Zusammenfassung
Grundlegendes Thema der neuen Frauenbewegung seit Ende der 60er Jahren ist der Zusammenhang von Macht und Geschlecht. Ausgangspunkt der soziologischen Diskussion zu einer Theorie der Macht ist der von Max Weber definierte Machtbegriff: „Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Weber 1980, 28). Der Begriff des „Sich-Durchsetzens“ bezieht Machtwirkungen zwischen Personen ebenso ein wie Strategien von Befehl und Gehorsam in Strukturen. Auf dieser Definition aufbauende Ansätze der soziologischen Diskussion zu einer Theorie der Macht kreisen um die Polarität des Begriffs der kausalen personalen Macht und des Begriffs der strukturellen, in gesellschaftlichen Institutionen verankerten Macht.1 Die soziologische Machtdiskussion der Nachkriegszeit bezog sich meist auf Machtverhältnisse in männlich dominierten Strukturen und Institutionen.
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Literatur
Vergleiche dazu die Zusammenfassung der klassischen soziologischen Machtdiskussion bei Hradil 1980 und Röttgers 1990.
Vergleiche dazu Schaeffer-Hegel 1984; Beer 1987; Woesler de Panafieu 1987; Scheich 1987; Becker-Schmidt 1987; Lenz 1990a; Moore 1990.
Der Begriff der patriarchalen Gesellschaft („Patriarchat“) wird von mir in Anlehnung an den Begriff des „Sekundärpatriarchalismus” von Ursula Beer (1984 u. 1990), einer Neufassung des von Rene König (1974) geprägten Begriffs des „sekundären Patriarchalismus” (vgl. Knapp 1992, 291), und dem Patriarchatsbegriff bei Anne Witz (1992) verwendet. In den Begriff des Sekundärpatriarchalismus gehen aus der vormodernen Gesellschaft vorhandene familienrechtliche Autoritätsbeziehungen zwischen den Geschlechtern ein, die in der kapitalistischen Gesellschaft die Entwicklung der geschlechtsspezifischen hierarchischen Arbeitsteilung stützen. Bezogen auf die gesamtgesellschaftliche Ebene moderner Gesellschaftsstrukturen erscheint der Patriarchatsbegriff gegenwärtig als begriffliche Fassung von „gender relations“, von Geschlechterbeziehungen in modernen Gesellschaften. Er bezieht sich auf ein System sozialer Beziehungen, das durch männliche Dominanz und weibliche Subordination geprägt ist und sowohl die Position von Frauen im Arbeits-und Produktionsbereich (vgl. Beer 1984 u. 1990) als auch ein Konzept der „ideology of masculinism” (Konzept maskuliner Ideologie) umfasst (Witz 1992, 3). Ebenso bezieht der Patriarchatsbegriff die Struktur von Geschlechterbeziehungen und die Art und Weise, wie männliche Macht und Dominanz in den sozialen Beziehungen einer Gesellschaft institutionalisiert wird, ein (vgl. Witz 1992, 11). Dieses System von Strukturen ist nicht einheitlich feststellbar, sondern nimmt historisch und kulturell spezifische Formen an (vgl. Witz 1992, 21).
Beer bezieht sich im Vorwort zu ihrem Buch “Klasse Geschlecht” auf den von Christine Woesler de Panafieu verwendeten Begriff des Androzentrismus: “Die Kritik am Androzentrismus von Wissenschaftskonzeptionen besteht nach Woesler in dem Nachweis, dass erstens Männlichkeit und Wissenschaft in einem inneren Zusammenhang stehen, und dass sie zweitens auf Mechanismen des Ausschlusses von Frauen (oder als ‘weiblich’ definierter Prinzipien) beruhen” (Beer 1987, 7).
Vergleiche dazu Gayle Rubin: The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex. In: Reiter, R.R. (Hg.) 1975: Toward an Anthropology of Women. New York, London.
