Zusammenfassung
Wenn ich Ihren Blick heute auf einen der größten Theologen aller Zeiten, Augustin, lenken möchte, so muß ich zunächst vorausschicken, daß ich nicht den Theologen, sondern den Mensch Menschen ins Auge fassen möchte; seine Lehren, die Entwicklung, die er dem christlichen Dogma gegeben hat, sollen uns dabei weniger kümmern. Gewiß, jene Lehren sind wichtig genug. Mehr als alles politische Geschehen haben sie dazu beigetragen, den griechischen Osten von dem römischen Westen loszureißen; daß wir ein abendländisches Christentum im Gegensatz zu dem morgenländischen haben, und daß, während dieses allmählich erstarrte und verknöcherte, sich in jenem ein reiches neues Leben entwickelte, ist hauptsächlich ihre Wirkung. All die großen Umgestaltungen bis zu Luther hin und andererseits wieder fast die ganze Religiosität der führenden Persönlichkeiten noch des heutigen Katholizismus sind entscheidend von ihnen beeinflußt. Seine Schriften bilden eine noch heute ganz unmittelbar unter uns wirkende Macht. Nun leidet die fachmännische und rein sachliche Behandlung dieser Lehren zur Zeit noch an dem Mangel, daß Theologen und Philosophen darin einig scheinen, sie im wesentlichen als Übertragung des griechischen christlichen Denkens und der griechischen Philosophie zu fassen, ohne den Widerspruch zu beachten, daß gerade das griechische Denken das Abendland von dem griechischen Denken losgerissen haben soll.
[Nachdem dieser Vortrag (28. Oktober 1922) gehalten und im Manuskript eingeliefert war, ist K. Holls gedankenreiche Untersuchung „Augustins innere Entwicklung“ (Abhandl. d. Preuß. Akad. 1923) erschienen. Mich voll mit ihr auseinanderzusetzen, scheint mir an diesem Ort unmöglich; ich kann nur andeuten, daß die Hauptunterschiede, soweit sie nicht in der Verschiedenheit der Aufgabe liegen — meine Skizze bildete ursprünglich den Teil einer Betrachtung der Umbildung des Geisteslebens im Westen vom Altertum zum Mittelalter —, mir daraus entsprungen scheinen, daß ich die Konfessionen ohne ein übersteigertes Sündengefühl und ohne die Gewißheit der eignen Erwählung — eine Gewißheit, die Augustin freilich dogmatisch zu begründen vermeiden muß — weder in ihrem Plan noch in ihrer Ausführung zu verstehen vermag. Für die Stimmung dieser Übergangszeit in Augustins Leben sind sie für mich die Hauptquelle. Dem Wort Bekehrung geben Holl und ich nur eine verschiedene Bedeutung. Nachträglich auf Grund seiner Abhandlung. zu ändern oder auch nur zu erweitern, habe ich vermieden.]
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Literatur
Eine gewisse Ähnlichkeit läßt sich trotz einer ganz anderen Höhenlage des Empfindens und Stiles weit verfolgen, und ich halte es für durchaus möglich, daß das damals weltbekannte Werk des Athatiasius, dessen Wirkung Augustin seihst empfunden hat, ihm den ersten Impuls gegeben hat. Der Endpunkt seiner Darstellung war dann ebenso durch die dogmatische Auffassung der Bekehrung wie durch das künstlerische Empfinden (Erfüllung der Sehnsucht der Mutter) gegeben. Die Fortführung über das folgende Jahrzehnt hätte nach allen Seiten unlösliche Schwierigkeiten ergeben.
Eberh. Vischer, Harnackehrung 1921, S. 183.
Das heißt innerlich; äußerlich ist er der Kirche ja schon angegliedert.
Auf diese Nationalität, nicht auf die afrikanische Abstammung, die wir nicht einmal sicher behaupten können, möchte ich auch bei Augustin das Hauptgewicht legen. Ein Sonderempfinden für Afrika hat er nicht.
