Zusammenfassung
An den Schauseiten mittelalterlicher Kathedralen, bald in Stein gehauen und in das Rosenfenster gefügt, bald im Halbrund über einer Eingangspforte tritt uns in Amiens und in Beauvais2), in Verona3), Trient4) und Basel5) ein wundersames, unheimlich-packendes Bild entgegen: das eines Rades, das von aufklimmenden, thronenden, fallenden und liegenden Menschen besetzt ist, und das man längst als Rad der Fortuna erkannt hat.6) In weltabgelegenen Schlössern Tirols7) ist es bald ebenso zu Hause, wie in einer Fülle von Codices des Mittelalters und in Drucken der Renaissance; im kirchlichen Drama8) erscheint es, wie im moralisierenden Märchen9); die Sprichwortweisheit bemächtigt sich seiner ebenso wie die politisch-soziale Satire; auf der Spielkarte scheint es sich besonders zu behagen.9a)
Die in dem Vortrag behandelten Probleme können selbstverständlich auf so knappem Raum nur eine vorläufige Erledigung finden; ich hoffe später einmal ausführlicher auf sie zurückkommen zu können. Den Herren Prof. Förster, Jolles, Studniczka und Warburg sowie Herren Dr. Rumpf und Dr. Eisler bin ich für viele Winke, Auskünfte und Verbesserungen auf mir ferner liegenden Gebieten zu herzlichem Danke verpflichtet. — An hauptsächlich benutzten und wiederholt zitierten Büchern und Aufsätzen seien hier genannt: Weinhold, Glücksrad und Lebensrad (Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften 1892 S. A.) — W. Wackernagel, Das Glücksrad und die Kugel des Glücks (Haupts Zeitschrift für Deutsches Altertum VI 135f.; Kleine Schriften I 245f.) — G. Heider, Das Glücksrad und dessen Anwendung in der christlichen Kunst (Mitteilungen der k. k. Zentralkommission für Erforschung und Erhaltung der Baudenkmäler Bd. 1V S. 113–124, 1859.) — Sauer, Symbolik des Kirchengebäudes S. 271 ff. — Mâle, Die kirchliche Kunst Frankreichs im 13. Jahrhundert S. 115ff. — Grimm, Deutsche Mythologie II 714ff. — Didron ainé, Iconographie chrétienne (Collection de documents inédits 3. série). — Ders., Annales Archéologiques I 247 ff. — Gaidoz, Le Dieu Gaulois du Soleil et le Symbolisme de la Roue (Revue Archéologique IV 142ff., V 179ff.) — Medin, Ballata della Fortuna (Propugnatore N. S. II 101–144). Alle im folgenden gesperrten Stellen sind von mir gesperrt.
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Literatur
Über die Radfenster von Amiens und Beauvais vgl. Jourdain et Duval, Roules symboliques de Notre Dame d’Amiens et de St. Etienne de Beauvais, Bulletin monumental XI 59 ff., 1864. — Mâle, a. a. O. 115ff., — Caumont, Abécédaire d’archéologie S. 116. Ich stimme mit Mâle in der Deutung überein, daß es sich hier um Glücks-, nicht um Lebensräder handelt.
St. Beissel, Die Erztüren und die Fassade von St. Zeno zu Verona; Zeitschr. für christi. Kunst S. 379ff. — Bragadino, Notizie storiche delle chiese di Verona I 34f. — Zimmermann, Oberitalienische Plastik.
Heider, a. a. O. S. 116 gibt eine genaue Beschreibung. Danach ist dies die einzige Rosette, bei der Fortuna, im innersten Kreis des 12speichigen Rades stehend, selbst dargestellt ist.
Wackernagel, Geschichte Basels I S. 12; vgl. Abbildung 8.
Mâle a. a. O. S. 116 zitiert eine Stelle aus der „Somme le Roi“ (Somme des vices et des vertus) des Frère Lorens (Frater Lat nti cus), Beichtvaters und Testamentvollstreckers König Philipps des Kühnen vo kreichs (vgl. über ihn Scriptores ord. Praedicatorum I S. 386–388; Hist. littér. de la France Bd. 19 S. 397): ces églises cathedrales, ces abbayes royales où dame Fortune est, qui tourne plus tost ce dessous dessus que moulin à vent. Leider war mir die von Mâle benutzte Ausgabe (Lausanne 1845) nicht zugänglich; in der in Berlin vorhandenen frühvlamischen Übersetzung (Delft 1478) vermochte ich die Stelle nicht zu identifizieren.
Siehe Weinhold a. a. O. über das Glücksrad in den Schlössern Grawetsch und Lichtenberg.
Vgl. u. A. 75. 9) Vgl. u. A. 76. 9a) Vgl. u, A. 81.
Mâle a. a. O. S. 41; vgl. auch Duran dus Speculum I 3 (zitiert bei Sauer S. 279): Pictura et ornamenta in ecclesia sunt laicorum lectiones et scripturae.
Sauer a. a. O. 2. Teil, 4. Kap. S. 3o8ff.
Vgl. darüber Grimm a. a. O. S. 714 ff.
Zum Folgenden vgl. Roscher, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Artikel Fortuna, Isis, Kairos, Moira, Nemesis, Tyche. — Pauli-Wissowa, Realencyklopädie, die gleichen Artikel, dazu Artikel Heimarmene. — Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, die gleichen Artikel. — Preller-Robert, Griechische Mythologie (1894) I S. 539 ff. — Rohde, Griechischer Roman S. 276ff. — Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte Bd. II S. 1499. — Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte II 124 ff. — Allègre, Etude sur la Déesse Grecque Tyche. — Wissowa, Religion und Kulte der Römer S. 24ff. — Ich kann selbstverständlich die Entwicklung der Fortunaauffassung und -darstellung im Altertum nur in den aller-allgemeinsten Zügen und nur insoweit geben, als sie zum Verständnis des Folgenden unumgänglich notwendig ist.
a) Burckhardt II 1258.
Pindar, Fragmente 38–41; vgl. Preller-Robert I 54o.
Über den xaîpoc s. Koscher a. a. O. — Curtius, Ges. Abhandlungen II 187ff.: Die Darstellungen des Kairos; Jahn, Sitzungsber. d. Sächsischen Ges. d.Wissenschaften 1853 S. 79 ff.— Lamer, Artikel Kairos bei Pauli-Wissowa 20, 1508. Vgl. auch u. A. 133.
Roscher a. a. O., Artikel Isis. Über die Bedeutung der Isis Euploia oder Pelagia für die Fortunadarstellungen der Renaissance vgl. u. A. 130.
Über Symbole und Deutungen der Tyche-Fortuna s. vor allem die ein-gehenden Erörterungen bei Roscher und im Dictionnaire des antiquités a. a. O.; Preller-Robert S. 5o9ff. (-rúxrl); Wissowa S. 48ff., 79ff. (Fortuna). Die gewöhnlichste Darstellung der Fortuna in der Kunst und auch in der Literatur ist die als stehende (seltener sitzende) Frau mit Füllhorn in der Linken und Steuerruder in der Rechten, das erstere vielleicht als Symbol des Landes, das letztere als das der See und der Schiffahrt; zugleich zeigen beide Symbole aber auch die Doppelfunktion der Fortuna als Glücks-und Schicksalsgöttin; daneben (auf Wandgemälden vor allem) die Kugel als Zeichen der Wandelbarkeit, ursprünglich wohl auch ein kosmisches Symbol des kreisenden Himmelsrunds. Andere Symbole: das Fruchtmaß (modius) auf dem Kopf, Ähren in der Hand; statt der Kugel die Prora. Häufig wird sie geflügelt dargestellt. Vgl. die Abbildungen Nr. 1–3. Auf die einzelnen Spezialisierungen der Fortuna im späten Rom kann ich an dieser Stelle nicht eingehen; genaueste Angaben bei Roscher I 1512 ff.
Plinius, Naturalis historia II S 22: toto quippe mundo et omnibus locis omnibusque horis omnium vocibus Fortuna sola invocatur ac nominatur, una accusatur, una agitur rea… et cum conviciis colitur, volubilis a plerisque, a plerisque vero et caeca existimata, vaga, inconstans, incerta, varia indignorumque fautrix; huic omnia expensa, huic omnia feruntur accepta et in tota ratione mortaliìlm sola utramque paginam facit… Vgl. auch Horaz, carmina I 35.
Augustin, De civitate Dei, passim. Vgl. vor allem IV 18f. (wo er die Fragen aufwirft, warum Felicitas und Fortuna zwei verschiedene Göttinnen seien, ob die böse Fortuna ein Dämon; wie viele Fortunae es gäbe; ob etwa die Göttin Felicitas nach Verdienst, Fortuna aber nach Willkür ihre Gabe verleihe usw.); IV 33: Deus igitur, ille felicitatis auctor et dator, quia solus est verus Deus, ipse dat regna terrena et bonis et malis. Neque hoc temere et quasi fortuita, quia Deus est, non fortuna, sed pro rerum ordine ac temporum occulto nobis, notissimo sibi… Felicitatem vero non dat nisi bonis. Hanc enim possunt et non habere et habere servientes, possunt et non habere et habere regnantes. Quae tamen plena in ea vita erit, ubi nemo iam serviet... V 1: Causa ergo magnitudinis imperii Romani nec fortuita est, nec fatalis, secundum eorum sententiam sive opinionem, qui ea dicunt esse fortuita, quae vel nullas causas habent, vel non ex aliquo rationabili ordine venientes; et ea fatalia, quae praeter Dei et hominum voluntatem cuiusdam ordinis necessitate contingunt. Prorsus divina providentia regna constituuntur humana… Hier wendet sich A. mit großer Energie gegen den Glauben an eine astrologische Fatalität und sucht die Vereinbarkeit der göttlichen Praescienz und Providenz mit dem freien Willen des Menschen zu erweisen; ein Thema, das bekanntlich im Mittelalter immer wieder angeschlagen worden ist. Endlich Buch VII c. 3: Saltem certe. ipsa Fortuna, quae, sicut putant qui ei plurimum tribuunt, in omni re dominatur, et res cunctas ex libidine magis quam ex vero celebrat obscuratque; si tantum et in deos valuit, ut temerario judicio suo quos vellet celebraret, obscuraretque quos vellet, praecipuum locum haberet in selectis, quae in ipsos quoque deos tam praecipuae est potestatis. An ut illic esse non posset, nihil aliud etiam ipsa Fortuna, nisi adversam putanda est habuisse fortunam? Sibi ergo adversata est, quae alios nobiles faciens nobilitata non est. — Ähnliches hatte er zuvor (IV 23) von der Felicitas behauptet. Vgl. auch schon Lactantius, De ìustitia divina III c. 28f.: natura… remota providentia et potestate divina prorsus nihil est… Non dissimili errore credunt esse fortunam quasi deam quandam res humanas varus casibus illudentem quia nesciunt unde sibi bona et mala eveniant… c. 29: Fortuna ergo per se nihil est. siquidem fortuna est accidentium rerum subitus atque inopinatus adventus..., die Christen allein wüßten, nihil esse fortunam… nisi pravum ac subdolum spiritum, qui sit inimicus bonis hostisque iustitiae, qui contraria facit quam Deus... d. h. (nach II 14 ff.) sie ist der Teufel, der geschaffen ist, die Menschen irre zu führen, damit sie ihm gegenüber Gelegenheit haben, ihre virtus zu bewahren. (Hier klingt schon, stärker als bei Augustin, der mittelalterliche Erziehungsgedanke an.)
a) Paul Hoffmann, Der mittelalterliche Mensch cap. 14 S. 194ff. 20) Boethius, De remediis utriusque fortunae.
Freyer, Theorie des objektiven Geistes S.87ff. — Daß, als Unterströmung, vereinzelt auch rein antikisch-heidnische Glücks-und Schicksalsvorstellungen sich erhielten, soll natürlich nicht bestritten werden.
Ich gebe aus Boethius die hauptsächlichsten Stellen: II t. Die Philosophie tröstet B, der sich über die mutatio fortunae beklagt. Das eben sei das Wesen der Fortuna: Servavit circa te propriam potius in ipsa sua mutabilitate constantiam (n. b. ein Gedanke, der im Mittelalter sehr häufig wiederkehrt)… Postremo aequo animo toleres oportet, quidquid intra fortunae aream geritur, cum semel iugo eius colla summiseris… Si ventis vela committeres, non quo voluntas peteret, sed quo flatus impellerent promovereris (zu dieser Stelle vgl. u. S. 132 ff. über die Bedeutung des Wind-und Segelsymbols für die Renaissancefortuna); si arvis semina crederes, feraces inter se annos sterilesque pensares. Fortunae te regendum dedisti, dominae moribus oportet obtemperes. Tu vero volventis rotae impetum reti-nere conaris? At omnium mortalium stolidissime, si manere incipit, fors esse desistit… II 2 (Fortuna bestreitet, ihm Unrecht getan zu haben). Cum te matris ex utero natura produxit, nudum rebus omnibus inopemque suscepi, meis opibus fovi et quod te nunc inpatientem nostri facit, favore prona indulgentius educavi, et omnium quae mei sunt iuris affluentia et splendore circumdedi. Nunc mihi retrahere manum libet; habes gratiam velut usus alienis: non habes ius querelae tamquam prorsus tua perdideris… Opes honores ceteraque talia mei sunt iuris. — (Himmel und Erde, fährt sie fort, haben ein Recht auf Wechsel, warum soll ich, entgegen meiner Natur von der Gier der Menschen zur constantia gezwungen werden? Dann folgt die im Text zitierte, entscheidende Stelle): Haec nostra vis est, hune continuum ludum ludimus: rotam volubili orbe versamus, infima summis, summa infimis mutare gaudemus. Ascende, si placet, sed ea lege, uti ne cum ludicri mei ratio poscet descendere iniuriam putes… Quid si uberius de bonorum parte sumpsisti? quid si a te non tota discessi? quid si haec ipsa mei mutabilitas iusta tibi causa est sperandi meliora?… II 4 quid igitur, o mortales, extra ponitis intra vos positam felicitatem? error vos inscitiaque confundit. Du selbst bist dir das teuerste und dich selbst kann keine Fortuna dir nehmen. — II 8 S e d ne me (se. philosophiam) inexorabile contra fortunam gerere bellum putes, est aliquando cum de hominibus fallax illa nihil bene mereatur; turn scilicet cum se aperit, cum frontem detegit moresque profitetur… Etenim, plus ho-minibus reor adversam quam prosperam prodesse fortunam.— Die Stellen des Boethius, 1 die von Deus, fatum, fortuna handeln, vgl. u. A. 34.
a) Wackernagel, der a. a. O. am ausführlichsten die Stellen, die vom Glücksrad handeln, aus der mittelalterlichen Literatur zusammengesucht hat und auf den ich deshalb hier nochmals verweise, stellt dem Rad des Glücks allerdings die „Kugel“ (oder die „Schibe”) des Glücks gegenüber, die das Mittelalter ebenso aus der Antike übernommen habe. Sehen wir aber näher zu, so erkennen wir überall die gleiche Grundvorstellung, die dem Rad als Symbol des Glücks eignet: das ständige Sichdrehen, das den Menschen stürzt, nachdem es ihn erhoben hat, nicht ein Vorwärtsrollen ins Unbekannte. Bezeichnend dafür sind die von W. gerade für die Kugel des Glücks zitierten Stellen: gelücke ist rehte als ein bal: swer stîget der sol vürhten val, Freidank 114, 27; gelückes balle und ouch daz reht het inz gewelzet bazzer, Tit. 2368, wo für „Ball“ ohne weiteres das Rad eingesetzt werden kann. — In der mittelalterlichen Kunst kommt, soviel ich sehe, Fortuna bezeichnenderweise weder mit einer Kugel noch mit einer Scheibe vor.
Tacitus, Dial. de oratoribus 23: nolo irridere rotam fortunae et ius Ver-rinum etc.
