde nodig, of de bescherming door een grotere entiteit.’

Moeten we niet constateren dat veel nationalistische retoriek niet méér behelst dan een weigering om nog langer voor armere groepen binnen de bestaande staten op te draaien?

‘Die economisch gemotiveerde afwijzing speelt zeker een rol. Zij is onmiskenbaar een belangrijk element bij de Lega Nord in Noord-Italië, in zekere mate ook in Spanje en in ex-Joegoslavië, waar de aanzet tot het uiteenvallen van de staat duidelijk gegeven werd door Slovenië en Kroatië. Maar dit element speelt niet altijd. Kijk bijvoorbeeld maar naar Canada, waar het streven van veel inwoners van Quebec zeker niet voortkomt uit het ‘‘egoïsme van de welvarenden’’. Het geval Tsjechoslowakije ligt weer dichter bij dat van Slovenië. De Tsjechische Republiek wilde maar wat graag van de Slowaken af.’

Wat niet wegneemt dat de Slowaken het afscheidingsproces in gang zetten.

‘Eigenlijk weet niemand of de bevolking van Tsjechië en Slowakije nu wél of níét voor een opsplitsing was. Niemand heeft de burgers om hun mening gevraagd. Duidelijk is in elk geval dat Klaus (de Tsjechische premier Vaclav Klaus, red.) de Slowaken liever kwijt dan rijk was: zonder hen zal de normalisatie van de Tsjechische economie heel wat gemakkelijker verlopen.

Ik geloof dat hier ook andere zaken spelen. Vanaf ongeveer de Franse Revolutie overheerste de tendens tot centraliseren van staat en bestuur. Sinds kort is er echter een duidelijke neiging een evenwicht te zoeken tussen centraal beheer en gedecentraliseerde, gedelegeerde besluitvorming. Uiteraard heb ik het hier niet over nationalistische agitatoren – nationalisme is geen rationeel fenomeen.

Daarnaast is er nog een andere factor. De moderne consumptiemaatschappij is over het geheel genomen sterk individualistisch. Gecentraliseerd bestuur en bureaucratie zijn daardoor nogal impopulair geworden. Men zet zich af tegen instellingen die het openbare en privé-leven willen beheersen. Deze reactie is versterkt door de toegenomen populariteit van het economische neoliberalisme. Dat grijpt in elkaar.’

Maar wat heeft dit met een wederopleving van het nationalisme te maken? U benadrukte dat er een groot verschil bestaat tussen het nationalisme van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw en het hedendaagse. Waaruit bestaat dit verschil?

In de kern komt het erop neer dat er tegenwoordig geen goede redenen meer bestaan om nationalist te zijn, behalve dan puur emotionele, sentimentele redenen. Er zijn geen goede gronden om nieuwe staten te creëren, al helemaal niet wanneer het ministaatjes betreft. De enige reden daarvoor is het zuiver gevoelsmatige idee dat men bij een bepaalde gemeenschap wil horen. In de negentiende eeuw waren die goede redenen er wel. Het nationalisme van de Franse Revolutie had een historische functie; dat van tegenwoordig is slechts een historische complicatie. In mijn ogen is nationalisme het probleem, niet de oplossing.’

Zelfs wanneer het nationalistische denken voor een zeer groot deel op ‘uitvinding’ berust, zoals u benadrukt, dan moeten er nog altijd mensen zijn die de moeite nemen het te propageren. Wie zijn dat dan wel?

‘Historisch gezien is het nationalisme, om het in marxistische termen uit te drukken, een kleinburgerlijk fenomeen geweest. De lagere middenklassen, die moesten opboksen tegen een gevestigde heersende klasse, waren er aanvankelijk de dragers van. Daar ging een fase aan vooraf die je ‘‘cultureel nationalisme’’ zou kunnen noemen. Daarin stond het behoud en het herontdekken van de folklore centraal – niet noodzakelijkerwijs een kleinburgerlijke aangelegenheid. Zodra het een politieke beweging wordt, krijgt het veel meer kleinburgerlijke trekken.’

Hoe komt het dat juist in Oost-Europa het nationalisme nu zo’n Renaissance beleeft? Volgens u vertoont nationalisme immers kleinburgerlijke trekken en trok het de arbeidende klasse nooit sterk aan. Hoe verklaart u als marxist dat die regimes en hun ideologie geen einde hebben gemaakt aan nationalistische gevoelens?

‘Gevoelens van verbondenheid met de eigen natie, stam, groep sterven niet zo maar uit. Het staat als een paal boven water dat mensen zichzelf als Oezbeek, Tadzjiek of Gallego zullen blijven beschouwen. Maar dat betekent niet dat zij daaraan een politiek programma moeten ontlenen. Neem Mexico, waar meer dan veertig volkeren leven. Uit een onderzoek van twee jaar geleden bleek dat geen van die groepen enige specifieke politieke of bestuurlijke eis stelde met betrekking tot bijvoorbeeld erkenning van de eigen taal.’

Waarom zijn die politieke implicaties er in Oost-Europa dan wel?

‘Ik denk dat dit het gevolg is van het ineenstorten daar van de staat.’

Is dat geen cirkelredenering? Stortte de staat niet juist in als gevolg van het opkomende nationalisme?

‘Nee. In Oost-Europa werden staten in het leven geroepen op basis van een nationale theorie: staten moeten territoriale eenheden zijn, bewoond door etnisch-linguïstische naties. De Sovjet-Unie werd zo ingedeeld in termen van natiestaten, etnisch-linguïstische eenheden. Zelfs in een aantal gevallen waar daar ter plaatse geen enkele behoefte aan bestond – bijvoorbeeld in Centraal-Azië, waar nomaden woonden die helemaal niet in termen van territoriale eenheden denken. Marxistische intellectuelen huldigden nu eenmaal ook de standaard-opvattingen over de nationale staat. De opvattingen van Lenin en Wilson waren in dezen vrijwel identiek. Wanneer nu dergelijke staten uiteenvallen, bestaan de breuk- lijnen al. Voorzover ik kan zien, was er zeer weinig behoefte aan een Wit-Russische staat. Maar Belarus werd een onderdeel van de Sovjet-Unie, en toen die uit elkaar viel, bestond er een kant-en-klaar Wit-Rusland. Het uiteenvallen van staten die zijn geconstrueerd als federaties van nationale staten, móét als het ware deze vorm aannemen.’

Hoe verklaart u dan het geweld waarmee dit proces in het voormalige Joegoslavië gepaard ging?

‘Op de Balkan was iedereen eraan gewend geraakt dat de staat het monopolie van het openbare geweld bezat. Nu dat openbare gezag van de staat is verdwenen, zijn er geen regels meer voor het hanteren van vuurwapens en daarom zijn de bewapende jonge mannen daar levensgevaarlijk. In tegenstelling tot bijvoorbeeld in Koerdistan, waar je bij een controlepost niet voor je leven hoeft te vrezen. In zo’n samenleving, die altijd staatloos is geweest, krijgen jongens op een bepaalde leeftijd namelijk allemaal een geweer, maar het gebruik daarvan is wél aan regels gebonden.’

De socialistische ideologie is er klaarblijkelijk niet in geslaagd een alternatief te bieden.

‘Ik geloof dat we dat moeten toegeven. Nu erkende het marxisme, of in elk geval de praktijk ervan, dat overigens wel degelijk. Dat blijkt duidelijk als je kijkt naar Joegoslavië, en ook naar de Sovjet-Unie. Geen van de grondwettelijke regelingen van de USSR was meer dan een formaliteit, zelfs de partijregels waren van papier – alleen het federale principe bestond echt, werd daadwerkelijk in praktijk gebracht. Men sprak toen van ‘‘nationale vorm en socialistische inhoud’’.’

U legt sterk de nadruk op staatkundige en economische ontwikkelingen. Moeten we los daarvan niet vaststellen dat de burger zich met steeds specifiekere groepen wenst te identificeren? We zien het voor onze ogen gebeuren. Het is in Frankrijk ‘bon ton’ om je als ‘Picard’ te beschouwen.

‘Dat hangt samen met het sterk afnemende belang van de gecentraliseerde staat. Zoiets als een ‘‘Picardische’’ identiteit dankt haar ontstaan grotendeels aan de bestuurlijke regionalisatie van Frankrijk. Wanneer er eenmaal een regio ‘‘Picardië’’ is, dan wordt het ook heel wat gemakkelijker een bijpassende identiteit te ontwikkelen. Vanaf de Franse Revolutie was het gebruik regio’s af te schaffen en gestandaardiseerde bestuurlijke eenheden te creëren die afhingen van ‘‘La République une et indivisible’’. Vanaf de jaren zestig echter zien we de terugkeer van de regio’s. Dat is een algemeen Europees verschijnsel, zelfs wanneer er geen sprake is van nationalistische agitatie. Een dergelijke ontwikkeling vergemakkelijkt identificatie met kleinere eenheden. Hoe sterk en echt die is, hangt van de omstandigheden af. In Catalonië bijvoorbeeld heb je die identificatie wel, maar voor andere regio’s heb ik zo mijn twijfels.’

In de regio Extremadura weet niemand de naam van de regionale bestuurder.

‘Inderdaad, de regionale identiteit is niet overal van de grond gekomen. Er is volgens mij nog een andere ontwikkeling: de desintegratie van de traditionele samenleving, van de bestaande maatschappelijke ordening, die een leegte creëert die op de een of andere wijze door ‘‘identificatie’’ wordt gevuld. In de westerse wereld zien we dat vooral vanaf de jaren zestig. Het derde kwart van de twintigste eeuw is de meest revolutionaire periode in de wereldgeschiedenis. Wat er in deze twintig tot dertig jaren is gebeurd, is ongelooflijk. Denk alleen al aan het vrijwel geheel verdwijnen van de kleine boerenstand. Aan het feit dat de groep mensen die hun brood verdienen dankzij hun diploma’s niet meer verwaarloosbaar is, een substantieel percentage van de totale bevolking. Vóór de Tweede Wereldoorlog had je in Groot-Brittannië, Frankrijk en Duitsland samen zo’n 150 000 mensen die tertiair onderwijs volgden. Nu zijn er dat al in Ecuador twee keer zoveel. Daartegenover staat de sterke inkrimping van het aantal industriële handarbeiders.’

Dit alles lijkt uit te monden in een anomietheorie van nationalisme: alles verandert, er is geen houvast meer, en ‘het gat in de wereld’ wordt op gevuld door nationalistische zekerheden.

‘Ik denk zeker dat er sprake is van een toestand van anomie, wetteloosheid, in die zin dat de wereld, zeker de ontwikkelde landen, in zo’n hoog tempo verandert dat bestaande gewoonten en gebruiken niet langer werken en de oude regels irrelevant lijken te zijn geworden. Het duidelijkste voorbeeld lijkt mij de zeer sterke aantasting van de rol van de Kerk. Een anomietheorie van nationalisme, of liever van ‘‘identity politics’’ lijkt mij zeker verdedigbaar. Nationalisme behelst een keuze voor een identiteit, voor het gevoel dat je ergens bijhoort.’

Heeft dit nieuwe nationalisme ook behoefte aan nieuwe tradities, of kan het aanhaken bij oude tradities en die eventueel aanpassen?

