Advertisement

Zur Geschichte der politisch alternativen Gruppen in der DDR

Chapter

Zusammenfassung

Die politisch alternativen Friedens-, Umwelt-, Dritte/Welt- und Menschenrechtsgruppen gehörten zweifellos zu den am meisten beachteten gesellschaftlichen Phänomenen in der DDR. Aufgrund ihres teilweise spektakulären Auftretens und der entsprechenden Resonanz in den westlichen Medien schenkten nicht nur die evangelischen Kirchen, sondern auch die Organe des politischen Systems der DDR, allen voran das Ministerium für Staatssicherheit, ihrem Wirken hohe Aufmerksamkeit. Allein die Bevölkerung der DDR schien an den provokanten Aktionen der Basisgruppen, die sich selbst im „Brennpunkt der DDR-Geschichte“ sahen (Rüddenklau 1992: 12), nur wenig Anteil zu nehmen (Henkys 1989: 6). Sie hielt sich von den Aktivitäten der Gruppen fern, ja nahm sie häufig nicht einmal wahr.

Preview

Unable to display preview. Download preview PDF.

Unable to display preview. Download preview PDF.

Literatur

  1. 41.
    Vgl. Kap. 1.1., ausführlicher Pollack 1994: 56–77; 1998a.Google Scholar
  2. 42.
    Zu dem zentralen Seminar der Friedens-, Umwelt- und Dritte/Welt-Gruppen Frieden konkret trafen sich 1986 in Stendal Vertreter von über 120 Gruppen, 1987 nahmen an dem Seminar Vertreter von ca. 200 Gruppen teil (vgl. Zander 1989: 297f.)Google Scholar
  3. 43.
    Vgl. unten S. 138f.Google Scholar
  4. 44.
    Vgl. dazu ausführlicher Besier 1993: 596ff., Pollack 1994: 196ff.Google Scholar
  5. 45.
    In den siebziger Jahren wurde die Handreichung, auch wenn sich die Kirche nicht von ihren Aussagen distanzierte, kaum zitiert (Henkys 1982: 23). Es ging der Kirche darum, staatliches Mißtrauen abzubauen und die Konfliktfelder klein zu halten. Auf der Bundessynode im September 1982 in Halle, als das Friedensthema wieder an Aktualität gewonnen hatte, griff die Kirche die Aussagen über die Vorordnung der Verweigerung und des Dienstes ohne Waffen vor dem Waffendienst indes wieder auf (epd Dokumentation 47/1982, 1ff., Abschnitt 2.4.2.).Google Scholar
  6. 46.
    So Hartmut Zwahr, Leipzig, in einem persönlichen Gespräch am 24. Oktober 1992, bestätigt durch Jürgen Ziemer, Leipzig, in einem Gespräch am 18. November 1994. Ebenso spricht Gerd Poppe (1995: 117) von einer „Aufbruchsstimmung“ noch Anfang der siebziger Jahre „trotz Niederschlagung des ‘Prager Frühlings’“. Auch Knabe (1995: 83, 85f.) betont, daß aus dem „Prager Frühling“ viele Intellektuelle in den siebziger Jahren in der DDR „Hoffnung auf eine Demokratisierung des sozialistischen Systems“ schöpften. Anders Faktor (1994: 32), der für die Zeit unmittelbar nach der Zerschlagung des Prager Frühlings „eine Phase der Resignation“ konstatiert. Die Hoffnungen auf eine Liberalisierung und Demokratisierung des Systems, die es anscheinend auch nach 1968 noch in der DDR gab, sind erklärungsbedürftig, denn in den anderen sozialistischen Staaten schwanden seitdem die Hoffnungen auf einen Sozialismus mit menschlichem Antlitz (Knabe 1995: 87). Wahrscheinlich hat die Aufrechterhaltung der Liberalisierungshoffnungen in den kritischen Teilen der ostdeutschen Bevölkerung mehrere Ursachen. Einmal dürfte die Partizipation an der westlichen achtundsechziger Bewegung eine Rolle gespielt haben, was darauf hinweist, daß die gesellschaftskritischen Bestrebungen in der DDR viel stärker durch den Westen stimuliert wurden als durch das politische Engagement der osteuropäischen Oppositionsgruppierungen. Zum zweiten machten sich die Hoffnungen am Machtwechsel von Ulbricht zu Honecker fest. Drittens zeigte das DDR-System Anfang der siebziger Jahre in der Tat einige Öffnungstendenzen, die den Erwartungen der jungen Generation Nahrung gaben. Damals vermochte das politische System die offiziell geförderte Kultur und die subkulturelle Szene noch einigermaßen zu integrieren. Schließlich dürfte auch der insgesamt höhere Lebensstandard in der DDR im Vergleich zu den anderen ostmitteleuropäischen Staaten zur Aufrechterhaltung der Hoffnung auf weitere Verbesserungen beigetragen haben.Google Scholar
  7. 47.
