Zusammenfassung
Der zentrale Begriff, mit dem die Soziologie den Wandel der Religion in der modernen Gesellschaft beschrieben und erklärt hat, ist zweifelsohne der Begriff der Säkularisierung. Ähnlich wie „Religion“ ist auch „Säkularisierung“ ein Begriff, der auf vielfältige Phänomene bezogen wird, die in einer bestimmten Weise miteinander verknüpft sind, ohne daß jedoch ein Konsens über die exakte Bedeutung bzw. den Bedeutungsumfang dieses Begriffs besteht.1 Daher hängt auch die Beantwortung der Frage, wie weit unsere westliche Gesellschaft bereits säkularisiert ist, nicht nur von einer unterschiedlichen Wahrnehmung der gesellschaftlichen Realität, sondern auch vom jeweils verwendeten Säkularisierungsbegriff ab. Viele der Merkmale, durch die der Prozeß der Säkularisierung charakterisiert wurde, lassen sich in letzter Instanz in zwei grundlegende Dimensionen zusammenfassen:
-
a)
die „Säkularisierung des Bewußtseins“2, die zunehmende Verbreitung von „Lebensdeutungen, die prinzipiell nicht mehr in ein religiöses Weltbild integriert werden können“3 oder die „Entzauberung der Welt“;
-
b)
die „Abnahme der Bedeutung organisierter Religion als eines Mittels sozialer Kontrolle“4, der „Prozeß, durch den Teile der Gesellschaft und Ausschnitte der Kultur aus der Herrschaft religiöser Institutionen und Symbole entlassen werden“5 oder die „Privatisierung der Religion“.
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Literatur
Aus diesem Grunde betrachtet Matthes den Ausdruck Säkularisierung nicht als einen Begriff, sondern als ein „zeitgeschichtliches Interpretament, in dem eine Fülle von Erfahrungen, von Situationsdeutungen und Zielvorstellungen in einen auslegungsfähigen Zusammenhang gebracht wird.“ (Religion und Gesellschaft, S. 84f)
Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 103
Schluchter: Religion und Lebensfuhrung, S. 514
Lübbe: Religion nach der Aufklärung, S. 91
Berger: a.a.O., S. 103
Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 594
Durkheim (Die elementaren Formen, S. 48) betonte, daß die magischen Riten, die der Primitive anwendet, um die Fruchtbarkeit des Bodens zu sichern, aus der subjektiven Perspektive nicht weniger rational sind als die technischen Verfahren, die wir heute zu demselben Zweck einsetzen. Eine ähnliche Auffassung vertritt auch Weber (Wirtschaft und Gesellschaft, S. 245). Nach Vivelo (Kulturanthropologie, S. 161) handelt es sich bei der Magie um eine Manipulation von Ursache und Wirkung, die nur außenstehenden Beobachtern als zusammenhangslos erscheint.
A. Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Frankfurt/M. 1964, S. 14 (zit. nach Zingerle: Magie und Paramagie, S. 115 )
vgl. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 245
vgl.Vivelo: a.a.O., S. 262f.; Mauss: Soziologie und Anthropologie I: Theorie der Magie
S. 94ff.
vgl. Mauss: a.a.O, S. 97ff.; Waßner: Magie und Psychotherapie, S. 78ff
vgl. Mongardini: Über die soziologische Bedeutung magischen Denkens, S. 14
Elias: Engagement und Distanzierung, S. 18
vgl. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 257
vgl. Weber: a.a.O., S. 343ff.
sh. Kuzmics: Weber and Elias on Civilisation, S. 216ff; vgl. dazu auch: Reyerson: Der Aufstieg des Bürgertums und die religiöse Vergemeinschaftung im mittelalterlichen Europa: Neues zur Weber These, S. 422ff.
vgl. Bogner: Zivilisation und Rationalisierung, S. 105
vgl. Kap 1.3.2
Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, S. 566
Schluchter: Die Zukunft der Religionen, S. 610f.
vgl. Schluchter: a.a.O., S. 612; Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 158
aus: Rede Ober den Geist des Positivismus, zit. nach dem Textauszug der deutschen Übersetzung von Iring Fetcher, in: Jonas: Geschichte der Soziologie I, S. 426
Matthes: Religion und Gesellschaft, S. 61
vgl. Matthes: a.a.O., S. 65
vgl. Turner: Religion and Social Theory, S. 64
Matthes: a.a.O., S. 66
vgl. Freud: Die Zukunft einer Illusion, S. 164ff.
vgl. dazu Turner: Religion and Social Theory, S. 63ff.