‘Er zijn groepen die kunnen aanhaken op reeds bestaande tradities. De mensen bijvoorbeeld die hun joodse wortels ontdekken, neigen ertoe dat te doen in termen van religie en Israël. Anderzijds zijn er bijvoorbeeld de African Americans die terug moeten vallen op een volkomen geconstrueerde traditie. Ze hebben zelfs een zwarte kerst uitgevonden. Zij zijn overigens niet de enigen die zo’n strategie volgen. Zo zie je landstalen gereanimeerd worden om symbolische redenen, om de bevolking te laten zien dat zij een natie vormt. In Groot-Brittannië wordt op dit moment de taal van Cornwall door een paar nationalistische intellectuelen gereconstrueerd – een taal die al in het midden van de achttiende eeuw uitgestorven was, of op zijn hoogst door twee of drie oude vrouwtjes gesproken werd. Dat Cornish moet dan natuurlijk als symbool dienen voor het eigen karakter van Cornwall tegenover Engeland. Economische belangen spelen bij dit soort dingen natuurlijk ook een rol. Zo moeten alle officiële papieren in Wales tegenwoordig in twee talen opgesteld worden. Aangezien slechts twintig procent van de bevolking daar Welsh kent, heeft die situatie buitengewoon grote voordelen voor wie die taal wél beheerst.’

Analyseert u het probleem van het nationalisme niet te zeer in rationele termen? Zou het erg veel uitmaken wanneer we nationalisten ervan overtuigen dat veel van hun geheiligde ideeën ficties zijn? Veel mensen willen blijkbaar geloven in mythen.

‘Een voorbeeld. De bewering dat de Holocaust nooit heeft plaatsgehad, is feitelijk onhoudbaar. Het geloof in God is in laatste instantie niet rationeel te onderbouwen, maar de stelling dat meer dan vijf miljoen joden werden vermoord, is dat wel.’

Wat voor verschil zou dat maken voor een neonazi?

‘Voor een neonazi maakt dat niet veel uit. Maar het maakt wel uit wat in schoolboeken komt te staan en wat niet.’

Bron: NRC Handelsblad, 19-3 1994.

3.2.3.3 Opdrachten

• 1 Lees het artikel aandachtig door.

• 2 Maak een samenvatting van dit artikel.

• 3 Ga op zoek naar artikelen waarin regionale verschillen binnen Nederland worden benoemd en in een nationale context worden geplaatst.

3.2.4 Thema 6 Migratie en beleid

Dit thema zal worden uitgediept aan de hand van een artikel van Simon van Driel en Han Entzinger over de Marokkaanse gemeenschap.

Marokko kan Marokkanen in Nederland helpen

De Marokkaanse gemeenschap in Nederland straalt een beeld uit van verstarring en isolement, verpaupering en criminaliteit. Ook in Marokko maakt men zich hierover volgens Simon van Driel en Han Entzinger ernstig zorgen.

Simon van Driel en Han Entzinger

Wie kent niet de Nederlandse emigranten die in de jaren vijftig naar Canada of Australië zijn vertrokken? Sommigen hebben er wortel geschoten en maken het uitstekend; anderen dromen, gekweld door heimwee, van Sinterklaas en erwtensoep. Bijna zonder uitzondering maken deze emigranten op ons een ‘ouderwetse’ indruk: hun kleding is anders en hun Nederlands klinkt zo formeel. Linguïsten schijnen naar de emigrantenkolonies af te reizen om lokale dialecten te bestuderen die hier inmiddels zijn uitgestorven.

Te weinig realiseert men zich in Nederland dat in de herkomstlanden van ‘onze’ allochtonen soms net zo naar deze mensen wordt gekeken als wij de geëmigreerde Nederlanders bezien. Ook voor hen is de tijd een beetje stil blijven staan. Hun land van herkomst heeft zich verder ontwikkeld. Zo af en toe een vakantie bij de achtergebleven familie is niet genoeg om je dat in volle omvang te realiseren.

Dat migratie tot verstarring in de beeldvorming over en weer kan leiden, werd ons weer eens duidelijk bij een recente studiereis naar Marokko. Marokko is zich aan het moderniseren: het gaat beter met de economie, al is dit in de steden duidelijker merkbaar dan daarbuiten. Ook op het punt van democratische vrijheden, de positie van de vrouw en andere zaken die ons in het Westen terecht na aan het hart liggen, lijkt enige vooruitgang geboekt sinds in de jaren zestig en zeventig de migratie uit Marokko op gang kwam.

Marokko is nog lang geen democratie naar West-Europees model, maar er kan meer dan vroeger. Het land is zeker niet op weg naar het fundamentalisme, maar het voelt wel een dreiging aan zijn oostgrens.

Deze veranderingen lijken niet altijd doorgedrongen tot de Marokkaanse gemeenschap in Nederland. Zij straalt een beeld uit van verstarring en isolement, maar ook van onderlinge verdeeldheid door politieke vetes. Het beeld is dan dat de facties goed in de gaten worden gehouden door matig geschoolde geestelijk leiders en onderwijzers die misschien alles van de islam, maar heel weinig van Nederland weten en die hen, in opdracht van de Marokkaanse overheid, proberen af te houden van integratie in Nederland.

Natuurlijk, de hoge werkloosheid van de Marokkanen in Nederland, hun geringe arbeidskansen en hun lage opleidingsniveau spelen dit isolement in de kaart. Pogingen van de Nederlandse overheid om desondanks de integratie te bevorderen, hebben te weinig succes. Deze neerwaartse spiraal lijkt zich in de tweede generatie voort te zetten en de gevolgen worden zichtbaar in de vorm van verpaupering en criminaliteit, vooral in onze grote steden. Dit is hoogst schadelijk, zowel voor de autochtone als voor de allochtone bewoners. Het is dringend nodig dit proces te keren.

Tot onze niet geringe verbazing bleken onze Marokkaanse gastheren, ook die in hoge overheidskringen, dit beeld volledig te onderschrijven. Men maakt zich ook in Marokko grote zorgen om de Marokkanen in Nederland. Hun isolement belemmert niet alleen hun ontplooiing, maar schaadt ook het imago van zowel Marokko als Nederland in de wereld. Met enige verbazing stelt men in Rabat vast dat de landgenoten in Nederland, die toch al niet uit de meest ontwikkelde regio van Marokko afkomstig zijn, oude gebruiken weer hebben opgepakt. ‘Zij laten hun vrouwen achter zich lopen, houden hun kinderen van school en zitten de hele dag in de moskee,’ zo zei een hoge ambtenaar ons, ‘en dat terwijl wij tegenwoordig vrouwen juist aanmoedigen om te werken en een gebed in de moskee maar drie minuten hoeft te duren.’ In Rabat is inmiddels het besef doorgedrongen dat de zaak in Nederland te lang op haar beloop is gelaten. Zo is een vacuüm ontstaan, waarin conservatieve krachten de integratie hebben kunnen tegenhouden, zich soms beroepend op de koning. Tot op zekere hoogte voelden zij zich hierin gesterkt door Nederlandse welwillendheid op het punt van cultuurbehoud.

Wat Marokko betreft, is deze tijd nu voorbij. Sinds drie jaar bestaat in dit land een ministerie voor de Marokkanen in het buitenland, waarvan de top West-Europa door en door kent en vaak is opgeleid aan gerenommeerde buitenlandse universiteiten. Wij werden er in het Nederlands ontvangen.

Toen de minister vorig jaar Nederland bezocht, stelde hij zijn landgenoten al voor de keus: óf terugkeren naar Marokko, óf beter integreren. Kiezen zij voor een toekomst in Nederland, dan moeten zij volgens hem zo snel mogelijk Nederlands leren. Uiteraard kán de keus niet zo simpel zijn als zij hier wordt voorgesteld. Vooral de eerste generatie zit met handen en voeten gebonden aan ons

socialezekerheidsstelsel.

Terugkeer naar Marokko, waar goede sociale en gezondheidszorgvoorzieningen nog lang niet voor iedereen zijn weggelegd, is zelden een reëel alternatief. De minister zal zich vooral tot de tweede generatie hebben willen richten.

Niettemin zijn dit andere geluiden dan we tot nu toe gewend waren. Uiteraard lossen zulke aanpassingen niet alle problemen in Nederland op, maar zij zijn wel van een belangrijke symbolische betekenis: Marokko is bereid te helpen bij de integratie van Marokkanen in Nederland.

Laat men van Nederlandse zijde maar met projectvoorstellen komen. Enkele gemeenten hebben zich al voorzichtig in Rabat gemeld. Het gaat dan bijvoorbeeld om leer- en werkprojecten met stages in Marokko, om vakantiekampen voor (al dan niet criminele) jongeren of om seminars voor vrouwen om het hedendaagse Marokko beter te leren kennen. Ook in het bedrijfsleven is meer samenwerking mogelijk, bijvoorbeeld in de tuinbouw. Druppels op een gloeiende plaat misschien, maar onderschat de mogelijke vliegwielfunctie ervan niet.

Onze indruk van een week Marokko is dat dit land wil en ook kan helpen om de Marokkanen in Nederland uit hun isolement te halen. Gezien de deplorabele situatie in een aantal buurten en wijken, wegen mogelijke politieke bezwaren tegen meer samenwerking voor ons minder zwaar dan het belang van een betere toekomst voor de Marokkanen in Nederland. De belangen van Nederland en Marokko lopen hier meer parallel dan men zou denken. Overigens zijn landen als België, Frankrijk en Duitsland ons hierin al voorgegaan: zij stuurden zelfs parlementaire delegaties naar Marokko en er bestaan nu diverse samenwerkingsprojecten.

Natuurlijk is de discussie die wij bepleiten gemakkelijk af te doen met het verwijt dat wij na een week Marokko geen expert zijn geworden of dat we ons hebben laten inpakken. Maar voortgaan op de huidige weg van non-dialoog tussen Nederland en Marokko leidt in ieder geval tot niets. Dat hebben de laatste twintig jaar wel aangetoond.

Bron: de Volkskrant, 22-11 1993.

3.2.4.1 Opdrachten

• 1 Lees het artikel aandachtig door.

• 2 Maak een samenvatting van dit artikel.

• 3 Kies een beleidsplan binnen het terrein van je werk dat betrekking heeft op de Marokkaanse gemeenschap en beschrijf hoe hierin ideeën over integratie worden vormgegeven.

3.2.5 Thema 7 Familiewaarden en culturele dynamiek

Bij de behandeling van dit thema behandelen we drie artikelen over het uiteenvallen van het ‘traditionele gezin’.

Gezin op drift; in Amerika groeit het leger alleenstaande moeders

Maarten Huygen

In de Amerikaanse samenleving is een soort ‘kritische massa’ bereikt, een fase waarin met het afkalven van sociale waarden een lawine van sociale ellende loskomt. Deskundigen en leken zien de kern van het probleem in het uiteenvallen van het gezin. Het eenoudergezin is allang niet meer een exclusief gettoverschijnsel. Nog slechts de helft van alle Amerikaanse kinderen groeit tot zijn achttiende jaar op in een gezin met beide biologische ouders, de meeste zwarte kinderen groeien op met één ouder, meestal de moeder. Een jeugd op drijfzand. Het met basketbalterreintjes en grasvelden bezaaide Lakewood was in de jaren vijftig het eerste deel van Los Angeles dat zich als aparte stad afzonderde. Het hoofdzakelijk blanke nieuwbouwstadje stond model voor latere afscheidingen van de grote stad, zodat stedenplanners begonnen te spreken van Lakewoodization. Het stadje beroemt zich op ’s lands eerste politiepatrouille per helikopter en in het grote winkelcentrum tuurt de assistent van de sheriff in zijn auto door een camera-periscoop die 360 graden kan draaien. Ondanks de veiligheidsmaatregelen werden de bewoners afgelopen februari opgeschrikt door de ontploffing van een bom in de veranda van een huis, bewoond door een lid van een jeugdbende, de Spur Posse. Het was een schok. Zou, zoals eerder in Los Angeles en het naburige Long Beach, ook hier de gewapende straatoorlog uitbreken, vroegen de bewoners zich af.