Daß diese Annäherung an die Philosophic nur in dem abendländischen Manichäismus erweisbar ist, zeigt, daß sie aus bewußter Rivalität mit dem Christentum erwachsen ist. Der Manichäismus ist hier Religion der vornehmen Kreise
Es ist wichtig. daß gerade das paulinische Christentum besonders starke (jüdisch vermittelte) Einwirkung zeigt.
Vgl. die chinesisch erhaltene Schrift (Journal Asiatique 1911, S. 499ff.). Sie gibt eine Vorstellung von der Verinnerlichung der manichäischen Askese, die seltsamerweise von theologischer Seite weder bewertet, noch überhaupt beachtet ist.
Wie lebhaft das Sündengefühl auch im Manichäismus ist, wissen wir jetzt durch die großen Bußgebete des Chuastuanift (A. v. Le Coq. Abh. d. PreuB. Akademie d. Wissensch. 1911). Auch hier trennt die Sünde notwendig vom Anblick Gottes.
Nur sie hat Alfaric (L’évolution intellectuelle de S. Augustin I 223) er-wiesen, und sie ist im Grunde für den damaligen Augustin selbstverständlich; eine theologische Lehrschrift scheint mir ausgeschlossen.
Conf. VI i1, 18 wird ausdrücklich die Zeit seit der Kenntnis des Hortensius als Einheit bezeichnet.
Es hat auch für die Geschichte der Philosophie weittragende Bedeutung, daß die Angaben des Jamblich (vit. Pyth. 98 aus Nikomachos) über die pythagoreischen und des Hieronymus (ep. 22) über die christlichen xotvóßta durch diesen Versuch einer Nachahmung voll bestätigt werden.
Daß es nur ganz wenige sind, betont Augustin mit Absicht; er müht sich auch nicht um mehr; aus sich selbst will er nach ihrer Anleitung die Wahrheit finden. W. Thimme (Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung, Berlin 1908) betont das S. 14 A. 1 sehr gut, vergißt es aber in seinem tüchtigen Buch nur zu oft. Ehe ich Plotins Einwirkung annähme, würde ich immer fragen, was aus Anregungen Ciceros hervorgegangen sein kann. Dazu zähle ich Contra Academicos und De beata vita ziemlich ganz. Nur der Schluß in letzterem (§ 34. 35) ist wenigstens von Plotin beeinflußt. Dafür gibt Cozz/. VII 9, 13 das zwingende Zeugnis, das Thimme übersehen hat. Auch zeitlich wird man die eigentlichen Einwirkungen der Platoniker oder gar Platos möglichst einschränken müssen. Augustin steht in der Reifezeit zu ihnen in Abwehr und benutzt überwiegend Lateiner. Daß man aus Stellen wie So/i/. I9 Plato et Plotinus keine Schlüsse auf Plato ziehen darf, bedarf keiner Ausführung. Hoffentlich bieten Alfa-ries sorgfältige Studien, die mir erst im letzten Augenblick zugänglich werden und mir bestätigen, was ich seit zo Jahren auf dem Katheder vertrete, einen Anlaß zur Revision der communis opinio.
Wenigstens gegenüber der menschlichen Natur; das Empfinden für die Schönheit des Kosmos ist seiner Künstlernatur immer notwendig geblieben. Der Widerspruch wird ihm dadurch erleichtert, daß auch der Manichäismus theoretisch eine bicua5cm ctc der an sich bösen Materie durch Gott annimmt.
Der grundlegende Unterschied zwischen griechisch-philosophischem und iranisch-religiösem Dualismus wird von theologischer Seite wie beim Gnostizismus, so bei Augustin in der Regel verkannt. •
Ich greife zur Charakteristik der herrschenden Auffassung drei neuere Werke fast beliebig heraus: Troeltsch (Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915, S. 46) sieht in der Verherrlichung des Klosterlebens als der echten civitas dei eine unverkennbare Anspielung auf Platos Politeia (in Wahrheit wirkt Athanasius ein); Birt (Charakterbilder Spätroms, 1919, S. 381) erklärt, man müsse das ganze Werk mit Plato vergleichen, zitiert werde freilich nur Cicero De re publica; unser bestes theologisch-philologisches Handbuch (G. Krüger in Schanz’ Geschichte der römischen Literatur IV 2, 1921, S. 415) sagt gar, für das Bild von den zwei Städten oder Staaten habe die Philosophie seit Plato die Anregung gegeben. Dabei ist vollkommen unerweislich, daß Augustin Platos Werk je mit Augen gesehen hat, und beruht die Übereinstimmung nur auf einem Wort des Titels.