Fr o n to, epistolae ad M. Antoninum de orationibus (ed. Naher) S. 157: dicendum est de fortuna aliquid? omnis ibi Fortunas antiates, praenestinas, respicientes, balnearum etiam Fortunas omnis cum pennis, cum roteis, cum gubernaculis reperias.
Cicero, in Pisonem Io, 22: cum conlegae tui domus cantu et cymbalis personaret cumque ipse nudus in convivio saltaret: in quo cum suum illum saltatorium versaret orbem ne turn quidem fortunae rotam pertimescebat..
Horaz, carm. III ro, V. 9f. Dazu Pseudacronis Scholia in Horatium vetustiora (ed. Keller 1902 S. 262): Nomine rotae fortunam dixit, id est ne volubilitate rotae et tu amans contempnaris et ita inflexu rotae laedaris. — Immerhin erscheint hier eine andere Erklärung möglich und wird von vielen gewählt: ein Rad, das mit einem Seil hochgewunden wird und zurückschnappt.
Tibull, Elegiae I 5 V. 69f.
Claudianus, de bello goth. 631: Sed Dea, quae nimis obstat Ramnusia votis, ingeinuit, flexitque rotam.
Ammianus Marcellinus, rerum gestarum etc. XXVI 8, 13: ea victoria ultra homines sese Procopius efferens, et ignorans quod quivis beatus, versa rota For tun ae, ante vesperum potest esse miserrimus; ibid. XXXI I, I: Inter haec For tun ae v o l u c r i s rota, adversa prosperis semper alternans Bellonam. armabat etc. — Bei all diesen Erwähnungen der rota fortunae ist es aber eigentümlich, daß nicht sowohl — wie bei Boethius und stets im Mittelalter — das ewig gleiche Kreisen um eine feststehende Achse, wie vielmehr die volubilitas, die „Beweglichkeit“ betont wird, das Bild also immerhin leicht den Eindruck des flüchtigen, irgendwo vorwärtseilenden behält. — Umstritten ist die Deutung zweier Stellen des Ovid: Ex ponto II 3, 55ff.
Roscher a. a. O. I 1506. Beispiele bei Cohen, monnaies frappées sous l’empire romain: Galerius Maximus 31 ff.; Caracalla 89; mit Rad und Globus häufig auf Münzen des Septimius Severus ibid. 154, 178 ff., 183, 187–194, 197 ff.
Wie mir Dr. Eisler freundlicherweise mitteilt, hingen in einer mit einem Sternenhimmel geschmückten Halle des Königspalastes von Assur 4 iúyyec, die den König an die vergeltende Gerechtigkeit erinnern und vor Überhebung warnen sollen. IúyTEc sind (Pauly-Wissowa X, 1385, 36 ff.) Zauberräder, die durch ihr beständiges Drehen den Wandel aller Dinge bezeichnen; ursprünglich Bilder des Samas im Sonnenrad, der allsehenden Gerechtigkeit. Das Symbol geht auf den Ahura-Mazda der Perser über; verwandt damit das Rad der Zeit im Indischen Kalakult. (Über all dies vgl. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, passim, vor allem S. 5ooff.). Wir hätten demnach das Glücksrad auf ein altes Himmels-oder Sonnensymbol zurückzuführen, das die Einspannung des Menschenschicksals in den kosmischen Zusammenhang ermöglichte und allmählich moralisch-pädagogische Bedeutung gewann. — Über das Rad als Sonnensymbol handelt ausführlich, unterstützt durch ein reiches Bildmaterial, Montelius. Das Rad als religiöses Symbol in vorchristlicher Zeit (Prometheus XVI, 1904/05, Nr. 16— 18); derselbe: Das Sonnenrad (Mannus I, S. 53–69, 169–186). —Über das „Rad der Geburten“ (rpóXoc yev€cewc) als orphische Vorstellung vgl. Eisler in diesen Vorträgen Bd. II. 2. — Reinach, Antiquités nationales (Musée de St. Germain en Laye) 1894 weist auf das häufige Vorkommen eines Jupiters mit dem Rade in Gallien hin, der ebenfalls als ein — römisch umgenannter und umgedeuteter — alt-gallischer Sonnengott gedeutet wird.
Über die antike Nemesis unterrichtet am besten, außer den genannten allgemeinen. Werken, Posnansky: Nemesis und Adrasteia (Breslauer philologische Abhandlungen V 2). Darnach hat sie, ursprünglich mit Artemis verwandt, zu Anfang das Amt, die iíßptc zu ahnden; später wird sie zur Wahrerin des rechten Maßes; erst in der Entartung wird sie zum neidischen, böswilligen Dämon. „Erst in der nach christlichen Zeit ist eine Verflachung in dem Wesen der Nemesis zu beobachten, die zu einer immer weiter gehenden Annäherung an Fortuna oder Tyche führt“ (Posnansky S. 59). Der dort zitierte Hymnus des Mesomedes (Ende des ersten Jahrhunderts p. Chr.) `Yirb cbv TpoXbv derarov, &cT1ßfi Xapoira µEpóitwv cTpkpETal 1.15)(a zeigt den Gedanken des den Menschen umrollenden Rades in klarer Ausprägung. Daß aber, wie Posnansky, Roscher etc. annehmen, das Radsymbol wirklich von Fortuna auf Nemesis übertragen wurde, dafür finde ich nirgends Beweise. Fortuna wie Nemesis erscheinen mit dem Rad fast ausschließlich auf Münzen (s. für Nemesis die ausführliche Liste Posnansky S. 132–159) und auf geschnittenen Steinen (ebd. S. 162), beide in nachchristlicher Zeit. — Das Umgekehrte scheint mir also ebenfalls möglich. Stammt der Kult der Nemesis, wie manche meinen, wirklich aus Smyrna, so liegt der Gedanke an einen Einfluß des orientalischen Radsymbols (s. o. A. 31) besonders nahe.
Auch hier ist der Ausgangspunkt Boethius und seine Ausführungen über das Verhältnis von göttlicher Providenz, Fatum und Fortuna Vgl. die entscheidenden Stellen: Boethius a. a. O. IV 6f.: Omnium generatio rerum cunctusque mutabilium naturarum progressus et quicquid aliquo movetur modo causas, ordinem, formas ex divinae mentis stabilitate sortitur. Haec in suae simplicitatis arce composita multiplicem regendi modum statuit: qui modus cum in ipsa divinae intelligentiae puritate conspicitur, providentia nominatur, cum vero ad ea quae movetatque disponit refertur fatum a veteribus appellatum est (n. b. Im Gegensatz zu der den Alten geläufigen Vorstellung des Fatums ist also die providentia. Dei der neue, aus spätstoisch - christlicher Gefühls-und Vorstellungswelt stammende Begriff)… Nam providentia est ipsa illa divina ratio in summo omnium principe constituta quae cuncta disponit; fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus. Providentia namque cuncta pariter quamvis diversa quamvis infinita complectitur, fatum vero singula digerit in motum locis formis ac temporibus distributa; ut haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu providentia sit, eadem vero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur. Quae licet diversa sint, alterum tarnen pendet ex altero. Ordo namque fatalis ex providentiae simplicitate procedit etc. Ferner: sive igitur famulantibus quibusdarn providentiae divinis spiritibus fatum exercetur (zu diesen „spiritus“ gehört n. b. die fortuna) seu anima seu tota inserviente natura seu caelestibus siderum motibus seu angelica virtute seu daemonum varia sollertia seu aliquibus horum seu omnibus fatalis series texitur: illud certe manifestum est immobilem simplicemque gerendarum formam rerum esse providentiam, fatum vero eorum, quae divina simplicitas gerenda disposuit, mobilem nexum atque ordinem temporalem. Quo fit, ut omnia quae fato subsunt providentiae quoque subjecta sint, cui ipsum etiam subjacet fatum; quaedam vero quae sub providentia locata sunt, fati seriem superent. M. a.W. Hier der göttliche, in sich beruhende „statische’ Wille — dort seine Erscheinungsform in den zeitlich fließenden, sich bewegenden, entwickelnden Dingen der Welt; hier die subjektiv, dort die objektiv notwendige Form des Weltgeschehens; hier der Motor, dort das Getriebe. Ferner: Um das unbeweglich in sich ruhende göttliche Zentrum drehen sich Glie konzentrischen Kreise des Fatums um so schneller, je weiter sie von dem Mittelpunkt der Welt (Dantes Empyreum) entfernt: haec (providentia seil.) actus etiam fortunasque hominum indissolubili causarum connexione constringit, quae cum ab immobilis providentiae proficiscantur exordiis, ipsas quoque immutabiles esse necesse est. Wenn daher auch dem Menschen alles beweglich und wirr erscheint, so ist es in Wahrheit doch so, daß Gottes modus ad bonum dirigens cuncta disponit. Nur daß der Mensch das nicht durchschaut und für bös und übel hält, was es in Wahrheit nicht ist. Jede „fortuna” (die hier sowohl im subjektiven, wie im objektiven Sinne gebraucht ist) führt zum Guten, wenn der Mensch sie richtig begreift: proelium cum omni fortuna nimis acre conseritis, ne vos auf tristis opprimat auf iucunda corrumpat: firmis medium viribus occupate… in vestra enim situm manu, qualem vobis fortunam formare malitis. — Die christlich-pädagogische Aufgabe der Fortuna ist allerdings hier noch nicht in voller Klarheit erfaßt.
Vgl. o. A. 2ff. und Abbildung B. Nach Montelius, Prometheus XVI. S. 263 findet sich das Radsymbol schon früh an der Front syrischer Kirchen.
Neustria pia (Rothomagi 1663 S. 227), zitiert bei Weinhold S. 9; Mâle S. 129 A. 4; Bibl. de l’école des chartes 1859; Gaidoz in rev. archéol. IV 142ff.
a) Monast. Angl. I 104: Praeterea fecit vir venerabilis Athelwoldus quandam rotam tintinnabulis plenam, quam auream nuncupavit, propter lamias ipsius deauratas, quam in festivis diebus ad majoris excitationem devotionis reducendo volvi constituit (Gaidoz a. a. O.). — Vgl. über solche Räder im alten Orient o. A. 31.
Wigalois ed Benecke S. 41, V. 1o36ff. Hier spielt also deutlich die Vorstellung des Glückskindes mit hinein. Vgl. S. 124 ff.
Album des Villard de Honnecourt, Ausgabe der bibi. nationale, pl. 42: Roue de fortune; Beginn des Textes: Vés là 2 testes de fuelles; vés ci desos les figures de la ruee de fortune, totes les 7 imagenes. Es folgen die technisch detaillierten Anweisungen und dann eine Federzeichnung, ein 6speichiges Rad (im Gegensatz zu den meisten, die nur 4speichig sind), auf der Nabe eine in allgemeinsten Umrissen (durch Dreiecke und Vierecke) gegebene Figur, mit beiden Armen in die oberen Seitenspeichen greifend und so das Rad in Drehung setzend. Auf dem Rad 6 mal dieselbe Figur, ebenfalls schematisch, in der Hand einen zepterartigen Stab, der bei Figur 5 und 6 nach unten fällt.
Im folgenden ist wieder weder literarhistorische noch gar ikonographisch-statistische Vollständigkeit beabsichtigt. Letztere wäre heute, da vor allem französische, daneben aber auch italienische, englische, spanische Handschriften etc. heranzuziehen wären, selbstverständlich überhaupt nicht zu erreichen und muß glücklicheren Zeiten vorbehalten bleiben. Für die Behandlung der mittelalterlichen Fortuna mit dem Racle in der deutschen Literatur sei vor allem auf die zitierten Arbeiten von Wackernagel und Grimm, für die in der Kunst auf die von Weinhold, Sauer und Heider hin-gewiesen. — Bezold, Das Fortleben der antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, S. 79ff., behandelt die Fortuna, von seinem Standpunkt aus mit einem gewissen Recht, nur beiläufig und geht relativ schnell über sie und das „Schicksalsproblem“ des Mittelalters zur Tagesordnung über. — Fortuna allerdings unter die „allzu körperlosen Göttergestalten einer platonisierenden Spekulation” zu verweisen und ihr neben den „alteingesessenen Unsterblichen einer echten Mythologie“ nur eine relativ geringe Bedeutung zuzusprechen, scheint mir nicht angängig. Fortunas Stellung als dämonisches Abschreckungssymbol im Rahmen der Erziehungsidee der christlichen Kirche ist eine von der der iibrigen Heidengötter, einerlei ob sie in dämonisch-phantastischer Form oder ih literarisch-gelehrter Mythologentradition auftreten, essentiell verschiedene.
Ich gebe vor allem aus der deutschen Literatur einige besonders illustrative Proben.
In der bildenden Kunst läßt sich die Darstellung der Fortuna mit dem Rade erst um Itoo nachweisen. Die früheste ist, worauf schon Weinhold hinwies, die eines Cassineser Codex des Boethius Nr. 189 p. 145f. (Biblioteca Casinensis IV 82). Hier auch schon die später sehr häufig sich findenden Bezeichnungen der 4 auf dem Racle befindlichen Gestalten regnabo (klimmend) — regno (thronend) — regnavi (stürzend) — sum sine regno (liegend). Über dem thronenden König: stas pater in summo, miserere iacentis in imo, — ecce per alterutrum vadit conversio rerum; zu seinen Füßen: Fortunium — necessitas. Dazu die auf das Ganze bezügliche Inschrift: O ridens animal — sursum pede corde tribunal — Ante diem mortis — patet haec mutatio sortis. In der Mitte prosperitas — adversitas. — Von den schon oben S. 71 erwähnten Fortunarädern an den Rosetten der Kirchenfassaden vermochte ich mir nur von dem Basler eine brauchbare Abbildung (Nr. 8) zu verschaffen. — Das Rosettenfenster von S. Zeno zu Verona ist tzgeteilt und zeigt am Radkranz 6 Figuren, die oberste deutlich als König erkennbar, von den übrigen 4 nackt, eine (die untere der beiden klimmenden) bekleidet in kauernder Stellung mit aus den Ellbogen gehobenen Armen. Als Meister nennt die Unterschrift den Breolottus 1225). Im äußeren Kreis liest man Zu Trient (nach einer Beschreibung von Essenwein, mitgeteilt von Heider a. a. O. S. 116) sind es 12 Männer auf dem Kranz; die zu oberst sitzende Gestalt hat in beiden Händen becherartige Gefäße. Im innersten Kreis aufrechte Figur, die mit den Händen nach der mit Laub-und Traubengewinden geschmückten Umrahmung greift und das Rad so in Drehung setzt, um die Stirn (die Augen?) eine Binde. — Über das einzige mirbekannte Fortunagemälde im Innern einer mittelalterlichen Kathedrale, die von Sauer a. a. O. S. 274 zitierte Darstellung im Dom von Rochester, konnte ich mich leider nicht genauer unterrichten, da mir das Buch von Palmer: The cathedral Church of Rochester nicht zugänglich war. Die beigegebenen Sprüche variieren im einzelnen vielfach; doch bleibt der Sinn überall im wesentlichen derselbe. Am häufigsten der „Königsspruch’: regnabo — regno — regnavi — sum sine regno.
a) Siccard von Cremona (M. G. SS. 31, S. 167, Z. 25f.): o rota fortunae, quae nunc humiliat, nunc exaltat. Imo non fortuna, sed Dominus, qui mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit.
Vgl. die Erklärung zu der Fortunadarstellung in der Chronik des Petrus de Ebulo; Abbildung Nr. to’ und iob und die dazu gehörige Beschreibung.