    Rosenthal (1988: 143) weist zu Recht darauf hin, daß die Biermann-Ausbürgerung nur die Spitze des Eisbergs war. Die Einschränkungen im kulturellen Leben, die Bedrohung und Einschüchterung von Intellektuellen und Künstlern setzten schon vor der Ausbürgerung Biermanns ein.Google Scholar
  8. 48.
    Aus der Innenperspektive eines Beteiligten: „Einen tiefen Einschnitt hinterließen in Jena die Ereignisse um die Ausbürgerung Wolf Biermanns. Nicht nur weil meine Freunde und ich verhaftet wurden und eine Reihe von ihnen nach 10 Monaten Haft nach West-Berlin ‘verbracht’ wurden, nein auch, weil damit viele Hoffnungen zerstört wurden.“ (Kroh 1988a: 94)Google Scholar
  9. 49.
    Inwieweit die künstlerische Alternativszene tatsächlich unpolitisch war, bedarf freilich der gesonderten Untersuchung. Die Behauptung bloßer ästhetischer Interessen besitzt in einer überpolitisierten Gesellschaft wie der DDR ja selbst eine politische Intention.Google Scholar
  10. 50.
    Rüddenklau ebenso wie Bickhardt beginnen ihre Darstellungen der Opposition in der DDR genau mit dieser Erfahrung der mit dem Machtwechsel von Ulbricht zu Honecker aufgekommenen Hoffnungen auf Liberalisierung Anfang der siebziger Jahre und ihrer Enttäuschung in der Mitte der siebziger Jahre (Rüddenklau 1992: 15ff.; Bickhardt 1995: 451). Wolfgang Hil-big (Jahrgang 1941) hat dagegen „die ganzen siebziger Jahre (…) als schwere Stagnation empfunden“ (Grundmann/Michael/Seufert 1996: 135). Er war wie viele seiner Generation vor allem durch die achtundsechziger Bewegung geprägt und hat die darauffolgenden Jahre ganz anders wahrgenommen als die Angehörigen der jüngeren Generation. Auch für Christoph Wonneberger (Jahrgang 1944), Gerd Poppe (1941), Bernd Eisenfeld (1941), Wolfgang Templin (1948) war vor allem das Jahr 1968 wichtig, nicht hingegen so sehr die kulturelle Aufbruchsbewegung Anfang der siebziger Jahre und ihr Ende mit der Ausbürgerung Biermanns im Jahre 1976.Google Scholar
  11. 51.
    Der Begriff wurde 1971 von dem Leipziger Pfarrer Claus-Jürgen Wizisla geprägt (Neuß 1992: 11). Mit ihm sollte eine kirchliche Jugendarbeit bezeichnet werden, in der nicht die christliche Missionierung, sondern die Orientierung an den Bedürfnissen der Jugendlichen im Vordergrund steht (Auerbach 1995: 157).Google Scholar
  12. 52.
    Walter Schilling (1989: 12f.), der Senior der Offenen Arbeit, schrieb noch vor der Wende in den Umweltblättern, daß es nicht ausreicht, dem einzelnen zu helfen. „Irgendwo stößt man an eine Grenze. Es geht nicht anders, wenn man es ernst nimmt, — es muß auch ein Stück Gesellschaft verändert werden, (…) daß endlich Menschen ein Stück Luft kriegen, um atmen zu können, sich entwickeln zu können, eine Person werden zu können.“Google Scholar
  13. 53.
    Zu den Entpolitisierungstendenzen in den Studentengemeinden der achtziger Jahre vgl. Noack 1994: 84ff.Google Scholar
  14. 54.