Een maand later bleken de enkele tientallen leden van de Spur Posse hechter in de gemeenschap te zijn verankerd dan was aangenomen. Ze genoten een grote populariteit op de 3700 leerlingen tellende Lakewood High School en ze waren, zoals dat in tienerjargon heet, hooked up met een paar honderd Lakewoodse dochters; een uitdrukking die het best kan worden vertaald met ‘seks hebben’ – ‘to make love’, dat nog een zweem van romantiek veronderstelt, is definitief uit.

De bendeleden gaven elkaar rugnummers, overeenkomstig het aantal veroveringen: 44 of 66. Opschepperij zal het getal wel hebben aangedikt, maar opvallend was dat ook veel meisjes pochten op hun seksuele ervaringen met de bendeleden. ‘Seks is een van de belangrijkste dingen, het hoort bij onze levensstijl,’ zoals een van de meisje het verwoordde. Slechts een minderheid van hen klaagde over seksuele intimidatie.

Toen de politie elf bendeleden arresteerde, gespte een groot aantal meisjes bij wijze van protest een zwarte band om de arm. Een van de bendeleden zit nog vast wegens verkrachting, de anderen zijn inmiddels vrijgelaten, want dit is, aldus de aanklagers, een zaak van ‘scholen en ouders’. Moeders van de bendeleden – slechts een klein deel van de ouders gaf gehoor aan een uitnodiging van de politie om de problemen te bespreken – bleken totaal verrast door de kilheid waarmee hun zoons de meisjes hadden ‘genomen’ en daarna aan de kant hadden gezet. In rapliederen, die ook in de blanke voorsteden populair zijn, wordt die coolheid tegenover fucking bitches bezongen. De bendeleden werden onmiddellijk geboekt voor diverse talkshows, sommigen voor duizend dollar per optreden.

De uitspattingen van de Spur Posse hebben geleid tot een nationale reflectie over de sociale ontwrichting in de Amerikaanse samenleving. Het liep storm in de brievenrubriek van de Los Angeles Times. Dominee Wardell Frasier weet in een ingezonden brief het verval van de jeugd aan de afwezigheid van gebed op openbare scholen. Joan Elliot, lerares Engels, kaatste de bal terug naar de ouders: ‘Wij zien de kinderen hooguit zes of zeven uur per dag. Als de kinderen hun enige waarden van school moeten krijgen, is het treurig gesteld.’ En de psychiater Mark Goulston zag in de daden van de Spur Posse een ‘escalatie van alles wat de zinnen prikkelt’. Goulston: ‘Wat kinky was in de jaren vijftig en zestig is nu prime time televisie. Ouders hebben geen houvast meer in hun huwelijk of hun baan, dus grijpen jongeren, in plaats van een houvast op langere termijn te kiezen, naar ‘‘de snelle score’’.’

Echtscheidingen

De situatie in veel Amerikaanse voorsteden vertoont gelijkenis met die in Lakewood. Ouders hebben steeds minder tijd voor en dus steeds minder vat op hun kinderen. De eind jaren zestig ingezette echtscheidingsgolf en de groei van het aantal ongehuwd zwangere vrouwen heeft een miljoenenleger van alleenstaande moeders opgeleverd. Ze zijn gedwongen buitenshuis te werken, terwijl het ontbreken van een partner de gezinstaak voor hen juist zwaarder heeft gemaakt. Vader zoekt het vaak drie deelstaten verderop en weigert, uit woede over een tegengewerkte bezoekregeling met de kinderen, de alimentatie te betalen. Geld voor een kinderoppas ontbreekt.

Ook bij gezinnen die intact zijn, is de werkdruk toegenomen en is de aandacht voor de kinderen verslapt. Vader en moeder moeten, vaak op grote pendelafstand, buitenshuis werken – niet zozeer het gevolg van de vrouwenemancipatie maar uit geldnood. Het Amerikaanse inkomen per huishouden is de laatste jaren gelijk gebleven doordat in toenemende mate beide partners werken.

Ouders in Lakewood moeten er veel voor over hebben om in hun huis te blijven wonen en niet af te zakken naar een wijk waar hun kinderen nog minder kansen krijgen. De kinderen komen dus thuis met de sleutel om de nek. Ze zetten de televisie aan, waar Oprah Winfrey met een scherp oog voor de actualiteit een jonge man ondervraagt, die zowel met zijn vriendin als met haar moeder ‘seks heeft’. Het afgelopen jaar is in Californië het aantal zwangerschappen van tie- nermeisjes met een kwart gestegen vergeleken met het jaar daarvoor, in het welgestelde Orange County, ten zuiden van Los Angeles, is het aantal zwangerschappen van 10- tot 17-jarigen bijna verdubbeld.

Bewoners van arme wijken waar de sociale ontwrichting het meest zichtbaar is, houden er conservatieve denkbeelden over het gezin en seksualiteit op na. Arme latino’s en zwarten zijn in het algemeen sterk gekant tegen het uitreiken van condooms door scholen zonder instructies, terwijl 55 procent van alle Amerikanen daar min of meer voor is. Gebleken is overigens dat de meeste tieners de uitgereikte condooms meestal niet of niet goed gebruiken. Een ander middel tegen de explosie van ongewenste tienerzwangerschappen is Norplant, een hormoonpreparaat dat in de bovenarm wordt ingebracht en langzaam in de bloedstroom komt. Het implantaat, dat het schrikbeeld van 13-jarige moeders moet verjagen, wordt in Baltimore al gratis uitgereikt. In de betere wijken zijn de gevolgen van sociale ontwrichting af te lezen op de rol van het plaatselijke Courthouse. Die is gevuld met processen van voormalige echtgenoten tegen elkaar, met beschuldigingen van seksuele intimidatie om de bezoekregeling tegen te houden, met processen van kinderen tegen hun gescheiden ouders.

Drijfzand

In Amerika is een soort ‘kritische massa’ bereikt, een fase waarin de problemen zo groot zijn geworden dat er een lawine van sociale ellende loskomt. De alleenstaande moeder bevindt zich op maatschappelijk drijfzand; wist ze zich vroeger in haar opvoedingstaak gesteund door een samenleving met een duidelijke, min of meer hechte structuur, nu ziet ze zich omringd door andere verscheurde gezinnen. Volgens een recente peiling van The Wall Street Journal wijt een meerderheid van de Amerikanen het afkalven van sociale waarden hoofdzakelijk aan het verval van het gezin. Kinderen uit gebroken gezinnen hebben, zo blijkt uit de statistieken, een aantoonbaar grotere kans later in sociale problemen verstrikt te raken.

Er zijn politici die het voltallige gezin nog steeds als ‘typisch Amerikaans’ kwalificeren, maar zij lopen ver achter de feiten aan. Immigranten staan verbaasd over de sociale chaos die ze in het beloofde land aantreffen. Uit onderzoek blijkt dat de nieuwkomers die hun gezin bij elkaar weten te houden, de beste economische kansen hebben. Het gaat dan niet om de keuze tussen een villa of een woningwetwoning in een nette arbeiderswijk, maar om die tussen een min of meer veilige woonstraat of een regelrecht slagveld. Kinderen uit volledige immigrantengezinnen zijn ondanks de vaak armoedige eerste jaren beter bestand tegen de verleidingen van misdaad en drugsbendes.

Niet alleen streng godsdienstige conservatieven, maar ook progressieve denkers maken zich nu zorgen over de gevolgen van echtscheiding en de groei van het aantal alleenstaande moeders. De slinger zwaait terug: van de nadruk op de maximale individuele ontplooiing naar de betekenis van sociale gemeenschappen en uiteindelijk naar het welzijn van het gezin. ‘Een berg van wetenschappelijk bewijs toont aan dat bij het uiteenvallen van de gezinnen de kinderen altijd intellectuele, fysieke en emotionele schade voor het leven oplopen. We bedoelen de drugscrisis, de onderwijscrisis en de problemen van tienerzwangerschap en jeugdmisdaad. Al deze kwalen hebben voornamelijk een oorzaak: gebroken gezinnen’, staat in een rapport van het mede door president Clinton opgerichte Progressive Policy Institute.

Deborah Dawson van de National Institutes of Health onderzocht de stelling of de psychologische effecten van echtscheiding en eenoudergezinnen ‘sterk zijn beïnvloed door schaamte over het afwijken van de norm’. Als dat zo zou zijn, zou de ellende in de jaren tachtig moeten zijn afgenomen, omdat toen het gebroken gezin ‘normaal’ werd. Maar dat was niet het geval. ‘De problemen die het gevolg zijn van een te grote werklast voor alleenstaande ouders zijn meer constant,’ aldus Dawson. De gezinsproblemen, concludeert zij, waren niet veroorzaakt door stigmatisering als gevolg van de scheiding, ‘maar doordat men stuitte op problemen die nauw verbonden waren aan de nieuwe gezinsstructuur’.

Chaos

In het kwartaalblad The American Scholar overdacht senator-socioloog Daniel Patrick Moynihan dit jaar hoe de Amerikaanse samenleving al aan gebroken gezinnen gewend is geraakt. In 1965 beschreef hij in een naar hem genoemd rapport het verband tussen het grote aantal eenoudergezinnen en armoede bij zwarten. In datzelfde jaar voorspelde hij in het tijdschrift America dat het om een groeitrend ging, die grote schade zou berokkenen aan de samenleving. Moynihan, die zelf in een Iers gebroken gezin is opgegroeid, schreef over de slechte ervaringen in Amerika met gebroken gezinnen: ‘Van de wilde Iers-Amerikaanse achterbuurten aan de negentiende-eeuwse oostkust tot de door rellen geplaagde voorsteden van Los Angeles, is er een les in de Amerikaanse geschiedenis: een gemeenschap die een groot aantal jongemannen laat opgroeien in gebroken gezinnen, gedomineerd door vrouwen, nooit in staat tot een stabiele relatie tot mannelijke autoriteit, nooit in staat tot rationele verwachtingen over de toekomst – die gemeenschap vraagt om chaos en krijgt die ook.’ Het eenoudergezin is allang niet meer een exclusief gettoverschijnsel. Twee vijfde van de tussen 1970 en 1984 geboren kinderen bracht of brengt het grootste deel van zijn jeugd alleen met de moeder door. Soms schieten stiefvaders te hulp, maar vaak pas na een moeilijke periode. Slechts de helft van alle Amerikaanse kinderen groeit tot zijn achttiende op in een gezin met beide biologische ouders. ‘Dertig jaar geleden werd een op de veertig kinderen geboren bij een ongetrouwde moeder, nu is dat cijfer volgens regeringsgegevens een op vijf,’ stelde The New York Times vast. ‘Onder zwarten worden twee op de drie kinderen geboren bij een ongetrouwde moeder; dertig jaar geleden was dat nog een op vijf.’

En het verschijnsel zet zich voort van ouder op kind. Kinderen uit gebroken gezinnen hebben meer moeite met intimiteit, komen minder vaak tot een stabiel huwelijk en vinden minder gemakkelijk een baan.