Auf der Rückseite des Schlußblattes einer Berliner Tristanhandschrift (Germ. Quart. 284) hat der Schreiber das Glücksrad gezeichnet, wie es von der Fortuna gedreht wird, einer Frau mit hoher Haube; dabei ein Spruchband: si non mutarer, fortuna non vocarer. Das Rad auf hohem Pfosten, mit 4 Personen; den gleichen Spruchbändern wie das in Monte Cassino (s. o. A. 41): links steht ein modischer Prinz mit Schnabelschuhen (Tristan?) und der Beischrift o bona fortuna, non omnibus una; oben in der Ecke eine Halbfigur auf einem Halbmond; endlich noch zwei Spruchbänder links: quem vult fortuna recacat sonst, ebenso wie in der Antike, häufig (z. B. Carmina burana I.) und wird schon durch die Leichtigkeit des Schlußreims herausgefordert; seltener als in der populären wird in der gelehrten Literatur die Fortuna als gläsern und zerbrechlich bezeichnet.
So im Hortus deliciarum der Herrad v. Landsberg; siehe Abbildung Nr. 7 und die dort gegeben Erläuterungen.
Henricus de Settimello (vgl. über ihn Davidsohn, Geschichte von Florenz I 813ff.) ed. Leyser, S. 463ff. In den unendlich langen und faden Tiraden, in denen er sich über die Mißgunst der Fortuna und das Elend, das ihn ohne seine Schuld getroffen habe, beklagt, kehrt das Bild der Fortuna mit dem Rade immer aufs neue wieder; besonders bezeichnend IV 23 (S. 487) Ferner II 1o5 Ast ego quae dea sum., qua nulla potentior orbe, Quem ligat oceani circulus orbe suo, Fortuna nennt er einmal mit einem an Dante erinnernden Ausdruck (II 181 S. 472) generalis oeconoma rerum. Vgl. auch u. A. 53°.
Henricus Mediolanensis: controversia hominis et fortunae.
a) Ein eigentümlich von dem üblichen Vorstellungskreise abgleitender Gedanke findet sich bei Honorius Augustodunensis, Speculum Ecclesiae, Dominica XI post Pentecosten (Migne 172, 1057): Scribunt itaque philosophi, quod mulier rota innexa iugiter circumferatur, cuius caput nunc in alta erigatur, nunc in ima demergatur. Rota haec quae volvitur est gloria huius mundi, quae iugiter circumfertur. Mulier rotae innexa est fortuna gloriae intexta. Huius caput aliquando sursum, aliquando fertur deorsum, quia plerique multoties potentia et divitiis exaltantur, saepe egestate et miseriis exalliantur. (sic!). Hier ist also Fortuna selbst auf das Rad des Ruhmes geschmiedet und wird von ihm umhergewirbelt, ist also aus einer (aktiven) Kraft zu einem (passiven) Objekt der Drehung geworden. Von welchen angeblichen,,philosophi“ dieser Gedanke stammen soll, ist nicht zu ersehen.
Hie und da, wie z. B. in dem von Heider angezogenen Wappen der Stadt Turnau in Ungarn, ist diese Beziehung dadurch zum Ausdruck gebracht, daß Gott oder Christus in der Mitte des Rades erscheint (s. Abbildung 9).
Dafür wieder nur ein paar Beispiele: versus episcopi Centionis (Elegie des Hildebert von Lavardine) bei Werner, Beiträge zur lateinischen Literatur des Mittelalters Nr. 223 S. 95, am Schluß ebenso bei Hauréau, Notice sur les Mélanges poétiques d’Hildebert de Lavardin, Notices et Extraits etc. XVIII, 288 ff.) Ferner Schluß einer langen Ballade, wahrscheinlich aus dem i3. Jahrhundert (bei Jubinal, Jongleurs et Trouvères S. 177–181), betitelt „La roe de Fortune“: Häufiger noch und klarer ist dieser Gedanke in der spätmittelalterlichen Literatur,. ebenso wie in der Kunst ausgedrückt; vgl. u. S. soi f. Die Rosettenfenster mit heranzuziehen, in denen Christus oder Maria im Zentrum dargestellt sind, während in konzentrischen Kreisen, etwa wie an der Notre Dame zu Paris, die 12 Propheten, die 12 Zeichen des Tierkreises, die 12 Monate, die 12 Tugenden und Laster etc. sich finden (so wie Heider a. a. O. S. 12off. das getan), geht nicht an. Es fehlt das entscheidende Motiv des Sichdrehens und der dadurch bewirkten Veränderung.
a) Siehe z. B. Abbildung Nr. moa und iob.
Auf Alanus de Insulis (Alain de Lille) und die geistesgeschichtliche Be-deutung seiner beiden großen Gedichte, des planctus naturae und des Anticlaudianus, ist die Wissenschaft erst neuerdings genauer eingegangen. Vgl. vor allem Baumgartner, die Philosophie des Alanus de Insulis (in Bäumkers Studien zur mittelalterlichen Philosophie, Bd. II, 4) und Marie Gothein: Der Gottheit lebendiges Kleid (Archiv für Religionswissenschaft IX (1906) S. 337–364); neuerdings auch Bezold: Weiterleben der antiken Götter S. 54ff. Der Inhalt des Anticlaudian (Migne 210 Sp. 485) ist etwa folgender: Die Natur will einen fehlerlosen Menschen schaffen, berät sich deshalb mit den virtutes, von denen prudentia auf Rat der ratio in den Himmel gesandt wird. Auf Rat der Concordia wird ihr als Vehikel ein Wagen gestellt, dessen Räder etc. ihre 7 ancillae, d. h. das trivium und quadrivium, bilden. Sie beobachtet bei ihrer Himmelfahrt die Natur des Wetters, der Dämonen, der Planeten, der Sterne usw. Als die ratio (Dantes Vergil) nicht weiter im höheren Himmel Bescheid weiß, erscheint ein junges Mädchen (Dantes Beatrice!); auf einem ihrer 4 Pferde reitet sie von diesem geführt hinauf ins Empyreum. Vor der Lebensfülle der Gesichte verfällt sie in Lethargie, aus der sie eine Schwester ihrer Führerin erweckt. Gott will-fährt ihrer Bitte und rät, die junge Menschenseele vorsichtig nach unten zu führen. Natur, concordia und virtutes führen sie. Zuletzt fragt die Nobilitas, da sie ihr aus Eigenem nichts mitgeben kann, ihre Mutter fortuna nach einem Geschenk. Darauf wird, wie vorher der Wohnsitz der natura (vgl. darüber Ganzen m ü l l e r, Das Naturgefühl im Mittelalter S. 191 und M. Gothein, a. a. O.) so jetzt Wohnsitz und Leben der fortuna ausführlich geschildert. Nobilitas bittet ihre Mutter, das im Gang befindliche Werk nicht zu stören. Sie kommen zusammen zur Wohnung der Natur, wo Fortuna ihr Geschenk abliefert; dabei assistiert die ratio, damit nicht Fortuna „aliquo livore ducta aliquid fermenti inserat“. Der so geformte Mensch wird von Alecto und ihrem Heer bekämpft, aber ohne Erfolg. (Auf die antikisierenden Züge, die Alanus als einen der Hauptvertreter der „Protorenaissance” des 11. Jahrhunderts kennzeichnen, soll hier nicht eingegangen werden.)
Hugo von St. Victor, de vanitate mundi (Ausgabe Mainz 1617, pars II, 175; zitiert bei Heider a. a. O. S. 118 A.) Contemplate ergo Deum, quasi sursum in summo, mundum autem hunc deorsum in imo. Ilium in eodem semper aeternitatis suae statu consistere, hunc autem cursu mutabilitatis suae semper fluere atque instabilem esse. Deinde considera humanum animum quasi in quodam medio collocatum, qui quadam conditionis suae excellentia et huic quae deorsum est mutabilitati superemineat et ad i11am quae sursum est apud Deum verum immutabilitatem necdum pertingat. Das Bild der in konzentrischen Kreisen um das in urewiger Einheit und Ruhe beharrende Zentrum schwingenden und tanzenden Sphären liegt bekanntlich den ganzen mittelalterlich - christlich-kosmologischen Vorstellungen zugrunde. Vgl. auch die oben A. 22 und 34 zitierten Stellen des Boethius. Das Problem, wie aus der Einheit und Ruhe Bewegung und Unruhe werden konnten, das Problem des Verhältnisses zwischen der Ewigkeit des creator und der Veränderlichkeit der creatura beschäftigt die gesamte scholastische Theologie. Vgl. z. B. Honorius Augustodun. de cognitione vitae cap. 27 (Migne Patrol. lat. 40, 1021) Item quaeritur, si Deus in omni creatura et omnis creatura in Deo est, quomodo aliquid deficiat et non potius totum in uno statu permaneat praesertim cum immutabilis Deus cuncta contineat. Sed sciendum est, quod per hoc creator a creatura discernitur, dum hic immutabilis, haec autem multum instabilis cernitur; cuncta autem aeternitatern imitantur, dum reficiendo et iterum recrescendo quasi in circulis existentiae semper rotantur. Quia enim de nihilo originem sumpserunt, in nihilum recurrere et quasi extra Deum exire cupiunt. Sed quia exitum non inveniunt, quasi in circulos re-voluti sursum in esse redeunt. Über die entsprechenden Vorstellungen bei Dante s. Vossler, Dante I S. 2o5ff.
Vgl. u. A. 55.
Felix Hemmerlin, Dialogus de nobilitate et rusticitate c. 29 (zitiert bei Wackernagel a. a. O. S. 142).
a) Henricus Septimell. IV 17ff. (Leyser S. 487ff.)
Vgl. Thomas v. Aquino, Summa theol., pars II, quaestio 129, 8 (Ausg. Paris 1879; V 22o). Es handelt sich um die Behandlung der „magnamitas“: respondeo… magnamitas ad duo respicit: ad honorem quidem, sicut ad materiam, et ad aliquid magnum operandum, sicut ad finem. Ad utrumque autem istorum bona fortunae cooperantur; quia enim honor virtuosis non solum a sapientibus sed etiam a multitudine exhibetur, quae maxima reputat huiusmodi exteriora bona fortunae, fit ex,consequenti, ut ab eis maior honor exhibeatur his quibus adsunt exteriora bona fortune. Similiter etiam ad actus virtutum organice vel instrumentaliter bona fortune deserviunt, quia per divitias et potentias et amicos datur nobis facultas operandi. Et ideo manifestum est, quod bona fortune conferunt ad magnanimitatem. Gegen Seneca behauptet er: die virtus kann zwar der Glücksgüter entbehren, indiget tarnen his exterioribus bonis ad hoc quod expeditius operetur. Gegen Cicero, de officiis, und seine Behauptung, daß der Hochherzige die äuße-ren Güter verachte: non tarnen quantum ad hoc contemnit ea quin reputet ea utilia ad opus virtutis exequendum; gegen einen anderen Satz Ciceros, daß der Hochherzige bei Glücksfällen nicht juble, bei Unglücksfällen nicht traure, weil er beide gering achtet: quicumque non reputat aliquod magnum neque multum gaudet si illud obtineat neque multum tristatur, si illud amittat, et ideo quia magnanimus non aestimat exteriora bona, sc. bona fortunae quasi aliqua magna, finde est quod nec de iis multurn extollitur, si adsunt, neque in eorum amissione multum dejicitur. Der ausführliche, unter dem Namen des Thomas fälschlich gehende BoethiusKommentar, wohl dem 14. Jahrhundert angehörig, der sich wiederholt auf Alanus und Heinrich von Settimello stützt, ist für unsere Frage ohne größere Bedeutung. — Aus der Bemerkung zu Boethius II 1 „quod antiquitus fortuna depingebatur cum rota”, der darauf folgenden genauen Beschreibung eines typisch mittelalterlichen Fortunarads und der Zitierung der vier Sprüche Glorior elatus — descendo mortificatus — infimus axe rotor — letus ad alta vehor geht deutlich hervor, daß er ein solches Rad irgendwo gesehen haben muß.
Auf die unzähligen Kommentare zu der Hauptstelle Dantes über die Fortuna (Inferno VII 61–97) will ich hier nicht eingehen. Die entwicklungsgeschichtliche Stelle, die Dante in der mittelalterlichen Geschichte des Fortunasymbols einnimmt, scheint man bisher — ich wage mich auch hier angesichts der Unüberblickbarkeit der Danteforschung nur vorsichtig zu äußern — nicht erkannt zu haben. — Die Aufgabe Fortunas im Rahmen der göttlichen Weltregierung wird hier von Vergil als eine so einleuchtend klare und unzweideutige angesehen, daß er Dante als Vertreter der törichten Menschheit hart anfährt
Joachimsen, Aus der Entwicklung des italienischen Humanismus. Histor. Zeitschrift Bd. 121, S. 202 ff.
Vgl. zum folgenden die Abbildungen Nr. i i bis 53.
Die Illustrationen des Petrus de Ebulo zu den Schicksalen Tancreds bilden durchaus eine Ausnahme — wie denn bekanntlich P. de E. überhaupt den werdenden Renaissance-Historiker erkennen läßt. Siehe die Erläuterungen zu diesen Bildern u. S. 14o, Nr. toa und job.
Vgl. die Abbildung Nr. 13, und die dazu gegebenen Erläuterungen.
Scheible, Die fliegenden Blätter des 16.u. 17. Jahrhunderts, S. 233ff. Bänkel-sängerlied auf „Des gewesten Pfalzgrafen Glück und Unglück“ beginnend:
Sehr interessant ein „Römisch-Katholisches Glücksrad“ von 1620 (bei S c h e i b l e a. a. O. S. 2X5),: oben der Papst; rechts folgend ein Kardinal (als Eule?), ein Bischof (als Schwein), ein Jesuit (als Hund), ein Kapuziner (als Eule), ein „gemeiner Meßpfaff” (als Schaf?), ein Karthäuser (als Hase?), endlich ein Narr. Zu jeder Figur 8 Verse, S. ferner Abbildungen Nr. 11 bis 13 und Erläuterungen dazu. — Weitere Beispiele, die mir nicht zugänglich sind, bei Weinhold a. a. O. S. 17, hauptsächlich aus französischen und englischen Manuskripten und Spielkarten. — Heider a. a. O. S. 122 erwähnt eine Anwendung des Glücksrads auf die Darstellung des Mönchslebens.
Vgl. die Abbildungen Nr. 11 u. 12. Heider a. a. O. S. 116 erwähnt Zeichnungen zum Schlußabschnitt des Renart le nouvel: auf einem von Fortuna gedrehten Rade sitzt zu oberst Meister Reinhard, rechts Orgueil, links dame Guille.
Vgl. vor allem die Stiche zum Petrarcabuch; u. Abbildung Nr. II a—c.
