Zusammenfassung
Im ersten Kapitel dieser Arbeit ist die Rede von den Mythen, die wesentlich scheinen für Raum(de)konstruktionen und die darin involvierten Subjekte. Mythen werden dabei weniger klassisch, z.B. im Sinne antiker Mythen (vgl. Burkert 1990), begriffen, dafür vielmehr als (historischer) Fragekanon kollektiver und individueller gesellschaftlicher Sinnbildungsprozesse. Dazu zählen etwa folgende große Fragen:
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Zur eigenen und zur fremden Positionierung1 im Raum als Frage nach Individualität und Kollektivität: Wer bin ich? Wer sind wir? Wer bist du? Wer seid ihr? Wer ist er? Wer sind sie?
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Zur lokalen Positionierung: Wo komme/st/t ich/du/er/sie/es her? Wo geh/e/st/t ich/du/er/sie/es hin? Wo geh/t/en wir/ihr/sie hin? Zur temporalen Positionierung: Wann begann meine/unsere/deine/seine/ ihre Geschichte im Raum?
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Zur intentionalen Positionierung: Wie drücken sich Wille und Aneignung im Raum aus?
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Zur relationalen Positionierung im Raum: Wie gestalten sich komplexe Beziehungen als Semiosen und als semiotische Systeme?
„Als das Kind Kind war, ging es mit hängenden Armen, wollte der Bach sei ein Fluß, der Fluß sei ein Strom. Und diese Pfütze das Meer. Als das Kind Kind war, wußte es nicht, daß es Kind war. Alles war ihm beseelt und alle Seelen waren ihm eins. Als das Kind Kind war, hatte es von nichts eine Meinung, hatte keine Gewohnheit, saß oft im Schneidersitz, lief aus dem Stand, hatte einen Wirbel im Haar und machte kein Gesicht — beim Fotografieren. (...) Als das Kind Kind war, war das die Zeit folgender Fragen: Warum bin ich ich? Und warum bin ich nicht Du? Warum bin ich hier und warum bin ich nicht dort? Wann begann die Zeit und wo endet der Raum? Ist das Leben unter der Sonne nicht bloß ein Traum? Ist, was ich sehe und höre und rieche nicht bloß der Schein einer Welt vor der Welt? Gibt es tatsächlich das Böse und Leute, die wirklich böse sind? Wie kann es sein, daß ich bin, der ich bin, bevor ich wurde nicht war und daß einmal ich, der ich bin, nicht mehr der ich bin, sein werde?“
Peter Handke
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Literatur
Es wird sich zeigen, daß die Mythen des Eigenen als Identitätskonstruktionen einen inklusiven Charakter aufweisen, während die Mythen des/r Anderen als Alteritätsdiskurse ausgrenzend verstanden werden (vgl. Waldenfels 1997, 1998, 1999 ).
In seinen Frankfurter Poetologie—Vorlesungen konstatiert der Philosoph Peter Sloterdijk: „Seit,es` sie,gibt`, erzählen Menschen mehr oder weniger phantastische Geschichten, was am wirklichen Anfang war, um etwas zu haben, woran sie sich halten können, wenn sie, notorische Spätanfänger, damit beginnen, sich in die laufende Geschichte einzuschalten.“ (Sloterdijk 1988, S. 39)
Dabei geht es mir erstens um die mythische Konstitution von Gegenständen (z.B. Raumbegriffe) und zweitens um deren logische Beziehungen (z.B. relationale Raumkonzeptionen).
Als Bezeichnetes verstehe ich nicht das Objekt des Bezeichnenden (z.B. „Raum“), sondem seine Referentialität auf sich selbst: sein reflektierter und analysierter Sprachgebrauch erst führt zu einem metatheoretischen Sprechen/Schreiben über die Objekte des Schreibenden und seiner Schrift (vgl. Derrida 1972, 1974).
Subjektorientierte Raum(de)konstruktionen werden im zweiten Kapitel dieser Arbeit expliziert.
