Zusammenfassung
Der primitive Mensch, der die unterste Stufe des kausalen Denkens hinter sich hat, wird seine Aufmerksamkeit alsbald von dem bloßen Suchen nach Nahrung und Körperschutz in wachsender Ausdehnung der ihn umgebenden Natur zuwenden. Von seinem Walde, der ihm das Essen, von seiner Höhle, die ihm Trockenheit und Wärme liefert, richtet er seinen Bück weiter in die Natur hinein: zu dem gestirnten Himmel, der sich über ihm wölbt, zu der Erde darunter, die sich in offenbarer Abhängigkeit vom Himmel in ihrem Aussehen beständig wandelt und doch immer dieselbe bleibt. So werden ihn die leuchtenden Gestirne, vor allem Sonne und Mond zu Betrachtungen veranlassen, ihre sichtbaren und unsichtbaren Bahnen, der Wechsel von Licht und Finsternis, von Wärme und Kälte, von Trockenheit und Nässe, von Blühen und Welken erregt seine Aufmerksamkeit, vor allem aber weckt die unverrückbare Regelmäßigkeit in der täglichen Sonnenbahn, im Wachsen und Abnehmen des Mondes, in der Wiederkehr der vier Jahreszeiten, im Erwachen, Aufblühen, Absterben und Erstarren der Pflanzen sein ehrfürchtiges Erstaunen.
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Referenzen
Vgl. P. Jensen, Die Kosmologie der Babylonier, S. I.
Ebenda, S. 167ft.
Boll-Bezold, Sternglaube und Sterndeutung, 3. Aufl. von W. Gunder, S. 5.
P. Jensen, S. 139 u. 146ff.
Franz Boll, Der ostasiatische Tierzyklus im Hellenismus (T’oung Pao Bd.XIII, S. 699ft.), S. 707, sucht es wahrscheinlich zu machen, daß die Zusammensetzung des Tierkreises erst auf dem Boden des hellenischen Ägyptens vorgenommen ist, wenn auch die einzelnen Elemente schon früher da waren. Bezold in Sternglaube und Sterndeutung, S. 7, weist darauf hin, daß die Tierkreiszeichen schon in altbabylonischer Zeit vorhanden gewesen sein müssen. Vgl. auch die Untersuchungen zu der Frage von Lassen, Indische Altertumskunde (2. Aufl.), Bd. II, S. 1136ff. Lassen verweist auf die Angaben des Diodoros, wonach die Babylonier wenigstens um 500 v. Chr. „den vollständigen Tierkreis“ besaßen.
Vgl. J. von Negelein, Zum kosmologischen System in der ältesten indischen Literatur (in der Orientalistischen Literaturzeitung 1926, Sp. 903ft.), Sp. 904, Anm. 2. Vgl. auch die Bemerkung von H. Lommel zu der Abhandlung von Léopold de Saussure, Le système cosmologique sino-iranien (in Journal Asiatique 1923 I, S. 235 ft.), S. 237f., Anm. I.
H. Zimmer, Altindisches Leben, S. 359.
S. Vendīdād I, 18 bei J. Darmesteter, The Zend-Avesta (in S. B. E., Bd. IV) und dazu die Erklärung in der Einleitung, S. LXIII.
Zu der Bedeutung des Bundahišn vgl. die Bemerkungen von H. H. Schaeder, Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung (in Z. D. M. G., Neue Folge, Bd. IV, S. 192ff.), S. 201f. und die von H. Junker, Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung (in „Vorträge der Bibliothek Warburg“ 1921/22, S. 125ff.), S. 134 u. Anm. 27. Ich vermag leider nur nach dem unvollkommenen Texte zu zitieren, der von E. West in Bd. V der S. B. E. (Pahlavi Texts, Part I) übersetzt ist, da die vollständigere Fassung, die in einer indischen Handschrift vorliegt, bisher noch nicht bearbeitet worden ist.