Über das Verhältnis der Auffassungen und Darstellungen des Glücks-zu denen des Lebensrads haben vor allem Weinhold a. a. O. S. 21 ff. und Heider a. a. O. S. 17 ff. gehandelt; ich muß mich hier mit Andeutungen begnügen. — Beiden Vorstellungsreihen zugrunde liegt die allgemeine Idee des von Diagonalen durchschossenen und gegliederten „Kreises“ d. h. eines in sich geschlossenen und beschlossenen Gebildes, dessen Zentrum der Mittelpunkt der Welt, d. h. im christlichen Sinne Gott oder Christus ist. Diese der klassischen Antike fremde Grundvorstellung wirkt sich nun in den verschiedensten Formen aus, die bald in gedanklicher Reinheit auftreten, bald aber auch in eigentümlicher, durch ihre gemeinsame Reduzierbarkeit auf jene Grundidee erklärlicher Mischung. — Selbstverständlich bietet die Radform des Rosettenfensters, wie zu Darstellungen des Fortunarads, so auch zu denen der anderen durch das Radsymbol ausdrückbaren Vorstellungsreihen Raum, so z. B. an der Notre Dame zu Paris, wo in der Mitte Maria mit Christus, im ersten Kreis die 12 Propheten, dann, nach außen folgend, die 12 Zeichen des Tierkreises, die 12 Monate, die 12 Tugenden und Laster dargestellt sind. Wie weit hier neben der Kreis-und der Zahlensymbolik auch noch andere symbolische Vorstellungen, vor allem astrologische, eine Rolle spielen, bedarf genauerer typologischer Untersuchung. Andere Beispiele (bei Heider a. a. O.) Sta Maria zu Toscanella und St. Gabriel in der Provence, ferner das Siegel der ars notariorum zu Modena. — Die engste Beziehung zur Idee des Fortunarads hat unter allen diesen Darstellungen die des „Lebensrades”, d. h. die Vorstellung, daß das Menschenleben ebenfalls in Kreisform (von Ewigkeit zu Ewigkeit) sich bewege. Diese Gedanken sind, wie es scheint, vor allem in der byzantinischen Kunst verbreitet, wo das Buch der Malerei der Mönche vom Berge Athos genauere Anweisungen und Beschreibungen gibt. (ed. S c h a e f e r S. 382 ff.; Didron, annales archéol. I 244). Die Idee der Vergänglichkeit des Lebens liegt dieser Darstellung zugrunde. In 4 Kreisen werden gezeigt: die lockende Welt — die 4 Jahreszeiten — die 12 Monate und 12 Zeichen des Tierkreises — endlich die 7 Menschenalter, dazu (oben) ein Mann auf einem Thron, unten das Grab. Zu beiden Seiten des Rades zwei Engel, die das Rad mit Stricken drehen, Repräsentanten von Tag und Nacht. — Im Westen tritt die Form des Lebensrades gegenüber der des Glücksrades sehr zurück. Daß es in Amiens und Beauvais sich um eigentliche Glücksräder, nicht um Lebensräder handelt, hat M Al e (a. a. O. S. u6) gegenüber Heider und Weinhold, wie mir scheint, mit Recht behauptet. Ein packendes Beispiel für ein Lebensrad, das der Tod dreht, gibt Weinhold in der Wiedergabe eines Bildes in der Dorfkapelle von Verdings in Tirol, das ich aber — auch aus stilistischen Gründen — frühestens ins 15. Jahrhundert setzen möchte (Weinhold, S. 5ff. und Tafel II). — Das allmähliche Ineinanderfließen der beiden verwandten, aber im Mittelalter meist getrennten Gedankenkreise zeigt deutlich ein bei Weinhold S. 25 beschriebener, einst im Besitz Hofmanns von Fallersleben befindlicher Holzschnitt aus dem 15. Jahrhundert mit der Inschrift: Rota vite que fortune vocatur, in Wahrheit, wie die beigegebenen, im Anzeiger für Kunde der Deutschen Vorzeit I, 253f. abgedruckten, Verse beweisen, ein typisches Lebensrad. Anders der unten Abb. 13 wiedergegebene und genau analysierte Stich aus den achtziger Jahren des 15. Jahrhunderts, auf dem neben dem Glücks r a d der Lebensbaum erscheint, von dem der Tod die Menschen herabschießt; nur daß Glück wie Leben als mit dem Tode endend dargestellt sind, also gleichsam ein doppeltes Symbol der einfachen (Leben l) und qualifizierten Vergänglichkeit.
Vgl. Abbildung Nr. 13.
Ich gebe nur einige Andeutungen. Zunächst ist zu betonen. daß die von der mittelalterlichen Fortuna ausgehende Bild-und Vorstellungsreihe sich hier mit anderen begegnet, die aus anderen Quellen gespeist sind (vgl. Grimm, Deutsche Mythologie I, 714ff.) und z. T. wohl bis in vorgermanische Zeiten zurückreichen. (Im Sanskrit heißt nach Grimm, a. a. O. S. 725 der Wunsch manoratha, Rad des Mutes; er dreht das Rad der Gedanken). Vgl. E i s l e r, Weltenmantel S. 5oo ff. u. o. A. 31. Das Rad als Orakelmechanismus läßt sich bis zu den Pythagoräern zurück verfolgen; über TúXr! als Orakeigöttin in Delphi vgl. R o s c h e r, a. a. O. V, 1128 ff. Aus Frankreich teilt Gaidoz, (Revue archéol. IV, S. 26ff.) einiges mit; so den Vertrag zwischen einer Mme de Bassompierre und der Stadt Epinal (leider undatiert mitgeteilt!) betreffend Abtretung eines Waldes an die Bewohner von Epinal als Ablösung für die „obligation de leur fournir à l’avenir chaque année la roue de fortune et la paille pour la fournir“. Er berichtet ferner (ebenda S. 33) von der fête du Gayant, die am 3. Junisonntag zu Douai noch im Jahre 1770 gefeiert wurde. In der Prozession erschien dabei ein großes Rad, genannt „la roue de fortune”, „sur laquelle sont représentés plusieures personnages, entre lesquels en est un dont l’habillement d’un ecclésiastique“. Es handelt sich also um ein typisch-spätmittelalterliches Fortunarad in der Form eines Schicksalssymbols für die einzelnen Stände (vgl. oben S. Io2, A. 62). Dem Rade folgt der Riese und seine Kinder; am Schluß des Ganzen ein Schiff mit verkleideten, grimmassierenden Personen (nach Gaidoz — wohl mit Recht — das Schiff der Isis [Euploia]; vgl. darüber u. A. 130). In der Basse Bretagne wurden (wieder nach Gaidoz a. a. O.) in mehreren Kirchen Räder mit Glöckchen aufgehängt (vgl. oben S. 85; also vielleicht eine altbretonische Tradition!), die von den Pilgern gedreht wurden, als Orakel über Erfüllung oder Nichterfüllung ihrer Gebete. — In einer Kapelle befand sich eine „roulette de chance”, die während der Messe befragt wurde. — Unser modernes Lotterierad ist offenbar ein letzter Ausläufer dieser Reihe. Vgl. auch Montelius, Prometheus XVI, 281. — Von folkloristischem Standpunkt verdiente das Thema einmal genauere Untersuchung.
Vgl. Abbildung Nr. 13. Dutuit, Manuel de l’Amateur des Estampes S. 249 (Nr. 424) bringt ein italienisches niello: Eine Hand setzt von rechts oben her ein Rad mit drei Figuren durch ein Seil in Bewegung: auf dem Rade links ein fallender Mann mit Narrenkappe, dessen Körper in das Hinterteil eines Esels ausläuft; oben ein Esel, „qui donne une rouade à son prédécesseur“, während die Vorderpfoten den rechts auf-klimmenden zu hindern versuchen, der nun seinerseits den Vorderkörper eines Esels mit einem menschlichen Unterkörper verbindet. Unten ein Grab mit Grabstein.
Vgl. Abbildungen Nr. I I. und I 1 b.
Am deutlichsten auf dem großen Stich des sog. Meisters von 1464. (S. Abbildung 13.) Vgl. Hans Sachs, Das waltzend Glück (Keller IV, 157f.). Blind war doch sie, daucht mich im traum
Vgl. die vorige Anmerkung und u. die Abbildung des sogen. „großen Glücks“ von Dürer und das dort Gesagte. — Auf dem altbabylonischen Relief von Sippar findet sich bereits eine Bewegung des Rades durch Seile vom Himmel (Gressmann, Bilder und Texte S. 57, Abb. 92).
Das schon o. A. 7o herangezogene Gedicht vom „waltzend Glück“ enthält einen Traum Hans Sachsens. Es sieht in einem Paradiesgärtlein Fortuna, blind auf einer Kugel, „ein wol gezierte Frawen” (insofern hat — s. u. — schon die Renaissancevorstellung auf ihn eingewirkt!), wie sie ein hohes Rad umtreibt, auf das die Menge aufsteigt, hochfährt und abstürzt. Vergil gibt ihm die Deutung und hält die übliche Rede über die Unbeständigkeit des Glücks.
Se b. Brant, Narrenschiff; (Ausg. v. Simrock 1872, S. 131), Abschnitt 56: Vom Ende der Gewalt. Dazu ein Holzschnitt (S. 129) mit dem üblichen Fortunarad. — Die ungewöhnliche Heranziehung des Ixionrads wird wohl den naheliegenden Assoziationen der quälenden Unerbittlichkeit zuzuschreiben sein. — Vgl. auch sein Gedicht Fortuna Euripus („ wirfst sie zu Grund mit deinem Rad“).
Warburg, Das Testament des Sassetti (S. A.) S. 140.
Im „Spiel von dem Herzogen von Burgund“ (Bibliothek des literar. Vereins 28 (S. 169–190)) streiten sich 4 Juden mit der Sibylle über die Echtheit ihres — der Juden — Messias, der in Wahrheit der Antichrist. Der Fürst von Burgund läßt das Glücksrad entscheiden. „Es rollt herein, des Fürsten Figur stat oben und die des Messias unten.”
So im „Goldnen Spiel“ des Ingold (ed. Schroeder) von 1432 die Erzählung von dem König, der nichts vergessen konnte „denn nun allain das das wider in ge-schach, des vergass er gar bald”. Er malt in seinem Zimmer „ain ring“, zu oberst ein König, der spricht „ich reichsnen”, links einer, der fällt „ich han gereichssnot“, rechts einer steigend „ich will reichsnen”, unten einer auf dem Rücken liegend „ich bin an reich“ „und stat in dem glikrad geschriben obenan dar an demut, darnach weißhayt in warheyt, darnach frid, darnach reichtum, darnach hoffart, je untrost, darnach wieder umb demut, und lauft also umb und umb.. Das ist der Sin: nach diemuot volget weysshayt und bekanntnuss sein selb, wan kain aug das in dem nebel ist, das sieht den nebel… also weysshayt pringt demut, demut frid” etc… Es kann wohl kein Zweifel sein, daß auch dieser Schilderung irgendeine bildliche Wiedergabe des Fortunarads zugrunde liegt.
Ich finde dafür besonders charakteristische Beispiele aus Italien, die Medin im Propugnatore 1889 S. ‘08 ff. veröffentlicht hat. Frate Stoppa de’ Bostichi dichtet in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts eine ballata morale: se la fortuna e’1 mondo mi vuol pur contrastare i ibid. S. 132 ff.), mit der Quintessenz, daß zuletzt Gott alles lenkt und auch das scheinbar von der Fortuna bescherte Unglück uns zum Heil dienen soll. Das Bild vom Rad herrscht vor. Vgl. z. B. S. 141
Weinhold, S. 9 A. z zitiert „er ist komen uff daz glücksrad und hat den wunsch an im; das glückrad kehrt sich wieder umb.“ Andere bei Grimm a. a. O. S. 719 ff.
So in Gravetsch bei Klausen am Eisack; genaue Beschreibung bei Weinhold (a. a. O. S. 3ff.), der von diesem Bild seinen Ausgangspunkt nimmt. Die leider sehr zerstörte Inschrift (ibid. S. 4f.) läßt den Zusammenhang des Gesagten nur in all_ gemeinen Umrissen erkennen: Glück und Unglück gewappnet, frei von Übermut und Verzweiflung, tragen. — Ein andres Gemälde im Schlosse Lichtenberg bei Glums (Weinhold a. a. O. S. 18; neuerdings genauere Beschreibung in v. Schlosser, Die gotischen Wandmalereien im Schlosse Lichtenberg in Tirol (Publikationen d. deutschen Vereins für Kunstwissenschaft 1916).
So z. B. die schon oben A. 61f. zitierten Einblattdrucke des 17. Jahrhunderts auf den Papst usw. und den Winterkönig.
Für die Spielkarte alten Stils, d. h. bevor die Verengerung der Typen auf die wenigen noch heute gebräuchlichen eintrat und als die Phantasie der Künstler hier weiten Spielraum fand, war das Thema der wandelbaren Fortuna natürlich ebenso naheliegend wie ausgiebig. — In einem „jeu toscan delle Minchiate“ (Abbildung im Leipz. Museum für Bild und Schrift) aus dem 16. Jahrhundert ein Fortunarad mit 4 Figuren, von denen nur die oberste, thronende, einen Eselskopf zeigt; sie hält in der linken die Kugel (Schellen), in der rechten statt des Zepters einen Kreisel auf einem Stab. Eine französische Karte des 16. Jahrhunderts (Abbildung ebenda; Original in der Bibliothek zu Rouen) zeigt Fortuna zwar auf einem umgelegten Rad stehend, aber im übrigen ganz im Renaissancecharakter und der Occasio im Typus angenähert (vgl. u. A. 133). Andere bei d’Allemagne: Les cartes à jouer I, S. II, 191, 363; II, S. 539., die beiden letzten noch aus dem 19. Jahrhundert. — Der gedruckte Katalog der Spielkarten des British Museum war mir leider nicht zugänglich.
Dies uns gezeigt zu haben, ist vor allem das Verdienst Aby Warburgs, über dessen Arbeiten jetzt Saxl, Rinascimento dell’ Antichità (Repertorium für Kunstwissenschaft 63, S. 221–272) einen ausgezeichneten Überblick gibt.
Einige Beispiele aus den zahlreichen illuminierten Petrarcahandschriften des späteren Mittelalters und den Inkunabeldrucken im folgenden (vgl. Abbildungen Nr. i I und 15). — Das Motiv des kreisenden Rades wird von Petrarca gleich in der Einleitung angeschlagen (zitiert nach der italienischen Übersetzung [Collez. di opere inedite e rare 17/18] des D. Giovanni Dassaminiato, die mir allein vorlag, S. 46) Essa fortuna or qua or là ci leva in alto quasi come una cosa leggiera, poi ci getta a terra e giraci intorno, facendo quasi scherno di noi; ibid. Buch I, cap. 85 (S. 319) non s’atraversassi nell’ animo di coloro che conoscono le cose del mondo e la volubile rota della fortuna. — Bd. II, S. 16. Cosi dunque mi volve e mi revolve la mia ven-tura; S. 89 però che quello che è posto nelle mani della fortuna che si volge senza niuna intermissione. — Die göttliche Providenz ist nicht entthront (Bd. II, 210 Lasciate che Idio guidi gli uomini a suo modo, e voi state a vedere quelle che egli fac, e lodatelo. Lasciate fare e operare colui che n’ è usato; e non negate di fare a Dio quella reverenzia che voi fate a uno maestro dotto nell’ arte sua); aber die menschliche virtù tritt fast konkurrierend ihr zur Seite; aus dem strengen Richter ist der — ästhetisch gewürdigte — tüchtige Baumeister geworden.
Über die Bedeutung der virtù für Petrarca bedarf es, nach allem, was schon darüber gesagt ist, wohl keiner längeren Darlegung.
Decamerone, giornata 2.