    So argumentiert zum Beispiel Rink (1993: 9): „Die Anzahl der Gruppen und der Aktiven war sehr klein, sie wiesen einen niedrigen Strukturierungsgrad auf, die Vernetzung zwischen ihnen war gering und die Mobilisierung schwach. Außerdem lösten sie sich auch nicht aus der Institution Kirche heraus und hatten insofern einen halbautonomen Status. Die Gruppen nahmen sich selbst auch nicht als Bewegung oder einen kollektiven Akteur wahr, es gab keine gängige Selbstbezeichnung (allenfalls war von ‘Gruppenszene’ die Rede) und keine übergreifende (Integrations-)Ideologie. Insofern kann man meines Erachtens nicht von einer ‘Bewegung’ sprechen.“ (Ebenso auch Zander 1989: 237; Kühnel 1990: 34f.) Dem ist weitgehend zuzustimmen. Gerade in der Zeit der Entstehung der Friedensgruppen gab es jedoch so etwas wie eine gemeinsame Gruppen-Ideologie (vgl. dazu unten S. 92ff.). In dieser Zeit verstanden sich die Gruppen auch als ein zusammengehöriges Phänomen und operierten selbst mit dem Titel „Friedensbewegung“. Im Falle der Friedensgruppen kann man allenfalls von „Vorformen einer Bewegung“ sprechen. Zum Bewegungsbegriff vgl. oben S. 48f. sowie Rammstedt 1978; Raschke 1985; 1991.Google Scholar
  15. 55.
    Auch die offiziell geförderte Friedensbewegung, die ihre Plattform in Veranstaltungen von der FDJ bis zur Christlichen Friedenskonferenz hatte, wird man nicht nur als eine gesteuerte Bewegung, in der der Einsatz für den Frieden nur eine Form der Akklamation war, bezeichnen dürfen (Volkmar Deile in: Büscher/Wensierski/Wolschner 1982: 305). Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang vor allem auf die „Begegnung zur Friedensförderung“ von ost- und westdeutschen Schriftstellern, die auf Initiative von Stephan Hermlin am 13./14.12.1981 in Ostberlin stattfand.Google Scholar
  16. 56.
    Daß die polnischen Ereignisse — wie Joppke behauptet (1995: 77) — indes nicht völlig unbeachtet blieben, zeigt der Hinweis auf den Einfluß der „gegen die undemokratischen Machtverhältnisse“ streikenden polnischen Arbeiter auf die DDR-Gruppen von Karim Saab (1988: 37) in der Samisdat-Zeitschrift „Spuren“.Google Scholar
  17. 57.
    Eine Zunahme des Besuchs kirchlicher Jugendveranstaltungen seit 1979 wurde auch festgestellt in: Kirche im Sozialismus 5, 1979, 25–30 und 6, 1980, 35–42.Google Scholar
  18. 58.
    Das Friedensthema bot für die evangelischen Kirchen in der DDR die Möglichkeit, sich an die westlichen evangelischen Kirchen, von denen man sich 1969 organisatorisch getrennt hatte, vorsichtig wieder anzunähern. Alle von der EKD und dem Kirchenbund gemeinsam verfaßten Stellungnahmen zwischen 1977 und 1986 bezogen sich auf Probleme des Friedens, der internationalen Zusammenarbeit und Entspannung. „Den Dialog in gesellschaftlichen Fragen haben wir“, meinte Manfred Stolpe (1984: Abschnitt 7.1.), „erst wieder in der Friedensfrage gelernt.’’Google Scholar
  19. 59.
    Vgl. etwa das Gespräch zwischen dem Staatssekretär für Kirchenfragen und Mitgliedern der Konferenz der Kirchenleitungen am 7. April 1992 in Berlin (Besier/Wolf 1992: 347ff.).Google Scholar
  20. 60.
    Hier liegen unterschiedliche Angaben vor. Bei Henkys 1982: 18, Röder 1982: 31 werden 4.000, bei Büscher/Wensierski/Wolschner 1982: 169 über 5.000 angegeben. Die verläßlichste Quelle (Spuren 1988: 34) spricht von „zirka 5.000“.Google Scholar
  21. 61.
    Etwas schneller war der Staatssicherheitsdienst, der die Initiative als den „Versuch feindlicher Kräfte der Kirche“ bezeichnete, „eine organisierte Bewegung mit jugendlichen Wehrpflichtigen gegen die Verfassung der DDR und das Verteidigungsgesetz zu initiieren“ (Schreiben von Oberstleutnant Eppisch vom 28. Juli 1981, in: Besier/Wolf 1992: 318). Die Forderung nach einem „Sozialen Friedensdienst“ sei „eindeutig auf die Schwächung der Verteidigungsbereitschaft gerichtet“; deshalb sei „verstärkt der Einsatz von IM in kirchlichen Schlüsselpositionen dahingehend zu organisieren, daß kirchenleitende Gremien und Personen die Aktion nicht sanktionieren und sich mit den Initiatoren innerkirchlich auseinandersetzen“ (ebd.). Dieses Ziel konnte der Staatssicherheitsdienst offensichtlich nicht erreichen. Für die Einführung eines zivilen Wehrersatzdienstes sprach sich die Kirche, unabhängig von allen Initiativen, bereits seit dem Erlaß über die Aufstellung von Bausoldaten-Einheiten aus dem Jahre 1964 aus. Diese Linie behielt sie bis zum Ende der DDR bei.Google Scholar
  22. 62.