Darüber hinaus kann nach einer inzwischen klassischen Mythosforschung (z.B. Eliade 1952, 1955; Lévi-Strauss 1962; Kerényi 1967) und einer aktuellen Forschung (z.B. Graevenitz 1987; Jamme 1991; Reinwald 1991; Mohn 1998) differenziert werden.
Die ersten Beispiele für solche „Entgleisungen“ dekonstruiert Gerhard Hard bereits in seiner Habilitationsschrift über „Die,Landschaft` der Sprache und die,Landschat der Geographen”, Bonn 1970.
Hier zeigen sich frühkindliche Selbst—Illusionierungen (als primärer Narzißmus), die ich ausführlich in Kapitel 2 dieser Arbeit behandeln werde.
Ein phantasievolles Produkt der eben beschriebenen Art nennt sich bezeichnenderweise „Raumbildung — Bildungsräume“ (Löw/Ecarius 1997). Die Metastasen solcher, „Raumkompetenz” suggerierenden, Ideologien hat Wolfgang Isenberg in seiner Dissertation „Geographie ohne Geographen“ (1987) als „laienwissenschaftlich” („folk science“), und mit dem Charme einer Pfadfindergruppe versehen, dechiffriert.
Vor diesem Hintergrund werden im Verlauf der Arbeit neuere Tendenzen zur Re—Mythisierung der Wissenschaft (vgl. Läpple 1991; Böhme/Böhme 1996; Sturm 2000) zu analysieren sein.
Cassirer differenziert „mythische“, „ästhetische” und „theoretische“ Räume (vgl. Cassirer 1931. In: Ritter 1975, S. 17ff.)
Cassirers Vorstellung des Anschaulichen bezieht sich auf die empirische Wirklichkeit, während seine Definition des Begrifflichen die Wirklichkeit als semantisches System setzt. Beide Wirklichkeitsebenen verfügen über je eigene Praktiken und Operationssphären.
Selbstverständlich haben sich die Sprachwissenschaften seit Cassirers „Philosophie der symbolischen Formen“ weiterentwickelt und ausdifferenziert. Doch geht es hier nicht um eine enzyklopädische Darstellung linguistischer Forschungen, sondern um eine erkenntnistheoretische Diskussion darüber, wie sich das Verhältnis zwischen (sprachlichen) Ideen und Praktiken in Form von Symbolisierungsprozessen entfaltet.
Cassirer verweist an dieser Stelle (101997, Bd. I, S. 132) auf den historischen Hintergrund von Sprachbildung, wonach lange Übergangsphasen zwischen Gebärden— und Lautsprachen existieren, bzw. beide Sprachformen (z.B. bei den sogenannten „Naturvölkern“) häufig (noch) gleichzeitig eingesetzt werden.
Als Beispiel für diese Formen verweist Cassirer auf die frühen primitiven Arbeitsgesänge, in denen die beschriebenen Lautmodellierungen zum Tragen kamen.
Als Beispiel könnten hier die Differenzen zwischen (sozialer) Liebeskommunikation und (physischer) Intimkommunikation herangezogen werden.
Die Bedeutung von Sprache (für Cassirer) nimmt hier eine quasi teleologische Funktion ein, wenn sie zu sich selber kommen soll, und erinnert dadurch an Hegels transzendental—idealistische Philosophie.
Diese Bemerkung Cassirers wird sich in ihrer umfangreichen Bedeutung noch explizieren lassen, wenn ich im zweiten Kapitel der Arbeit auf die subjektzentrierten Artikulationspraktiken und —formen zu schreiben komme.
Auch am Beispiel weiterer relationaler Beziehungen läßt sich diese Trennung weiterdenken, wenn es etwa um die Realisierung der Rede in der dritten Person, z.B. „er“/mein Vater oder „sie”/meine Eltern, geht.
Diese sprachphilosophische Position wird in einer aktuellen Variante seitens Richard Rortys im zweiten Kapitel der Arbeit ausgiebig diskutiert.
Der Prozeß des Bildens spiegelt ein dynamisches Raum—Verstehen, während das Denken in Kategorien der Raumbildung und deren Bildungsräumen auf ein statisch—mimetisches Verhältnis zur Wirklichkeit rekurriert, das in reflexiven Endlosschleifen seinen Raum „bildet“ (z.B. Breckner/Sturm. In: Löw/Ecarius 1997, S. 213ff.).
