Zusammenfassung
In diesem Kapitel möchte ich auf den historischen Kontext der Lebenswelt der Menschen auf den palauanischen Inseln eingehen, um in einer Art Rekonstruktion der sozialen Organisation der palauanischen Gesellschaft vor der Kolonisierung und Modernisierung Besonderheiten im Geschlechterverhältnis und die Stellung der Frau charakterisieren zu können. Der von mir dargestellte Abriss bezieht sich einmal auf die Aufzeichnungen von frühen Ethnographen wie Karl Semper (1873), Jan Stanislaus Kubary (1873–1900) und Augustin Krämer und seiner Frau Elisabeth (1917–1926)2 von Mitte des 19. bis Anfang des 20. Jahrhunderts. Daneben verwendete ich moderne Quellen, Studien von amerikanischen, japanischen und deutschen Forscherinnen und palauanische Quellentexte.3 Die in großen Teilen ins Englische übersetzten historischen Texte von Krämer werden heute noch in Palau von den Menschen als Grundlage des Ver;kgleichs mit Erzählungen alter Menschen verwendet. Selbst bei Gerichtsverfahren um Landprozesse werden die detaillierten Aufzeichnungen Augustin Krämers als Hintergrundmaterial hinzugezogen.
In der Literatur werden verschiedene Namen verwendet - Palau oder palauanisch Belau. Die 1980 gegründete „Republic of Palau“ wird im offiziellen Gebrauch englisch benannt, in der palauanischen Sprache als beluu er a Belau,„das Land von Belau”. Da in den meisten internationalen Forschungsberichten der Begriff Palau gebraucht wird, wird im vorliegenden Buch auch dieser Begriff verwendet.
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Literatur
-1910 untersuchten deutsche Wissenschaftlerinnen der Hamburger Südsee-Expedition das inzwischen zur deutschen Kolonie bestimmte Bismarck-Archipel bzw. die Inselgruppe der Karolinen. Die Aufzeichnungen des Expeditionsteilnehmers Augustin Krämer und seiner Frau Elisabeth und die Berichte des im 19. Jahrhundert längere Zeit in Palau lebenden polnisch-deutschen Ethnographen Jan Stanislaus Kubary bilden die Grundlage für Studien über Palau. Nur selten wird allerdings erwähnt, dass die Berichte der Krämers im Auftrag der Kolonialregierung entstanden sind, und, obwohl Krämer der deutschen Kolonialpolitik durchaus kritisch gegenüberstand, entsprechend ausgewertet wurden.
Vergleiche dazu Useem 1945; Ritzenthaler 1954; Kaneshiro 1958; Barnett 1960;McKnight 1969; Force/Force 1972; PCAA 1976/1977; Aoyagi 1979; Vidich 1980; Hezel 1983; DeVerne Reed Smith 1983; Parmentier 1987; Nero 1992; Wilson 1993; Heinemann 1995/1997.
Die größte der über zweihundert Palau-Inseln, von denen nur acht bewohnt sind, heißt Babeldaob, sie umfasst 396 km2 und ist damit, nach Guam, die zweitgrößte Insel Mikronesiens. Außerhalb des Riffs gehören zu Palau die nördlich liegende kleine Insel Kayangel und im Süden die Insel Angaur und die etwa 600 km entfernten Süd-West-Inseln Sonsorol, Pulo Anna und Hatohobei (früher Tobi) (vgl. Stanley 1987, 213).
Kopra ist das getrocknete Fruchtfleisch von Kokosnüssen, das als wertvolle Ressource zum Beispiel zur Herstellung von ÖI und Speisen in Europa verwendet wurde.
Vergleiche dazu Kubary: Die socialen Einrichtungen. 1885, 148; Krämer Teilband 3/1926, 284; 57–63. Krämers Berechnungen aufgrund verlassener Häuser und Erzählungen von älteren Palauanerinnen ergaben die Annahme, dass auf den palauanischen Inseln im 18. Jahrhundert und früher ca. 40.000 Menschen gelebt hatten (vgl. Krämer Teilband 3/1926, 284). Die epidemischen Krankheiten und die Dezimierung der Bevölkerung wurde bei Kubary (1885) und selbst noch nach der deutschen Kolonialzeit zurückgeführt auf „innerliche Verfallserscheinungen des Familienlebens (Verhütung der Konzeption, Abtreibung, Kindesmord, Missbrauch unreifer Mädchen, Prostitution, Ehescheidung und Ehebruch)“ (vgl. Trimborn 1930, 445).