    Interview mit Ulrike Poppe, Frauen ßr den Frieden und Initiative Frieden und Menschenrechte, Berlin, vom 24.1.1990, (A 1).Google Scholar
  23. 63.
    Vgl. Meckel 1993: 55f: „Diese Gruppen, die da entstanden, waren entgegen manchen westlichen Darstellungen Wildwuchs. Sie brauchten keine Leitfigur und keine Führer, und es gab sie auch nicht. Manche Leute wurden durch Zufall bekannter; hier spielten die westlichen Medien eine wichtige Rolle. Anfangs erfuhren wir erst durch diese Medien voneinander.“Google Scholar
  24. 64.
    Vgl. dazu ausführlicher Pollack 1997.Google Scholar
  25. 65.
    Man kann dies als ein Bewegungsgesetz bezeichnen: Die Ausbreitung erfolgt, gerade da der Kontakt zur Gesamtgesellschaft gestört ist, in starkem Maße durch BinnendifFerenzierung und szeneninterne Mobilisierung. Vgl. S. 123, 147, 182.Google Scholar
  26. 67.
    Das friedenspolitische Engagement entzündete sich in der Regel an den staatlichen Maßnahmen (Moritz 1993: 42). Das Interesse an der Friedensproblematik verstärkte sich im Zusammenhang mit der geplanten Einführung des Wehrkundeunterrichts im Jahr 1978 sowie in Reaktion auf die Stationierung der russischen SS 20 und angesichts der gleichzeitigen Propaganda des Staates gegen die Stationierung von Pershing II und Cruise Missiles im Westen. Die Gruppe Frauen für den Frieden entstand nach dem Erlaß des Wehrdienstgesetzes vom März 1982, das die Möglichkeit der Einbeziehung von Frauen in den Wehrdienst vorsah.Google Scholar
  27. 68.
    Vgl. etwa die Aussage von Landesjugendpfarrer Harald Bretschneider in einer Ansprache zum Dresdener Friedensforum: „Es bewegt die Gemüter, warum in unserem Land, in dem doch so viel vom Frieden gesprochen wird, das Tragen der Aufnäher zum Beispiel ‘Schwerter zu Pflugscharen’ zu solchen Schwierigkeiten führte.“ (Büscher/Wensierski/Wolschner 1982: 268)Google Scholar
  28. 69.
    Legitimiert war es auch insofern, als die Plastik vor dem UNO-Gebäude in New York in einer Vielzahl von Zeitschriften in der DDR abgebildet worden war und sich offizielle Kommentare schon des öfteren positiv auf es bezogen hatten (z.B. in der NBI 5/1981, im Horizont 5/1981, in der Union vom 8./9. August 1981), worauf die Friedensbewegten immer wieder aufmerksam machten (z.B. Dietrich 1988: 49ff.)Google Scholar
  29. 70.
    Das Motto „Schwerter zu Pflugscharen“ wurde schon vor 1982 einmal von Friedensengagierten verwandt. Damals allerdings fand es bei den Friedensgruppen noch keinen Anklang, da es als „zu sozialistisch“ galt (Passauer 1988: 57). Daß man es später dennoch verwandte, lag also nicht in der Affinität der Gruppen zum Sozialismus oder zu sozialistischen Idealen begründet (so Joppke 1995), sondern war taktisch bedingt.Google Scholar
  30. 71.
    Die Staatssicherheit hatte stets das Bestreben, das Phänomen der oppositionellen Gruppen als unbedeutend und überschaubar darzustellen, übertrieb manchmal aber auch ihre Gefährlichkeit, je nach Argumentationszusammenhang.Google Scholar
  31. 72.
    So in einer „Initiative für Blockfreiheit“, die von friedensengagierten DDR-Bürgern im April 1985 verfaßt und an den Kongreß in den USA gesandt wurde (in: Spuren 1988: 83).Google Scholar
  32. 73.