Bd. II, S. 73 ff. Die Identifikationen dieser iranischen Hauptsterne, wie sie von den Iranisten (auch von Spiegel) angegeben werden, weist L. de Saussure, a. a. O., S. 258 ft., aus astronomischen Rücksichten und unter Hinweis auf das chinesische System als unmöglich nach. Er vermutet entweder eine unter griechisch-chaldäischem Einfluß später erfolgte Verwechslung oder Interpolationen des Textes.
Bundahišnll, 5–8 Übers. West, S. B. E. V, 12f., vgl. auch Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mithra, Bd. I, S. 89.
Le système cosmologique sino-iranien, S. 258 ff. u. 268 ff.
Ebenda, S. 252 ff.
Vgl. A. Hillebrandt, Vedische Mythologie, Bd. III, S. 421.
Alberuni’s India, Übersetzung von E. Sachau, Bd. I, S. 241.
Vgl. W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder, S. 130.
Hillebrandt, a. a. O., S. 422, Kirfel, a. a. O., S. 35. Alberünl, S. 389.
Vgl. J. von Negelein, Zum kosmologischen System in der ältesten indischen Literatur, a. a. O. Sp. 906, Anm. 1. u. 2.
Bundahišn V, 1–2.
Junker, a. a. O., S. 160f.
H. Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft, die Weltanschauung der Brāk-manatexte, S. 58ff. u. 38f.
R. Reitzenstein, Gedanken zur Entwicklung des Erlöserglaubens (in Historische Zeitschrift, Bd. 126, 1922, S. 1ff.), S. 11. H. H. Schaeder, Zur manichäischen Urmenschlehre (in R. Reitzenstein und H. H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, „Studien der Bibliothek Warburg“ VII, S. 240ff.), S. 279. L. de Saussure, Le système usw., S. 280, Anm. 1. Schaeder hält den iranischen Elementenkanon wegen seiner Parallelität mit dem chinesischen für vorzoroastrisch.
Junker, a. a. O., S. 160.
Reitzenstein, a. a. O.
Legge, Chinese Classics, Bd. III, S. 18ff.
Le texte astronomique du Yao-tien (in T’oung Pao Sér. II, Bd. VIII, S. 301ff.) S. 320.
Über Alter und Herkunft der 28„Mondstationen“, insbesondere das Verhältnis der indischen naksatra und chinesischen siu, ist oft und lange gestritten worden. L. de Saussure hat seine i. J. 1909 (T’oung Pao, Sér. II, Bd. X, S. 146ff.) aufgestellte und eingehend begründete Behauptung, daß die indischen „Stationen“ der chinesischen Astronomie entlehnt seien, i. J. 1914 (ebenda, Bd. XV, S. 692) und i. J. 1922 (ebenda, Bd. XXI, S. 252) widerrufen und das höhere Alter der indischen sowie die Entlehnung der chinesischen „Stationen“ zugegeben. Wenn Bezold in seiner Abhandlung Die Angaben der babylonisch-assyrischen Keilinschriften Über farbige Sterne (als Beitrag zu Franz Boll, Antike Beobachtungen farbiger Sterne in den Abhdlg. d. Kgl. Bayer. Akad. d. W., Philos.-philol. u. hist. Klasse, Bd. XXX), S. 154, Anm. 2, über meine „begeisterte Zustimmung“ zu de Saussure’s Theorien über die „Mondstationen“ im Archiv für Religionswissenschaft, Bd. XVIII, S. 407, spottet, so hat er mich falsch verstanden. Ich habe mich zu diesen Theorien überhaupt nicht geäußert, sondern ich habe de Saussure zugestimmt, weil er als Astronom die Zuverlässigkeit und damit das Alter der astronomischen Angaben im Yao tien nachwies, die folgerichtige und selbständige Weiterentwicklung des Systems und dessen Verbindung mit den Theorien vom Staat durch die Chinesen darlegte und die Wissenschaftlichkeit der chinesischen Beobachtungen bewunderswert fand. Es ist selbstverständlich, daß de Saussure wie ich die Wissenschaftlichkeit hier als etwas Relatives nahmen, denn moderne Instrumente standen den Chinesen nicht zur Verfügung. Gewiß ist de Saussure mit manchen seiner Behauptungen vorschnell gewesen, aber als Ganzes findet seine Leistung bei mir wie bei anderen