Freud: a.a.O., S. 175; vgl. dazu auch Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, Band 4, S. 432
Topitsch versucht den Nachweis zu erbringen, daß Marx’ Prophezeiungen der Selbsterlösung der Menschheit durch die Errichtung einer klassenlosen Gesellschaft nichts anderes darstellen als die Umformung von Hegels Idee der „Gottwerdung Gottes durch die Gottwerdung des Menschen“, die dieser wiederum aus der neuplatonisch-gnostischen Philosophie übernommen hat. (Gottwerdung und Revolution, S. 179) Daß es Marx hierbei vor allem um eine „SelbstVergottung” ging, glaubt Topitisch aus dem intoleranten Absolutheitsanspruch, mit dem Marx seine Theorien gegenüber abweichenden Positionen innerhalb der revolutionären Bewegung (wie sie etwa von Bakunin vertreten wurden), durchsetzte, ablesen zu können. Ähnliche Züge der „Selbstvergottung“ hat Wolf Lepenies (Die drei Kulturen, S. 17ff.) bei Comte aufgewiesen.
Wilson: Religion in Sociological Perspective, S. 5
Wilson: a.a.O., S. 4; vgl. dazu auch Turner: Religion and Social Theory, S. 63ff.
vgl. Lübbe: „Während das HI. Offizium des Kopemikus Anhänger mit Feuer und Kerker verfolgte, ruht Charles Darwin in Westminster Abbey.“ (Religion nach der Aufklärung, S. 29)
Berger: Auf den Spuren der Engel, S. 33
vgl. Lübbe: a.a.O., S. 36ff.
Berger: a.a.O., S. 34
vgl. Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, S. 175; Lorenzer: Das Konzil der Buchhalter, S. 49ff., S. 179ff.
vgl. Gabriel: a.a.0., S. 172ff., Schmied: Kirche oder Sekte? S. 75ff.
Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, S. 204
vgl. dazu Topitsch: Gottwerdung und Revolution, S. 233: „Für Weber gehörte… der Glaube, daß ein „Geschichtsgesetz“ - mochte es nun in geradliniger oder dialektischer Form auftreten - die Errichtung eines objektiv und absolut wertvollen Endzustandes gewährleiste, grundsätzlich nicht mehr in den Bereich des wissenschaftlich Begründbaren.” Im genannten Werk schließt sich Topitsch dieser Position Webers vollinhaltlich an.
vgl. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 473. Auf dieses und das folgende Weber-Zitat wurde ich durch Arthur Bogners hervorragende Analyse von „Webers Theorie der sozialen Evolution“ in: Zivilisation und Rationalisierung, S. 89ff., aufmerksam gemacht.
Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, S. 561
Weber: a.a.O., S. 566. Der Psychoanalytiker und Soziologe Alfred Lorenzer spricht in diesem Zusammenhang - in Anlehnung an die Symboltheorie Ernst Cassirers und Susanne Langers - vom „repräsentativen“ Charakter religiöser Symbole und Rituale. Im Unterschied zu „diskursiven” Symbolsystemen (wie etwa der menschlichen Sprache), mittels derer klare Formulierungen, logische Schlußfolgerungen, Deduktionen, Induktionen usw. möglich sind, bleiben „repräsentative“ Symbole (Bilder, Rituale u. dgl.) immer mehrdeutig, unbestimmt, „offen” und können somit niemals vollständig „rational“ erklärt und gedeutet werden (sh. das Kapitel „Kultur als Symbolsystem”, in: Das Konzil der Buchhalter, S. 23ff.).
Weber: a.a.O., S. 564
sh. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 449f.; vgl. dazu auch: Mongardini: fiber die soziologische Bedeutung des magischen Denkens, S. 37
Fraas (Die Religiosität des Menschen, S. 124) sieht Anzeichen für die Magisierung der Technik auch in der weitverbreiteten Personalisierung technischer Geräte. Insbesondere im Bereich der Computer-Technologien werde die Grenze zwischen dem Technischen und dem Personalen bewußt vermischt. Vgl. auch: Mongardini: a.a.O., S. 37f.; Zingerle: Magie und Paramagie, S. 106f
Acham: Vemunftanspruch und Erwartungsdruck, S. 42f.
sh. Lübbe: a.a.O., S. 24
Acham: a.a.O., S. 44
Elias: Engagement und Distanzierung, S. 21f.; vgl. dazu auch Elias: Der Prozeß der Zivilisation II, S. 317; Kuzmics: Der Preis der Zivilisation, S. 101
vgl. Elias: Der Prozeß der Zivilisation II, S. 317
Kuzmics: a.a.O., S. 92
Adorno: The Stars Down on Earth, S. 109
vgl. Elias: Der Prozeß der Zivilisation II, S. 312tr.