Ob dieser Name Ucheliangel eine männliche oder weibliche Bedeutung hat, ist nicht geklärt. Im palauanischen Wörterbuch (vgl. Josephs 1990, 335) wird der Name ohne ge- schlechtliche Festlegung genannt. In der palauanischen Mythensammlung (vgl. Umetaro 1974, 10) wird der Begriff männlich verwendet als „chief-god“, aber in den Mythen selbst als ein neutrales Etwas, als „Beginn” geschildert.
So steht die männliche Gottheit Megaidabngrupkol (die Spinne) für den Weg zur natürlichen Geburt. Auch heute noch wird erzählt, dass in frühen Zeiten der Gebarenden der Bauch aufgeschnitten werden musste, was fast immer den Tod der werdenden Mutter bedeutete. Erst der Spinnengott konnte auf Anweisung seiner Mutter den Menschen den Weg zur natürlichen Geburt zeigen (vgl. McKnight 1969, 5; Umetaro 1974, 25–27, dort heißt die Gottheit Mengidabrudkoel)
Der Ursprung dieses dualistischen Prinzips in der palauanischen Gesellschaft wird in der Abstammungsgeschichte, d.h. der Linie der Klans gesehen, die zu einer gemeinschaftlichen Stammutter und ihren Töchtern zurückführt. Die Nachkommen zweier Schwestern bilden die zwei Linien bita el oach ma bita el oach (das eine Bein und das andere Bein), die Hauptlinien (Lineages) innerhalb eines Klans (vgl. Kubary: Die socialen Einrichtungen. 1885, 40).
Die Schreibweise und Grammatik der palauanischen Sprache wird von Zeit zu Zeit reformiert, so dass unterschiedliche Schreibweisen in der Literatur vorkommen. Siehe „bita el oach maChwr(133)“ und „bita el oach me aChwr(133)” Die aktuelle Grammatik verwendet die getrennten Silben „me a“
Parmentier weist auf den in der palauanischen Gesellschaft gegebenen Gegensatz zwischen der Bedeutung der matrilinearen Abstammung und der patrilokalen Wohnregel hin. „Because Belauans conceptualize the `children of women’ (ochell) of a house to be stronger members than `children of men’ (ulechell), there is a matrilineal bias, which creates a systemic disharmony when coupled with the fact that women go to live in their husband’s villages“ (Parmentier 1987, 67).
Diese Ableitung der Verwandtschaftsstruktur aus dem Übergreifenden Klanbegriff wurde von dem amerikanischen Anthropologen Useem (1949) festgehalten und ist heute nicht
Smith (1983, 136) und Heinemann (1997, 348) erwähnen in ihren Studien die Existenz von Menstruationshütten, in denen auch die Defloration vorgenommen wurde. Heinemann interpretiert in ihrer ethnopsychoanalytischen Studie den Deflorationsritus als Festigung der emotionalen Bindung der Tochter an die Mutter und weibliche Verwandte, die die Unterwerfung der individuellen sexuellen Wünsche der Mädchen zugunsten der Verwandtschaftsgruppe durchsetzten. „Der Pubertätsritus der Defloration der Töchter durch die Mutter sichert die Herrschaft der Frauen untereinander“ (Heinemann 1997, 349–350).
Das von dem Mädchen oder der Frau verdiente Geld war kein individuelles Eigentum der Frau; es wurde teils dem Vater, teils dem Mutter-Bruder zur Verwaltung überlassen.
Eine detaillierte Schilderung der Kunst des Tätowierens findet sich bei Krämer (Teilband 3/1926, 34–37).
Das palauanische bai wird in der Literatur oft als „Männerhaus“ bezeichnet, da das Versammlungshaus der männlichen Oberhäupter eines Dorfes und die Klubhäuser der männlichen Altersorganisationen mit demselben Begriff bezeichnet wurden. Dieser Begriff soll hier nicht verwendet werden, da er eine Fehlinterpretation beinhaltet. Nach Stillfried (1953, 98) waren beide Häuser in einer geschlechtergetrennten Gesellschaft wie in Palau der vorwiegende Aufenthaltsbereich der Männer, so wie die Familienhäuser der matrilinearen Lineages vorwiegend dem Aufenthalt der Frauen dienten.
Krämer (Teilband 3/1926, 279) weist auf den Ursprung dieses palauanischen Wortes hin, das er mit einer „Schule von Fischen, also einem Schwarm“ erklärt. Vergleiche dazu Useem 1949; Stillfried 1953; McKnight 1977; Vidich 1980; Parmentier 1987 und Nero 1992.