Sinologen auch heute noch hohe Bewunderung. Die Frage der „Mondstationen“ spielt dabei eine ganz untergeordnete Rolle. Früher als die meisten meiner Fachgenossen bin ich für die Möglichkeit einer Einführung fremder Kulturelemente in China im hohen Altertum eingetreten, ohne sie indessen beweisen zu können. Erst die neuen Ergebnisse der archäologischen Grabungen in Nordwest-China haben uns jetzt nicht bloß den sicheren Beweis dafür gebracht, sondern auch den Weg gezeigt, auf dem die Einführung stattfand. Näheres in meinem Aufsatze Die prähistorischen Funde in Nord-China und die älteste chinesische Geschichte (Mittlg. d. Sem. f. orient. Spr., Jahrg. XXIX, Ostasiat. Studien, S. 99ff.), S. 107. — Verzeichnisse der„Mondstationen“ in ihrer ursprünglichen und in ihrer abgewandelten Form bei Indern, Arabern und Chinesen, mit den Identifikationen der einzelnen Sterne der „Stationen“ und ihrer Verteilung auf die vier Quadranten und die zwölf Tierkreisteile, Fragen, auf die wir hier nicht näher einzugehen haben, finden sich T’oung Pao, Bd. XV, S. 694, u. Bd. XXI, S. 253. 1) Le système usw., S. 241ff.
C. Bezold, Ssě-ma Ts’ien und die babylonische Astrologie in Ostasiatische Zeitschrift, Jahrg. VIII, S. 42 ff.
China Review, Bd. XIV (1885), S. 94. H. Maspero in seiner ausgezeichneten Arbeit Légendes mythologiques dans le Chou King (im Journal Asiatique 19241, S. 1ff.) auf S. 37 meint, das primitive und i, etwas kindliche“ Weltbild der Chinesen, das er vorher mit all den grotesken Ausmalungen der Phantasie halbzivilisierter Eingeborenenstämme geschildert hat, sei nie ganz verschwunden. Aber „zwischen dem fünften und dritten Jahrhundert v. Chr. zeigten sich fremde Ideen pseudo-geographischer und astronomisch-astrologischer Art, wie die Bewegung der Planeten, Bewegung des Himmels mit seinen Sternen von Ost nach West, den 28 siu u. a. Wenn Maspero damit sagen will, daß erst zwischen dem fünften und dritten Jahrhundert v. Chr. die ersten astronomisch-astrologischen Kenntnisse nach China gekommen seien, so ist dieser Standpunkt natürlich unhaltbar. Er übersieht, daß die astronomische Himmelsbetrachtung, die vom Westen her übermittelt wurde, ein Gelehrtenerzeugnis war und auch in China noch sehr lange ein Vorrecht der Gelehrten blieb, daß daneben aber die alten Volksmythen der indochinesischen oder tibeto-birmanischen Stämme einhergingen, wie es sich ja auch in der von Maspero selbst dargelegten Einkleidung der astronomischen Angaben des Yao tien in der Geschichte der Brüder Hi und Ho zeigt.
Ich fasse den Text etwas anders auf als Chavannes, Mém. hist., Bd. III, S. 339.
Über die Stellung des Pols in den verschiedenen Zeiten bis 4000 v. Chr. siehe Näheres bei L. de Saussure, Les origines de l’astronomie chinoise (in T’oung Pao, Bd. XII, S. 347ff.), S. 355.
Vgl. Schlegel, Uranographie chinoise, Bd. I, S. 5241
Wenn L. de Saussure gerade mit Rücksicht auf diese spätere Verwirrung im iranischen System die Entlehnung des letzteren aus China annimmt, so fehlt dafür ein schlüssiger Beweis. Auf S. 268 f. gibt de Saussure selbst an, daß sich die griechisch-chal-däischen Einflüsse erst im sechsten Jahrhundert n. Chr. in China auf das Fünfheitsystem (s. u.) als Folge der neuen Verbindungen mit Mittelasien fühlbar gemacht hätten (was in der Tat nicht zutrifft, s. unten), und daß ähnliche Umwandlungen wie die hierbei erfolgten sich im Bundahišn zeigten. Dann könnte also auch ebenso wohl das chinesische System dem iranischen entlehnt worden sein und danach die ursprünglich auch dem letzteren eigene richtige Form bewahrt haben.