Mongardini: a.a.0., S. 37
Berger/Berger/Kellner: Das Unbehagen in der Modernität, S. 174; vgl. dazu auch folgendes Zitat bei Geyer: „Das ‘Irrationale’ meint nicht einfachhin das ‘Widervernünftige’, sondern auch das Emotionale und Intuitive; es negiert also nicht nur geltende wissenschaftliche Ansprüche; es versteht sich auch als Kompensation ihrer offensichtlichen Defizite. Als solches reklamiert es für sich eine höhere, zumindest aber eine ‘andere Vernunft als die des geltenden wissenschaflichen Rationalismus.“ (Wahrheit oder Beliebigkeit, S. 216)
Die These, daß die neuen religiösen Bewegungen der „Entmodernisierung“ zuzurechnen seien, vertreten u.a. auch Ruppert: Neues Denken auf alten Wegen, S. 187ff,. und Küenzlen: Das Unbehagen an der Moderne, S. 102ff.
Berger/Berger/Kellner: a.a.O., S. 176f
In der lesenswerten religionswissenschaftlichen Analyse von Ch. Bochinger („New Age” und neue Religion, S. 105ff.) erfährt man, daß die Bezeichnung „New Age“ in der Tradition der antiken und mittelalterlichen Weltalterlehren stehe, in denen ähnlich wie heute vom Anbruch eines „Neuen Zeitalters” die Rede war. Im aktuellen Bedeutungskontext tauche der Begriff „New Age“ erstmals um 1968/69 im Buch Gegenkultur des Amerikaners Theodor Roszak und wenig später in David Spanglers Buch über die esoterische Findhom-Kommune in Nordschottland auf. Im deutschsprachigen Raum hätte der Terminus „New Age” erst ab dem Zeitpunkt schlagartig in den öffentlichen und in der Folge auch in den wissenschaftlichen Sprachgebrauch Eingang gefunden, als der Goldmann Verlag anfangs der 80er Jahre die erste einschlägige Taschenbuchreihe mit dem Reihentitel „New Age” herausgab. Bochinger hebt in diesem Zusammenhang die überaus große Bedeutung der Printmedien für die Verbreitung des New Age-Gedankenguts hervor.
vgl. Knoblauch: Das unsichtbare neue Zeitalter, S. 504
So der Veranstaltungstitel einer Plenargruppe am Deutsch-Österreichisch-Schweizerischen Soziologentag in Zürich 1988 (sh. Haller/Hoffmann-Nowottny/Zapf: Kultur und Gesellschaft, S. 5 ).
Die Confederation Internationale de la Sociologie de Religion (CISR) faßt die Zeitdiagnosen jüngerer religionssoziologischer Arbeiten zusammen als „crise de la secularisation et le retour du religieux“ (zit nach Knoblauch: Das unsichtbare neue Zeitalter S. 505). In dieselbe Richtung geht auch der Heftschwerpunkt der Österreichischen Zeitschrift für Soziologie 3/1986 zum Thema „Renaissance des Religiösen?” (sh. Mörth: Renaissance des Religiösen? S. 3ff.)
vgl. Capra: Wendezeit. Kritische Darstellungen der Gedanken von Fritjof Capra, Merilyn Ferguson und anderen Kultautoren der New Age-Szene finden sich bei Bochinger: a.a.O., S. 421ff.; Küenzlein: a.a.O., S. 18711, Ruppert: a.a.O., S. 60ff.; Fraas: a.a.O., S. 124f.
Acham: a.a.O., S. 222
z.B. Berman: Die Wiederverzauberung der Welt; Ferguson: Die sanfte Verschwörung. Als wichtiger Ideenlieferant für die New Age-Szene fungiert auch der „professionelle Interdisziplinarist“ (so bezeichnet von Bochinger: a.a.O., S. 417) Gregory Bateson, der sich in seinen anthropologischen, psychotherapeutischen und biologischen Untersuchungen mit den Zusammenhängen zwischen Erkenntnis-und Umweltstrukturen beschäftigt und als einer der Väter einer „ökosystemischen” Sicht der Lebensprozesse gilt.