Auf die Trennung von „heilig“ und „profan” werde ich noch zu schreiben kommen, insbesondere wenn es um das metaphysisch inspinerte „Räumeln“ einiger Stadtsoziologen (z.B. Läpple 1991; Sturm 2000) geht (vgl. 3.2.1 in dieser Arbeit).
Metaphysischen Seinsordnungen entsprechen z.B. das Matrix—Raumkonzept von Dieter Läpple (1991) und Gabriele Sturms „Wege zum Raum“ (2000) (vgl. 3.2.1). In beiden Fällen handelt es sich um reifizierende Ordnungsvorstellungen, die auch ohne Sinn auskommen, wie Autor und Autorin selbstbewußt unter Beweis stellen.
Eine kritische Betrachtung von sowohl Ernst Cassirers als auch Kurt Hübners Arbeiten legte der Religionswissenschaftler Jürgen Mohn (1998) mit seiner Dissertation über „Mythostheorien“ vor. Auf diese Arbeit und ihre Kritik, die sich weniger auf den Mythos als auf dessen Theoretiker bezieht, werde ich noch genauer eingehen (vgl. 1.5.2).
Großstädtische Festivalisierungsprozesse könnten in diesem Kontext verstanden werden. Hier manifestieren sich urbane politische Mythen als Trias von: 1. Mythos, 2. Apokalypse und 3. Postmoderne.
Ein prächtiges Beispiel legte Hartmut Häußermann (1998) mit seinem stadtsoziologischen Sammelband „Großstadt. Soziologische Stichworte“ vor; dazu ausführlicher in Kapitel drei dieser Arbeit.
Als jüngeres Beispiel ließe sich die „Sloterdijk—Debatte“ heranziehen: hier konkurriert ein mythosbewußtes Denken mit den Traditionen Kritischer Theorie (Habermas). Neuere Mythos—Diskurse nahmen ihren Beginn während der achtziger Jahre und entfalteten sich parallel zu Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns” (1981). In diesem Kontext können auch die stadtsoziologischen Publikationen zum „Mythos Urbanität“ (Moltmann/ Prigge/Fuchs 1995) verstanden werden (dazu auch: Wentz 1991).
Jean Baudrillard (1988) verweist in diesem Sinnzusammenhang auf „Orte der urbanen Ekstase“, die zutiefst mythisch wirken.
Das Problem einer solchen Argumentation besteht m.E. darin, daß hier zutiefst mythische Schlüsse gezogen werden, die zumindest den bekannten, formalen Logiken widersprechen.
Mythen in Naturwissenschaften feiern ihre neuen Konjunkturen etwa seit Mitte der achtziger Jahre, z.B. Berman 1985; Capra 1984, 1987; Kakuska 1984; Thompson 1985; Hawking 1988, 1993; Harding 1990; Ash/Hewitt 1991; Sheldrake 1993. Zeitlich ein wenig vorgeschaltet entfalteten sich die neuen Mythen gesellschaftlicher Subkulturen als „Patchwork der Minderheiten“ (Lyotard 1977), z.B. als Öko—, Frauen— und Friedensmythen. In den Geisteswissenschaften entstand als Reaktion darauf eine umfassende Mythen—Diskussion (vgl. Frank 1982, 1988, 1989; Dux 1982; Höffkes 1983; Vernant 1984; Duerr 1985), die zwischen unkritischer Adaption einerseits und verächtlicher Ablehnung andererseits zu vermitteln suchte.
Hübners Vorstellung von Naturwissenschaft scheint mir hier recht esoterisch getönt (vgl. Sheldrake/Fox 1998).
Hier zeigen sich dann auch am schnellsten gewisse Irritationen: erstens bezogen auf das Subjekt als System und zweitens als Störung eines mythischen Weltbildes. Die Ästhetik des Honors, die Angstlust etc. dienen in diesem Kontext der Verklärung von Fremdheit zu Alteritätsmythen.