De onderzoekers Douglas Smith en Roger Jarjoura schreven dat in buurten met een hoog percentage jongeren en een hoog percentage eenoudergezinnen relatief meer geweldsmisdrijven worden gepleegd. ‘De relatie tussen eenoudergezinnen en misdaad is zo sterk dat de relatie tussen ras en misdaad en die tussen een laag inkomen en misdaad geheel verdwijnt als men de gezinssamenstelling in aanmerking neemt,’ concludeerden zij. Leden van arme en/of zwarte tweeoudergezinnen vertonen eenzelfde (laag) criminaliteitscijfer als leden van rijke en/of blanke tweeoudergezinnen. Andere studies wijzen op het verschil in schoolprestaties. In deelstaten met het grootste aantal tweeoudergezinnen worden op school de hoogste testresultaten behaald. Het laagst scoort de stad Washington. Daar woont in alle wijkdistricten, op een na, tweederde tot driekwart van de kinderen samen met een ouder.

Dan Quayle

Het progressieve Atlantic Monthly bracht in april een omslagartikel: ‘Dan Quayle had gelijk. Na tientallen jaren van politiek debat over de zogenaamde familiediversiteit zijn de bewijzen van sociaal onderzoek binnen: de ontbinding van tweeoudergezinnen kan de volwassenen wel helpen, maar is slecht voor veel kinderen en ondermijnt onze samenleving.’ Hollywood idealiseerde de bewust ongehuwde moeder Murphy Brown in de gelijknamige televisiecomedy, wat bij voormalig vice-president Dan Quayle op fel verzet stuitte. Volgens de schrijfster Barbara Dafoe Whitehead was Quayles verzet terecht. Ze noemt de studies die verband leggen tussen enerzijds echtscheiding en anderzijds armoede, emotionele problemen, vroegtijdige schoolverlating, zelfmoord en zwangerschappen van tieners. Kinderen van weduwen of weduwnaars zijn beter af, aldus Dafoe, omdat de autoriteit van de overledene in zekere zin bewaard blijft. Kinderen van wie een ouder is overleden, hebben geen last van het probleem van de gedeelde loyaliteit, de ruzies, het langdurige gewenningsproces met bezoekregelingen, wekelijkse verhuizingen, de processen, de kinderbescherming, de gerechtelijke bevelen. Na een scheiding daalt het inkomen van moeder en kinderen gemiddeld met 30 procent, terwijl dat van de vader met gemiddeld 15 procent stijgt. ‘Onderzoek na onderzoek toont aan,’ aldus Dafoe, ‘dat Amerikanen minder geneigd zijn dan een generatie geleden om seksuele trouw, een levenslang huwelijk en ouderschap als waardevolle persoonlijke doeleinden te zien.’

Het gaat hier om pijnlijke, persoonlijke vragen. Daniel Patrick Moynihan werd in de jaren zestig nog gedoodverfd als racist, toen hij wees op het grote aantal gebroken gezinnen als een sociaal probleem onder zwarten. De laatste president die iets aan de groeiende nood van Amerikaanse kinderen deed, was de Democraat Jimmy Carter in 1980. De Witte Huis Conferentie Over Gezinnen strandde op onenigheid over het begrip ‘gezin’. Sindsdien heeft geen president zich er meer aan gewaagd, ook niet de conservatieve ideoloog Ronald Reagan, die overigens zelf een echtscheiding heeft doorgemaakt. Inmiddels is de armoede onder Amerikaanse kinderen gestegen, terwijl die onder volwassenen gelijk is gebleven. Een op de drie tot vijf kinderen, afhankelijk van de onderzoeken, lijdt armoede. Deze cijfers hebben aanleiding gegeven tot een pleidooi voor meer overheidsgeld, voor bijstand en hulpverlening. Tijdens zijn verkiezingscampagne wees presidentskandidaat Clinton op de eigen verantwoordelijkheid van de burger. Gescheiden vaders zouden door de overheid moeten worden gedwongen alimentatie te betalen. Nu hij president is, zijn dergelijke geluiden nog maar zelden te horen.

Scholen

Om het gebrek aan ouderlijke aandacht te compenseren, krijgt de school steeds meer maatschappelijke taken. Maar openbare scholen mogen, zeker in het heterogene Amerika, niet te ver gaan in het verkondigen van de moraal. Gevangen in het stelsel van de grote diversiteit nemen ze een strikte neutraliteit in acht en bestrijden slechts de crisissymptomen onder tieners. ‘Ze delen condooms uit en geven onderwijs over seks, zwangerschap dit en zwangerschap dat. Maar ze leren ons geen regels,’ verzuchtte een lid van de Spur Posse bende.

Die angstvallig neutrale benadering veroorzaakte in nogal wat schooldistricten een ouder-revolte, die niet alleen uit rechts-christelijke hoek stamde. In New York werd dit jaar Joseph Fernandez, de voorzitter van het een miljoen leerlingen tellende schooldistrict, tot zijn verrassing tot aftreden gedwongen. Hij had condooms willen laten uitreiken en al in de eerste klas van de lagere school seksonderwijs willen laten geven, zonder dat hij de ouders had geraadpleegd. Dat er wel degelijk ruimte is voor hervormingsideeën blijkt onder meer uit ‘the bill of rights for teenagers’, uitgedeeld door het New Yorkse departement van volksgezondheid: ‘Ik heb het recht om te besluiten of ik seks zal hebben en met wie. Ik heb het recht om bescherming te gebruiken als ik seks heb. Ik heb het recht om condooms te gebruiken.’

Verder staan er tips in over allerlei varianten van seksgenoegens.

Veel scholen trachten de leerlingen op te monteren door echtscheiding af te schilderen als verfrissende kracht in het leven. Kinderen, geschokt door de scheiding van hun ouders, zullen vreemd opkijken bij deze zonnige zinsnede in het schoolboek: ‘Veel mensen zullen de beslissing tussen trouwen en alleen-staan vele malen in hun leven nemen. Scheiding is een deel van de normale levenscyclus. Het zou niet moeten worden gezien als afwijkend of tragisch, zoals in het verleden. Eerder vestigt het een patroon voor ‘‘ontkoppelen’’ en dient daardoor als de fundering voor individuele vernieuwing en ‘‘nieuw begin’’.’ Het voorlichtingsboek voor kinderen van gescheiden ouders is realistischer: ‘Wees erop voorbereid dat je wat moet opgeven.’ ‘Onder welke omstandigheden ook, een echtscheiding is nooit gemakkelijk. Weet dat je dag en nacht op me kunt rekenen’, luidt de tekst van een voorgedrukte wenskaart voor een kind van gescheiden ouders.

Het voorstedelijke ongemak zweeft tussen de uitersten van Victoriaanse preutsheid en totale bandeloosheid à la de Spur Posse. Een algemene seksuele moraal ontbreekt. Formele juridische procedures tegen ‘seksuele intimidatie’ op school en op het werk zijn de enige rem geworden. In deze wankele situatie zoeken sommigen troost bij een televisiepredikant of een sekte, die de wereld weer in een duidelijk verband zet. Aan de andere kant groeit het aantal jeugdbendes en neemt het aantal geweldsmisdrijven met vuurwapens toe. De vorming van bendes, waarin jongeren de aansluiting en kameraadschap vinden die ze thuis missen, wordt ook in middenklassewijken populair. Northridge, aan de voet van de heuvels van de San Fernando Valley, werd onlangs opgeschrikt door een moord op een schoolplein. Een jongen werd op klaarlichte dag door een kogel getroffen. De dader was geen bendelid uit het ruige South Central Los Angeles, maar kwam uit Northridge zelf.

Incassobureaus

Het is de vraag wat de overheid aan de oorzaken van de sociale ontwrichting kan doen. Gedacht wordt aan het bemoeilijken van een scheiding door, als de partners kinderen hebben, verzoeningsprocedures in te bouwen, of de kinderen als eersten te laten profiteren van de vruchten van de boedelscheiding. Er zijn nieuwe regelingen om Dead Beat Dads, gevluchte vaders, tot betaling van alimentatie te dwingen – regelingen waarvan gespecialiseerde incassobureaus, die een percentage van de geïnde schulden opeisen, ruim profiteren. En verder krijgen sommige ongehuwde tienervaders in grote steden een door de overheid gesubsidieerde cursus vaderschap.

Maar wat de overheid ook doet, zij zal afhankelijk blijven van de slingerbeweging in het denken over de betekenis van het gezin. Amerika heeft vaker sociaal wanordelijke perioden doorgemaakt. Na de individualisering van de jaren zestig en zeventig trekt een groeiende groep babyboomers zich terug in hun, niet zelden tweede, gezin. De New Yorkse trendwatcher Faith Popcorn voorspelt al jaren een massale bekering tot ‘cocooning’ met het gezin. Ondanks een lichte trend ‘terug-naar-het-gezin’ blijft een ruime groep singles en kinderloze paren over. Het gezin is al lang niet meer de perfecte eenheid, het ideaalbeeld van de jaren vijftig, waar de generatie van de jaren zestig zich tegen afzette. Het is eerder de realiteit van babyboomers-die-toch-bij-elkaar-bleven. Het levende bewijs leveren Bill Clinton en zijn vrouw Hillary, die na jarenlange onderlinge problemen nu op alle fronten een team vormen.

Bron: NRC Handelsblad, 3-7 1993.

Het kwaad van de scheiding is voor sommige kinderen zo kwaad niet

Rita Kohnstamm

In zijn openingsbijdrage aan de reeks ‘Gezin op drift’ constateerde Maarten Huygen twee weken geleden hoe het Amerikaanse gezin razendsnel wordt ontmanteld. Echtscheiding, ongehuwd moederschap en kinderen die praktisch zonder hun ouders opgroeien zijn allang niet meer exclusief voor het getto. Ook in de betere blanke buitenwijken openbaren zich de gevolgen van de individualisering van de jaren zestig en zeventig. Jeugdbendes zijn een populair alternatief geworden voor een avondje met de familie; 13- jarige moeders en stijgende misdaadcijfers zijn maar enkele symptomen van de sociale chaos. Scholen en overheden proberen amechtig het netwerk in stand te houden, maar verspreiden tegelijk de zegeningen van de moderne ‘ieder-voor-zich’-samenleving. In het gezin gelooft zowat niemand meer.

In deze tweede bijdrage buigt ook Rita Kohnstamm zich over de problematiek van het gezin als hoeksteen van de samenleving. Ze las het artikel ‘Dan Quayle was right’ van Barbara Dafoe Whitehead en onderwierp dit hartstochtelijke pleidooi voor het complete gezin aan een nader onderzoek: echtscheiding zou wel wat moeilijker mogen worden, maar vaak is het ook voor de kinderen de beste van twee kwaden. Als in een progressief, liberaal tijdschrift een artikel verschijnt onder de titel ‘Dan Quayle was right’ maakt dat nieuwsgierig. Het betrof hier de opvattingen van de voormalige vice-president over de waarde van het volledige gezin als hoeksteen van de samenleving. Progressief Amerika reageerde honend, maar niet de auteur van het betreffende artikel, Barbara Dafoe Whitehead in The Atlantic Monthly. Omdat iemand die durft in te gaan tegen de opvattingen die in eigen kring bon ton zijn altijd mijn onmiddellijke sympathie heeft, gaf ik haar op voorhand veel krediet, maar al tijdens het lezen kwamen naast instemming mijn bedenkingen omhoog tegen haar kritiek op echtscheiding en buitenechtelijke moederschap.

Laat ik proberen de strekking van haar betoog kort weer te geven. Halverwege de jaren zestig is het begonnen met de ideologie van de zelfontplooiing en het recht op vrije keuze van moment tot moment. Het volhouden van een ongelukkig of saai huwelijk bleek in strijd met opkomen voor jezelf. Afzien van het moederschap, omdat je niet bijtijds de juiste man gevonden had eveneens. En het is zeker waar dat veel volwassenen er door die wat meer zelfzuchtige instelling emotioneel op vooruit zijn gegaan.