Prägend für die deutsche Debatte sind u.a. Beer 1984/1990; Gerhard 1978 und Mies 1992. Aus der US-amerikanischen Diskussion sind vor allem zu nennen: Hartmann 1976 und Eisenstein 1979/1984.
Vergleiche dazu Rubin 1975; Gilligan 1984; Chodorow 1985; Mc Kinnon 1988; Schaeffer-Hegel 1984, 1988; Fraser 1989; Hagemann-White 1990/1992; Benjamin 1993.
Vergleiche die „Hausarbeitsdebatte“ bei Brück u.a. 1997, 5.100–104; Ostner, Ilona 1978: Beruf und Hausarbeit. Die Arbeit der Frau in unserer Gesellschaft. Frankfurt/New York; Hausen, Karin 1978: Technischer Fortschritt und Frauenarbeit im 19. Jahrhundert. In: Geschichte und Gesellschaft 4, S. 148ff; Metz-Gockel, Sigrid 1994: Legitimationskrise der traditionellen geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung. In: Deutsche Forschungsgemeinschaft (Hg.), S. 47–54.
Beer schließt sich der Kritik der einseitigen ökonomischen Sichtweise durchaus an, begründet aber die „vorläufige Beschränkung auf die ökonomische Seite des Geschlechterantagonismus“ mit dem Hinweis, dass gerade in der Marx’schen Analyse der ökonomischen Verhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft die entscheidenden „begrifflichen Ansatzpunkte” zur Begründung geschlechtlicher Unterdrückung zu finden seien. Beer sieht auch die Notwendigkeit der begrifflichen und analytischen Erweiterung unter Einbeziehung gesellschaftlicher Veränderungen (vgl. Beer 1984, 197–198 ).
Die kritische Auseinandersetzung mit dem Differenzansatz (vgl. Haug/Hauser 1985) bezieht sich vor allem auf die fehlende Verortung der Geschlechterhierarchie in gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen.
Vergleiche dazu Libreria delle Donne di Milano 1988 und Kahlert 1996.
Bettine Menke schlüsselt den Begriff der „Dekonstruktion polarer Oppositionen“, wie er auf Jaques Derrida (1972) zurückzuführen ist, in seinem Grundsatz auf: Gegenstand ist das Denkmodell, die Philosophie des abendländischen Denkens, die Unterscheidung von zwei Polen, von Gut und Böse, Drinnen und Draußen, Wahrheit und Irrtum, Geist und Materie, Mann und Frau, dem Einen und dem Anderen, die stets hierarchisiert sind. „Um die Priorität der reinen Präsenz und der Identität (mit-sich-selbst) zu sichern, bedarf es des komplementären, rein zu unterscheidenden und polar entgegengesetzten Anderen, das als ein ontologisch nach-und untergeordnetes Außen (…) gedacht wird” (Menke 1995, 39. Hervorhebung im Zitat). In der Geschlechterdiskussion ist danach die männliche Identität und Differenz durch Bestimmung des Anderen (Weiblichen) und durch Ausschluss des Anderen von dem Einen (Männlichen) definiert.
Die Bedeutung von diskursiver Macht ist zurückzuführen auf die Machttheorie von Foucault, der Machtverhältnisse als dynamische, dezentrierte Prozesse sieht. Macht wird alltäglich immer wieder verhandelt und ausgehandelt vor allem im Diskurs, in Sprache und Text (vgl. Fink-Eitel 1989, 59f ).
Vergleiche Knapp 1992, 306; dazu Hagemann-White, Carol 1988: Wir werden nicht zweigeschlechtlich geboren…. In: Hagemann-White, C./Rerrich, M.S. (Hg.): FrauenMännerBilder. Forum Frauenforschung, Bd. 2. S: 224–235; Gildemeister, Regine 1991: „Geschlechtlichkeit als soziale Strukturkategorie. Einige Überlegungen anhand von Beispielen aus den Bereichen Arbeit und Beruf’. In: Bundesministerium für Arbeit und Soziales (Hg.): Beruf: Ungelernt. Arbeitsbiographien von Frauen. Wien.