Damit befindet sich Hübner direkt in der Tradition Cassirers, dessen Rationalitätskonzeption er kritisieren will, denn wenn er Mythos—Deutungen nach ihrer „steigenden Neigung (…) in ihm (dem Mythos, S.T.) nicht nur eine Fabel, sondern eine bestimmte Weise der Wirklichkeitserfahrung zu sehen“ (S. 49), verstehen will, dann argumentiert er lediglich diametral entgegengesetzt zu Cassirer, teilt aber dessen Vorstellung über eine sich selbst verstehende/aufklärende Vernunft.
Die angeführten Merkmale sollen im nächsten Schritt auf mythisches Denken projiziert werden, um einen anschließenden Vergleich zu ermöglichen.
Der griechische Mythos verteilt Himmel und Erde an Zeus.
Athene erscheint dem Odysseus auf Ithaka.
Z.B. der Sitz der Götter auf dem Olymp oder die Wohnung des Hades in der Unterwelt.
Auf die „Götter“ sozialwissenschaftlicher Gemeinschaften werde ich im dritten Kapitel eingehen.
Hübner spricht vor diesem Hintergrund von „monozyklischen“ und „polyzyklischen” Zeitanschauungen.
Im engeren Sinne werden insbesondere die antiken Tempelbezirke darunter verstanden.
Mircea Eliade (1955) sieht in den Seelenreisen der Schamanen „archaische Ekstasetechniken“, die dem Individuum die Möglichkeit des Betretens „heiliger Orte” bieten. Hans-Peter Duerr (1978) greift in seiner Studie zur „Traumzeit“ Eliades Theorieansatz auf und fragt vor diesem Hintergrund, wer wohl so alles „fliegt” (vgl. Michels 1981).
Hübner bezieht seine Beispiele wieder aus den Naturwissenschaften, der Psychologie, den Geschichts—und Sozialwissenschaften.
Die, dieser Fragestellung vorgelagerte, Frage nach der Logik des Sammelns und Klassifizierens kann an dieser Stelle nur aufgeworfen, nicht aber welter systematisch verfolgt werden. Am Beispiel von Cassirers „Philosophie der symbolischen Formen“ habe ich Probleme der Prädikationslogik beim Erstellen von Begriffen jedoch ausführlich diskutiert (vgl. 1. 3. 3 ).
Die apriorischen Voraussetzungen können als ontologische Festsetzungen bezeichnet werden.
Struktur und Bedeutung des analogen Denkens habe ich am Beispiel von Cassirers,,Philosophie der symbolischen Formen“ bereits erläutert (vgl. 1.3).
Bis in die Alchemie läßt sich eine esoterische Perspektive in der Betrachtung des MannFrau—Verhältnisses nachzeichnen (z.B. coniugium, matrimonium, coniunctio, coitus); vgl. Jung 1972.
Daß ein solcher archaischer Denkstil auch heute noch kultiviert werden kann, stellte jüngst die Soziologin und Methodologin Gabriele Sturm in ihrer Habilitationsschrift „Wege zum Raum“ (2000) unter Beweis.
Es war Jürgen Habermas Verdienst diese Verstehensordnung schon sehr früh (1981) als „Theorie des kommunikativen Handelns“ zu entfalten.
Zur Bedeutung von „Differenz“ im Rahmen von Identitätskonstruktionen wurde in den letzten Jahren intensiv geforscht: Kögler 1992; Welsch 1996; Waldenfels 1997, 1999; Rüsen/Gottlob/Mittag 1998.
Dieser schließt ethnozentrisches Denken ein.