Auf den Mittelschichtcharakter der New Age-Bewegung weist auch Barker hin: „Tatsächlich sind es heute - anders als in vielen früheren religiösen Bewegungen - nicht die Armen und Unterdrückten, auf die die neuen Religionen eine Anziehungskraft ausüben, sondern unverhältnismäßig viele junge, gebildete und materiell gutstehende Angehörige der gegenwärtigen westlichen Gesellschaft“ (Neue religiöse Bewegungen, S. 238). Vgl. dazu auch Mc Guire: Ritual, Symbolism and Healing, S. 365.
vgl. Knoblauch: „Neues Paradigma“ oder „Neues Zeitalter”, S. 262.; Bochinger: a.a.O., S. 496ff.; Hemminger: liber Glaube und Zweifel, S. 131ff.
Adorno: The Stars Down an Earth, S. 111
vgl. dazu: Mörth: Religionssoziologie und kritische Theorie, S. 52
Das Verbraucherverhalten wurde durch folgenden Index gemessen: Besitz eines Katalysator-oder Diesel-KFZ, Praxis der Mülltrennung und Müllvermeidung, Kauf einschlägiger Produkte (sh. Mörth: New Age - Neue Religion, S. 310f.)
Affinitäten und Interdependenzen zwischen Frauenbewegung, Ökologiebewegung und New Age wurden u.a. auch von Barker: a.a.O., S. 247, und Bochinger: a.a.O., S. 164f., festgestellt.
vgl. Yinger: The Scientific Study of Religion, S. 74f.
Bei einer Podiumsdiskussion über das Verhältnis von Schulmedizin und Alternativmedizin an der Universität Graz im Juni 1993 schätzte ein ORF-Journalist aufgrund seiner Recherchen den Anteil der praktischen Ärzte in Österreich, die neben schulmedizinischen auch sogenannte alternative oder komplementäre Heilverfahren anbieten, auf mindestens 50 Prozent.
Beckford sieht in Hinblick auf die Religion folgende wesentliche Unterschiede zwischen den USA und Europa:,,… the rate of participation in organized religion was still increasing in the urban areas of the USA in the first half of the twentieth century. Religion… was a prominent and growing feature of public life; and it met with relatively little opposition from organized scepticism, anti-clericalism, or atheism.“ (Religion in Advanced Industrial Society, S. 49f.) Die Religion wurde also in Amerika nicht nur von der überwiegenden Bevölkerungsmehrheit, sondern auch vom Großteil der Intellektuellen nicht als eine fortschrittshemmende, sondern als eine grundsätzlich positive, gesellschaftliche Einrichtung wahrgenommen.
Parsons: Some comments on the pattern of religious organization in the United States, S. 296; vgl. dazu auch: Beckford: a.a.O., S. 58
Parsons: a.a.O. S. 303
vgl. Luckmann: Die unsichtbare Religion, S. 99
vgl. Luckmann: a.a.O., S. 100
vgl. Luckmann: a.a.O., S. 115f
Luckmann: a.a.O., S. 105f.
Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 131
Luhmann: Funktion der Religion, S. 239
In dieselbe Richtung argumentiert auch Wilson: „The very fact that religion becomes an optional matter, the fact that there is freedom of religion, tolerance, and choice, is an indication that religion is apparently of little direct consequence to the functioning of the social order, at least as far as that order is understood by those who have helped to build it, modify it, and maintain it…. The social system functions without religious legitimation; a large proportion of the population seek only very occasional support from religion, and some never do so at all.“ (Religion in Sociological Perspective, S. 46):
Berger: a.a.O. S. 132f; vgl. dazu auch Luckmann: a.a.O., S. 141
vgl. Knoblauch: Das unsichtbare neue Zeitalter, S. 504ff. Knoblauchs Einschätzung dieser „synkretistischen Sinnsuche“ ist ambivalent: Einerseits betont er den Aspekt der Konsumorientierung und Vermarktung, der die Menschen von einem sensationellen Angebot zum nächsten treibt. Andrerseits sieht er aber auch das ernsthafte Anliegen hinter dieser Sinnsuche: „Der Reiz liegt weniger im besonderen Gemisch aus bestimmten religiösen Traditionen… als in der schon von Troeltsch betonten Möglichkeit zu persönlichen, die Grenzen von Zeit, anderen oder Alltag überschreitenden ‘mystischen’ Erfahrungen und ritualisierten magischen Handlungen begründet.” (S. 519); vgl. dazu auch Wirth: New Age - Neue Religion? S. 303ff.
vgl. Knoblauch: a.a.O., S. 510ff.; Mörth: a.a.O., S. 316
Zulehner: Heirat Geburt Tod, S. 18ff.; vgl. dazu auch Schmied: Kirche oder Sekte, S. 30ff.
vgl. Schmied: a.a.O., S. 31
Knoblauch: Die Verflüchtigung der Religion ins Religiöse, S. 7
Knoblauch: a.a.O., S. 23ff
vgl. Troeltsch: Zur religiösen Lage, S. 2f.