Die These, dass Hierarchie und Differenz im Geschlechterverhältnis „gleichursprünglich“ sind, dass, wie Wetterer formuliert, „jede soziale Konstruktion der Differenz zwischen Geschlechtern (…) immer schon die Konstruktion einer hierarchischen Beziehung (darstellt, C.L.)” (Wetterer 1995, 130) kann nicht kulturunabhängig gelten. Meine späteren Ausführungen zur Geschlechterkonstruktion in der palauanischen Gesellschaft beziehen sich unter anderem auf die Frage, ob eine Geschlechter-Differenz ohne Hierarchie, ohne Ausschlussprinzip außerhalb unserer abendländischen Philosophietradition denkbar ist.
Als ein Beispiel gibt Wetterer die Feminisierung von Berufen an, die stets mit einer Entwertung einhergeht, während umgekehrt die Vermännlichung von Berufen einen Statuszuwachs oder zumindest eine Statussicherung zur Folge hat. Siehe dazu die Beispiele der Professionalisierung der Medizin und der wechselnden Vergeschlechtlichung des Druckerberufs in Gildemeister/Wetterer 1992, 222ff.
Ein einleuchtendes Beispiel dafür ist nach Wetterer die in unserem Kulturraum übliche Kleiderordnung: Frauen können Hosen tragen, Männer aber keinesfalls Röcke (vgl. Wetterer 1995, 143 ).
In Anlehnung an Oskar Negt (1984) regelt Herrschaft, so Knapp,,,… die Verteilung und Kontrolle ökonomischer, politischer, symbolisch-kultureller Ressourcen und Prozesse sowie die Monopolisierung von Gewalt“ (Knapp 1992, 292).
Als Beispiel bezieht sich Knapp auf die Ausführungen von Hauser (1987), Hausen (1989) und Becker-Schmidt (1990), die den Realitätsgehalt der polaren Konstruktion von „Öffentlichkeit“ und „Privatheft” unter der Fragestellung untersuchen, wie privat die Familie als „Keimzelle“ des Staates ist (vgl. Knapp 1992, 294 ).
Vergleiche dazu Bachofen, Johann Jakob 1861/Heinrichs, Hans Jürgen (Hg.) 1975: Materialen zu Bachofens „Das Mutterrecht“. Eine Auswahl. Frankfurt. a.M.; Engels, Friedrich 1884: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates. MEW Bd. 21; Morgan, Lewis H. 1908: Die Urgesellschaft. Fulda 1987; in der neueren Diskussion Wesel, Uwe 1980: Der Mythos vom Matriarchat. Frankfurt a.M.; Zinser, Hartmut 1981: Der Mythos des Mutterrechts. Frankfurt a.M. u.a.
Vergleiche dazu die Mead/Freeman-Debatte (vgl. Paxman 1988): Derek Freeman (1983) griff den kulturellen Determinismus in Margaret Meads ethnologischer Arbeit über Samoa (1970) an und stellte ihre Forschungsergebnisse und ihre Interpretation über das Verhalten Jugendlicher auf Samoa in den 20er Jahren in Frage. Weiner (1983), Leacock (1986) u.a. griffen in die Debatte ein mit dem Argument, Freeman habe seine Untersuchung auf Samoa in den 60er Jahren nicht in den historischen Kontext der Veränderung der samoanischen Gesellschaft durch den Einfluss der Modernisierung gestellt. Siehe dazu: Weiner, Annette 1983: Ethnographic Determinism: Samoa and the Margaret Mead Controversy, in: American Anthropologist 85 (4). S. 909–919; Leacock, Eleanor 1986 (postscript): The Problems of Youth in Contemporary Samoa, in: Holmes, L. (Hg.): The Quest for the Real Samoa: The Mead/Freeman Controversy and Beyond. South Hadley. S. 177–88.