Het is misschien niet toevallig dat juist in Amerika het optimisme groot was over de nieuwe intermenselijke verhoudingen die hierdoor zouden ontstaan en die ten goede zouden komen aan een werkelijk democratische samenleving: er werden parallellen getrokken met het ontstaan van het land zelf. Het traditionele gezin als metafoor voor het verfoeide verleden met machtsmisbruik en onderdrukking van individuele vrijheid. Het opbreken van zo’n verziekt leefverband is in deze vergelijking zoiets als het verlaten van het oude tirannieke Europa en het onbelast opnieuw beginnen in de Nieuwe Wereld. De van oorsprong politieke waarden van individuele rechten, persoonlijke keuzevrijheid en gelijkwaardige ver- houdingen werden daarmee ook tot waarden in sociale relaties verklaard. Dat had ingrijpende gevolgen voor het gezin.

De auteur geeft enkele voorbeelden van teksten van wenskaarten die in omloop zijn met het thema van echtscheiding als bevrijding: ‘Think of your former marriage as a record album. It was full of music – both happy and sad. But what important now is... YOU!’

Een eindje verderop in de winkel staan de kaarten voor de kinderen en die zijn minder optimistisch van toon ‘I’m sorry I’m not always there when you need me, but you know I’m always just a phone call away.’ Volwassenen voelen wel dat wat voor henzelf emotionele winst betekent, voor de kinderen verlies is. Het ongemakkelijke gevoel hierover wordt gesust met de gedachte dat leven met ruziënde ouders toch ook slecht voor hen is, maar afdoende is die relativering niet. Vandaar de talrijke voorlichtende kinderboeken waarin begrip gevraagd wordt voor de echtscheiding en vooral ook medewerking. ‘Living with one parent almost always means there will be less money. Be prepared to give up some things.’ Of als een van de ouders een vriend of vriendin krijgt: ‘You may sometimes feel jealous and want your parent for yourself. Be polite to your parents’ new friends, even if you do not like them at first.’

Met andere woorden: de rollen zijn volledig omgedraaid. Niet de ouder, maar het kind moet de wijste zijn.

Dat is eigenlijk ook de kern van het betoog van Barbara Dafoe: hoe het mogelijk is dat de oude norm dat ouders voor alles het welzijn van hun kinderen behoren te verdedigen is verdwenen en dat zij integendeel hun eigen individuele welzijn najagend alleen maar kunnen hopen dat hun kinderen daar het beste van zullen maken. Zij hebben recht op echtscheiding of alleenstaand moederschap. ‘Wat ooit gezien werd als strijdig met het belang van het kind, gold nu als een fundamentele voorwaarde voor het geluk van de volwassene.’ Kinderen moeten daar maar mee zien te leven. Uit psychologisch onderzoek dat nu een generatie kinderen tot in de volwassenheid heeft kunnen volgen, blijkt dat hun dat lang niet altijd lukt. Echtscheidingskinderen en eenouderkinderen lopen als groep vergeleken met kinderen uit tweeoudergezinnen een grotere kans op emotionele problemen en op leer- en gedragsmoeilijkheden.

Behalve dat dat voor de kinderen en hun omgeving rampzalig is, is het ook ondermijnend voor de democratie. Want hoe paradoxaal het ook lijkt: wie de politieke waarden van de democratie van toepassing verklaart op het ouderschap, maakt dat die ouders niet meer in staat zijn hun kinderen eigenschappen bij te brengen die de basis vormen voor hun latere democratisch burgerschap zoals zelfbeheersing en verantwoordelijkheidsgevoel. Met andere woorden: de rol van ouders is onverenigbaar met die van compleet vrije mensen.

In plaats dat de empirische gegevens over dat groeiende contingent probleemkinderen aanzetten tot een bezinning op het nog steeds toenemende percentage echtscheidingen en buitenechtelijk moederschap, groeit integendeel de kritiek op het traditionele tweeoudergezin, dat als een ziekmakend instituut wordt gezien. Zomaar een slogan die Dafoe aantreft op de bumper van een auto: ‘Unspoken traditional family values: abuse, alcoholism, incest.’ Wie bedenkingen tegen deze ontwikkeling naar voren brengt, wordt beticht van onnozele nostalgie of van kwaadaardige vrouwonvriendelijkheid – want de meeste van deze probleemkinderen worden immers door hun moeder opgevoed.

Tot zo ver voorlopig de gedachtegang in het artikel van Barbara Dafoe. Niet nieuw – in ons land heeft hoogleraar psychologie Crombach bijvoorbeeld enkele jaren geleden iets vergelijkbaars naar voren gebracht – maar wel uit onverwachte hoek. Wat op het eerste gezicht een steekhoudende redenering lijkt, vertoont bij nadere beschouwing scheurtjes. Het eerste is methodologisch van aard. Wie de groep echtscheidingskinderen vergelijkt met een groep kinderen uit twee- oudergezinnen kan natuurlijk niet verbaasd zijn dat die laatste groep als geheel minder problematisch is. Hij is immers per definitie ‘uitgezuiverd’, gegeven de lage echtscheidingsdrempel van tegenwoordig. Wil je werkelijk op relevante punten kunnen vergelijken dan zou dat moeten met gezinnen met minstens even zovele verstoorde relaties, maar waar de ouders niettemin bij elkaar zijn gebleven. Die zijn er nog wel, maar zijn niet op te sporen. Een andere mogelijkheid zou zijn de gegevens van de echtscheidingskinderen van nu te vergelijken met die van kinderen van vroeger met ongelukkig getrouwde ouders die niet uit elkaar gingen. Die laatste gegevens zijn er niet.

Kortom, er is langs empirische weg niet te bewijzen dat echtscheiding als zodanig de risicofactor is of het conflictueuze milieu waarin het kind zich bevindt. Het feit dat mensen vroeger getrouwd bleven mag bijvoorbeeld niet zonder meer worden toegeschreven aan de nobele moraal van bij elkaar blijven om de kinderen. Een even plausibele – maar evenmin te bewijzen – reden kan zijn dat men het zich eenvoudigweg financieel niet kon permitteren zonder een vangnet van sociale zekerheid. Dat daar een fraaie bovenbouw op werd gezet van kinderbelang en trouwbeloften zegt niet zo veel. Het feit dat men in groten getale uit elkaar ging toen die laag-bij-de-grondse barrière was weggenomen, doet vermoeden dat de moraal niet diep zat.

Onbewijsbaar is ook of het voor de kinderen uit ongelukkige huwelijken van vroeger beter is geweest dat hun ouders het gezin bijeenhielden. Toch is dat wel een grondtoon in het artikel van Barbara Dafoe.

Het tweede scheurtje is psychologisch van aard. Hoewel Barbara Dafoe de moed heeft zich te keren tegen heersende opvattingen, laat ze een belangrijke sociale zwijgplicht intact: er mag niet gesproken worden over individuele verschillen. Het blijft een verhaal over groepen.

Lang niet alle kinderen van gescheiden ouders of alleenstaande moeders raken definitief in de problemen. Het percentage is alleen hoger dan in de andere groep. Ligt dat aan de echtscheiding zelf, of misschien aan de bron van echtscheiding? Sommige scheidingen betreffen mensen met een moeilijk karakter dat ook het kind in aanleg kan hebben meegekregen. Sommige huwelijken houden geen stand door de instabiliteit van man, vrouw of beiden, een karaktertrek die zeer wel erfelijk overdraagbaar is. Zijn dat misschien vooral de gevallen waarin kinderen problemen hebben? Maar dan is het op z’n minst denkbaar dat die er ook zouden zijn geweest als het gezin niet uit elkaar was gevallen. Om te kunnen volhouden dat echtscheiding zonder meer slechter is voor een kind dan een tweeoudergezin is een veel fijnmaziger psychologische analyse nodig van individuele componenten.

In dit verband is het werk van Mavis Hetherington belangrijk. Zij wordt door Barbara Dafoe even genoemd, ter ondersteuning van de bewering dat we te optimistisch zijn geweest over het bevrijdend effect van echtscheiding op kinderen. Maar Mavis Hetherington brengt nu juist nuanceringen aan en komt mede op grond van individuele verschillen tot een driedeling: losers, survivers en winners, kinderen dus die ervan profiteren.

Enkele geschatte cijfers voor Amerika: de helft van het totale aantal kinderen zal de echtscheiding van de ouders meemaken en vervolgens gemiddeld vijf jaar in een alleenstaand gezin doorbrengen. Veertig procent van wie nu getrouwd is, zal een tweede keer trouwen voor het jongste kind achttien jaar is en dus een stiefgezin vormen. Een op de tien van alle kinderen zal een tweede echtscheiding meemaken voor het zestien jaar is. Niet meeberekend zijn degenen die niet hertrouwen, maar gaan samenwonen.

Het zijn geen cijfers waarbij je je zorgeloos kunt beperken tot de gemeenplaats dat het vroeger ook niet alles was. Maar het is wel nodig om, zoals Mavis Hetherington doet, uit te spitten in welke combinatie van factoren voor de kinderen de ellende kan zitten. Al in 1987 hield zij hierover een mooie Presidential Address voor de conferentie van de Society for Research Development in Child Psychology in Baltimore en daarna heeft zij er herhaaldelijk over gepubliceerd.

Het karakter van een kind is op verschillende manieren van invloed op de mate waarin de echtscheiding een risicofactor is voor de verdere ontwikkeling. In de spanningen rond de echtscheiding, als moeder vaak weinig kan verdragen, krijgt een kind met een moeilijk temperament bijvoorbeeld meer van haar ergernis over zich heen dan een makkelijk meegaand kind. Het is vaker doelwit van haar zich afreagerende agressie. Dit kan een toch al moeizamer ouder-kindrelatie doen verslechteren en uitgroeien tot een duurzaam conflict.

Al naar gelang hun karakter zijn kinderen ook meer of juist minder in staat gebruik te maken van de social support binnen en buiten het gezin. Een open, spontaan kind gaat sneller in op afleidende en ondersteunende contacten met grootouders, buurvrouwen, schoolvrienden enzovoort dan verlegen, teruggetrokken kinderen. En juist in de eerste periode is zo’n steunfonds belangrijk.

Een voorbeeld van hoe subtiel diverse factoren op elkaar inwerken: als moeder depressief is en het kind makkelijk van karakter, dan kan steun van buitenaf blijvende problemen voorkomen. Hetzelfde geldt bij een moeilijk kind en een moeder die redelijk stevig op haar benen blijft staan. Maar de omgeving heeft geen invloed bij de combinatie van een depressieve moeder en een moeilijk kind. Dat kind zou wel eens een loser kunnen worden. Dat er daarentegen ook kinderen zijn die profiteren van de echtscheiding – winners – verklaart Mavis Hetherington bijvoorbeeld uit de combinatie van een makkelijk temperament, milde stress als gevolg van de scheiding en extra steun van buitenaf. Zulke kinderen groeien in zelfvertrouwen.

Veel aandacht heeft zij besteed aan stiefgezinnen. Door Barbara Dafoe wordt van deze gezinnen als groep een negatief beeld geschetst. Vele ervan raken ook in de problemen, maar ook hier is het weer essentiëler om te weten welke wel en welke niet.