Boccaccio bekehrt sich. — Das ist alles noch völlig mittelalterlich. — Weniger ausgiebig sind seine anderen Werke: de casibus illustrium virorum und de claris mulieribus, von denen allerdings das erstere das in der amorosa visione 234–37 an-geschlagene Thema zum Hauptinhalt hat und es — wie B. sagt, um der Eintönigkeit und der Langeweile zu begegnen, — in breitester Darstellung behandelt. — Der Zweck des Buches, der im Anfang angegeben wird, ist, die Menschen von ihrer „caeca teme-ritas“ zu heilen (auch dazu vgl. man das unten über Pontan Gesagte!) et quid deus sive (ut eorum more loquar) fortuna in elatos possit describere… Set ex claris viros quosdam clarissimos excerpsisse sat erit, ut dum senes fluxosque principes et Dei i u di c i o quassatos in solum reges viderint, dei p o t e n t i a m, fragilitatem suam et fortunae lubricum noscant… Die endlose Reihe der Beispiele wird (III, i) durch einen Kampf der Fortuna mit der Paupertas unterbrochen, in dem selbstverständlich die Armut siegt, obwohl Fortuna zu Anfang prahlerisch gedroht hat: minimo isto digitulo…. ultra ripheos montes te rotando projiciam. Buch VI, i schildert B., wie Fortuna, ganz mittelalterlich als „horridum monstrum” eingeführt, groß von Gestalt und von wunder) zuletzt meist zu durchvoller Figur, aber mit brennenden, unheildrohenden Augen, grimmiger Miene, wehenden Haaren und wohl hundert Armen an sein Lager tritt und ihn mit eherner Stimme anredet. Die Quintessenz der nun folgenden Unterredung ist die Bitte B.s um Fortunas Gunst, damit er das bescheidene Werk — eben das Buch de c. v. i. —, das er unter den Händen habe, glücklich vollende. — Auch diese Szene ist mehrfach illustriert worden, so vor allem in einer vlämischen Boccaccioausgabe von 1476 (British Museum, Catalogue of early prints Bd. 2, Abb. XII), wo Fortuna mit mehreren Händen in die Speichen ihres Rades greift. — Aus anderen Werken Boccaccios gebe ich (nach dem Boccacciolexikon: Le Ricchezze della Lingua volgare, di M. Francesco Alunno da Ferrara, Venedig 1555, auf das mich Prof. Jolies hinwies) noch einige Beispiele: Epistola confortoria a M. Pino de Rossi: Niuno è si discreto e perspicace, che conoscere possa li discreti consigli della Fortuna, de quali quanto colui, che è nel colmo della sua ruota, potè e dee temere, tanto coloro che nello infimo sono, deono e possono meritamente sperare. — Ameto; ma perciò che la non durante Fortuna quanto più le cose mondane alla sommità della sua ruota fa presso, tanto più le fa vicine al cadere. — Philocolo: La Fortuna infino a questo tempo ci ha con la sua destra tirati nell Auge della sua volubile ruota… et hora dubito eh’ ella pentuta di queste cose non s’ingegni con la sua sinistra d’ avallarci. — Daneben finden sich allerdings vereinzelt auch schon Zeichen der neuen Wertung der Fortuna im Sinne der Renaissance; so in Fiametta: La Fortuna giova a’ Forti e avilisce gli timidi; Philocolo: La Fortuna aiuta gli audaci e gli timidi caccia via — offenbar antike Reminiszenzen.
Über Salutati sind wir ja jetzt, dank der großen Ausgabe seiner Briefe durch Novati (Fonti per la storia d’ Italia Bd. 15/16) und die wertvolle Arbeit Alfred v. Martins (Mittelalterliche Welt-u. Lebensanschauung im Spiegel der Schriften Coluccio Salutatis) besonders gut unterrichtet. Fortuna belegt er mit den üblichen schimpfenden Epitheta (meretrix, monstrum, exoculata, furiens etc.), kennt das Bild vom Drehen des Rades (Novati, I, 248 etiam si fortuna ipsa non volvat), ersetzt Fortuna gelegentlich durch Dei providentia (I, 256 quos super hommes seu fortuna, seu virtus, seu occulta, ut vero propius est, Dei dispositio statuit; II, 256 et ipsam fortunam, ut arbtiror; si quid ea tarnen est preter eterni numinis dispositionem et providentiam cuncta regentem; besonders deutlich als ein gleichsam beruhigt gesichertes Aufatmen nach bangem Zweifel I, 141f.; et ecce, seu Italie fato seu Galliarum fortuna sive gentis illius mutabilitate nativa…. relinquere Latium destinavit;… ascribamus, si placet Italic fato et quicquid ille omnium gubernator et rector cum ipso egerit, in melius assurnamus…; nonne tenemur… insudare, ut tanto reddamus futura vite nostre tempora virtutibus clariora, quanto nos vel virtus vel fortuna vel Dei donum praeeminentius sublimarit? hoc autem dignitatum culmen nec virtus tribuit nec fortuna concedit, sed sola divina dispositione noscitur provenire. Quis enim virtute propria mereatur Christi vices mortalibus exhibere; quos etiam licet Democritus ille aut Epicurus vivat, qui cuncta forte fieri etiam in naturalibus affirmahant, fortune tribuat potestati, quem effici Ecclesie Dei principem et monarcham?
Ungemein zahlreich sind die Stellen, die mehr oder minder deutlich diese Lösung suchen und finden. Die menschliche Willensfreiheit wird zunächst als empirische Gewißheit des Lebensgefühls und ethische Forderung energisch betont, unter Ablehnung der astrologischen Fatalität (I, 282ff.). Ein gutes oder schlechtes Leben können wir wählen (II, 147), bonam sc. iuvamine gratie, malam vero turn malicia turn corruptione nature; aber Gott bleibt die prima causa auch für unseren Willen (ibid. 184): quid enim agere potest secunda causa quod non agatur in prima, immo, quo rectius dicatur, omnino post primam? ut vanum, immo superbum sit aliquid nobis,; quod agamus, ascribere, cum totun Eius est, qui principaliter per nos agit. — Die Frage des Fatums und der göttlichen Providenz wird von ihm vor allem bei den endlosen Erörterungen des Problems aufgeworfen, ob man durch Fliehen vor der Pest dem gottbestimmten Termin des Todes entgehen könne. Alles unterliegt der „unfehlbaren Ordnung des göttlichen Gesetzes“ (II, 236): videre potes igitur, quod, cuin omnia, sive voluntaria dicas sive contingentia (das Reich der Fortuna) sive necessaria sint, i n f al l i b i l i s ordini s eterne legis, hoc est divine providentie serie, deducantur; ita, quod, prout provisa sunt, omnino futura sint nec possint aliter provenire quam in prima et immutabili causa ab eterno sunt… Endlich eine Art concordantia discordantium canonum (II, 107): quid enim ante secula providit Deus, nisi quod futurum esse decrevit? decrevit tamen omnia futura secundum qualitates suas; voluntaria sc. futura voluntarie, contingentia contingenter, necessaria necessarie; und (S. z15f.): an quia Deus cuncta ab externo fixe previderit, necessitatem arguis futurorum?… dicis enim quod, licet divina preparatio vel prescientia falli non possit, non tarnen sequitur quod ea que sunt predestinata vel prescita de necessitate proveniant, quia necessitas non refertur ad even-turn rerum, sed ad prescientie divine maiestatis intuitum… S. antwortet: credisne... quod existentia futurorum necessitatem ponat in Deo aut quod divine prescientie causa dici possit? absit a viro docto, absit a viro catholico tantus error -- Deus enim est necessarium quoddam a nullo necessitatem accipiens…, nec credas ideo Deum futura scire quia futura sunt; sed potius… dicendum est quod universe creature… non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt, quia novit; non enim nescivit que fuerit creaturus; quia ergo scivit creavit, non quia creavit scivit nec aliter scivit creata quarr creanda… „Scientia” und „essentia“ sind bei Gott identisch. Der freie Wille aber bleibt dem Menschen erhalten: sed, stante libertate arbitrii et contingentia futurorum, possum welle id quod Deus me voliturum esse prescivit; potest et non esse quod contingens Deus futurum esse previdit; sed libera mea voluntate volam, licet nolle possim, quicquid Deus me voliturum esse cognovit … und ähnlich öfters.
Vgl. Boethius a. a. O. V, 3. Nicht weil Gott alles vorhersieht — so hatte Origenes und nach ihm Augustin gelehrt —, geschieht es de necessitate, sed quia ventura sunt ideo deus ea previdet (also genau die Ansicht Salutatis). Demgegenüber lehrt der oben A. 54 zitierte pseudothomanische Kommentar zu Boethius V, 4: notandum, quod futura in comparatione ad divinam providentiam sunt necessaria necessitate con-dicionata, non tarnen omnia sunt necessaria necessitate absoluta; multa enim libere eveniunt, sicut ea que fiunt ab arte et a voluntate ut regimen quadrigarum … Notandum quod sicut res actu fiunt ita erunt future, sed quedam actu libere fiunt; ergo erunt libere future. Diese sind actus necessitate condicionata quantum ad providentiam, aber absoluta in sua natura considerata. — Ferner zu V, 5: Die Lösung erfolgt durch Hinweis auf die höhere Form der Gott eignen cognitio, nämlich des vollkommenen intellectus im Gegensatz zur menschlichen ratio (und den noch tieferen Stufen der imaginatio und des sensus). Deshalb können die Menschen mit den Mitteln ihrer ratio die Möglichkeiten, die im göttlichen Intellekt ruhen, nicht ermessen. — So wird die Lösung der mit den Mitteln der Vernunft unlösbaren Antinomie in das Gebiet des überrational-mystischen verwiesen.
Über Poggio vgl. jetzt Walser, Poggius Florentinus. Für ihn wird vor allem die Elegie der römischen Ruinen als Mahnung an die Vergänglichkeit aller irdischen Macht und Pracht lebendig. S. die Briefe an Antonio Loschi von 1424 und den Brief an Barzizza von 1434 (über das Unglück in der Ehe als göttliche Fügung). — Die astrologische Fatalität lehnt er nicht völlig ab (s. Brief von 1438; Lettere II, 195), sondern schreibt ihr für den jungen, noch ungefestigten Menschen (ante assumpturn robur, ante adeptos bonos mores) einen gewissen Einfluß zu (plus sidera et coelos valere arbitror ad disponendum animum nostrum quam hominum praecepta et suasiones) und stellt sie mit Gott auf eine Stufe. (Nisi enim sive Deus, sive sidera auf coeli nobis faveant postea quam in lucem editi sumus, nisi tamquam laborantibus porrigant manus, nisi nos accomodatos ad percipiendam virtutem in lucem educant, frustra atque inanis ferme omnis erit parentum affectio et cura.) Etwas abweichend davon ist sein Standpunkt in der Schrift de varietate fortunae von 1443; die Astraleinflüsse, sagt er hier, seien nicht dem Willen Gottes dienstbar, sondern eine freie Kraft; Fortuna aber ist weder die unerwartete feindliche Macht, noch ebenfalls Dienerin des göttlichen Willens, da ihre Willkür nicht zu Gottes Güte stimme. Ihr seien alle irdischen Güter, aber nicht Tugend und Studien unterworfen; sie sei ein grausames, launisches, zwischen Himmel und Erde schwebendes Wesen, innerhalb des ihr unter-worfenen Reichs mit überirdischer Gewalt ausgestattet.
Es ist ein Gespräch zwischen Poggio, Palmieri und Cosimo Medici über die miseria vitae humanae nach dem Sündenfall, in dem Cosimo der Vertreter einer optimistisch-weltgläubigen Lebensauffassung, Poggio (und neben ihm Palmieri) die Ver-fechter der Ansicht vom Überwuchern des Elends in der Welt, der Machtlosigkeit des Menschen gegenüber den Schlägen der Fortuna und der Wertlosigkeit ihrer Güter sind. Selbst die religiosi seien, mit Ausnahme weniger Begnadeter, unglücklich, weil sie gegen die menschliche Natur handelten; unglücklich wie die Menschen seien auch die Staaten. Aber alles Unglück geschehe nur ut aliquando nos esse homines meminerimus; deshalb müsse man sich von der flüchtigen Glücksgöttin weg wenden ad meliora rerum studia: quorum ope consilio rationis secuti in veram nos libertatem vendicemus, d. h. si vitiorum reiecta contagione mentem ad suimet contemplationem cogitationemque revocaverimus. Vernunft und Tugend lehren uns die bona fortuita richtig zu gebrauchen „non tamquam nostris sed ut commodatis“. Nur bei ungünstigem Winde zeige sich die Tüchtigkeit eines Schiffs. Nun aber der Weisheit letzter Schluß: Aequa mente careamus muneribus suis (sc. fortunae); existirnemusque id summa D e i providentia fieri: qui rebus nostris recte consulat, cum ipse solus noverit, quid nobis sit profuturum: nos malis nostris causas et foventumn prebemus. Unsre eigenen Wünsche bringen uns oft, wenn sie erfüllt werden, ins Unglück, nur die Güter sollen wir begehren que nostri iuris sunt.
Lorenzo Medici, Sonetto semiletteratato (bei Crescimbeni, l’istoria della volgar poesia I, 364; vgl. Wackernagel a. a. O. 14of.) Bei Celli, Motti, divise e imprese di famiglie italiane S. 112, wo das Gedicht ebenfalls abgedruckt ist, ist eine impresa beigegeben, die das Rad mit der Kurbel und den vier Männern, aber ohne die Fortuna zeigt.
Die Rolle, die die Fortuna in den Werken Huttens spielt, verdiente eine eigene monographische Bearbeitung. Hier sei nur das Wichtigste hervorgehoben: Im Mittelpunkt hat natürlich der dialogus: fortuna von 1519 zu stehen, der nach Form und Inhalt deutlich seine Verwandtschaft mit (ob auch Abhängigkeit von?) den Traktaten des Boethius und des Heinrich von Settimello erkennen läßt, (B o e c k i n g, opera Hutteni Bd. IV S. 77–100) ohne die philosophische Tiefe des ersteren im entferntesten zu erreichen. Fortuna wie ihr Gesprächsgegner Hutten wechseln dabei mehrfach ihren Standpunkt; von allen möglichen Seiten wird die Frage beleuchtet. Fortuna begegnet (S. 8i) der Anklage, daß sie blind sei, mit dem Hinweis, daß Jupiter sie so gemacht habe; als sich darauf Huttens Vorwurf gegen Jupiter richtet, kehrt sie den Spieß um und erklärt, die menschliche Feigheit und Unentschlossenheit sei an allem schuld (Faber quisque fortunae suae est, nach Sallust, Catilina 52!). Von der göttlichen Providenz, die Hutten dann (mit dem Hinweis auf den Fall des gehaßten Herzogs v. Württemberg) ins Treffen führt, kehrt er sich selbst bald wieder ab, weil die in gleichem Maße gehaßten Theologen Gutes und Schlechtes, Verdientes wie Unverdientes auf Gottes unerforschlichen Ratschluß zurückführten und je nach Bedarf als Belohnung, Strafe, Versuchung, Anreiz etc., immer aber im Sinne einer Allmacht Gottes deuten; auch über den Hinweis auf den Ausgleich im jenseitigen Leben gleitet der Dialog schnell hinweg, um sich wieder den irdischen Nöten Huttens und den Mitteln, ihnen abzuhelfen zuzuwenden (otium cum dignitate, eine treue Gattin etc.) und zuletzt Gott nur um eine mens sana’ zu bitten, was Fortuna billigt. — So steht der Dialog selbst in offenbarem Widerspruch zu dem Bekenntnis, das die einleitende Widmung an den neuernannten Bischof von Würzburg enthält: non quidem, quod arbitrer fortunae potius acceptos referri hos tuos progressus, quam aut dei beneficentiae aut tuae virtuti, sed quia disceptatio est ibi de iis quae utcumque eveniunt homini, quae casibus alii, quidam fato, nos providentiae divinae adscribimus…Die gleiche innere Unsicherheit zeigen denn auch die zahlreichen über Huttens Werke, besonders seine Sprüche und Epigramme, zerstreuten Stellen, an denen er der Fortuna gedenkt — angesichts des ewigen Wechsels der politischen Lage, wie ihn Hutten mit leidenschaftlicher Anteilnahme verfolgt, ein überaus dankbares Thema. Man vergleiche Stellen wie B o e ck i n g III, 240 (Nr. 89).
a) Trotz der unendlich weitverzweigten Machiavelliliteratur, trotz der stoffhäufenden Biographien von Villari undTommasini scheint mir über den Menschen Machiavelli und seine innere, seelische Entwicklung noch mancherlei zu sagen. — Was seine Stellung zum Fortunaproblem angeht, so werden z. B. im Asino d’oro die Worte providenza, necessità, i cieli, i fati, i Dei, le stelle (alle auch im Singular) völlig permixte gebraucht: eine vage Schicksalsidee herrscht vor — neben empirisch-psycho-logischen Erklärungen für das Auf und Ab der Welt, dem Hinweis auf die Uner-sättlichkeit der Mächtigen, Ehrgeiz und Furcht (cap. V). Die virtù als Heilbringerin der Völker wird gepriesen (La virtù fa le region tranquille) — aber diese virtù wird wieder nach unerforschlichen Gesetzen in ewigem Wechsel den Völkern gegeben und genommen Irgendwelche klare feste Weltanschauung ist hier ebensowenig zu spüren wie eine Entwicklungslinie; dazu kommt, daß auch das — typische — Renaissancebild der occasio (vgl. u. A. 133) bei Machiavell auftaucht. Es ist ein dauerndes, verzweifeltes Suchen und Tasten, — wie bei Hutten.