    So 1986 das END-Memorandum „Das Helsinki-Abkommen mit wirklichem Leben erfüllen“, das die Friedens- untrennbar mit der Menschenrechtsproblematik verzahnte und auch von DDR-Oppositionellen unterzeichnet wurde (Mehlhorn 1995: 1426).Google Scholar
  33. 74.
    Gutzeit (1993: 86) meint, daß Frauen- und Menschenrechtsgruppen auch schon vor 1985 eingeladen waren, was zumindest für die Menschenrechtsgruppen, die es vor 1985 nicht gab, nicht zutreffen kann.Google Scholar
  34. 75.
    Zur Leipziger Gruppenszene vgl. den Überblick bei Findeis 1990.Google Scholar
  35. 76.
    Außerdem nahmen Informations- und Kommunikationsfunktionen auch alljährlich stattfindende Zusammenkünfte wie die Berliner Friedenswerkstatt (seit 1982), das Dresdener Friedensforum (seit 1982) oder das Treffen von landesweit wirkenden Umweltgruppen (ab 1984) wahr.Google Scholar
  36. 77.
    Ein typischer Ausspruch dieser auf Aktion setzenden und sich an allen institutionellen Festlegungen stoßenden Initiative ist abgedruckt im Grenzfall 4/87: „Glaubt nicht mehr diesem Pfaffenbrei, setzt lieber bißchen Power frei“ (zitiert nach Hirsch/Kopelew 1989: 46).Google Scholar
  37. 78.
    Allerdings gab es hier deutliche regionale Unterschiede. Im Norden, wo die Märsche begannen, konnten die unabhängigen Gruppen, die gemeinsam mit offiziellen Friedensorganisationen demonstrierten, immer wieder eigene Plakate zeigen (Dietrich 1995: 600). Auch auf der Dresdener Abschlußkundgebung gab es, abgesehen von Verdeckungsversuchen durch einige der zahlreichen offiziellen Fahnenträger, „im wesentlichen keine Behinderungen“ (Grenzfall 10/87, Hirsch/Kopelew 1989: 129). Auf ihr waren Transparente und Plakate mit Aufschriften wie „Für einen sozialen Friedensdienst in der DDR“, „Ziviler Ersatzdienst statt Knast“, „Kriegsspielzeug wächst mit“, „Aus Ehrfurcht vor dem Leben erwächst Frieden“, „Kontakte auf allen Ebenen — Reisefreiheit nach Ost und West“, „Wir brauchen Demokratie wie die Luft zum Atmen — Meinungsfreiheit, Pressefreiheit, Versammlungsfreiheit“ zu sehen. Auf dem Friedensmarsch zwischen Torgau und Riesa dagegen durften keine eigenen Plakate getragen werden (Grenzfall 10/87, Hirsch/Kopelew 1989: 128). In Torgau wurden die unabhängigen Gruppen sogar an der Teilnahme am offiziellen Fackelumzug gehindert (127).Google Scholar
  38. 79.
    Von staatlichen Vertretern hätte man Töne gehört, die vorher noch nie zu vernehmen waren. „Da war von Lernbereitschaft die Rede, von Bitten an uns, von der Notwendigkeit, strittige Fragen offen zu diskutieren.“ (Vera Wollenberger in: Grenzfall 10/87, Hirsch/ Kopelew 1989: 126). Dies dürfe man nicht gering achten.Google Scholar
  39. 80.
    Diese Erklärung war unterschrieben von der Umwelt-Bibliothek, der Kirche von Unten, der Initiative Frieden und Menschenrechte, dem Friedenskreis Friedrichsfelde, den Frauen für den Frieden, den Gegenstimmen, von Gliedern der Zionskirchgemeinde und der Solidarischen Kirche (Hirsch/Kopelew 1989: 138).Google Scholar
  40. 81.
    „Immerhin zeigte sich zum erstenmal in der nun schon langen Geschichte der emanzipatori-schen Bewegung etwas von ihrer lebendigen Kraft und Größe.“ (Reinhard Weißhuhn in Grenzfall 11–12/87, Hirsch/Kopelew 1989: 141)Google Scholar
  41. 82.