Moore weist darauf hin, dass MacCormack (1980) und andere Wissenschaftlerinnen die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur in der Anthropologie auf Levi-Strauss und Rousseau zurückführen (vgl. Moore 1990, 48).
Wie Moore darstellt, gründen diese Vorstellungen in den Thesen von Malinowski (1913/ 1960), der in der Familie ein universelles Phänomen, eine klar abgegrenzte soziale Einheit sieht. Diese Vorstellung, die Malinowski in seiner Forschung auch auf die australischen Ureinwohner (Aborigines) überträgt, entspringt wiederum der Ideologie des 19. Jahrhunderts über das Heim als Refugium der Kemfamilie (vgl. Moore 1990, 54 und kritische Aufarbeitung der Thesen von Malinowski bei Coward 1983, 119ff).
Vergleiche die Zusammenfassung der Forschungsergebnisse bei Moore 1990, 550 und Hauser-Schäublin 1991, 310–311.
Die ideologischen und historischen Wandlungen des Mutter-Kind-Beziehungsbildes in unserer Kulturgeschichte (vgl. Nanny - Ammen), speziell in Großbritannien, sind nach Angabe von Moore in den Arbeiten von Drummond, L. 1978: „The transatlantic nanny; notes on a comparative semiotics of the familiy in English-speaking societies“, in: American Ethnologist 5(1). S. 30–43 und Boon, J. 1974: Anthropology and nannies, in: Man 9, S. 137–140 dargestellt.
Vergleiche Bell, D. 1980: Desert politics: choices in the marriagemarket, in: Etienne/Leacock 1980, S. 239–269.
Frauen sind überall auf der Welt innerhalb und außerhalb des Hauses an 27 Vergleiche Boserup, E. 1970: Women’s Role in Economic Development, London; Goody, J. 1976: Production and Reproduction, Cambridge; Arbeitsgruppe für Ethnologie Wien 1989, 17.
Vergleiche dazu Radcliffe-Brown, A.R./Forde, D. (Hg.) 1950: African Systems of Kinship and Marriage. London.
Vergleiche dazu Caplan, P.: Cognatic descent, Islamic law and women’s property on East Africa coast. In: Hirschon, R. (Hg.) 1984: Women and Property, Women as Property. London, S. 23–43.
Die zeitgenössische kritische Anthropologie experimentiert deshalb mit neuen Formen ethnographischer Darstellung, um einen Weg zu finden, die untersuchten Völker für sich selbst sprechen zu lassen“ (Moore 1990, 330). Vergleiche dazu Geertz 1983; Nadig 1985; Devereux 1992.
Die Diskussion nichtpatriarchaler Gesellschaften in neueren Forschungen und Fallstudien stellt die exklusive Ableitung von Frauenmacht aus der matrilinearen Verwandtschaftsstruktur in Frage. Da nicht nachweislich allein aus der matrilinearen Abstammung und Erbfolge Frauenmacht und matrilokale Wohnverhältnisse nachgewiesen werden können, gerät, wie Lenz formuliert, der Matriarchatsbegriff und -ansatz in Gefahr, eine eher additive Beschreibung von möglichen Merkmalen ohne klare innere Verbindung zu werden (vgl. Lenz 1990a, 34; Wesel 1980; Lerner 1986; zum Matriarchatsansatz vergleiche Rentmeister, C. 1985: Frauenwelten — Männerwelten. Fiir eine neue kulturpolitische Bildung. Opladen; Göttner-Abendroth, H. 1988: Das Matriarchat. Geschichte einer Erforschung. Stuttgart ). Deshalb erscheint mir der von Lenz gebrauchte Begriff der „nichtpatriarchalen“ Gesellschaften sinnvoll, in dem keine Festlegung auf ein bestimmtes Merkmal außer der Verneinung des patriarchalen Elementes enthalten ist.