Troeltsch: a.a.O., S. 49; ähnlich auch S. 97
Troeltsch: a.a.O., S. 110
In dieser romantischen Religiosität, in dem mit der künstlerischen Differenzierung und dem philosophischen Immanenzgedanken verbundenen Spiritualismus, wurzelt dasjenige, was der moderne Deutsche der Bildungsschicht vom Protestantismus sich aneignen kann, sein Verständnis der Religion überhaupt. Es ist die heimliche Religion der Gebildeten. Die ganze mystisch-spiritualistische Literatur feiert darum heute ihre Auferstehung“ (Troeltsch: Die Sozial-lehren, S. 931). Troeltsch selbst scheint sich zu dieser Form der modernen Religiosität hingezogen gefühlt zu haben, wie er beispielsweise in folgendem Zitat andeutet: „Wenn dann noch etwas Abneigung der empfindlichen Gemütsart unserer Zeit gegen die enge und steife dogmatische Form des kirchlichen Wesens und die apologetischen Künste der Theologie dazu kommt, dann pflegt man sich in das Reich des Mystischen zurückzuziehen, wie es auch manchem von uns, wenn wir ehrlich sein wollen, sympathisch ist.” (Zur religiösen Lage, S. 115)
Troeltsch: Die Soziallehren, S. 840
Troeltsch: Zur religiösen Lage, S. 105
vgl. Stark/Bainbridge: The Future of Religion, S. 2
Stark/Bainbridge: a.a.O., S. 26ff.; vgl. dazu auch: Mörth: New Age - neue Religion? S. 304; Knoblauch: Das unsichtbare neue Zeitalter, S. 515 Nach Stark/Bainbridge: a.a.O., S 475–505, ergeben sich folgende Relationen zwischen den USA und Westeuropa: Anzahl der Mitglieder bei Scientology/pro Mill. Ew.: in den USA ca. 3x so hoch wie in Europa; Mormonen: in den USA 20x so hoch; Sieben-Tage Adventisten: in den USA ca. 4x so hoch; Zeugen Jehovas: in den USA 1,5 x so hoch; Hare Krishna: in den USA ca. 2 x so hoch; einzig bei der Zahl der indischen und östlichen Kultzentren wurde fir Europa ein doppelt so hoher Wert ermittelt wie fir die USA. Der Vergleich bezieht sich zudem nur auf einige der kleinen Glaubensgemeinschaften, die in ganz Europa um Mitglieder werben und geht nicht auf die große Zahl der Sekten, Freikirchen und Denominationen, die nur in den USA und in bestimmten europäischen Ländern, vor allem in England und in den Niederlanden, verbreitet sind, ein.
vgl. Martin: „Wer weicht hier ab? Glaubensvielfalt in Nordamerika, bei uns Flucht aus den Kirchen: Sind die Vereinigten Staaten die Ausnahme, oder wird auch Europa zur Arena des religiösen Wettstreits?“ (in: Die Presse, Samstag 26.11.94, Spectrum, S. V)
Schmied: Kirche oder Sekte, S. 14
Ähnliche Entwicklungen stellt auch Gabriel fest, ohne sie allerdings unmittelbar mit der Entwicklung von der Kirche zur Sekte in Zusammenhang zu bringen. (Christentum zwischen Tradition und Postmodeme, S. 165ff.)
sh. Gabriel: a.a.O., S. 200
Berger/Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 165
Die Altersuntergrenze variiert je nach Land zwischen 16 und 20 Jahren. Die Religiosität derunter 20jährigen unterscheidet sich z.T. erheblich von der der nachfolgenden Altersjahrgänge. Diese Unterschiede sind weniger auf einen kohortenspezifischen Religiositätswandel, sondern vor allem auf lebenszyklische Veränderungen der Religiosität zurückzuführen: Der Bruch mit der religiösen Sozialisation durch Elternhaus und Schule findet vielfach erst ab dem dritten Lebensjahrzehnt statt. Jüngere sind eher noch Kirchenmitglieder, besuchen häufiger den Gottesdienst, glauben häufiger an Gott. Da sich diese Untersuchung weniger mit lebenszyklischen Veränderungen, als mit dem intergenerationellen Wandel der Religiosität befaßt, wurden die unter 20jährigen in allen Ländern aus der Stichprobe ausgeklammert. Von diesem Ausschluß profitiert auch die internationale Vergleichbarkeit der Daten: In meinen ersten Analysen faßte ich die 16 bis 30jährigen zur jüngsten Altersgruppe zusammen. In dieser Altersgruppe zeigte sich in manchen Ländern eine viel höhere Kirchlichkeit als in anderen Ländern. Diese Unterschiede waren jedoch, wie sich bei näherer Prüfung herausstellte, vor allem auf den variierenden Anteil der unter 20jährigen zurückzuführen.