Een kwestie van ‘timing, timing en nog eens timing’, volgens Mavis Hetherington. Hertrouwen is tot de kinderen een jaar of negen zijn meestal geen probleem, als de stiefvader warm en aardig is en zich aanvankelijk niet rechtstreeks met de opvoeding bemoeit. Na een jaar of vijftien zijn er ook geen speciale, langdurige moeilijkheden, de kinderen zijn dan meestal zelfs wel opgelucht, omdat zij door verantwoordelijkheidsgevoel voor hun moeder niet langer belemmerd worden in hun drang naar de vrijheid van een eigen leven.

Maar de tussenliggende jaren zijn de slechtste periode die je voor hertrouwen kunt bedenken. Kinderen van deze leeftijd hebben in een gezin met een alleenstaande ouder een zekere status en medezeggenschap. De komst van een man in huis doet hier afbreuk aan. Bovendien maakt hun eigen groeiend seksueel bewustzijn dat ze er niet zo expliciet aan herinnerd willen worden dat ook hun moeder een seksueel wezen is. Hetherington geeft mooie voorbeelden van de walging waarmee kinderen kunnen vertellen over de meest oppervlakkige liefkozingen tussen moeder en stiefvader. Overigens is zij ook degene die erop hamert dat kinderen vanaf de vroege adolescentie het beste kunnen wonen bij de ouder van gelijke sekse.

Met deze paar noties uit het werk van Mavis Hetherington doe ik tekort aan haar indrukwekkende, op onderzoek gebaseerde inzicht. Het ging er mij maar om aan te geven dat er, in haar woorden, geen sprake is van algemene ‘gloom and doom’. Negatieve effecten hangen af van de karakteristieken van het kind zelf, van zijn ouders, van de omgeving en van achtereenvolgende levenservaringen.

Ten slotte nog een scheurtje in de maatschappelijke implicaties die Barbara Dafoe noemt. Hoe bedreigend is dit alles voor de democratie? Daarbij moeten we even afzien van het vooral typisch Amerikaanse probleem dat het alleenstaand moederschap vaak leidt tot afhankelijkheid van de allerlaagste uitkering en – vooral onder de zwarte bevolking – tot verpaupering. Het gaat nu meer om haar redenering dat door het eigenbelang (het recht op individuele vrijheid) te stellen boven dat van de kinderen niet langer de voor de democratie ook belangrijke waarden van loyaliteit, verantwoordelijkheidsgevoel en gemeenschapszin kunnen worden overgedragen. Zij citeert daarbij de mening van De Tocqueville dat juist een individualistische samenleving afhankelijk is van het op gemeenschappelijkheid gerichte basisinstituut ‘gezin’. Dat is de kweekvijver voor eigenschappen die het nodige tegenwicht moeten vormen voor het alleen maar opkomen voor jezelf in de wereld van gelijke rechten voor iedereen.

Maar was hij ook niet degene die het huwelijk uit liefde noemde als een van de kenmerken van democratie tegenover de verstandshuwelijken van voor de Franse revolutie? En zou het niet zo zijn dat hij bij een daaruit voortkomend liefdevol gezinsklimaat de beste omgeving zag voor het overdragen van bovengenoemde eigenschappen? Hij zal toch niet gedacht hebben dat daar ook iets van terecht kan komen in gezinnen waar de ouders elkaar emotioneel naar het leven staan?

Ik ben een absolute aanhanger van het huwelijk, en kinderen krijgen is het mooiste wat een mens kan overkomen. Ik geloof dat mensen zichzelf tekortdoen door te snel te denken dat hun relatie geen toekomst heeft. In dit verband is het jammer dat scheiden zo makkelijk is geworden. De dwang om de eerste hobbels te nemen is weggevallen. Maar dikwijls zit het er ook na enig uithoudingsvermogen nu eenmaal niet in. Dan is echtscheiding niet goed, maar het minste van twee kwaden.

In die zin is het artikel van Barbara Dafoe eigenlijk echt Amerikaans: het niet kunnen erkennen dat dat soms het hoogst bereikbare is en dat niet alles zich ten goede kan keren als je maar zou weten hoe je iets moest aanpakken.

Crombach, H.F.M. & Elzinga, W.E. ‘Niet waar de kinderen bij zijn’. In: K. Blankman & L.C.M. Stegmann (red): Het recht of het belang van het kind. Assen: Van Gorcum, 1989.

Dafoe, B. ‘Dan Quayle was right’. The Atlantic Monthly, april 1993.

Elster, J. ‘Desires and Opportunities’. Alexis de Tocqueville’s Political Psychology. Deventer: Van Loghum Slaterus, 1989.

Mavis Hetherington, E. & Clingempeel, W. ‘Coping with Marital Transitions’. Monographs of the Society for Research in Child Development, 57, nrs. 2-3, 1992.

Crombach, H.F.M. & Elzinga, W.E. ‘Niet waar de kinderen bij zijn’. In: K. Blankman & L.C.M. Stegmann (red): Het recht of het belang van het kind. Assen: Van Gorcum, 1989.

Dafoe, B. ‘Dan Quayle was right’. The Atlantic Monthly, april 1993.

Elster, J. ‘Desires and Opportunities’. Alexis de Tocqueville’s Political Psychology. Deventer: Van Loghum Slaterus, 1989.

Mavis Hetherington, E. & Clingempeel, W. ‘Coping with Marital Transitions’. Monographs of the Society for Research in Child Development, 57, nrs. 2-3, 1992.

Bron: NRC Handelsblad, 17-7 1993.

Gezin op drift (slot); immigranten en de hoeksteen van Amerika

Francis Fukuyama

Nieuwe golven immigranten bedreigen de Amerikaanse economie en vooral de blanke Angelsaksische cultuur. Echtscheiding, ongehuwd moederschap, criminaliteit en druggebruik zouden door de toevloed van latino’s en chicano’s onaanvaardbaar stijgen. Maar is dat wel zo? Wie corrumpeert eigenlijk de essentie van het Amerikaanse burgerschap? Francis Fukuyama, auteur van het boek Het einde van de geschiedenis, over de teloorgang van de traditionele ‘family values’.

‘Immigrants and Family Values’ verscheen in Commentary, mei 1993. Deze verkorte versie werd vertaald door Jaap Engelsman. Op de Republikeinse conventie in Houston vorig jaar augustus kondigde Patrick J. Buchanan aan dat er een strijd van straat tot straat ophanden is voor de herovering van onze cultuur. Buchanan heeft gelijk: er staat ons een culturele oorlog te wachten, die, nu de koude oorlog achter de rug is, de volle aandacht van de Amerikanen zal opeisen. Wat hij minder goed begrepen heeft, is dat veruit de meeste niet-Europese immigranten die de afgelopen decennia dit land zijn binnengekomen, niet de vijand zijn. Sterker nog: velen van hen staan potentieel aan zijn kant.

Al geruime tijd heerst onder conservatieven scherpe verdeeldheid over de kwestie van de immigratie. Veel werkgevers en voorvechters van een vrijemarkteconomie pleiten voor open grenzen, omdat immigranten een goedkoop reservoir van arbeidskrachten vormen en op den duur meer welvaart creëren dan zij verbruiken. Buchanan en andere traditioneel ingestelde Republikeinen van de rechtervleugel nemen daarentegen een ouder, xenofobisch standpunt in. Zij betwisten de economische voordelen van immigratie, en beschouwen immigranten bovendien als dragers van vreemde, minder gewenste culturele waarden.

De afkeer van immigratie heeft de onwaarschijnlijkste groepen in elkaars armen gedreven. De moeite die het de regering- Clinton heeft gekost om een minister van Justitie te vinden die nooit eens een illegale immigrant op de kinderen heeft laten passen, toont ondubbelzinnig aan dat ook progressieve yuppies voor hun manier van leven aangewezen zijn op immigratie. Anderzijds hebben verscheidene deelgroepen van de progressieve coalitie – zwarten en milieuactivisten – de laatste jaren in toenemende mate bezwaar gemaakt tegen verdere immigratie, vooral uit Latijns-Amerika. Het Black Leadership Forum, onder leiding van Coretta Scott King en het congreslid Walter Fauntroy, heeft gelobbyd voor handhaving van sancties tegen werkgevers die illegale immigranten in dienst nemen, met het argument dat anders banen worden afgepakt van zwarten en legale Mexicaanse immigranten. Milieugroepen als de Sierra Club verzetten zich tegen immigratie omdat deze economische groei, verbruik van grondstoffen en daarmee aantasting van het milieu meebrengt.

Maar terwijl het verzet van links tegen immigratie zich op economische aspecten concentreerde, richtte het verzet van conservatieve zijde zich op de dieperliggende culturele kwestie, en op dat punt zijn de argumenten die rechts aanvoert zeer verward. Aan symptomen van culturele aftakeling is waarachtig geen gebrek, maar de jongste lichting immigranten is wel de laatste groep die wij daarvan de schuld moeten geven.

De meest lucide aanval van conservatieve zijde op de immigratie verscheen vorige zomer in de National Review. Peter Brimelow, een ervaren redacteur van Forbes die zelf van Britse en Canadese afkomst is en tot Amerikaan is genaturaliseerd, betoogt daarin dat immigratie in het verleden alleen heeft gewerkt omdat vroegere golven van verzet tegen nieuwkomers ervoor hebben gezorgd dat slechts aantallen werden toegelaten die met succes in de dominante Angelsaksische Amerikaanse cultuur konden worden geïntegreerd. Zijn voornaamste bezwaar ligt op het culturele vlak. Brimelow suggereert dat cultuur een van de voornaamste bepalende factoren is voor economische prestaties en dat daarom te verwachten valt dat mensen uit bepaalde culturen economisch minder zullen gedijen dan anderen. Sommige immigranten zijn bovendien door hun impulsiviteit meer dan anderen geneigd tot lukrake straatcriminaliteit, terwijl anderen verantwoordelijk zijn voor de georganiseerde misdaad, die naar zijn zeggen een etnische basis heeft. Ten slotte stelt Brimelow dat de komst van uiteenlopende niet-Europese culturen de huidige sfeer van multiculturalisme in de hand werkt en ook nog eens ongunstig is voor de verkiezingskansen van de Republikeinse Partij.

Soortgelijke overwegingen vinden wij terug in de publicaties en toespraken van Buchanan. Hij keert zich uitdrukkelijk tegen de opvatting dat democratie een speciaal gunstige bestuursvorm is, en zou dus bestrijden dat het geloof in universele democratische beginselen de kern behoort te vormen van de Amerikaanse nationale identiteit. Maar als je de democratie weglaat uit het Amerikaanse volkseigen, wat hou je dan over? Blijkbaar – al is Buchanan op dit punt minder duidelijk – een opvatting van Amerika als een christelijke, etnisch-Europese natie met bepaalde culturele kernwaarden, waarvoor mensen uit andere culturen en beschavingen een bedreiging vormen.

De eerste de beste cursus burgerschapskunde geeft een simpel antwoord op de redenering van Brimelow en Buchanan. In tegenstelling tot andere West-Europese democratieën en Japan is de Amerikaanse nationale identiteit nooit rechtstreeks gekoppeld geweest aan etnische afkomst of religie. In Amerika is de eigenheid van de natie altijd gegrondvest op universele, in theorie voor ieder mens bereikbare concepten als vrijheid en gelijkheid. Amerikaan te zijn heeft altijd ingehouden dat men een bepaald geheel van denkbeelden onderschrijft – niet dat men afstamt van een oorspronkelijk volk van oer-Amerikanen. De thans zichtbare elementen van een gemeenschappelijke Amerikaanse cultuur – het geloof in de constitutie en de individualistisch-egalitaire principes die eraan ten grondslag liggen, aangevuld met de moderne Amerikaanse pop- en consumptiecultuur – zijn voor iedereen toegankelijk en aanlokkelijk, en maken de Verenigde Staten tot, zoals Ben Wattenberg het noemde, de eerste universele natie.