Kramer schildert die Erzählungen älterer Männer, wonach die Initiation männlicher Jugendlicher mit der Fertigstellung eines Kanus und einem großen Fischfang begann. Dann zogen die jungen Männer los, um den blobaol (eine Kopftrophäe) zu holen. Dabei wurde dem ersten Fremden, den sie trafen (Mann, Frau oder Kind) „der Kopf genommen“ und
m ranghöchsten Oberhaupt im Dorf gebracht (vgl. Kapitel 2.5.2). Der Klub wurde anschließend zu einer Art Klausur drei Tage eingeschlossen. Diese Klausur wurde mit einem gemeinsamen Bad beendet (vgl. Krämer Teilband 3/1926, 282f).
Männer konnten bestraft werden, wenn sie bestimmte Regeln im Verhalten den Frauen gegenüber, missachteten. „Eine Frau nackt zu überraschen heißt ein Stück Geld verloren zu haben (Chwr(133))“ (Kubary. Die socialen Einrichtungen. 1885, 90).
Im palauanisch-englischen Wörterbuch von Josephs (1990, 186) wird das Wort mengol erklärt mit der Bedeutung von „carry away, carry an the shoulder“. Parmentier sieht die Verwendung des Wortes „tragen” darin, dass die Frau das Geld durch ihren Dienst aus dem Dorf wegträgt, „mengol er a udoud - carries away money“ (Parmentier 1987, 95).
Dieser Zeitraum wird bei Krämer für eine eventuell entstehende Schwangerschaft angenommen (vgl. Krämer Teilband 3/1926, 275).
Auch wenn der von dem Mädchen ausgesuchte Mann nicht einwilligte, musste er dem Mädchen für seinen Rückzug zahlen.
Um keinen Unmut zwischen den Ehefrauen der Klubmänner und den mengol oder blolobei-Frauen aufkommen zu lassen, sollten sich diese Frauen im Klubhaus aufhalten. Die Ehefrauen oder weibliche Verwandte der Männer sollten den Frauen im Klubhaus das Essen bringen. Semper (1873, 319) schildert in seinem Bericht, dass der mengol Brauch allerdings trotz der Regeln und der Tatsache, dass fast alle Frauen in ihrer Jugendzeit einmal als mengol in einem anderen Dorf waren, auch Eifersucht unter den Frauen hervorrief.
Als Schwestern und Brüder bezeichnen sich alle Kinder von Schwestern einer Generation, auch adoptierte Kinder (vgl. Smith 1981, 232).
Als eine bedeutende Transaktion wird in Berichten über die vorkoloniale Gesellschaft von Palau das ocheraol, der Bau eines Hauses, geschildert. Der Ehemann, der ein Haus für seine Familie bauen wollte, begann mit der Verteilung von Nahrungsmitteln an seine weiblichen Verwandten, die verpflichtet waren, das Geld für das Haus aufzubringen. Die Höhe des Geldbetrags, das die Schwestern und alle weiblichen Verwandten für ihren Bruder sammelten, wurde zu einem Zeichen seines Status und Prestiges in der Gemeinschaft (vgl. PCAA 1976, 65). Das Haus, das unter finanzieller Mithilfe von vielen Frauen gebaut wurde, konnte deshalb auch von allen Lineagemitgliedern genutzt werden (vgl. Force 1983, 66–67).
Die betroffenen Frauen konnten eine reiche „Entlohnung“ erwarten. Sobald sie einen ranghöheren Mann fanden, war es ihnen möglich, sich aus der Ehe zu lösen (vgl. Kubary. Die socialen Einrichtungen. 1885, 61; Smith 1983, 145).
In Kubarys und Krämers Berichten wird erwähnt, dass ein Mann aus einer ärmeren oder rangniedrigeren Lineage auch in das Haus der Frau ziehen und dort arbeiteten konnte (vgl. Kubary. Die socialen Einrichtungen. 1885, 53; Krämer Teilband 3/1926, 285).
Da der Tod des Ehemannes mehr Geld brachte als eine Trennung, wurden ältere Frauen, die mehrere Manner durch Tod verloren hatten, die „Glücklichen“ genannt (vgl. Kramer Teilband 3/1926, 348).
In den alten Berichten finden sich keine Hinweise auf verwendete Verhütungsmittel, allerdings werden die Blätter eines bestimmten Baumes als gebräuchliches Abtreibungsmittel erwähnt. Im Falle einer unerwünschten Schwangerschaft wurde das Kind auch von weiblichen Verwandten der Matrilineage, die in einem anderen Dorf lebten, übernommen (vgl. Kramer Teilband 3/1926, 272; Kubary. Die socialen Einrichtungen. 1885, 54).