Es handelt sich um das berühmte cap. 25 des principe, das der Schluß-apostrophe unmittelbar vorangeht: quanto possa la fortuna nelle umane cose e in che modo se li abbia a resistere. Schon der erste Satz zeigt wieder den Mangel an einem festen inneren Halt, an der absoluten Gewißheit des mittelalterlich religiösen Menschen … molti … hanno opinione, che le cose del mondo sieno in modo governate della fortuna e da Dio, che li uomini con la prudenza loro non possino corregerle, anzi non vi abbino rimedio alcuno ete. Er weist dann auf das wechselvolle Auf und Ab seines Zeitalters hin, das solche Meinung erwecken könne, bekennt, daß er selbst (s. Anm. 87) „in qualche parte“ dieser Meinung sei, und fährt dann fort: Nondimancho perchè il nostro libero arbitrio’ non sia spento, giudico potere essere vero, che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre; ma che antcora ella ne lasci governare l’altra meth o poco meno a noi. Er vergleicht die for-una mit einem wilden Strom, der alles zerstörend über die Ufer treten kann, dessen Wut aber die Menschen, wenn sie in ruhigen Zeiten Vorkehrungen treffen, einzudämmen vermögen; so wirkt auch die fortuna nur da schrankenlos dove non è ordi-nata virtù a resistere. Weil diese in Italien erstorben sei, habe sein Vaterland, im Gegensatz zu anderen Ländern, den Stößen der Fortuna nicht standhalten können. Das Entscheidende aber — so fährt er dann, wieder abschwenkend von dem eben betretenen Wege, fort — für den Erfolg sei die Kunst, sich den Zeiten anzupassen, bald mit Ungestüm, bald mit Vorsicht vorzugehen; doch sei diese außerordentlich schwer, wegen der angeborenen Naturanlage und dem Glauben an die Richtigkeit des einmal eingeschlagenen Weges: che se si mutasse natura con li tempi e con le cose, non si muterebbe fortuna. — Immerhin, schließt er nach einigen Beispielen, sei es besser essere impetuoso che rispettivo; perchè la Fortuna è donna, ed è necessario volendola tener sotto, batterla ed urtarla; e si vede che la si lascia più vincere da questi che da quelli che freddamente procedono. E però sempre, come donna, è amica de’ giovani, perchè sono meno rispettivi, più feroci, e con più audacia la comandano. Mit dieser letzten Wendung offenbart er endlich das neue Kraftgefühl der Renaissance in seiner reinsten Form. In den übrigen Kapiteln des Principe, in denen die Fortuna nur gelegentlich erwähnt wird, zeigt sich das gleiche Schwanken. Bald wird das Sichanpassen an die „venti e le variazioni della fortuna” empfohlen (cap. 18), bald wird der Principe gepriesen, che è stato manco sulla fortuna, d. h. sich mehr auf seine virtù verlassen hat (cap. 6), bald ist die fortuna nichts anderes als die „occasione“, um die virtù zu üben und jener die rechte Form zu geben (ibid.); ja dieser Gedanke wird endlich dahin gesteigert,’ daß „occasiones” vor allem in den zu überwindenden Schwierigkeiten und Hemmnissen gegeben seien, an denen die werdenden Fürsten ihre Kräfte wetzen und stählen können (cap. 2o: e però la fortuna, massime quando vuole far grande un Principe nuovo, il quale ha maggior necessità di acquistare riputazione, che un ereditario … gli fa fare delle imprese contro, acciocchè quello abbia cagione di superarle …). Über die Bedeutung der occasio in der Renaissance vgl. u. A. 133.
Warburg, Testament des Sassetti S. 139. Vgl. jetzt auch die tiefschürfen-den Darstellungen bei S c h m a r s o w, Sandro del Botticello.
Joachimsen a. a. O.
Auch hierfür wieder eine Stelle bei Hutfiten bezeichnend a. a. O. III 285
In seiner Acerba (über diese vgl. Gius. Castelli: La vita e le opere di Cecco d’Ascoli) wendet er sich mit Schärfe (II 1) gegen Dante’s These (s. o. A. 56), daß der fortuna die Kategorie der necessità eigne.
Warburg, Testament des Sassetti S.149 f. A. 49. Der Mensch, sagt er, ist Herr der Fortuna, soweit Gott ihm diese Macht gibt; Fortuna selbst ist für ihn nur avennimento di cosa la quale benchè avvenga fuori dell’ ordine che communemente da noi si conosce e desidera nondimeno è secondo ordine conosciuto e veduto da chi sopra nostra natura muove e vuole; si che quello che per rispetto di noi si chiama fortuna e caso si più chiamare fatto (sc. fato 1) rispetto della natura universale e prudentia per rispetto del principio intellettuale e regola per rispetto del sommo bene (Die neuplatonische Wendung des mittelalterlichen Providenzgedankens I). Im angeblichen Anschluß an Plato empfiehlt er drei Mittel gegenüber der Fortuna: s. Bekämpfung durch prudenza, pazienza e magnanimità. 2. Meglio è ritrarsi e fuggire tal guerra… 3. Ottimo è fare con lei pace e triegua conformando la volontà nostra colla sua e andare volontieri dov’ ella accenna acciò ch’ella per forza non tiri. — Hier ist der mittelalterliche Boden verlassen und der Renaissancemensch fordert sein Recht; der mittelalterliche Mensch hätte zweifellos die zweite Alternative als die beste gewählt.
Vgl. u. Anm. I27 ff.
Vgl. o. A. 9o.
Pontanus, de Fortuna libri 3. (In der Ausgabe des Aldus von 1518, pars 1264 ff.)
Im Anschluß an Aristoteles beweist er zunächst, daß Fortuna nicht Gott sein könne, wegen der Ungerechtigkeit, mit der sie ihre Gaben verteile; nicht die Natur, weil sie wandelbar sei und sich nicht an Gesetz und Regel kehre; nicht intellectus, weil sie Unberechnetes bringe; nicht ratio wegen ihrer Maßlosigkeit (f. 265; vgl. auch f. 267t).
Itaque (f. 266) — so sagen die Christen — Dei haec, quae ad fortunam referantur, secreta esse, causamque cur ita sit illi placitum, vel cum bonum improbo vel malum bene instituto viro offertur aliquod, nullo esse patto perscrutanda, permittendumque illi esse res nostras omnes, quae imperio eius subiaceant, pro arbitrio dispensare .. . Quorum opinioni tantum abest, ut repugnemus (Christiani enim sumus), uti nostra omnia ad supremi illius numinis voluntatem constitutionemque referenda censeamus et quicquid vel decretum ab illo, vel permissum, aut concessum videatur, illud et iustum et rectum ac maxime etiam sanctum et habendum et iudicandum.
Hier erkennt man deutlich eine versteckte Polemik gegen die Verfechter einer absoluten Willensfreiheit wie Pico della Mirandola.
(f. 266 t) Igitur, ut summa quoque dementia est, Deo velle praescribere, sic minime consentaneum vel potius maxime est indecens, adscribere ei vel pedis offensiun-culum, inter diambulandum, vel lupi in gregem insultum aut buculae infoecunditatem sterilitatemve asellae, quae inanis cuiusdam sunt infelicisque superstitionis. Gott hat nur die Oberleitung der irdischen Dinge, während er für die Unterleitung sich Organe geschaffen hat, so die Könige, Senatoren etc. für die Leitung der Staaten, die Seele für die Beherrschung und Lenkung der Glieder des Körpers etc.
Er zitiert Virgil, Cicero, Aristoteles; daneben dann Beispiele aus antiker und moderner Zeit.
f. 267 t: Itaque et divitias et honores et imperia magistratusque fortunae ipsi subjiciunt et rerum, negotiorum, administrationumque felices tum successus, turn prospera etiam adventa … f. z68: Itaque quae fortuna ipsa praestat, in utramque partem evenire iure dicuntur, eaque ex accidentia cadere, quando neque pro electione succedunt atque ex proposito, nec mens nostra in suscipiendis actionibus eo spectabat … Ab eventu igitur affectiones eius iudicandae sunt, minime vero a ratione aut ro suscepta electione atque consilio. Folgen Beispiele eines zufälligen Schatzfundes etc. Daß die Fortuna eine causa efficiens per se sei, wird dann durch restringierenden Schluß erwiesen, indem die Möglichkeit, sie mit einer der drei anderen Ursachenarten (materia— forma — finis) zu identifizieren, ad absurdum geführt wird. (f. 269) E quibus efficitur, ut haec ipsa de qua loquimur fortuna quatuor e causis sit (269t) una, eaque efficiens, et tamquam magistratum gerens distribuendorum inter homines bonorurn, quae turn externa dicantur, quoniam non insint homini a natura, tarn fortuita, quod eorum dispensatio fortunae ipsi sit attributa. — Vom „casus“ wird die fortuna dadurch unterschieden, daß ihr Reich erst da beginnt, wo die Möglichkeit menschlicher Überlegung und die Unsicherheit der von ihr in Rechnung zu setzenden Faktoren einsetzt.
Daran schließt sich (f. 271–275) ein langer Exkurs über Fatum und Fortuna, in dem sich Pontan mit viel Behagen mit den Ansichten antiker Philosophen, insbesondere Platos, auseinandersetzt. Bezeichnenderweise salviert er auch dabei zu Beginn seinen christlichen Standpunkt (f. 271): Qua de re dicturi, ut Christiani, nullo modo sumus, ut qui ad Dei voluntatem ac sententiam eamque prorsus incognitam cuncta referamus, cui parendum aequo etiam sit animo, quippe cuius decreta omnia plena sunt sapientiae, iustitiae, aequitatis. Sed quoniam haec ipsa de veteris philosophiae hausta sunt fontibus, pro veterum ea philosophorum opinionibus ac sententiis prosequemur, venia tarnen ante nostris ab hominibus ac sacerdotibus impetrata. Die letzten Worte lassen unschwer einen ironischen Unterton erkennen.
f. 275t: Er beruft sich zunächst auf die Autorität vieler philosophi und fährt dann fort: Cum igitur ad civilem constituendaln felicitatem magnificandarnque ad earn pluribus simul opus sit, praecipue vero divitiis, clientelis, opibus, amicitiis, magistratibus atque haec ipsa in externorum habeantur bonorum numero (n am inglorii qui sint, huiusmodique bonis vacui, abiecti ipsi ac sordescentes, quonam modo f e l i c es e o s v o c av er i s?), quis non videat, vel potissimum felicitatis ornatum, decusque illud populare atque in exteriore positura expectatione, ad fortunam, quae illorum domina et dispensatrix sit illaque moderetur pro arbitrio, referenda. Nam quae obsecro futura est felicitas, si absque liberis, cognatis, amicis, clientibus, honoribus, dignitatibus, si in summa paupertate rerumque omnium constituatur inopia et in patria maxime ignobili atque abjecta, si denique et culinam ipsa sibi instruat et patinam atque ollas eluat? .. . Nam etsi vera perfectaque commendatio ab animo est honestisque ab actionibus ac virtutibus … nihilo tarnen minus felicitatis ipsius ornatus et tamquam (f. 276) condì• mentum existit a bonis fortunae atque externis usuque veniet homini felici, id est plurimis ac maximis virtutibus instructo et culto… Nam si felicitas in actione et usu est posita, manca erit omnino exsuta fortunae bonis, sine quibus virtutes ipsae honestaeque actiones exerceri nequeant. Gewiß bestehe das Glück vor allem in animi bonis, tarnen ut clarescat ipsa et illustretur segue et excolat et majestati suae debitum et augustum illum omatum adiungat, bedarf es der Fortuna und der von ihr verliehenen bona exteriora.
Dies wird in längeren Ausführungen f. 276 ff., in denen vor allem die Reiche der fortuna und der ratio in scharfer Antithese einander gegenübergestellt werden, erwiesen, wenn auch die fortuna manchmal sich scheinbar rationeller Mittel bediene, um ihre Ziele zu erreichen. Von Gott heißt es (f. 279), daß maiestas illa divina summa sit iustitia, singularis sapientia, suprema circumspectio, ordoque sempiternus, contra vero fortuna ab his omnibus prorsus sit aliena.
Dieser Gedanke wird in dem Kapitel quid sit fortuna f. 278 t und in den folgenden eingehend entwickelt und der Schluß gezogen (f. 279 t) Quae res efficit, ut si (sc. fortuna) natura prorsus dicenda non sit, propter ea quae adversum multa sese offe runt, quae dam tarnen sit natura, eaque sine ratione… An non erit natura, cum videamus quosdam sic ab illa institutos, ut naturali sorte et appositi sint et nati, in quos fortuna munus suum peculiaremque illum sua pro libidine exerceat impetum?
f. 28o de fortunatis (Ich gebe die Stelle, da sie entscheidend ist, in extenso.) … hi sunt quibus, ut pervulgate loquuntur, fortuna dormientihus advigilat. — Wie einige durch ihren impetus naturalis, die „igniculi naturales“ zu staatlichem Ehrgeiz, andre zu wissenschaftlicher Kontemplation getrieben werden, sic impetus illi motusque irrationales excitant, aptant, dirigunt hos ipsos, quos fortunatos dicimus, ad consequenda fortunae favorabilis dona fructusque eius huberimos. Quocirca, ut dictum est, cum sine ratione, sine consilio, consultationeque ali-qua repente ad aliquid excitanterque moventur, quod illis postea bene vertit, eos tune si percunctabere, quaenam vos commovet causa? quae ratio ad haec ipsa sequenda? Atqui respondehunt, nobis ita quidem dictat animus; sic nobis placitum est, hocque nostrum nobis cor innuit. Quod ulterius si perstiteris quaerere, cum non habeant, quid cum ratione respondeant, Deus inquient hoc volt, sic nobis imperat, ilium sequimur, eius nos parernus imperio. Itaque inesse animus eorum videtur a natura, ut instinctu quidem atque impulsu tantum illo, ratione vero ac consultatione nulla adhibita, ad ea ferantur raptim, atque ex incogitato, ad quae natura ipsa illos trahit vel raptare potius cernitur. An non his ipsis fortunatis saepenuinero usuvenit, ut praeter prudentium hominum consilia, praeter experientium senum monita, adversusque sapientissimorum virorum exempla, neglectis, despectis, repudiatis amicis atque consiliariis omnibus, negotium aggrediantur aliquod, quod periculosissimum maximeque exitiosum omni e parte appareat et tarnen ipsi soli illud sibi agendum suscipiant eique administrando modum quoque adhibeant, a caeteris omnibus improbatum, alienumque utique ab allis iudicaturn, ac nihilominus feliciter illud perficiant praeter omnium aliorum mentes ac iudicia. Es folgt ein Kapitel: Similitudo de Sibyllis, vaticinantibus ac de poetis, das Pontan ebenfalls als Psychologen und Phaenomenologen von hoher Bedeutung erweist: eine erste seelische Analyse des vorn Genius Getriebenen in moderner Zeit.