Deze redenering is tot op zekere hoogte correct, maar er is een ernstige tegenwerping mogelijk, die de kern raakt van het debat over de family values, dat afgelopen jaar oplaaide. Pas in de tweede helft van de twintigste eeuw is Amerika namelijk naar zijn universalistische beginselen gaan leven. In de voorafgaande periode was het land in de ogen van zijn elites niet louter een op universele beginselen gebaseerde democratie, maar ook een christelijke, Angelsaksische natie. Vrijwel alle serieuze denkers over de Amerikaanse democratie hebben opgemerkt dat haar welslagen sterk is bepaald door de aanwezigheid van zekere voor-democratische waarden of culturele kenmerken die geen officieel stempel droegen en al evenmin in wetten waren vastgelegd. Vormden de onafhankelijkheidsverklaring en de grondwet de basis van de Amerikaanse Gesellschaft (samenleving), dan stond de christelijke, Angelsaksische cultuur aan de wieg van de Amerikaanse Gemeinschaft (gemeenschap).

Nergens in de grondwet staat dat ouders zich grote opofferingen moeten getroosten voor hun kinderen, dat arbeiders, willen ze het ver brengen, vroeg moeten opstaan en lange dagen maken, of dat mensen zich het succes van hun buren beter tot voorbeeld kunnen nemen dan het ondermijnen. Toch zijn dat trekken die de Amerikanen, door een christelijke cultuur gevormd, gedurende een groot deel van hun geschiedenis in hoge mate hebben bezeten, en die zonder twijfel aanzienlijk hebben bijgedragen tot het economisch welvaren en de sociale homogeniteit van het land.

Dit soort overwegingen vormde de achtergrond van het debat over family values tijdens de verkiezingen van vorig jaar. Ze komen er in wezen op neer dat, bij overigens gelijke omstandigheden, kinderen beter af zijn wanneer ze opgroeien in stabiele, heteroseksuele gezinnen met twee ouders. Zo’n gezinsstructuur vormt, met het net van morele verplichtingen dat ze meebrengt, de basis voor goede prestaties in het onderwijs, economisch succes, goed staatsburgerschap, karakter en nog een hele reeks andere maatschappelijke deugden.

De kwestie van de betekenis van het gezin is door de Republikeinen zeer slordig behandeld en door de pers en de Democraten (waartussen veelal geen verschil te bekennen viel) opzettelijk verdraaid. Alleen al het noemen van de term family values lokte honende beschuldigingen uit van bekrompen homohaat of vijandschap jegens alleenstaande moeders. Toch zal niemand ontkennen dat het gezin en de gemeenschap op dit moment in een diepe crisis verkeren. Vooral de onttakeling die het zwarte gezin de laatste paar generaties in de Amerikaanse binnensteden heeft doorgemaakt, illustreert op schrille wijze de maatschappelijke gevolgen van de teloorgang van bepaalde culturele waarden. En wat onder de zwarten is gebeurd, is slechts de extreme voortzetting van een proces dat ook onder blanken in volle gang is.

Het gaat er uiteindelijk niet om of de kwestie van cultuur en culturele waarden van belang is, en of het legitiem is haar aan de orde te stellen, maar wel of immigratie die waarden werkelijk bedreigt. Want hoewel de waarden die wij essentieel achten voor economisch welslagen dan wel sociale samenhang uit een christelijke, Angelsaksische cultuur kunnen zijn voortgekomen, is toch duidelijk dat ze niet tot die bepaalde sociale groep beperkt blijven. Bepaalde groepen, zoals joden en Aziaten, zouden zich die waarden wel eens in hoge mate eigen kunnen maken, terwijl de blanke, Angelsaksische protestanten ze wellicht kwijtraken. De vraag moet dan ook luiden: door welke etnische groepen worden die essentiële culturele waarden op dit moment in Amerika bedreigd, en door welke groepen worden ze versterkt?

Het idee dat niet-Europese immigranten een bedreiging vormen voor het traditionele gezin en andere culturele wezens- trekken van de Amerikaanse samenleving, is eigenlijk nogal eigenaardig. De onttakeling van de aloude familiestructuren – van het samengestelde gezin tot het kerngezin – wordt immers allang beschouwd als een kwaal van hoogontwikkelde industrielanden, niet van naties die zich nog maar recent van hun agrarische verleden hebben losgemaakt.

Het zou wel eens kunnen dat de treurige ontbinding van fundamentele sociale relaties die zich in de Amerikaanse binnensteden voordoet en die zelfs de intiemste morele banden tussen ouders en kinderen aantast, in de geschiedenis van het mensdom vrijwel zonder precedent is. Bij de economische omstandigheden die in de meeste derdewereldlanden heersen zou een sociale groep een zo volslagen ineenstorting van de gezinsstructuur eenvoudigweg niet overleven; zonder vaders en zonder inkomsten, of met aan drugs verslaafde moeders, zouden de kinderen de volwassenheid niet halen.

Van de factoren die in de laatste paar generaties het gezinsleven van de Amerikaanse middenklasse hebben gesloopt – snelle economische veranderingen met de bijbehorende sociale ontwrichting; de opkomst van het feminisme en de weigering van de vrouw om haar aloude maatschappelijke rol nog langer te vervullen; de legitimering van alternatieve levenswijzen en de daaruit voortvloeiende sterke verbreiding van rechten en uitkeringen op individueel niveau – zijn de meeste in de Derde Wereld niet van toepassing. Immigranten uit traditioneel ingestelde ontwikkelingssamenlevingen zijn doorgaans armer, en intellectueel en ambachtelijk minder geschoold, dan die uit Europa, maar ze hebben meestal wel een sterkere familieband en zijn op zedelijk gebied terughoudender. Bovendien valt aan te nemen dat de immigranten een zichzelf selecterende groep vormen, waarvan de leden qua energie, ambitie, uithoudingsvermogen en flexibiliteit ver boven de middelmaat uitsteken.

Deze intuïtieve conclusies worden door de beschikbare empirische gegevens ruimschoots bevestigd, vooral wanneer wij de componenten van de immigrantengemeenschap afzonderlijk beschouwen.

De traditionele kracht en waarde van het gezin is vooral onder de immigranten uit Oost- en Zuidoost-Azië evident. Daar geldt de onderlinge steun van familieleden sinds lang als de basis van hun economisch welslagen. Volgens statistische gegevens van het Census Bureau (Bureau voor Volkstellingen) waren 78 procent van de uit Azië en het Grote-Oceaangebied afkomstige leefeenheden in de Verenigde Staten gezinshuishoudens. Bij blanke Amerikanen is dat 70 procent. Terwijl Aziaten even vaak trouwen als blanken, scheiden ze maar half zo vaak. De meeste Aziatische immigranten zijn erop gebrand snel in de Amerikaanse samenleving op te gaan en dringen niet speciaal aan op bijzondere culturele voorrechten. De meeste blanke Amerikanen zijn wel bereid de grote sociale kwaliteiten van de Aziaten te erkennen; hun eigenlijke vrees voor een culturele invasie betreft de latino’s. De Aziaten vormen nog altijd minder dan 3 procent van de bevolking van de VS. Het aantal immigranten uit Latijns-Amerika is daarentegen tussen 1980 en 1990 gestegen van 14,6 tot ruim 22 miljoen; dat is 9 procent van de bevolking. Maar ook hier wijzen de beschikbare gegevens erop dat de meeste Latijns-Amerikaanse immigranten de status van het gezin niet aantasten, maar versterken.

De latino’s vormen tegenwoordig een uiterst heterogene groep. Het is zeker zo dat een deel van de Latijns-Amerikaanse gemeenschap in vele opzichten met dezelfde sociale problemen kampt als de zwarten. Dit geldt met name voor de eerste grote Latijns-Amerikaanse gemeenschap in de VS: de Portoricanen, die kort na de oorlog naar het vasteland zijn gekomen, waar zij zich in hoofdzaak in New York en andere steden in het noordoosten hebben gevestigd. In 40 procent van de Portoricaanse gezinnen is het gezinshoofd een vrouw, tegen 16 procent bij de niet-latino’s; slechts 57 procent van de Portoricaanse leefeenheden zijn gezinnen, terwijl het percentage buitenechtelijke kinderen in deze groep bijna dubbel zo hoog ligt als bij niet-latino’s.

Ook andere groepen Latijns-Amerikanen hebben sociale problemen meegebracht: de evacuatie van Cubanen via de havenplaats Mariel in 1980, waarbij Castro zijn gevangenissen en psychiatrische inrichtingen leegde, had een meetbaar effect op de criminaliteit in de VS. Vele door de oorlog geharde immigranten uit El Salvador en andere roerige Midden- Amerikaanse landen hebben de misdaadcijfers opgevoerd, en de bendes chicano’s (Amerikanen van Mexicaanse afkomst) in Los Angeles en andere steden in het zuidwesten zijn inmiddels zeker zo berucht als de zwarte Bloods en Crips. Tijdens de rellen in Los Angeles vorig jaar was de helft van de arrestanten van Latijns-Amerikaanse afkomst.

Zulke in het oog lopende verschijnselen versterken bij blanke Amerikanen de indruk dat de latino’s als groep de zwarten in de binnensteden zijn komen versterken tot een machtige, gevaarlijke onderklasse. Er bestaan echter grote verschillen tussen de diverse groepen Latijns-Amerikanen. Zo is het aantal vrouwelijke gezinshoofden bij latino’s van Cubaanse en Mexicaanse afkomst, die samen 65 procent van de Latijns-Amerikaanse gemeenschap vormen, de helft van dat bij de Portoricanen: 18,9 en 19,6 procent tegen 38,9 procent. En waar bij de Portoricanen het percentage buitenechtelijke kinderen dat van de zwarten benadert (53 tegen 63,1 procent van de levendgeborenen), liggen de cijfers voor Cubaanse en Mexicaanse immigranten met respectievelijk 16,1 en 28,9 procent dichter bij het cijfer voor de blanken: 13,9 procent.

De gezinsstructuur van de latino’s als groep staat ergens tussen die van de blanken en die van de zwarten in.

Armoede is een kruis voor ieder gezin, ongeacht het ras; het hogere percentage vrouwelijke gezinshoofden onder Latijns-Amerikanen wordt ten dele veroorzaakt door het feit dat er in die groep nu eenmaal meer arme gezinnen zijn. Bij gezinnen onder de armoedegrens ligt het percentage vrouwelijke gezinshoofden in de Latijns-Amerikaanse groep zeer dicht bij dat van de blanken (45,7 tegen 43,6 procent), terwijl het vergelijkbare cijfer voor zwarten veel hoger is (78,3 procent). Aangezien in de omvangrijke Portoricaanse gemeenschap een veel hoger percentage van de gezinnen uiteenvalt, wijst dit erop dat in dezelfde inkomensklasse het percentage eenoudergezinnen onder mensen van Cubaanse of Mexicaanse afkomst in feite lager is dan onder blanken. Latijns-Amerikanen maken bovendien gemiddeld iets vaker dan blanken en zwarten deel uit van een gezin.