    So bezeichnete die von der Initiative Frieden und Menschenrechte 1988 herausgegebene Dokumentation „fußnote 3“ (Kapitel V) den Ausgang der Zionskirchenaffäre als „Erfolg im November 1987“. Vgl. auch den Dank der Umwelt-Bibliothek für die Solidarität der Öffentlichkeit: „Die vereinten Anstrengungen aller, aber auch Einsicht seitens dialogwilliger Kräfte in der DDR-Regierung, haben es zustande gebracht, daß der Übergriff einer aus stalinistischem Geist handelnden ‘Einsatzgruppe’ zunichte gemacht wurde. Dieser Übergriff galt natürlich nicht nur uns und den ‘Umweltblättern’, sondern auch ‘Grenzfair und anderen Info-Blättern, den freien Basisgruppen in der DDR und allen Menschen, die versuchen, in dieser Zeit und in diesem Land aufrecht zu gehen. Es wird nicht der letzte Übergriff jener Kräfte gewesen sein, und wir rufen Euch auf, in jedem künftigen Fall in gleicher Weise zusammenzustehen und das Errungene zu verteidigen.“ (Rüddenklau 1992: 159)Google Scholar
  42. 83.
    Im folgenden beziehe ich mich auf den Bericht von Wolfgang Rüddenklau in den „Umweltblättern“ vom 12. Februar 1988, 2ff., zit. nach Rüddenklau 1992: 203ff., auf den ausgezeichneten Kommentar von Reinhardt Schult im „Friedrichsfelder Extrablatt“ vom April 1988, 1ff., zitiert ebenfalls nach Rüddenklau 1992: 223ff., sowie auf die von der Initiative Frieden und Menschenrechte herausgegebene Dokumentation „fußnote 3“. Hier fußnote 3 1988, Kapitel II.Google Scholar
  43. 84.
    Aufgrund der Arbeit des Kontakttelephons in Leipzig konsolidierte sich der im Dezember 1987 entstandene Arbeitskreis Gerechtigkeit. Weitere Gruppen meldeten sich neu zur Mitarbeit im Synodalausschuß Frieden und Gerechtigkeit (Magirius 1990: 10). Außerdem bildete sich auch eine Gruppe, die außerhalb der Kirche agierte: die Gruppe Dialog beim Kulturbund, die Perestroika-Positionen vertrat (Feldhaus 1993: 160).Google Scholar
  44. 85.
    Vgl. die uneinheitlichen Stellungnahmen der Kirche von Unten zu diesem Problem. Am 20. Februar 1988 distanzierte sich die Kirche von Unten noch scharf von den Ausreisewilligen, in einer Erklärung vom 26. März 1988 wurde die scharfe Distanzierung in die Bitte umgewandelt, die inhaltliche Arbeit der Gruppen, denen es um gesellschaftliche Veränderungen in der DDR gehe, nicht zu gefährden, sondern zu respektieren (Friedrichsfelder Extrablatt 1988: 228). Ein Anwalt der Ausreisewilligen in Berlin war, zumindest vor dem Januar 1988, Rainer Eppelmann. In seiner Gemeinde wurden die Antragsteller nicht aus den Basisgruppen ausgeschlossen. „Allerdings bitten wir sie, nicht die Motoren von Aktionen zu sein bzw. zu bleiben, sondern die vielen kleinen Arbeiten im Hintergrund zu machen.“ (Rainer Eppelmann im Interview mit Stephan Bickhardt, Mai 1987, in: Spuren 1988: 48). In der Sophienkirche hingegen wurden aufgrund eines von den Gruppen mitgetragenen Beschlusses des Gemeindekirchenrates die Ausreiseantragsteller von der Mitwirkung am Taizé-Gebet 1988 ferngehalten und die Kirche sogar geschlossen, damit Ausreisewillige nicht teilnehmen (Mitteilung eines Teilnehmers am Seminar „Protest in der DDR-Gesellschaft“ am 16./17. Juni 1995 an der Theologischen Fakultät Leipzig).Google Scholar
  45. 86.
    So in einem Gespräch am 26. November 1992 die Einschätzung von Pfarrer Klaus Kaden, Leipzig, der darin einen wesentlichen Unterschied zur Berliner Situation sieht.Google Scholar
  46. 87.
    Vgl. etwa den von Jochen Läßig, Arbeitskreis Gerechtigkeit, Leipzig, in einer Ansprache zum Friedensgebet am 11. April 1988 an die anwesenden Ausreisewilligen gerichteten Vorwurf, daß sie wie die Mehrheit der DDR-Bevölkerung „nichts mehr einsetzen wollen, sich auch nicht mehr für die Zukunft dieses Landes engagieren, eben nur ihre Ruhe und ihr privates Glück suchen“ (Dietrich/Schwabe 1994: 155).Google Scholar
  47. 88.