Für einzelne Länder konnten die ISSP-Daten mit Zensus-bzw. Gesamtbevölkerungsdaten der Veränderung der Kirchenmitgliedschaft in den letzten Jahrzehnten verglichen werden. Vgl. dazu die Länderdarstellungen in Mol: Western Religion. A country by country sociological enquiry. In den meisten Fällen zeigt sich, daß die ISSP-Stichprobe sowohl den gegenwärtigen als auch den Anteil der Kirchenmitglieder in früheren Jahrzehnten relativ genau abbildet.
Diese Informationen stammen von Miklós Tonilea. In seinem Buch „Religion und Kirche in Ungarn 1969–1988“ äußert sich Tomka zur Problematik von Konfessionszugehörigkeit und Religiosität in Ungarn wie folgt: „Auf weltanschaulicher Ebene sind inzwischen Veränderungen solchen Ausmaßes eingetreten, daß eine einfache Fortsetzung des Trends [=der Verschiebung zwischen den Konfessionen, F.H.] unmöglich gemacht wird. 1949 belief sich der Anteil der Konfessionslosen auf lediglich 0,1%. Heute bezeichnet sich etwa die Hälfte der erwachsenen Bevölkerung als religionslos…. Konfessionszugehörigkeit und Religiosität sind zweierlei. Sie sind nicht auswechselbare, aber sich ergänzende Fakten.” Auf meine Bitte um eine genauere Erörterung dieser Problematik erhielt ich von Miklós Tonika folgende briefliche Antwort: „Wo ‘Konfessionalität’ (a) als Teilnahme an einer Kultur (vgl. nationale Zugehörigkeit), nicht aber als Mitgliedschaft erlebt wird, (b) eine weitere Formalisierung weder durch Kirchensteuer, noch durch irgendwelche Formalakte bewirkt wird… dort - so in Ungarn - bedeutet ‘Konfessionalität’ Teilhabe an einer Kultur, ein Bedingtsein von der Kindheit an durch diese Kultur, nicht aber Mitgliedschaftsverhältnis (das hier sinnlos ist).“ (Brief vom 29. März 1995)
Diese Zahl deckt sich ziemlich genau mit einer Statistik von Laeyendecker (The Netherlands, S. 330), die fir 1920 8 Prozent, für 1930 14 Prozent der Bevölkerung „ohne religiöses Bekenntnis“ ausweist.
Pollack: Von der Volkskirche zur Minderheitenkirche, S. 275 f.
Pollack: a.a.O., S. 273
Die Kategorien des Gottesdienstbesuchs im ISSP lauteten: mehrmals in der Woche, jede Woche, 2–3 mal im Monat, ungefähr einmal im Monat, mehrmals im Jahr, etwa 1–2 mal im Jahr, seltener, nie. Der WVS machte folgende Abstufungen: mehrmals in der Woche, einmal wöchentlich, einmal monatlich, zu besonderen Feiertagen, einmal im Jahr, seltener, nie. Der Vergleich der beiden Studien zeigt, daß der Anteil der Befragten des WVS, die angeben, einmal wöchentlich den Gottesdienst zu besuchen, in den meisten Ländern in etwa dem Anteil derer entspricht, die laut ISSP (mindestens) 2–3x im Monat in die Kirche gehen. Das bedeutet, daß sich die Befragten bei einer weniger differenzierten Kategorienvorgabe (wie dies im WVS der Fall war) eher der Kategorie der regelmäßigen sonntäglichen Gottesdienstbesucher zuordnen. Aus diesem Grund und wegen der für Subgruppen-Analysen erforderlichen Zellenbesetzung wurden in die Kategorie der „regelmäßigen“ Gottesdienstbesucher auch jene eingeschlossen, die dies 2–3x im Monat tun. Diese Daten stammen aus Zulehner: Wie kommen wir aus der Krise, S. 109f. Die Datenerhebung erfolgte mittels landesweiter Kirchenbesuchszählungen und deren Auswertung auf der Ebene der katholischen Dekanate, d.h. der kleinsten kirchlichen Verwaltungseinheit oberhalb der Ebene der Pfarrgemeinde.