Wie de immigratie uit de Derde Wereld ziet als een gevaar voor de Anglo-Amerikaanse culturele waarden, heeft de ware oorzaken van de culturele neergang blijkbaar niet opgemerkt. De ideologische aanvallen op de traditionele gezinsnormen – de seksuele revolutie, het feminisme en de onttroning van de man als heer des huizes, enthousiasme voor alternatieve samenlevingsvormen, de pogingen om alle aspecten van het openbare leven in Amerika rücksichtslos te seculariseren, de aanvaarding van de schuldeloze echtscheiding en de daarmee gepaard gaande opkomst van het eenoudergezin – zijn niet het werk van de kortgeleden aangekomen Mexicaanse boeren of de bootvluchtelingen uit Haïti, laat staan van de Chinese of de Koreaanse immigranten. Ze zijn voortgekomen uit het hart van Amerika’s gezeten Angelsaksische gemeenschap. De Hollywood-elite die de befaamde Murphy Brown heeft gecreëerd, vertegenwoordigt evenmin als de media-elite, die de Republikeinen zo graag aan de kaak stellen, de waarden of de belangen van de jongste groepen immigranten uit de Derde Wereld. Het komt erop neer dat de traditionele cultuur in de Verenigde Staten op dit moment wordt overschaduwd door een elitecultuur die geheel andere waarden in het vaandel voert. Het werkelijke gevaar is niet dat deze elites zullen worden aangetast door de gewoonten en praktijken van immigranten uit de Derde Wereld, maar dat zij de immigranten zullen corrumperen. En die kant gaat het inderdaad op.

De eerste generatie immigranten in de Verenigde Staten eerbiedigt doorgaans de gevestigde autoriteiten en streeft naar economisch succes. Hun kinderen en kleinkinderen krijgen daarentegen oog voor materiële en immateriële rechten, worden politiek bewuster en leren het politieke systeem te benutten om die rechten te verdedigen en te vergroten. Gemeten naar historische maatstaven mag de immigratie in de afgelopen tien jaar noch in absolute noch in relatieve zin buitengewoon omvangrijk heten. Wat met betrekking tot de immigratie in de huidige situatie wel nieuw is, en hoogst verontrustend, is dat de ideologie van omstreeks de eeuwwisseling, die aanpassing aan de dominante Angelsaksische cultuur bevorderde, heeft plaatsgemaakt voor een multiculturele ideologie, die blijvende culturele verscheidenheid goedkeurt, ja zelfs stimuleert.

Ofschoon de intellectuele en sociale wortels van het multiculturalisme ingewikkeld zijn, is een ding duidelijk: het is niet zomaar een westerse uitvinding, het is een Amerikaanse uitvinding. De Verenigde Staten zijn gesticht op basis van bepaalde, tot de Verlichting behorende opvattingen over de gelijkheid en vrijheid van alle mensen. In combinatie met de relativistische denkbeelden van Nietzsche en Heidegger, die Amerika halverwege deze eeuw bereikten, heeft het vlotte gelijkheidsdenken niet alleen geleid tot de overtuiging dat culturele verdraagzaamheid noodzakelijk is, maar zelfs tot de uitdrukkelijke stelling dat alle culturen moreel gelijkwaardig zijn.

De oorsprong van het multiculturalisme moet worden herleid uit de specifieke maatschappelijke omstandigheden in de Verenigde Staten. Anders dan de pleitbezorgers van het multiculturalisme beweren, was het geen noodzakelijke aanpassing aan de pluralistische realiteit van onze samenleving. In 1910 was het openbaar onderwijs in New York zeker zo kleurrijk als thans, maar niemand kwam toen op het idee de inheemse culturen van de Italianen, de Grieken, de Polen, de joden of de Chinezen in die stad op te hemelen en te beschermen.

De verschuiving in de opvattingen over culturele verscheidenheid dateert van de nasleep van de burgerrechtenbeweging in de jaren zestig, toen duidelijk werd dat de integratie van de zwarten niet werkte. De schuld van de mislukte assimilatie werd gelegd bij de oude, traditionele, Angelsaksische cultuur van de meerderheid; de term Wasp (White Anglo- Saxon Protestant) kreeg een ongunstige klank, en de Amerikanen van Afrikaanse origine begonnen zich te beroemen op de eigenheid van hun tradities. De ironie van het lot wil dat deze ervaring van de African-Americans een voorbeeld is geworden voor latere groepen immigranten als de latino’s, die zeker zo gemakkelijk als gewone burgers in de samenleving hadden kunnen opgaan als vroeger de Italianen en de Polen.

Alhoewel de organisaties van Latijns-Amerikanen thans deel uitmaken van de multiculturalistische coalitie, en met kracht hebben aangedrongen op tweetalig en bicultureel onderwijs, komen er steeds meer aanwijzingen dat de doorsnee immigrant veel sterker geneigd is tot traditionele aanpassing dan sommige van zijn activistische voormannen. In het algemeen zijn de Latijns-Amerikanen – meer dan bijvoorbeeld Chinese of Russische immigranten – voorstanders van tweetalig onderwijs, maar een onthullend onderzoek heeft onlangs uitgewezen dat ook hier de overgrote meerderheid van de Spaanstalige ouders tweetaligheid eerder ziet als een middel om Engels te leren dan om de Spaanse cultuur te bewaren. Hetzelfde onderzoek geeft aan dat de meeste Latijns-Amerikanen zich sterk met de Verenigde Staten identificeren en binnenshuis het Spaans maar matig in ere houden. Daar staat tegenover dat het multiculturalisme sterker wordt gesteund door tal van andere groepen – zwarten, feministen, homo’s, inheemse Amerikanen enzovoort – wier voorouders van het begin af aan in het land aanwezig zijn geweest.

Brimelows artikel in de National Review suggereert dat zelfs als de immigranten niet verantwoordelijk zouden zijn voor ons – tegen aanpassing gerichte – multiculturalisme, we nog geen olie op het vuur zouden moeten gooien door meer immigranten uit niet-westerse culturen toe te laten. Maar deze stelling kan ook worden omgedraaid: zelfs als de immigratie morgen tot nul zou dalen en de laatste vijf miljoen immigranten naar huis zouden worden gestuurd, zouden wij in dit land nog altijd met een enorm probleem kampen door de ontbinding van een fundamentele cultuur en door het gedweep van de onderwijswereld met een modieus educatief beleid.

De strijd zou dan ook eigenlijk moeten gaan over de aanpassingskwestie zelf: menen wij dat onze westerse, rationele, egalitaire, democratische beschaving zo geslaagd is dat wij nieuwe bewoners van dit land mogen dwingen zich onze taal en regels eigen te maken, of gaan wij in ons respect voor andere culturen zo ver dat de Amerikanen geen gemeenschappelijke stem overhouden om met elkaar te spreken?

Het is niet zo dat immigratie in de toekomst in de Verenigde Staten geen grote economische en sociale problemen kan veroorzaken. Op ten minste drie terreinen is er reden tot zorg.

Het eerste betreft de gevolgen van immigratie voor de inkomensverdeling, vooral onder aan de ladder. De toename van de inkomensongelijkheid in Amerika in het afgelopen decennium komt voort uit de mondialisering van de Amerikaanse economie: laaggeschoolden moeten meer en meer opboksen tegen laaggeschoolden in Maleisië, Brazilië, Mexico en elders. Ze moeten bovendien concurreren met laaggeschoolde immigranten die vanuit de Derde Wereld het land binnenkomen. Dit verklaart waarom de Latijns-Amerikanen zelf zich tegen verdere Latijns-Amerikaanse immigratie verzetten. Mogelijk zal het land als geheel bij voortgezette immigratie economisch baat vinden, maar de mensen voor wie de immigranten rechtstreekse rivalen zijn, hebben ervan te lijden. In een stad als Los Angeles hebben de Latijns-Amerikanen, met hun sterkere sociale banden, de zwarten uit allerlei bescheiden baantjes verdrongen en zo de problemen van de toch al zwaar beproefde zwarte gemeenschap vergroot.

Het tweede probleem heeft te maken met de regionale concentratie van de laatst aangekomen Latijns-Amerikaanse immigranten. Iedereen weet dat de 25 miljoen latino’s in de Verenigde Staten niet gelijkmatig over het land verdeeld zijn, maar zijn geconcentreerd in het zuidwesten. Het openbaar onderwijs in Los Angeles staat thans op instorten, want het moet een tomeloos groeiende groep nieuwkomers zien te scholen, terwijl de middelen als gevolg van de recessie drastisch zijn geslonken.

Het derde probleem betreft de tweetaligheid en de Latijns-Amerikaanse elites die haar stimuleren en er hun brood mee verdienen. Zoals eerder opgemerkt, lijkt de doorsnee Latijns-Amerikaan behoorlijk gemotiveerd om zich aan te passen, wat van de leiders van die gemeenschap niet kan worden gezegd. Tweetaligheid is in de ogen van vele van haar pleitbezorgers een middel om een afzonderlijke Spaanse taal en cultuur in stand te houden. Tal van onderzoekingen hebben aangetoond dat deelnemers aan tweetalige lesprogramma’s minder goed Engels leren dan zij die er geen gebruik van kunnen maken, en dat vele Spaanstaligen die zich voor zulke cursussen inschrijven, al voortreffelijk Engels spreken. In steden als New York en Los Angeles, met hun vele Spaanssprekende inwoners, is de tweetalige bureaucratie een soort monster geworden, dat hardnekkig leerlingen opspoort zonder zich aan hun wensen of die van hun ouders te storen. The New York Times maakte onlangs melding van het geval van een kind met een Spaanse achternaam dat in de Verenigde Staten was geboren en uitsluitend Engels sprak, dat door New Yorkse gemeenteambtenaren werd gedwongen lessen Engels als tweede taal te volgen. Het is bekend dat tweetaligheid – slechts een symptoom van een veel bredere crisis in het Amerikaans openbaar onderwijs – de aanpassingsmoeilijkheden vergroot.

Dat zijn problemen die met gerichte beleidsveranderingen kunnen worden aangepakt. De fundamentele moeilijkheid van de immigratieproblematiek ligt echter op het culturele vlak en valt daarom minder gemakkelijk te manipuleren. Die moeilijkheid zit hem niet in de vreemde cultuur die de immigranten meebrengen uit de Derde Wereld, maar in de heersende elitecultuur van de Amerikanen – Amerikanen als Kevin Costner, die meent dat het met Amerika bergafwaarts is gegaan sedert de blanken hier voet aan wal zetten, of Ice-T, nog zo’n Amerikaan, wiens voorouders waarschijnlijk langer in dit land hebben geleefd dan die van Costner, en die vindt dat vrouwen sletten zijn en dat de politie de voornaamste vijand van zijn generatie is. In de komende culturele oorlog van straat tot straat zal de vijand geen bruine huid hebben of Spaans spreken. Zoals de stripfiguur Pogo zei: Hij is ons.

Bron: NRC Handelsblad, 31-7 1993.

3.2.5.1 Opdrachten

• 1 Lees de 3 artikelen aandachtig door.

• 2 Maak een samenvatting van de artikelen.

• 3 Kies uit één van deze drie artikelen een thema dat je interesseert en illustreer dit op je eigen wijze. Dit kan in de vorm van een biografie, een case-study uit je praktijk. Je kunt ook een gast uitnodigen om het gekozen thema te bespreken.

3.2.5.2 Thema 8 De postindustriële stad

Voor de behandeling van het thema ‘De postindustriële stad’ wordt de film Smoke bekeken.

De film is te verkrijgen bij Movie Center, Nieuwezijds Voorburgwal 150, 1012 CJ Amsterdam. Tel.: 020-62 79 444.

3.2.6 Opdrachten

Smoke van Wayne Wang.

• 1 Bekijk de film Smoke.

• 2 Bewerk één scène uit de film tot een eenakter. Laat hierin diverse personages tot hun recht komen en toon hoe zij samen één specifiek probleem oplossen.