    So faßte die Kontaktgruppe, die sich nach den Berliner Verhaftungen im Januar 1988 in Leipzig gebildet hatte, den Entschluß, „keine Antragsteller auf Ausbürgerung“ zur Mitarbeit zuzulassen (Kaufmann/Mundus/Nowak 1993: 241).Google Scholar
  48. 89.
    So erinnerte Gabriele Heide im Mai 1988, als sich der Teilnehmerkreis zu 90 Prozent aus Ausreisewilligen zusammensetzte, an die „Zeiten, wo wir mit 20 Leuten im Kreis saßen“ (zitiert nach Dietrich 1995: 610). Für den 14. Dezember 1987 ist durch einen Bericht der Staatssicherheit belegt, daß die Teilnehmerzahl tatsächlich ca. 20 Personen nicht überstieg (Dietrich/Schwabe 1994: 108). Superintendent Magirius (1990: 9) erinnert sich sogar an „manche Stunde, in der wir nur im kleinen Kreis von fünf bis zehn Personen zusammengesessen haben“.Google Scholar
  49. 90.
    In der von der Stasi konfiszierten Eingabe eines Ausreisewilligen heißt es zum Beispiel: Wenn, wie das Neue Deutschland vom 3. und 6./7.2.1988 meldet, die „wegen landesverrätischer Beziehungen“ inhaftierten Oppositionellen in die BRD ausreisen dürfen, so dränge sich die „Vermutung auf, daß man sich erst ‘landesverräterischer Beziehungen’ oder anderer Gesetzesübertretungen schuldig machen muß, damit der Antrag zügig bearbeitet wird und man wie gewünscht die DDR verlassen kann.“ (Dietrich/Schwabe 1994: 120)Google Scholar
  50. 91.
    Ende März 1988 zählte die Staatssicherheit in Leipzig neun Ausreisegruppen (Dietrich 1995: 608). Zur gleichen Zeit gab es in Leipzig etwa 20 kirchliche Basisgruppen (Magirius 1990:Google Scholar
  51. 92.
    Die Probleme mit den Übersiedlungsersuchenden, erklärten die Kirchenvertreter, hätten ihren Ursprung nicht im Dienst der Kirche (vgl. Dietrich/Schwabe 1994: 149). Vielmehr müßte die Kirche die Auseinandersetzung mit diesen und anderen die Gesellschaft bewegenden Fragen stellvertretend für Staat und Gesellschaft wahrnehmen (so auch der Vorsitzende der Konferenz der evangelischen Kirchenleitungen, Werner Leich, am 3. März 1988 gegenüber Honecker, vgl. Leich 1988: 2), da die eigentlichen Adressaten „keine Bereitschaft zum Dialog signalisierten“. Wenn sie sich den Ausreisewilligen öffne, dann um seelische Not zu lindern und um dazu beizutragen, sie von der Straße wegzubekommen (vgl. auch Pollack 1994: 349).Google Scholar
  52. 93.
    Die widerständige Haltung Führers wird bestätigt durch die SED-Information vom 25.2.1988, in welcher berichtet wird, daß Führer zur Absetzung der Zusammenkunft mit den Antragstellern in der Nikolaikirche „nicht bereit“ war, sowie durch die SED-Information vom 26.2.1988, in welcher Führer, Kaden und andere als Pfarrer bezeichnet werden, „die nur durch die Dienstaufsicht des Landeskirchenamtes noch disziplinierbar sind“ (Dietrich/Schwabe 1994: 121, 129)Google Scholar
  53. 94.
    Diese Arbeitsgruppe achtete darauf, „daß die Mitglieder sie nicht nur als Sprungbrett in den Westen mißbrauchten, sondern auch politisch arbeiteten. (…) Als sich das Friedensgebet in der Nikolaikirche im Frühjahr 1988 zu einem Klassentreffen für Ausreisewillige entwickelte, sah der Arbeitskreis diese Ansammlung als politisches Potential, das es zu nutzen galt.“ (Unterberg 1991: 30f.)Google Scholar
  54. 95.
    Die Arbeitsgruppe Bürgerrecht nahm sich, wie ihre Grundsatzerklärung von 1988 ausweist, außerdem die „Analyse der Antragstellung als gesellschaftliches Problem“ vor (ABL H 2).Google Scholar
  55. 96.