Die Höhe des Tauschwertes hing von Rang und Reichtum der jeweiligen Lineage ab. Mit der Höhe des eingebrachten Geldstückes stieg immer auch das Prestige beider Lineages. Hatte eine Frau bei einer vorhergegangenen Heirat schon einmal viel Geld bekommen, so stieg „ihr Wert“, denn sie war gleichsam eine „teure” Frau geworden (vgl. Smith 1983, 140).
Außer der Adoption von Kindern ist in pazifischen Gesellschaften auch die Adoption von Erwachsenen im Sinne von geschwisterähnlichen „formalen Freundschaften“ üblich. Individuen werden formal als Geschwister in die Verwandtschaftsgruppe aufgenommen (vgl. Brady 1976, 20).
Wurde zum Beispiel der jüngere Sohn eines Mannes von dessen Schwester adoptiert, so bekam dieser Sohn dann als „Kind der Frau“ in der Matrilineage der Schwester einen höheren Rang, als er in der Matrilineage seiner Mutter als jüngerer Sohn und in der Lineage seines Vaters als „Kind des Mannes” hätte erreichen können.
Landabgaben wurden auch fur bestimmte Vergehen, wie Ehebruch, Beleidigungen gegen ranghohe Personen, vor allem gegenüber der Frau des ranghöchsten Dorfoberhaupts, als Strafe gefordert (vgl. Force 1976, 62).
Die in Palau (auch heute noch) am häufigsten angebaute Taroart ist der Sumpftaro (pal.: kukau), aus dem dreizehn verschiedene Speisen hergestellt werden.
Weiner (1978/1980) gibt eine ausführliche Analyse zur Bedeutung des weiblichen Produktionsfeldes des Flechtens von Matten und Stoff im pazifischen Raum. mit einer, aus der Rinde des Brotfruchtbaumes hergestellten Binde, die die Geschlechtsteile bedeckte. Frauen trugen, sobald sie die Pubertät erreichten, einen Rock aus zwei miteinander verbundenen Fasermatten, eine Hüftschnur, die den Rock zusammenhielt und eine Gürtelschnur (vgl. Krämer Teilband 3/1926, 2).
Das Tätowieren war fur die behandelte Person nicht ungefährlich und äußerst schmerzhaft (vgl. Krämer Teilband 3/1926, 33).
Der Panzer der Schildkröte wurde zur Herstellung der geschätzten Schildpattgeräte verwendet, und der Halswirbel der Seekuh wurde und wird heute noch zu einem Schmuckstück mit symbolischer Aussagekraft als Armreif nur von den obersten Titelträgern benutzt (vgl. Kubary 1895, 139; PCAA 1976, 4).
Siehe dazu die ausführliche Schilderung Ober den Hausbau bei Krämer (Teilband 3/1926, 1980.
Da in den von mir verwendeten Quellen die palauanischen Tauschmittel udoud und toluk mit dem Begriff „Geld“ beschrieben sind, werde ich hier auch diesen Ausdruck verwenden. Vgl. Kubary 1873; Krämer Teilband 3/1926; Useem 1949; Barnett 1949; Ritzenthaler 1954; Force 1976; Köhler 1982; Parmentier 1987.
Kubary erwähnt verschiedene Mythen, in denen dargestellt wird, auf welche Weise und in welchen Gebieten von Palau den Menschen das Geld von Gottheiten gebracht wurde. In mehreren dieser Mythen wird das Geld entweder von einer Frau gefunden oder von einer Frau überbracht (vgl. Kubary 1873, 225–226).
Vergleiche Krämer Teilband 3/1926, 157; Ritzenthaler 1954, 12; Force 1976, 40; Kühler 1982, 66.
Vergleiche dazu Useem 1949; Parmentier 1987; Smith 1983; Nero 1992.
Menschen, die sich nicht in Tauschbeziehungen engagieren, werden in Palau metaphorisch als „Menschen mit verkrüppelten Händen“ bezeichnet, da sie niemandem die Hände reichen können (vgl. Force/Force 1981, 78. Übersetzung C.L.).
Bei Festen und Zeremonien bekam der/die ranghöchste Titelträgerin als erste die Speisen zugeteilt und er/sie bekam den Kopf eines Tieres zum Essen gereicht. Beides galt und gilt immer noch als Ausdruck der Autorität und Würde einer Person (vgl. Kubary 1885, 80; Krämer Teilband 3/1926, 296; McKnight 1977, 57).