Vergleichbar sind die vereinzelten, allerdings sehr viel kürzeren Gespräche Philos mit seiner bidvoia, doch bieten sie natürlich nicht das Vorbild.
Er wird ausdrücklich zitiert, daneben in den Solilogttia sein Nachfolger Celsus.
Das schillernde Wort auctoritas, das für uns ja kaum übersetzbar ist, hat für Augustin hier die ihm als R h e t o r geläufige Bedeutung, vgl. Quintilian V t t, 42; auch durch die Grammatik kennt er es als niedrigsten der vier xavóvec. In De ordine bedeutet es daher die Kirchenlehre, ratio die Philosophie; jene ist für die Geschäftsleute und die Geistig-Trägen, diese für die höheren Naturen ausschließlich bestimmt, wie einst rriemc und Tvûwac. Später wird die auctoritas notwendige Grundlage der ratio (noch ganz nach hellenistischem Empfinden, vgl. Corp. 1-Iermet. IX i o p. 66, i i Parthey), endlich ihre Norm und damit fast der Inhalt der fides, die doch selbst wieder die von Gott in uns bewirkte Tat ist.
De utilitate credendi 9, 2o=Conf.V 14, 25.
Max Wundt, Zeitschr. f. neutestam. Wissensch. 1922. S. 53 ff., im ein-zelnen sehr anregend. Eine Andeutung des Resultats bietet schon Harnack, Dogmengesch. 4III 63, I.
Ep. 21. Augustin hat selbst Presbyter werden wollen, bittet nur um kurzen Urlaub und betont nur das Ungewohnte und Verantwortliche der See l -sorge.
Augustin bedarf das Gemeindeleben und hat zweifellos auch später als Ge-meindeleiter die halbunbewußte Rückwirkung der Geleiteten auf den Führer empfunden, die sich in jeder wahren Gemeinschaft entwickelt.
Vgl. besonders I-I. Reuter, Augustinische Studien (Studie I und II).
Man könnte von einer Art Gegensatzbildung zu der herrschenden kirchlichen Auffassung reden, wenn man das Wort in dem Sinne fassen will, den ich Kyrkohistorik Årsskrift 1922, S. 114 A. I, dargelegt habe.
Wundervoll bezeichnend für ihn ist, wie stolz er Conf. IV 16, 28 erwähnt, wie leicht er sie ohne Lehrer begriffen hat.
Daher wohl die nicht seltenen Lebereinstimmungen mit der hermetischen Mystik. Das Wiederaufleben manichäischer Gedanken, das sich natürlich nicht auf die Mystik im engeren Sinne beschränkt, scheint mir gerade nach der leidenschaftlichen Ungeduld, mit der Augustin in kaum zwei Jahren ein ganzes philosophisches System zu errichten versucht hatte, psychologisch doppelt begreiflich. Als der Notbau ihm nicht mehr genügte, mußte er aus dem religiösen Erwerb, den er inzwischen in der Kirche gewonnen hatte, aber auch aus dem, den ihm einst der befehdete Manichäismus geboten hatte, den neuen aufführen und ward erst jetzt gewahr, wie viel Gemeinsames sie hätten. Trat der antike moralische Optimismus zurück, so mußte notwendig der von ihm verdrängte Manichäismus wieder wirksam werden, soweit er sich ins Christliche übertragen ließ. Jetzt liefert jene hochgemute Philosophie nur noch einzelne ergänzende Formeln und Elemente, aber beherrscht nicht mehr die Religiosität. Daß Augustin, besonders dem Manichäismus gegenüber, nicht hat empfinden können, daß jede überwundene Entwicklungsstufe ihm eine innere Bereicherung für immer gebracht hat, ist begreiflich genug. Aber wir müssen darin die Konfessionen ergänzen und berichtigen, wenn wir ihn überhaupt verstehen wollen.