Daten aus: E. Noelle-Neumann/E. Piel (Hg.): Allensbacher Jahrbuch der Demoskopie 19781983, Band VIII, München-New York-London-Paris 1983, S. 121
Zur Methode der Typenbildung und Klassifikation in der Soziologie siehe: Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 559f.; J. Winckelmann: Idealtypus, in: W. Bemsdorf(Hg.): Wörterbuch der Soziologie, Stuttgart 1969, S. 438–441; D. Schwemmer: Typologie, in: H. Kerber, A. Schmieder (Hg.): Handbuch Soziologie, Reinbek bei Hamburg 1984, S. 620–623
sh. Luckmann: Vier protestantische Kirchengemeinden, S.134f.
Zur Begriffsbildung und empirischen Untersuchung der Kirchlichkeit sh. Matthes: Kirche und Gesellschaft, S. 66ff.; Hach: Gesellschaft und Religion in der Bundesrepublik Deutschland, S. 37ff.; Lukatis: Empirische Forschung zum Thema Religion in Westdeutschland, Österreich und der deutschsprachigen Schweiz, S. 200ff.
sh. Zulehner/Denz: Wie Europa lebt und glaubt, S. 39
Die Katetorie der „Privat Religiösen“ ist in der ISSP-Studie in allen Ländern höher besetzt als im WVS. Unter der Annahme, daß es sich um äquivalente Stichproben handelt, bedeutet dies, daß Befragte, die im WVS angeben, daß sie „oft” beten, eine größere Frequenz meinen als „mindestens 2–3x im Monat“, jene Frequenz, die im ISSP als Kategoriegrenze gewählt wurde.
Für Ostdeutschland dürfte der mir zur Verfugung stehende Datensatz des WVS falsche Zahlen enthalten. Die WVS-Auswertung von Zulehner/Denz (Wie Europa lebt und glaubt. Tabellenband) weist für Ostdeutschland einen nur halb so großen Anteil an wöchentlichen Gottesdienstbesuchern aus. Auch der Vergleich mit Daten bei Pollack: a.a.O., S. 280, spricht dafür, daß die WVS-Daten falsch sind und die ISSP-Daten viel eher der Realität entsprechen.
vgl. Ebertz: Die Zivilisierung Gottes und die Deinstitutionalisierung der „Gnadenanstalt“; vom selben Autor: Der geschenkte Himmel, oder vorn Unglück zum Glück im Jenseits; Hahn: Unrecht im Diesseits - Unglück im Jenseits.
sh. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 261ff., S. 321ff.
sh. Ebertz: Der geschenkte Himmel, S. 164f.
Schaefller: Religiöse Kreativität und Säkularisierung in Europa seit der Aufklärung, S. 422
Laut Angaben des Autors handelt es sich um Predigten, die in führenden katholischen Fachzeitschriften veröffentlicht wurden, denen daher hohe Bedeutung für die homiletische Praxis zukommt. Für die Untersuchung wurden vor allem Predigten zu den großen Kirchenfesten (Ostern, Allerheiligen, Allerseelen) ausgewählt, in denen mit einer besonderen Akzentuierung der Jenseits-Thematik zu rechnen war.
Ebertz: Die Zivilisierung Gottes, S. 97
In der italienischen Stichprobe des WVS-1991 ist der Anteil der regelmäßigen Gottesdienstbesucher um 10% höher als in der Stichprobe für 1981. Dieses Datum widerspricht nicht nur den Ergebnissen der ISSP-Umfragen (sh. Tabelle 1), sondern auch allen anderen Informationen über die stagnierende bzw. rückläufige Tendenz des Gottesdienstbesuchs in Westeuropa.
sh. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 339ff.; vgl. dazu auch Kaufmann (Glaube eines Ketzers, S. 285): „Die Frohbotschaft des Christentums lautet nicht, daß man nicht mehr sündigen darf; ein Verbot der Sünde ist keine frohe Botschaft. Die Frohbotschaft lautet, daß die Sünden vergeben werden.“ Kaufmann geht generell, nicht nur in bezug auf das Christentum, davon aus, daß „die Verbindung zwischen religiöser Lehre und sittlichem Verhalten… weit weniger eng [ist], als man meist annimmt.” (ebd.)
vgl. Mensching: Soziologie der Religion, S. 75ff.; Matthes: Religion und Gesellschaft, S. 60ff.; Vivelo: Kulturanthropologie, 1988, S. 264ff.
Ebertz: Die Zivilisierung Gottes, S. 116
I Der Koeffizient Cronbachs alpha mißt die Zuverlässigkeit (Eindimensionalität) einer Skala. Werte von über.60 gelten nach den meisten statistischen Handbüchern als zufriedenstellend.