Vergleiche dazu Sacks 1979; Weiner 1982; Lenz 1990a, 39 u. 43.
Heirat außerhalb der Verwandtschaftsgruppe, oft auch Dorfgruppe.
Bilateral heißt hier, dass die Rechte und Pflichten im Verwandtschaftssystem nach beiden Seiten zu Mutter-und Vaterlinie verlaufen.
Vergleiche dazu bei den Minangkabau: Lenz 1990b, 290; bei den Baule: Luig 1990b, 259; auf den Trobriand-Inseln: Weiner 1990, 307. Eine matrilokale Wohnform trägt zur Starkung der Position der Frau in der eigenen Gruppe bei (vgl. Luig 1990b, 263), da die Frau nicht in die Verwandtschaftsgruppe des Ehemannes zieht, in der sie keine persönlichen Beziehungen hat. Lenz betont jedoch, dass sich von der matrilokalen Wohnform nicht unmittelbar eine starke ökonomische und soziale Position der Frau ableiten lässt (vgl. Lenz 1990b, 290 ).
Vergleiche Weiner 1990, 314; Lenz 1990b, 296; Grohs 1990, 231; Schlegel 1990, 201.
Vergleiche Brown 1990, 167; Luig 1990b, 259; Lenz 1990b, 296.
Vergleiche dazu bei den Hopi: Schlegel 1990, 202; bei den Minangkabau: Lenz 1990b, 295.
Sie sind nicht, wie Levy-Strauss annahm, Objekte im Tauschverkehr der Manner. Die Tauschökonomie stellt im Gegenteil die Grundlage der gesellschaftlichen Reproduktion und damit die Grundlage von weiblicher Macht dar (vgl. LenzlLuig 1990, 12 ).
Die nicht akzeptierten und daher nicht kontrollierten Ausdrucksformen (Ehebruch und Hexerei) fuhren zu einer Verschärfung des Konflikts“ zwischen den Geschlechtern (Schlegel 1990, 205).
Anstelle einer persönlichen Kontrolle durch einzelne Manner trat die Autorität der älteren Frauen über die jüngeren, so dass die gegenseitige soziale Kontrolle durchaus direkten oder indirekten Zwang bedeuten konnte (vgl. Lenz 1990b, 294).
Vergleiche Grohs 1990, 233; Luig 1990a, 97; Luig 1990b, 126.
In zentralisierten Staaten ist es eher der zentrale Hochgott oder ein zentralisiertes Pantheon, das die symbolische Ordnung bestimmt
Luig definiert Riten als „Handlungen, in denen gesellschaftliche Beziehungen und Wertvorstellungen in symbolisch verdichteter Form dargestellt, legitimiert und gelegentlich auch manipuliert werden“. Riten sind kein Abbild von Wirklichkeit, sondern sollen, so Luig, ideelle Ansprüche und Vorstellungen aufrechterhalten (Luig 1990a, 96).
Schlegels Definition der zentralen Institution ist eine Einrichtung, „die Prioritäten in der Verteilung von Zeit, Gütern und Personen festlegt und die Motivierung und Rechtfertigung von Handlungen legitimiert“ (Schlegel 1976, zitiert nach Lenz 1990a, 49).
Im ersten Fall kann von einer fehlenden Geschlechterdifferenzierung ausgegangen werden, während im zweiten Fall eher eine gegenseitige Abhängigkeit der Geschlechter oder ein geschlechtlicher Parallelismus gegeben ist.
Vergleiche Leacock 1978; Weiner 1980; Strathem 1987; Lenz/Luig 1990.
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Lauterbach, C. (2001). Feministische Diskurse zur Macht in Geschlechterverhältnissen. In: Von Frauen, Machtbalance und Modernisierung. Reihe Geschlecht und Gesellschaft, vol 27. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-11789-6_2
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