Ein vergleichbares Phänomen wird (noch) auftauchen, wenn die metaphysischen Raumkonzeptionen des Soziologen/Ökonomen Dieter Läpple und der Soziologin/Methodologin Gabriele Sturm analysiert werden (vgl. 3.2.1). Auch hier entsteht die Reifikation des Phänomens (statt „Mythos“ hier: „Raum” resp. „Räumeln“) über dessen Metaphysizierung. Im Gegenzug wirken die auf diese Weise entstandenen Raum—Mythen zurück auf die Metaphysik dieser Theorien (z.B. „Matrix—Raum”), die apodiktisch „Wege zum Raum“ als Wege zu dessen Sakralisierung vertreten. Hildegard von Bingens „Scivias” („Wisse die Wege“) scheint diesen „Raumtheoretikern” ein angemessener mittelalterlicher Bezugsrahmen, wenngleich dieser Rahmen sogar noch weiter, bis zu Aristoteles, zurückverfolgt werden kann. Eine Rekonstruktion „räumlicher` Entwicklungslogik(en) wird vor diesem Hintergrund unter/als Bezugnahme auf veraltetes Denken affirmativ mißverstanden; ein Umstand, der so grotesk wirkt, als würde ein Physiker heutzutage mit Newtons Raum—Konzeption argumentieren!
Im Rahmen einer Diskussion wissenschaftstheoretisch fundierter Raum—Theorien hat Gerhard Hard (1990, 1995 a/b) vergleichbare Prinzipien für (künftige) „räumliche” Reflexionstheorien vorgeschlagen.
Ein drittes skurriles Beispiel (neben denen von Dieter Läpple und Gabriele Sturm) für die mythischen Reifikationen von „Raum“ verfaßten die Soziologinnen Jutta Ecarius und Martina Löw (1997) unter der Bezeichnung „Raumbildung — Bildungsräume”. Hier zeigt sich in pädagogischer Provenienz die „Abgelebtheit“ (Adorno) eines Raum—Begriffes, der in inflationärer Diktion seinen Spuk in pfadfinderhaften Vorstellungen von „Raumkompetenz” als pädagogischem Analphabetentum betreibt.
Diese Überlegungen finden sich ausführlich in den Analysen der Philosophie Ernst Cassirers in dieser Arbeit dargestellt (vgl. 1.3).
Er schreibt: „Diese verallgemeinernde Rede von dem Deutungspotential des Mythos (…) erklärt ihn zu einer Offenbarungsrede, die von der wahren Ontologie der Welt erzähle. Eine solche Hypostase, die mit wissenschaftstheoretischen Argumenten operiert und letztlich zur Selbstaufhebung wissenschaftlicher Erklärungsansprüche führt, stilisiert den Mythos zum überzeitlichen,,Geschichtszeit` setzenden Offenbarungsträger.“ (Mohn 1998, S. 78)
Die Ambiguität des Mythos thematisieren bereits Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in ihrer „Dialektik der Aufklärung“ (1944).
Ernst Cassirer, 2. Kurt Hübner, 3. Ernst Topitsch und 4. Jürgen Mohn.
Solche identitätsrelevanten Bezugssysteme finden sich z.B. in Zitierkartellen: hier werden intellektuelle Positionierungen und Zuschreibungsprozesse nach Selbst—Verständnis und Onentierung/Berufung an/auf Traditionen vorgenommen.
Dieses neue Zeit—Verstehen wäre eine echte Herausforderung bezogen auf Norbert Elias’ Arbeit „Über die Zeit“ (1988), die hiermit endlich reformuliert werden könnte.
Im dritten Kapitel werde ich entsprechende Erzählungen insbesondere im Hinblick auf: 1. Metaphysik, 2. Eros und 3. Wissen/Macht untersuchen.
Formale Formen von Schlußfolgerungen beinhalten: 1. formativistische, 2. organizistische, 3. mechanistische und 4. kontextualistische Aspekte.
Zu den narrativen Strukturierungen zählt White: 1. die Romanze, 2. die Komödie, 3. die Tragödie und 4. die Ironie.
Unter ideologischen Implikationen versteht White: 1. den Anarchismus, 2. den Konservatismus, 3. den Radikalismus und 4. den Liberalismus.
Zum Beispiel in Form einer sexualisierenden Sprache/Schrift und einer intellektualisierenden Erotologie.
Neben der Bedeutung der „Penetration“ werde ich am Beispiel empirischer Raum—Erzählungen (vgl. 3.1) den Aspekt der „Obduktion” als ein weiteres Moment des öffnenden „Eindringens“ beschreiben.
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Thabe, S. (2002). Mythen als kollektive Träume von Räumen. In: Raum(de)konstruktionen. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-11234-1_2
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