Sing king (Ausgabe in den Han Wei ts’ung schu), Kap. 1 fol. 1 r°.
Vgl. Schlegel, Uranographie chinoise, Bd. I, S. 275ff.
Es ist anzunehmen, daß diese Politisierung der Sternwelt erst in der Tschou-Zeit mit der Neugründung und Festigung der kaiserlichen Macht erfolgte. Schon Edkins (in China Review, Bd. XVI, S. 266) hatte mit Recht darauf hingewiesen, daß„die ersten Sternnamen durchweg dem Ackerbau und dem häuslichen Leben entlehnt waren, daß aber die der Tschou-Dynastie kaiserlichen und lehensfürstlichen Charakter trugen“. Während der Han- und dann während der Tsin-Zeit (drittes und viertes Jahrhundert n. Chr.) sind die Namen vielfach wiederum neu gebildet worden.
Über den Gott des Erdbodens und seine allmähliche Ausweitung siehe Näheres in meinem Kêng tschi t’u, S. 5 ff. Vor allem ist es Tung Tschung-schu (zweites Jahrhundert v. Chr.) gewesen, der den Kultus von Himmel und Erde, dem großen Elternpaare, und die Sohnesopfer des Kaisers für beide ausgebaut hat. Näheres darüber siehe in meinen Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas, S. 260 ff. Zu der Stellung von Himmel und Erde im römischen Kult vgl. Pauly-Wissowa, Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft (Ausg. von 1899), Bd. III unter caelus. Daselbst auch das Zitat aus Varro: pater magnus, mater magna sunt Caelus, Tellus. Auch Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, Bd. I, S. 88, weist darauf hin, daß „am Ende der Republik die Theologen unter dem Einfluß der Lehren der Stoiker den Caelus der Terra gegenüberstellen und dieses göttliche Paar an die Spitze ihrer kosmologischen Kombinationen bringen konnten“.
Über die Lehre von den Elementen bei Griechen und Römern s. Boll-Bezold, Sternglaube und Sterndeutung, S. 50, und Nachträge, S. 128.
Die Zahlensymbolik des Yüe ling ist ausführlich erklärt von dem Kommentator K’ung Ying-ta (7. Jahrh.) zu Li ki, Kap. 14, fol. 3 r°ff. (Ausgabe der Schi san king tschu schu.)
Mêng tsě V, 1, IV, 1.
Das Pai hu t’ung (Kap. 1, fol. 8 v0, Ausgabe in den Han Wet ts’ung schu) scheint mir kaum auf dem richtigen Wege zu sein, wenn es erklärt: „Der Zentralherrscher (wang) bezeichnet sich selbst als,der eine Mensch’; das geschieht aus Bescheidenheit. Er will damit sagen, daß er hinsichtlich seiner eigenen Fähigkeiten als ein Mensch gelten könne.“ Der Verfasser muß denn auch auf den Einwand: „Wie kommt es dann aber, daß auch Minister ihn als,den einen Menschen’ bezeichnen?“ die Antwort geben: „Das ist auch eine Art, den Zentralherrscher zu ehren; was in dem weiten Gebiete innerhalb der vier Meere unter dem Himmel das von allen gemeinsam Verehrte ist, das ist der eine Mensch.“
Es kommt für uns wenig darauf an, wann diese politischen Theorien aufgestellt sind, sie zeigen uns in jedem Falle, wie von Anbeginn an die kosmischen Zahlen dafür bestimmend waren.
Ich fasse den letzten Satz des chinesischen Textes anders auf als Chavannes, Mém. hist. Bd. I, S. 247.
De Groot hat in seinem Buche Universismus dafür den Ausdruck „universi-stisch“ eingeführt. Wenn er den„Universismus“ als„die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas“ bezeichnet, so wird man dem zustimmen können, auch wenn man sich im einzelnen seinen Auffassungen nicht anschließt.