Wie stark das Empfinden immer wieder abweicht, brauche ich nicht zu betonen, ebensowenig auch wohl die gewaltige Leistung in der Systematisierung der kirchlichen Ethik hervorzuheben. Wenn Troeltsch in dem erwähnten geistreichen Buch hierin nicht nur die eigentliche Bedeutung, sondern auch den Schlüssel zu dem Wesen Augustins, sein Eigenstes sieht (vgl. S. 5o „der große Ethiker der christlichen Antike, der die vorn Leben vereinigten Elemente durchdachte und theoretisch verband“, S. So, I „Das Sündengefühl bei Augustin in die erste Linie zu stellen, ist m. E. erst reformatorische und janssenistische Auffassung”, S. 8t „Das Sündengefühl ist bei Augustin nicht primär wie später bei den Reformatoren, die die ganze Tradition der Sündentheologie schon voraussetzen“), so heißt das den Augustin der Konfessionen beiseite schieben, um den des Gottesstaates an seine Stelle zu setzen, und den Mann, dem Gott und die eigne Seele die Lebensfrage bil-dete, ganz unter soziologischem Gesichtswinkel betrachten. Eine solche Erklärung, die notwendig immer von dem ausgeht, was dein Beurteilenden wertvoll erscheint, ist dem Philologen unmöglich, der immer von dem Objekt, also dem Menschen ausgehen muß.
Die eigenartige Verbindung von Selbstgefühl und Demut auch Schriften wie De cura pro mortuis gerenda.
Für lautes Lesen, wie es Augustin selbst übt, ist dieses Werk mehr als irgendein anderes geschaffen. Für die Umbildung des stilistischen Empfindens ist es lehrreich, den Eingang der Soliloquien und sein rhetorisches, freilich auch aus kirchlichem und hellenistischem Hymnenton genährtes Pathos mit dem Eingang der Konfessionen zu vergleichen.
Man vergleiche, wie Augustin selbst später in seinen Predigten (z86 und 318) das Wunder preist und Ambrosius (Ep. 22) es den neutestamentlichen Wun-dern ebenbürtig nennt.
Die Abschwächung, die er seinen Worten in den Retraktationen gibt, sie besagten nur, daß die Wunder jetzt kleiner seien, ist so unzulänglich und lahm wie möglich. — Charakteristisch ist, daß wieder die Konfessionen zuerst die Ände-rung der Stellung des Augustin zeigen.
Auf andere Erlebnisse derart verweist er Serm. 286, B.
Ein modernes Märchen derart hörte Prof. E. Littmann in Syrien.
Vgl. hierzu den Exkurs unten S. 56.
Vgl. hierüber mein Buch, Das iranische Erlösungsmysterium, S. 252, I.
Augustin De civ. dei XXII 8, 1 verlangt Glauben für alle Wunder, quae Christianis fidelibus a fidelibus indicantur. Es sind die später das ganze Mittelalter beeinflussenden Grundsätze.
Vgl. den Brief an Dioscorus (Ep. 118). Daß man immer wieder (selbst Krüger a. a. 0. 465) gerade aus diesem Brief eine Geringschätzung Ciceros herauslesen will, befremdet. Der Ärger über die Eitelkeit und Unverschämtheit des jungen Heiden, der, auf die Hofstellung seines Bruders pochend, dem überbürdeten Bischof (vgl. Ep. 1 to) eine Riesenarbeit zumutet, um selbst damit zu prunken, spricht hier aus jeder Zeile (vgl. Thimme, Augustin. 1910, S. 45), und dabei zeigt Augustin in der hastigen Erfüllung doch, wie völlig er mit Cicero vertraut ist. Noch weniger Wert kann ich auf die Worte Cicero q u i d a m in einem Gebet an Gott (Conf. III 4,7) Wert legen.