Smith weist auf die, in vorkolonialer Zeit durchaus übliche Methode der „gewaltsamen Absetzung“ eines missliebigen männlichen Oberhaupts hin. So stieß Smith bei ihren Forschungen auf eine Liste mit den Namen früherer Titelträger, von denen knapp die Hälfte umgebracht worden war. Smith betont in ihren Ausführungen, dass die potenziellen männlichen Titelanwärter und die Titelinhaber darum bemüht sein mussten, die Gunst der älteren Frauen zu gewinnen, um ihrer Stellung sicher zu sein (vgl. Smith 1983, 245).
In vielen Studien über Palau wird die Rolle der weiblichen Titelträgerinnen nicht oder nur am Rande erwähnt wird, wie Nero in ihrer Untersuchung feststellt (vgl. Nero 1992, 98).
Vergleiche Kubary 1885, 63–65; PCAA 1976, 45; McKnight 1977, 52.
Eine palauanische Mythe erzählt von einer ranghohen Frau, die außergewöhnlich mutig war und deshalb als Oberhaupt einer Föderation von Dörfern eingesetzt wurde. Sie übernahm Aufgaben, die eher dem männlichen Bereich zugeordnet waren und führte kriegerische Auseinandersetzungen an. Solch ein Verhalten war, wenn es Erfolg brachte, anscheinend akzeptiert (vgl. Useem 1949, 90; Parmentier 1987, 281).
Siehe auch Krämer (Teilband 3/1926, 198f) und Kubary (1895. Die Industrie der Pelauer, 226f) zum Bau der Versammlungshäuser.
„Tabu“ ist vor allem im pazifischen Raum ein gebräuchlicher „Begriff, für alles, was verboten ist” (Hirschberg 1988, 465–466). Die von einem Tabu betroffenen Güter, in Palau meist Nahrungs-und Genussmittel, durften für die Dauer des Tabus nicht gegessen werden und wurden mit Schleifen gekennzeichnet. kriegerischen Auseinandersetzungen wurde mit dem Ziel betrieben, dem besiegten Dorf einen entsprechenden Preis zur Auslösung des eroberten Gebietes abzuverlangen (vgl. Krämer Teilband 3/1926, 298).
Zwischen Autoritäten und Abhängigen sollten die eigenen Gefühle niemals offen geäußert werden. Nur durch verschlüsselte Reden oder durch verdecktes Handeln konnte versucht werden, die eigenen Interessen durchzusetzen (vgl. Semper 1873, 212–215; Useem 1949, 60).
Bestimmte Vergehen (z.B. Inzest) wurden als Übertretung der sakralen Ordnung betrachtet. Sie wurden öffentlich behandelt, moralisch verurteilt und es wurde erwartet, dass die entsprechenden Gottheiten diese Vergehen mit Krankheit bestrafen würden (vgl. Force 1976, 55).
Zur Schilderung der Inhalte der symbolischen Ordnung und deren Umsetzung in der sozialen Organisation der vorkolonialen Gesellschaft Palaus vergl. Jan Stanislaus Kubary 1888.
Die hierarchische Gliederung der Gottheiten erwuchs aus der „weltlichen“ hierarchischen Ordnung. So wurden die weiblichen Ahnen der Klans zu Gottheiten und die Gottheiten der ranghöchsten Verwandtschaftsgruppe wurden zu Hauptgottheiten des Dorfes (vgl. Force 1976, 36).
Kubary erwähnt in seinen Aufzeichnungen, dass der Einfluss der Schamanen in frühererZeit begrenzt war. Die epidemischen Krankheiten des 19. Jahrhundert führten allerdings dazu, dass die Menschen sich mehr und mehr den Gottheiten und ihren Vermittlern, den Schamanen zuwandten. Dadurch bekamen diese eine größere Macht als ihrer Position ursprünglich zugedacht war (vgl. Kubary 1888, 32).
Die Beschreibung des Trauerrituals entnahm ich der ausführlichen Schilderungen bei Kubary (1900a) und Krämer (Teilband. 3/1926).
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Lauterbach, C. (2001). Die vorkoloniale Gesellschaft von Palau — Prinzipien der Gleichwertigkeit und Balance. In: Von Frauen, Machtbalance und Modernisierung. Reihe Geschlecht und Gesellschaft, vol 27. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-11789-6_3
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