Auf die Theorie des „Zugesellens“ beim Opfer und ihre Bedeutung näher einzugehen, würde hier zu weit führen. Ich habe sie behandelt im Kêng tschi t’u, S. 8, und in Bertholet und Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Bd. I, S. 200; vgl. auch zu der Stelle bei Sse-ma Ts’ien E. Chavannes, Le dieu du sol dans l’ancienne religion chinoise (in Revue de l’histoire des religions, Bd. 43, S. 125ff.), S. 135f., dessen Angaben inzwischen zum Teil überholt sind.
Eine eingehende Beschreibung der beiden großen Staatsheiligtümer in Peking und des Kultus beim kaiserlichen Opfer findet sich in De Groots Universismus, S. 141ff. u. 187ff. Auch Edkins weist in seiner Beschreibung von Peking (in Williamson, Journeys in North China, Bd. II, S. 313ff.), S. 352 ff. u. 368f. auf die Zahlensymbolik in den beiden Tempeln hin. Einige Angaben über die Geschichte des Kultus in Kêng tschi t’u, S. 361.
Das Hia siao tschêng bildet den 47. Abschnitt des in Bruchstücken erhaltenen Werkes Ta Tai li, einer Sammlung, die im 1. Jahrh. n. Chr. zusammengestellt wurde.
Eine Beschreibung des Rituals bei der Verkündigung des Kalenders findet man in der Vorrede des Werkes von dem chinesischen Jesuiten Peter Hoang, A Notice of the Chinese Calendar, S. 5.
Als die Engländer im September 1904 in Lhassa den Tibetern einen Handelsvertrag aufzwangen, wurde der Text nach dem„tibetischen Kalender“ datiert. Hiergegen legte die chinesische Regierung eine sehr bestimmte Verwahrung ein, weil eine solche Datierung„mit der chinesischen Oberhoheit über den Vasallenstaat unvereinbar“ sei. Der Vertrag wurde aus diesem und anderen Gründen für ungültig erklärt. S. Ostasiatische Neubildungen, S. 266 f.
Der gelbe Drache wurde sichtbar, so berichtet Ssě-ma Ts’ien (Chavannes, Mém. hist., Bd. III, S. 430), zur Zeit des Huang ti (des „gelben Kaisers“), der die Kraft des Elementes Erde hatte (s. oben S. 21). Sonst ist dieser Drache nicht als Zeichen besonderen Segens bekannt.
Vgl. F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming, S. 201 u. 494.
Couvreur, Bd. I, S. 497f.
Plutarch, de Alex. virt. I, S. 6, bei J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta I, 61.
Cicero, de finibus III, 19, 64, a. a. O., III, 81.
Philo, de mundi opificio, § 142, a. a. O. III, 82.
Cicero, de legibus I, 7, 23, a. a. O. III, 83.
In einem Aufsatze Das Weltbürgertum in der Antike (in Die Antike, Bd. II, S. 177ff.) weist Johannes Mewaldt mit Recht darauf hin, daß der Begriff„eine positive Weltanschauung und Gestalt und Gehalt für ein ganz bestimmtes Kulturideal umschließt“, und zwar nach seiner Auffassung für ein Kulturideal erhabenster Art. Warum dieses Ideal allerdings gerade „ein Vermächtnis der Antike“ sein soll, vermag ich nicht zu sehen. Der stoische Kulturgedanke ist auf asiatischem Boden viel älter als auf griechischem.
U. von Wilamowitz-Moellendorff, Reden und Vorträge, Bd. II, S. 179.
A. a. O., Kap. 1b, fol. 17 r°.
Näheres über die Lehre des Tsch’un-ts’iu von den drei Zeitabschnitten und das, was die Reformatoren herausgedeutet haben, s. in meinen Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas, S. 171f. u. 218ff.; vgl. auch Chen Huan-chang, The Economic Principles of Confucius and His School, Bd. I, S. 16 ff.
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Franke, O. (1928). Der Kosmische Gedanke in Philosophie und Staat der Chinesen. In: Saxl, F. (eds) Vorträge der Bibliothek Warburg. Vieweg+Teubner Verlag, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-15765-6_1
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