Für viele Wissenschaftler ist Magie nach wie vor ein Bereich, dem man große Skepsis entgegenbringt und den man aus diesem Grunde auch nicht der wissenschaftlichen Analyse fir wert befindet. Die Magie-Fragen, die im Wissenschaftlerteam, das den ISSP-Fragebogen erstellte, unter dem Thema „superstition“ abgehandelt wurden, wurden nicht in den Hauptteil des Fragebogens, der in allen Ländern erhoben wird, sondern nur als „optional questions” aufgenommen.
Mörth ermittelte in einer empirischen Studie über New Age-Vorstellungen und Praktiken aus dem Jahr 1988 für Österreich mit der selben Frageformulierung, wie sie das ISSP verwendet, einen deutlich niedrigeren Anteil an Astrologiegläubigen (26% gegenüber 37% im ISSP). In dieser Studie wurden jedoch vorher eine Reihe von Fragen zur Glaubwürdigkeit von Zeitungshoroskopen u. dgl. gestellt, wodurch vermutlich ein Kontexteffekt entsteht. Nach dieser Studie lesen zwei Drittel der Österreicher regelmäßig oder fallweise Zeitungshoroskope, 10 Prozent glauben an diese Horoskope. Von einem ähnlichen Anteil (60 Prozent) an Zeitungshoroskoplesem berichtet auch Jarvis: Towards a Sociological Understanding of Superstition, S. 289. Mörths Untersuchung ergibt weiters, daß die Glaubwürdigkeit magischer Praktiken stark davon abhängt, um welche Praktik es sich handelt. Fast 90 Prozent glauben an die Wünschelrute, 57 Prozent an das Pendeln, aber nur 24 Prozent an das Tischerlrücken. Eigene Erfahrungen mit Tischerlrücken haben 30 Prozent, mit der Wünschelrute und mit dem Pendeln ca. 45 Prozent (Daten aus der Linearauszählung der Untersuchung).
Aufgrund eine Reihe von unzweifelhaften Fehlern in den Daten (z.B. negative Korrelationen zwischen religiöser Praxis und religiösem Glauben) ist die Brauchbarkeit des philippinischen Datensatzes insgesamt anzuzweifeln.
vgl. Luckmann: Die unsichtbare Religion, S.62ff., Felling/Peters/Schreuder: Religion im Vergleich, S. 75
vgl. Höllinger/Haller: Kinship and social networks in modern societies, S. 207ff.
I vgl. Felling/Peters/Schreuder: a.a.O., S. 76ff.; Luckmann: a.a.O., S. 64f. sh. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 285ff.; Felling/Peters/Schreuder a.a.O. S. 84ff; Martin: Great Britain, S. 229ff; Luckmann: a.a.O., S. 65
vgl. Martin, a.a.O. S. 229ff; Laeyendecker: Netherlands, S. 325fí.
Die Zahl der Landwirte in der Stichprobe ist leider in einigen Ländern so gering, daß die Ergebnisse statistisch nicht abgesichert sind.
vgl. dazu: Herrmann: Das altgermanische Priesterwesen, S. 16ff., mit Querverweisen zur religiös-kultischen Rolle der Frau in anderen antiken Kulturen; sh. auch Eliade: Geschichte der religiösen Ideen I, S. 30f und 251 ff.; über die Rolle der „weisen“ Frauen in der mittelalterlichen Gesellschaft und ihr Schicksal in der Hexenverfolgung sh. Heinsohn/Steiger: Die Vernichtung der weisen Frauen; van Dülmen: Kultur und Alltag in der frühen Neuzeit Ill, S. 78ff.
vgl. dazu Mauss: Soziologie und Anthropologie I, S. 61f.: „Es sind weniger ihre physischen Charaktere als die von ihren Eigenschaften bedingten sozialen Gefühle, aufgrund deren man sie (die Frauen, F.H.) überall Ihr die Magie eher geeignet hält als die Männer. Die kritischen Perioden ihres Lebens rufen Staunen und Ahnungen hervor, die ihnen eine Sonderstellung geben. Die magischen Fähigkeiten der Frauen erreichen ihre größte Intensität im Moment ihrer Heiratsfähigkeit, während der Regel, zur Zeit des Kindbetts und nach der Menopause“.
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Höllinger, F. (1996). Der Wandel der Religiosität in modernen westlichen Gesellschaften. In: Volksreligion und Herrschaftskirche. Fragen der Gesellschaft. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-11773-5_3
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