Der „Naturgeschichte des Glückskinds“ ist das ganze zweite Buch gewidmet. Es werden zunächst (f. 283f.) die „varia genera fortunatorum” beschrieben, fortunati durch Erbschaft, Zufall, Adoption etc. (als besonders anschauliches Beispiel Mathias Corvinus, daneben Ludwig v. Orleans, Lodovico Moro); fortunati im eigentlichen Sinne aber sind die (f. 284) quibus… contigit impetus ipsius tantum ductu, neglecta rationis ac prudentiae lege, ea consequi, quae in sua ipsorum non essent pot e s t a t e p o s i t a, quaeque et appetenda ipsa sint, ac pro iisdem adipiscendis et conferenda opera et labor etiam impendendus. — Es folgt eine breit ausgesponnene Analyse der der Fortuna unterstehenden bona externa im Gegensatz zu den ihr nicht unterliegenden bona animi (et corporis); wobei ausdrücklich die „felicitas christiana“ von der Erörterung ausgeschlossen wird! (f. 284’). Von der fortuna constans wird die fortuna repentina und eventitia unterschieden. — Es folgt ein später zu erwähnendes (s. u. A. 118) Intermezzo über die göttliche Providenz und ihr Verhältnis zu natura und fortuna.
f. 287 f. Die Natur gibt ihnen ein Talent für das Glück mit auf den Weg, wie andern eines für Versemachen oder Musizieren etc. f. 289. Atque hi quidem ab ipso statirn initio quales futuri sunt apparent … Die Gründe dafür sind rätselhaft, wie der Grund, warum Marcus im Würfelspiel gewinnt und Lucius verliert; sie kommen, als „eventitiae“, als irrationales Moment zu den übrigen bei der Geburt wirksamen und erkennbaren Ursachen hinzu (Himmelsstrich, Sonnenstand, Qualität des Zeugungsaktes bei Mann und Frau). — Die fortuna hat es mit denjenigen impetus der Natur zu tun, die der Selbsterhaltung dienen und irrational sind; daher die fortunati von der fortuna verlassen werden, sobald sie rationell zu handeln beginnen (f. 291 t). f. 292 folgen dann die Erkennungszeichen der hommes fortunati: das Handeln aus dem reinen impetus heraus, ohne Zögern und Nachdenken, vor allem „insipientia et stoliditas quasi quaedam gerendis in negotiis” … ferner eine gewisse Schamlosigkeit (f. 292’): Et illos quidem nihil pudor moveat auf honesti gratia, modo quod libuerit quodque impetus tulerit sequantur.
f. 289t. Ut cum navigantibus nobis secundae in cassum aspirent aurae, ni velum malo, antennisque suspensum tetenderimus… Atque haec quidem non inepta fortasse fuit causa, cur a fortuna fortunatos potins dixerint, quam a natura favore bene natos. Quoniam autern navigationem in similitudinem assumpsinuis, aurarumque aspi-rationem, idem mihi videtur homini usuvenire fortunato quod vitioso ac male compacto navigio, quod quamvis parutn probe aedificatum, si solertem tarnen ac peritum nacturn fuerit gubernatorem, multo et tutius et coelerius applicabit in portum, quam bene instructa navicula, cui ignavus gubernator praefuerit parumque nauticae rei peritus. Habet enim fortunatus vir ipse secum naturam ducem, cuius industria multo, quarr artis cuiusvis aut facultatis, inaior est atque felicior .. .
Nachdem er im zweiten Buch die Kennzeichen der homines fortunati ge-schildert hat, ruft er eine Stelle aus einem angeblichen Werk des Thomas von Aquino zu Hilfe „qui de bona inscribitur fortuna“, das ich in keinem der bekannten frühen Kataloge der Thomashandschriften (vgl. Michelitsch, Thomasschriften I, Kap. 3: Die alten Kataloge der Thomashandschriften) gefunden habe und das auch unter den apokryphen nicht erwähnt wird, — um zu erweisen, daß die impetus, die (vgl. o. A. 113) die Zeichen der Glückskinder sind, ad Deum veluti ad primam ac supremam causam referendos. Man müsse allerdings ein zweifaches Glück unterscheiden: göttlich ist nur die fortuna eines Menschen zu nennen, quae pene continua atque assidua magis esset, die deshalb auch ein höheres Maß von „bonitas” enthält, als die „minus familiaris et plus fortuita“. Die erstere sei auch dadurch gekennzeichnet, daß sie, wie alles göttliche, „naturalem tarnen quendam videntur ordinem sequi”. Daher gäbe es fortunati, qui divino agantur ductu, sentiantque consistentis illius favorem assiduum, (wofür dann Eutychus Sabinus als Beispiel angeführt wird). Divina (f. 295t) igitur eventitiaque fortuna bona utraque agnominata magnopere inter se differunt, quando appetitio illa quasi divinitus excita(ta), ubique dux est eius atque commonitrix, qui divinae fortunationis exsistit e genere … Ad haec fortunatior ille, quique videatur Deo carior, electionem quasi quandam adhibet sequendi eius atque agendi, quod animus ipse praesagus ac praesentiens representat … Quocirca fortunatus ille cui assiduum (f. 296) fere adest divinae illius fortunae suffragium lumenque naturalis illi favor accendit in tenebris, impetum sequitur et quo instinctus ipse eum ducit, illo segue actionesque suas dirigit totumque ad ilium se componit, nullo consilio, nullo penitus ratione adhibita, interrogatusque ipse … quidnam aliud afferat causae? quam quod illud sequatur ipsum, quod impetus simul animusque dictaverit? Ipsa vero appetendi excitatio primaque commotio cum insit a natura, quippe quae in bonum utique et ipsa feratur et hominem etiam eo trahat, non nisi divino potest de beneficio contingere. Quippe cum eiusmodi ipsa sit, ea ut concupiscat, quibus opus sit et quo tempore oporteat quoque etiam modo. Etenim excitatio ipsa atque appetitio futura est pro naturae ipsius aptitudine atque institutiorre, supremo illo numine, ut nostri etiam Theologi sentiunt, earn movente. Daher sind Glückskinder oft die rudiore ingenio praediti, … quorum etiam animus quaedam insita est simplicitas crassitudoque quasi quaedam etc., weil diese den naturae commotiones leichter gehorchen, ähnlich wie die Blinden („den Blinden gibt’s der Herr im Schlaff’); die Natur aber ipsa divino a numine temperatur illiusque regitur imperio.
Das ganze letzte Buch (III) ist der Erörterung des Verhältnisses zwischen fortuna und fatum gewidmet; es enthält, in ausdrücklich betontem Gegensatz zu Picos bekannter antiastrologischer Schrift, ein ausdrückliches Bekenntnis zur astrologischen Fatalität, der dann allerdings (f. 301 f.) z. T. eine naturalistische Kausalerklärung (Einfluß von Sonne, Mond, Luft etc. auf die Konstitution der Menschen) untergelegt wird. Daneben wird dann dem freien Willen und dem Zufall doch wieder ein gewisser Raum gelassen. Was insbesondere das Verhältnis von fatum und fortuna angeht (f. 302 ff.: fortunam fato famulari), so wird merkwürdigerweise eine angebliche Stelle des Thomas v. Aquin zu Hilfe gerufen, die aber wohl einer der zahlreichen pseudothomanischen Schriften, wie sie im 15. Jahrhundert im Umlauf waren, entnommen ist. — Für P. steht es fest, daß die Sterne (f. 304) vel bona (fortunae) annuntiare vel mala cuiusque generis consuerint tum in hominum genituris, turn in annorum conversionibus, turn etiam in suscipiendis negotiis. Beachtet der Mensch das, was die Gestirne ihn lehren, so kann drohendes Unheil (f. 3o4t) adhibita prudentia auf prohiberi ex toto auf non exigua saltem parte imminui. Gegen Ende des ganzen Werkes werden die Erörterungen über fatum, stellae und fortuna (f. 308t) noch einmal in dem Satz zu-sammengefaßt: Nec temere igitur nec praeter rerum naturam ac rationem dictum est a nobis, fortunam turn fati ministram esse illique et obsequi et famulari, turn executricem eorum omnium, quae a stellis portendantur ac coelo, vel suum ipsius caeli potius ac stellarum effectum. — Und er führt dann das Bild der Pflanze an und ihres Wachstums, bei der die kommende Frucht auch schon in den keimenden Knospen angekündigt sei; die vernünftige Tätigkeit des Gärtners aber bringe dann die Pflanze zur rechten Entfaltung… Et vero quamquam nonnumquam vis maxima est coeli eaque fortasse insuperabilis, iuverit tarnen, quod prudentis est officium hominis illud graviter praestitisse ne ignaviter superemur. Dauernd günstige resp. unglinstige Konstellationen bedeuten dauerndes Glück resp. Unglück. Und er schließt diese, durch das häufige „fortasse“ und „vel” seine innere Unsicherheit verratenden Erörterungen (f. 309): Quibus e rebus arbitror, id effectum esse, lucide ut appareat, fortunam hinc, quantum scilicet nostra interest, eventitiam esse causam et, ut hodie loquuntur, ex contingenti ac per accidens, illinc gutem qua a coelo producitur atque a syderibus, per naturales propriosque ipsorum motus atque effectiones causam esse per se suisque ad finern progredi e principiis mediis atque agitationibus.
Am Schlusse des Ganzen im Anschluß an die o. A. 119 am Ende zitierte Stelle (f. 309; Deus autem ipse Optimus Maximus turn sua providentia et numine, turn per geniorum hoc est Angelorum intelligentiarumque ministeria, sic omnia et metitur et regit et dispensat cuncta, ut nostrum nullo modo sit, ei velle praescribere auf dis-pensationis eius providentiaeque exigere rationem. Der Appell, gegenüber alledem die ratio humana zu brauchen, in den die ganze Schrift ausklingt, wirkt nun nur noch wie eine Anstandsgeste. — Der ganze Fortunatraktat des Pontan verdiente einmal eine eindringende Analyse, der allerdings eine kritische Ausgabe voranzugehen hätte.
Darüber vgl. vor allem Grimm, Deutsche Mytholog. II, 725ff. Das Glücks-kind, auch Wotanskind, hat•das „Wunschhütlein“ oder den „Glücksbeutel”; aber auch das „Rad der Wünsche“ (”oh hier ein Zusammenhang mit dem Fortunarad besteht, so daß also der glückbegahte Mensch selbst an die Stelle der Fortuna träte und das Rad drehte, wage ich nicht zu entscheiden) und auch viele andere Mitgaben, die ihm ein wundersam märchenhaftes Glück im Leben verschaffen. Die Synkresis mit christlichen Gedanken gibt ihm dann den Schutzengel zur Seite.
Eine besonders eindrucksvolle, aus den Zeiten des Niedergangs des Huma-nismus stammende, die Schrift des Pierio Valeriano, „de infelicitate literatorum“ ist von Burckhardt in seiner Kultur der Renaissance,* S. 201f. eingehend analysiert.
Jac. Gelli, Divise, Motti, Imprese Nr. 227 annuentibus superis: als Wappen la figura della Fortuna ignuda, sopra una ruota, con una vela nella destra; ähnlich das Druckerzeichen des Leonardo Venturini von Lucca in der ersten Hälfte des Settecento; Nr. 271 ff.: Audaces (fortes) fortuna iuvat und ähnliche. Besonders bezeichnend Nr. 279: Audaces iuva, Impresa Carls, Erzherzogs von Österreich: Fortuna, das Segel haltend auf einer Kugel, die im Meer schwimmt. Ferner Nr. 172: Contre fortune bataille; Impresa der Gal di Chieri; an der Spitze La fortuna nascente mit der Aufforderung a compiere opere grandi e gloriose, anche se l’avversa sorte fa di noi sua spalla. Hinter der Fortuna erscheint dann gelegentlich auch das göttliche Numen, so auf Nr. 529: Deo favente, Impresa der Pellegrini di Cuneo; dazu Fortuna con le vele spiegate.
Nach freundlicher Mitteilung von Prof. Jones. Bekannt ist die Devise der Margarethe von Österreich, Tochter Kaiser Maximilians und Marias von Burgund; fortune — infortune — fort une (vgl. auch Chassant et Tausin, Dictionnaire des devises, wo auch einige andere französische Fortunadevisen angeführt).
So eine Druckermarke des Seb. Gryphius auf einem Druck des Flavius Josephus, de bello Iudaico, Lyon 1528 (Sammlung des Museums für Buch-und Schriftwesen zu Leipzig); die des Johann Bringer (Frankfurt 1612; ebenda) zeigt Fortuna auf der Kugel mit dem Füllhorn, um das Haupt den Sternennimbus, in der Rechten ein Bündel Blitze und die Umschrift sors prospera votis auxiliante Deo cedit. — Andere bei Meiner, Geschichte des deutschen Signets (Ztschr. d. Vereins für Buchwesen und Schrifttum 1922 S. 47).
M e d i n (im Propugnatore 1889, S. 127 ff.) zitiert aus der unedierten Geschichte Bolognas von Ghirardacci (1757): Da ein Wortstreit, wer von den Beiden die größere Macht habe, nicht zum Ziele führt, wird ein Turnier verabredet. Der „carro trionfale“ der „sapienza” trägt 4 fanciulli vestiti a ignudo, havendo sottilissimi rivolti intorno alla testa e le braccia, che erano ventilati al soffiar’ de’ venti; an den 4 Ecken des Wagens 4 Männer vestiti all’ antica, Plato, Cato, Quintus Fabius, Scipio; oben thronend die sapienza. Der Kämpfer für die sapienza trägt als Helmimpresa: Non vi può fortuna. — Auf dem carro der fortuna stehen als antike Helden des Glücks Cäsar, Augustus, Hadrian und Metellus; darüber Fortuna auf goldener Kugel … con i capelli d’oro avanti la fronte et dietro di esse una vella, che sopra la copriva gonfia dal vento. Annibale als ihr Kämpfer hat auf dem Helm als impresa eine brennende Flamme mit dem Motto: ad ogni parte. Es folgt eine Szene zwischen einem Greis vestito all antica a guisa che usano li Dottori und den beiden Göttinnen. Er hört beider Argumente, zuletzt die Ansprache der Fortuna an ihre Ritter: Gedicht L’estrif de Fortune et de Vertu von Martin Franc, das Philipp von Burgund gewidmet ist. (Catalogue des livres de la Bibliothèque J. de Rothschild I, 253 ff. Nr. 448f., Brunet II, 1369), dessen Inhalt den Sieg von vertu et noblesse über die Fortuna ist. In dem späteren Pariser Druck des gleichen Buches von 1506 zeigt der Titel einen Holzschnitt mit dem Fortunarad und den üblichen, hier z. T. mit Eselsohren gezierten Gestalten. Eine andere Illustration des gleichen Werkchens von Simon Marmion s. Abbildung 20.
Giov. Andrea Prato, Storia di Milano, Arch. stor. III, 3o5f. (Vgl. Burckhardt,s S. 311 A. 1;. Das Gedicht beginnt
Muratori, XVI, 3, S. 47: Aufstand der Romagna gegen den päpstlichen Legaten: et primus eorum magnatum, qui vela fortune ventis libere relaxavit, fuit dominus Franciscus de Ordelaffis de Forlivio … Qui dici potest nomine fortuna-tus, quoniam multociens in periculis fortune fluctibus, tamquam navis, volontarie se exponit. Audaces enim fortuna iuvat, quoniam audaces motum fortune proprium consecuntur. An anderer Stelle preist er — hei der Schilderung von Konradins Fall (S. 17) — den wahren Herzensfreund, der im Glück und Unglück tamquam murus constans die Freundschaft wahre; wieder an anderer Stelle allerdings warnt er, bei der Schilderung von Bolognas Schicksal 1331, vor der vana fortuna, die den Hochgestiegenen ebenso schnell zu Fall bringe.