Es sollte offenbar unmittelbar auf die Schrift De diversis quaestionibus ad Simplicianttm folgen, in der Augustin zuerst seine neue Lehre über Sünde und Gnade in einem Pauluskommentar skizziert.
De doct. chr. II 4o. Almlich Origenes und roher Hieronymus.
Diese Vorstellung beeinflußt dann Harnacks Betrachtung der älteren Martyrien, auf die ich in den Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. 1913, Abh. 14 (Die Nachrichten über den Tod Cyprians, vgl. Nachr. d. Gesellsch. d. Wissensch. Göttingen 1919, S. 177 ff.) und in den Bemerkungen zur Märtyrerliteratur 1 (Göttinger Nachr. 1916) etwas näher eingegangen bin.
Eine Anzahl der Heilwunder ebenfalls nicht, wie jeder Mediziner gern be-stätigen wird.
Augustins Zweck ist nicht, Kritik, sondern Glauben auch an das an sich Unbegreifliche, aber glaubwürdig Bezeugte zu erwecken. Das tritt in Jülichers Darstellung zu wenig hervor.
Vgl. S. 100 „oder meinetwegen auch nur umgestaltet haben“, S. 103, „weil er alles, was er vernimmt und mitteilt, daraufhin ansieht, was sich daraus an religiösem Wahrheitsgehalt gewinnen lasse, so benutzt er auch kein an sich einwandfreies Kunstmittel, um seine Leser bequem zu überreden.”
Man vergleiche z. B. die jüngere Evangelientradition.
Etwas anders liegt die Sache bei der unmittelbar folgenden kurzen Erwähnung der Mailänder Wunder des Protasius und Gervasius, deren letzte Quelle eine Andeutung in Brief 22 des Ambrosius ist. Da Augustin selbst in Hippo eine Kapelle für sie erbaut hat (De civ. dei XXII 8), hat er sich aus Mailand wohl auch eine Aretalogie dieser Märtyrer besorgt (vgl. Ep. 78, 3), wie man ja später mit den Reliquien zugleich die Martyrien kauft. Sie darf er hier als allgemein bekannt voraussetzen, weil er sie in Predigten an den Märtyrerfesten benutzt haben wird.
Die Erzählung ist ja auch in Innerasien nachweisbar; eine Spur findet sich, wie ich aus L. Scherman, Materialien zur Geschichte der Indischen Visions-literatur, 1892, S. 95, sehe, im babylonischen Talmud, eine völlig parallele Geschichte hat William Ward, A view of the history, literature and religion of the Hindoos, 1817, I 77, verzeichnet (Scherman, S. 91) : Die Narnensgleichheit zweier Bewohner desselben Dorfes veranlaßt den Todesboten, den falschen zu holen; erst Varna, der Totenrichter, entdeckt durch das Nachschlagen in seinem Buch den Irrtum; inzwischen hat jener schon Gelegenheit gehabt, die Strafen der Sünder und die Belohnungen der Frommen zu sehen, dabei auch bei letzteren die Zurüstungen für den Empfang seines frommen Nachbars; kurze Zeit, nachdem er selbst zurückgebracht ist, stirbt dieser wirklich. Die indische Literatur ist reich an derartigen 1Iadesschilderungen, doch wage ich, zumal mir Wards Werk selbst unzugänglich ist, keine Vermutung über das Verhältnis der augustinischen und der indischen Fassung. Gregor der Große, bei dem die Geschichte wiederkehrt, benutzt sicher eine literarische Quelle, die mehrere Erzählungen derart verband; da bei ihm die ursprünglich iranische Seelenbrücke, die auch in den indischen Erzählungen eine Rolle spielt, gerade in Verbindung mit dieser Geschichte erwähnt wird, stammte sie wahrscheinlich aus dem Osten.
Man könnte aus Märtyrerträumen und alchemistischen Visionen leicht jeden Zug belegen.
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Reitzenstein, R. (1924). Augustin als Antiker und als Mittelalterlicher Mensch. In: Saxl, F. (eds) Vorträge der Bibliothek Warburg. Vieweg+Teubner Verlag, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-15764-9_2
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