In L. B. Albertis Intercoenales (opera inedita ed. Mancini S. 136ff.) findet sich eine Traumerzählung des „philosophus“, die sich mit dem Problem „fatum und fortuna” auseinandersetzt. Er sieht einen hohen Berg, der nur einen Zugang hat, von einem Flusse umflossen, in den vom Gipfel abwärts dauernd Menschen hinabgleiten. Sobald eine „umbra“ in den Fluß gleitet, nimmt sie kindliche Gestalt an. Auf die Frage des philosophus antworten die scheinbaren Schatten, sie seien in Wahrheit keine umbrae, sondern „coelestes, uti et ipse tu quidem es, igniculi qui humanitati debemur.” Die Frage nach ihrer Herkunft beantworten sie nicht, weil das den Menschen zu wissen verweigert sei; der Strom heiße bios oder vita aetasque mortalium, sein Ufer sei der Tod; wer es betrete, werde wieder zum Schatten. Der Fluß ist voller Klippen; einige der Schwimmer ragen bis zum Bauche heraus, andere stecken bis zum Munde drin. Aber gerade die ersten, die gesicherter erscheinen mögen, sind in besonderer Gefahr, auf ihren geschwollenen Schläuchen (utres fastu et pompa tumidi) an die Klippen zu stoßen. Lassen sie die zerrissenen utres zurück, so reißt sie der Fluß weg; behalten sie sie, sibi ipsi impedimento sunt. Meliori idcirco in sorte sunt hi qui ab ipsis primordiis fisi propriis viribus nando hunc ipsum vitae cursum peragunt, die bald zurückbleiben, um ein dahinter kommendes Schifflein oder einen Balken abzuwarten, bald kräftig schwimmend die Klippen vermeiden. Es sind solche, die die Menschen als fleißig, ernst, vorsichtig bezeichnen, und die auch die Hilfe der Flußgeister genießen; die dagegen „utribus delectantur’, entbehren solcher Hilfe.
Die auf den Schiffen d. h. wohl geschiitzt durch die staatliche Ordnung) fahren, genießen die Gunst der Götter, vor allem die Führer der Schiffe d. h. der imperia, solange sie tugendhaft und weise sind. Je größer die imperia, um so mehr sind sie Gefahren und Klippen ausgesetzt; die kleinen können zwar von denen, die sich auf sie schwingen, leichter zum Kippen gebracht werden, vermeiden aber besser die Klippen. Am besten von allen sind die, daran, die „tabulis inhaerent“ und von dort freien Ausblick nach allen Seiten haben, d. h. die Künstler. Nur animi maximi wagen sich auf clie Schiffe und setzen sich den Gefahren und dem verantwortungsvollen Amt eines princeps aus, zumal maximus ille qui ad puppim subsequitur numerus das Schiff leicht zum Kippen bringt.
Die Menschheit ist böse von Natur; die Meisten können nicht schwimmen, hindern die Schwimmenden und ziehen den auf den tabulae Gleitenden diese weg; es sind die callidi, invidi, avari, assentores, voluptuosi usw.
Abseits treiben Tiber den Wellen einige wenige alati eum talaribus; es sind die simplices et incorrupti; ihre Fliigel sind veritas und simplicitas; ihre Talare Verachtung der res caducae; sie gelten als Götter, haben die rettenden tabulae konstruiert (offenbar die großen geistig-kiinstlerischen Führer, vor allem der Antike); andre sind semidii, die nur halb herausragen; solche, die die tabulae erweitert oder gesammelt und nach ihrem Muster neue gezimmert haben.
Der Traum endet, indem der philosophus selbst in den Fluß rutscht; ihm helfen weder utres, noch adminiculi, noch tabulae beim Schwimmen. — Der Traum hat ihm, so schließt er, Wesen von Fatum und Fortuna gezeigt: Fatum didici esse aliud nihil quarr cursum rerum in vita hominuln, qui quidem ordine suo et lapsu rapitur • (symbolisiert durch den dahingleitenden Strom); Fortunam vero illis esse faciliorem animadverti, qui turn in fluvium cecidere, cum iuxta auf integrae asserulae auf navicula fortassis aliqua aderat. Contra vero Fortunam esse duram sensi nobis qui eo tempore in fluvium corruissemus, quo perpetuo in nisu undas nando superare opus sit: plurimum tarnen in rebus humanis prudentiara et industriam valere non ignorabimus.
Aeneas Sylvius, opera, Basel s. a. S. 6z f. Der Zugang zu Fortunas Reich führt nxr über eine Zugbrücke, vor der sich die Menschenmassen stauen. Über dem Tor steht paucos admitto, servo pauciores. — Ludwig von Bayern verschafft dem lange vergeblich um Einlaß bittenden Aeneas mit wenigen Anderen Zutritt. Im Reich der Fortuna begrüßt ihn der Poet Veggius aus Lodi, warnt ihn, daß ihn die Herrin des Orts, Fortuna als Ungeladenen vertreiben werde. A. bekennt, daß er Fortuna bisher oft als ungerecht gescholten habe, jetzt aber, da sie Veggius nach Verdienst belohnt habe, seine Meinung ändern wolle, und schließt daran eine ausführliche Auf-zählung ihrer Ungerechtigkeiten in Vergangenheit und Gegenwart: Veggius führt demgegenüber die Guten auf, die ihren gerechten Lohn erhielten. Seien Hochgeborene darunter, so habe sie eben Fortuna so hochgeboren werden lassen. Die Menschen werden geboren non ad opes possidendas auf perfruendas flelicias, sed ad labores, nicht ut incolae sed ut a dvenae peregrini, debent futuramque patriam per opera virtutis inquirere; in magna vero fortuna non facile virtus reperitur. Ein von der Fortuna Begünstigter kommt selten in den Himmel.
A. kommt dann vor den Thron der Fortuna, die duplicis aspectus, nunc blando vultu, nunc terrifico, in der Hand den caduceus hält; zu ihrer Rechten die einzelnen irdi-schen Freuden (honor, dignitas, cantus, rapina, ultio(!) potus usw.), zu ihren Füßen quasi ancillae die divitiae. Am Boden einige traurige Schatten: die, die iam satis functi huc venerunt;’ et ut quisquis maior fuit sic fortunae proximior est. Nec hic ex virtu-tibus locus datur, sed ex felicitate (Augustus, Caesar, Alexander) usw. Aeneas wendet ein, daß viele von diesen Glücklichen böse gewesen seien (so Hannibal); Veggius antwortet, glücklich hießen diese nur more vulgi, nicht sapientium. Fortuna spricht freundlich zu Kaiser Friedrich III., der sie aber nicht anhört; das könne ihm gefährlich werden, denn Fortuna sei stolz „rogari potius vult quam rogare“. König Alphons aber faßt Fortuna in die Haare, droht sie ihr auszureißen, wenn sie ihn nicht endlich erhöre; ihm gibt sie sich besiegt. (Vgl. Abb. i6.) Daneben viele andere, z. B. Venetia, quae pecuniarwn Fortunae claves habet und andere Städte, Päpste, Kardinäle: einige Witwen in Trauerkleidern (die zerstörten Städte), heidnische Fürsten usw.
Zur Linken Fortunas die Begleiterinnen des Unglücks (Schande, Armut, Angst); unter ihnen aber auch zum Trost die christliche caritas; daneben die gestürzten Städte, entthronten Fürsten usw. Denn dauernd ist Fortuna niemand hold. Auf der Rechten die, quibus Fortuna favorem spondet, si fatorum munere vixerint.
Fortuna wird auf Aeneas aufmerksam und grollt über seine Zulassung. Aeneas rechtfertigt sich mit dem Wunsch, ihr Reich kennen zu lernen und stellt noch einige Fragen, die Fortuna beantwortet; niemandem schenke sie lange ihre Gunst; diese erwerbe man solis importunitatis remedio; am besten bewahre sie, wer ihre Herrschaft maiori sustinet animo. Sie werde Aeneas günstig sein „cum te vocabo“ „sumne vocandus?” „Scies postea“. Am liebsten sei ihr, „qui me fugat, non qui fugit.” Auch Aeneas gehöre, wenn er auch nicht mit Glücksgütern gesegnet sei, weil er beliebt sei und viele ihm wohltun, zu ihren Günstlingen.
Man sieht: von Pontans Geist ist hier noch nicht allzuviel zu merken; den ironisch-humoristischen Unterton der Schrift hat schon Burckhardt, S. 377 richtig erkannt.
Über Isis als Göttin der Schiffahrt und ihren Kult in der Spätantike s. Rosther, Art. Isis, Bd. II, vor allem Sp. 474ff. Isis Pelagia, Euploia, Pharia, nach einigen erst in der hellenistischen Zeit auftauchend, nach anderen durch frühere Mischung mit semitischen Gottheiten entstanden, herrscht über die Winde, taucht aus dem Meer hervor. Dargestellt wird sie meist auf einem Schiff stehend, ein Segel spannend, während Serapis thront und Fortuna hie und da das Steuer lenkt. — Horaz, carmina I, 35, 6ff. preist die Fortuna von Antium als Herrscherin des Meeres, — Ob in der Renaissance eine unmittelbare Beeinflussung durch Bildwerke der Antike vorliegt, wage ich nicht zu entscheiden; wahrscheinlicher dünkt mir, daß eine Neubildung, allerdings unter dem Einfluß des Sprachgebrauchs, anzunehmen ist.
Am frühesten (nach Warburg, Testament des Sassetti Anm. 5) nachweisbar in den Annales Januenses zu den Jahren 1242 u. 1244; etwa gleichzeitig bei Bern-hardus de Breydenhach, Itinerar. Hierolym. p. 14 und (altfranzösisch) in der Fortsetzung des Wilhelm v. Tyrus. (Martène V c. 743: et quant vint au quart jor une Fortune); ebenso im Mittel-und Neugriechischen.
Die segeltragende und sie, gleichsam als lebend und aktiv gewordener Mast-baum, nach dem Winde richtende Fortuna begegnet uns in der Renaissance und den folgenden Zeiten so häufig, daß sich einzelne Beispiele fast erübrigen. Besonders reich ausgestattet und variiert erscheint diese Vorstellung in einem äußerst seltenen Buche, das ich in der Ausstellung von K. W. Hiersemann einzusehen Gelegenheit hatte: Triompho di Fortuna, di Sigismondo Fanti Ferrarese (Venedig 1526). In der Einleitung gibt der Verfasser, der sich als matematico ausgibt, als Zweck seines Buchs an zu beweisen che lui (sc. l’uomo) è governato da 12 fortune dal mondo appropriate a 12 diversi venti e anchora è governato da 12 case della bella e vittoriosa Italia appropriate a diverse cose di questo secolo, endlich vom Einfluß der Sterne auf Natur und Menschen. Das Ganze ist eine Art Punktierbuch, enthaltend ein ungeheuer kompliziertes System, erfüllt von krassestem Aberglauben, um für eine Fülle von Fragen, im ganzen 72, wie sie im Leben aufzutauchen pflegen, Rat und Auskunft zu erhalten. Neben den Abbildungen der einzelnen case (palazzi) di famiglie illustri, der verschiedenen „rotae“ (die aber mit der rota della fortuna nichts zu tun haben), der „spherae”, und der astrologi principali finden sich, gleich zu Anfang des Hauptteils, die Bilder der 12 Windfortunen (fortuna die oriente, occidente, settentrione, austro, aquilone, africo, cauro, euro, volturno, libico, agresto, Borea), stehend, sitzend oder reitend auf Kähnen, Flößen, Muscheln, Delphinen, schwimmenden Kugeln, und auf ihnen über das Meer fahrend, alle (mit einziger Ausnahme der letzten, der fortuna di Borea) ein Segel haltend und in den verschiedensten Wendungen vor, über, hinter sich schwingend. — Vgl. auch Abbildungen 14, 16–18.
Vgl. vor allem Curtius, Die Darstellungen des Kairos (Ges.-Abhdlg. II, 187ff.). Lamer a. a. O. v. Schneider, Sarta Harteliana 5.279 ff.: Munoz in L’Arte VII, 13o ff.; IX, 220 ff. Der „Kairos“, der entscheidende Augenblick zuerst bei Hesiod in Sophokles’ Elektra Gott der entschlossenen Tatkraft, stammt aus der Palästra, wo er neben Hermes, dem Gott des tätigen Lebens, eine Rolle spielt. Später wird er den Gliicksgöttem zugeordnet und wie ‘rúxrl Vertreter der Allmacht des Zufalls. Dargestellt wird er (vielfach auf Gemmen) als eilender Knabe mit geflügelten Füßen, auf der Kante eines Steuerruders laufend, in der Rechten die Wage. Das bekannte Relief in Turin (Mon. Taurin. II, t. 22) zeigt ihn geflügelt an Körper und Füßen, eine Wage in der Linken auf der Scheide eines Schermessers haltend, während der Zeigefinger der Rechten die eine Schale zum Sinken bringt; ein anderes in der Bischofskirche von Torcello ebenfalls auf Flügelrädern, in der erhobenen Linken ein Messer, in der Rechten die Wage. Entsprechend in der Literatur: bei Posidipp ein Schermesser, das „pendere in novacula” bei Phaedrus. — Später erscheint er, wie die Fortuna von Herculaneum, mit beiden Fußspitzen auf der Kugel; mit kahlem Hinterhaupt und einem Schopf über der Stirn in unmittelbar einleuchtender Symbolik.
In der Renaissance hat sich Machiavelli (vgl. o. Anm. 93°ff.) in dem kurzen Capitolo dell’ Occasione, in offenbarer Kenntnis antiker Darstellungen, mit ihm auseinandergesetzt. Es handelt sich für ihn, wie für die ganze Renaissance, entsprechend der römischen occasio, nicht, wie für clie Griechen, um eine Jünglings-sondern um eine Frauengestalt, die meist mit Flügeln an den Füßen, den einen Fuß hie und da auf ein Rad gestützt, rasch und täuschend vorübereilt; mit kahlem Hinterkopf und wenigen Haaren am Vorderhaupt, die oft, herabhängend, Brust und Kopf verdecken, damit der Mensch sie beim Nahen nicht erkennen, ist sie vorüber, nicht mehr fassen kann. Ihre Begleiterin ist clie Reue, die den ergreift, der sie selbst nicht zu halten verstanden, so wie es M. selbst ergeht, der, während er „occupato da molti pensieri vani“ mit ihr spricht, sie sich entgleiten läßt.
Häufiger findet sich die occasio auf Druckerzeichen, so z. B. auf einer Druckermarke des Nic. Bassaeus (Frankfurt a. M. 157o) als nackte Figur mit Flügeln an den Füßen, nach vorne wehendem Haar, kahlem Hinterkopf, ein segelartiges, von der Schulter ausgehendes Tuch in der einen Hand haltend, in der andern das Schermesser; sie steht auf einem liegenden Rad, im Hintergrund Meereslandschaft mit Segelschiffen. Sprüche links: post haec occasio calva; rechts: Fronte capillata est. Vgl. Volkmann, Bilderschriften der Renaissance S. 121. Meiner, a. a. O. — Als occasio möchte ich auch die bei Schubring, Cassoni S. 79 beschriebene, Tafel Nr. 45 abgebildete, von ihm als Fortuna oder occasio gedeutete Darstellung Mantegnas deuten; weibliche Ge-stalt auf einer Kugel schwebend, mit wehendem Schopf und Flügeln an den Füßen; ein Jüngling, der sie ergreifen will, wird von einer weiblichen Gestalt (Sapienza?) zu-rückgehalten.
Vgl. zum folgenden clie Abbildungen 18, 19.
Vgl. oben A. 70 das Zitat aus Hans Sachs. Die bekanntesten Beispiele aus der bildenden Kunst sind die Fortunadarstellungen Dürers und Holbeins. 135a) S. Abbildungen 15 und 19.
Jean Cousin, Le livre de la Fortune ed. Lalanne. Ich habe aus den im Text gegebenen Gründen, im Gegensatz zu allen bisherigen Bearbeitern des Stoffs, es daher vermieden, aus diesem Bilderbuch Beispiele zum Beweis meiner Aufstsllungen heranzuziehen.
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Doren, A. (1924). Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance. In: Saxl, F. (eds) Vorträge der Bibliothek Warburg. Vieweg+Teubner Verlag, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-15764-9_4
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