    Mit dieser Überfremdung hängt auch die heiß diskutierte und von den Gruppen hart kritisierte Entscheidung von Superintendent Magirius vom 15. August 1988 zusammen, die Friedensgebete nach der Sommerpause in die alleinige Verantwortung der Nikolaigemeinde zu legen und damit die Gruppen aus der Verantwortung herauszunehmen. Er schreibt: „Die meisten Teilnehmer an den Zusammenkünften sind nicht interessiert und engagiert an den Fragen ‘Frieden — Gerechtigkeit — Bewahrung der Schöpfung’ im Sinne des Konziliaren Prozesses, sondern erwarten von der Kirche, daß diese sich für ihre Probleme einsetzt. So wenig wir konkret helfen können, wollen wir uns doch dafür einsetzen, daß diejenigen, die einen Antrag auf Entlassung aus der Staatsbürgerschaft gestellt haben, nicht ins Abseits gedrängt werden. Doch dem einzelnen können wir im Grunde nur helfen mit der uns anvertrauten Botschaft des befreienden Evangeliums, das seine Gültigkeit in jeder Gesellschaft hat. Einige Gruppen haben sich seit der veränderten Situation ohnehin nicht mehr an der Gestaltung der Friedensgebete beteiligt, anderen scheint die Aufgabe belastend zu sein.“ (Dietrich/Schwabe 1994: 179) Die Entscheidung Magirius’ war insofern eine Reaktion auf die Instrumentalisierung des Friedensgebetes durch die Ausreisewilligen und den Rückzug einiger Gruppen aus seiner aktiven Gestaltung und damit ein Versuch, das Friedensgebet wieder in kirchliche Regie zu nehmen. Nach hart geführten Aussprachen waren Anfang 1989 dann wieder alle Gruppen, die sich dafür interessierten, an der Gestaltung der Friedensgebete beteiligt (Magirius 1990: 12).Google Scholar
  56. 97.
    Michael Arnold, Mitglied der Initiativgruppe Leben, Leipzig, sagte in dem am 23. Januar 1990 geführten Interview, daß sich seine Gruppe oft mit dem Thema Ausreise auseinandersetzen mußte, „da gerade in dieser Zeit (…) die Friedensgebete (…) besetzt waren durch die Menschen, die mit Ausreiseantrag angetreten sind. Dazu waren wir eine der wenigen Gruppen, die gesagt haben, daß wir — es geht um die Integration einiger Leute (war aber damals ein ziemlich heißes Thema) — Ausreiseleute eben nicht auszugrenzen, sondern nach wie vor mit in die Gruppe zu integrieren, sie mit einzubeziehen haben in die Arbeit. Das war ein ganz schöner Kampf. Das war ja auch in den Friedensgebeten eine harte Debatte, auch mit (…) Magirius und Führer, wo wir dann immer wieder aufgetreten sind, damit man diese Friedensgebete fortsetzt, gleichgültig, wieviel Prozent eben drin sind von denen, die nichts mit Kirche am Hut haben, angeblich, und wieviel einen Ausreiseantrag gestellt haben.“ (A 5f.)Google Scholar
  57. 98.
    Die schon zitierte Erklärung von Gabriele Heide vom Mai 1988 legt nahe, daß das Friedensgebet zu 90 Prozent von Ausreisewilligen besucht wurde (Dietrich 1995: 610).Google Scholar
  58. 99.
    Dietrich (1995: 609) betont stärker das Zusammengehen von Ausreisewilligen und Gruppenvertretern. Am 14. März 1988 — einem Montag während der Frühjahrsmesse — zum Beispiel hätten „verschiedene Ausreisegruppen zusammen mit Basisgruppenvertretern nach dem Friedensgebet eine Demonstration von ca. 300 Bürgern durch die Innenstadt“ organisiert. Bestätigt wird diese Aussage durch den Ereignisbericht der Initiativgruppe Leben, der ebenfalls festhält, daß am Marsch durch die Innenstadt „nicht allein Ausreisewillige (…), sondern auch Vertreter der Basisgruppe Initiativgruppe Leben und weitere Menschen, die sich für die Durchsetzung der Menschenrechte in der DDR einsetzen,“ beteiligt waren (Dietrich/Schwabe 1994: 143). Der Bericht des Stellvertreters des Leipziger Oberbürgermeisters vom 1. April 1988 erwähnt hingegen nur ÜSE (Übersiedlungsersuchsteller), die sich an dem Marsch durch die Innenstadt Leipzigs beteiligt hätten (Dietrich/Schwabe 1994: 149), und auch Uwe Schwabe (1994a: 9) spricht nur davon, daß „an den zwei Messemontagen im Jahr (…) Ausreiseantragsteller die Gelegenheit (nutzten), auf ihre Situation aufmerksam zu machen“.Google Scholar
  59. 100.
    Vgl. auch das Interview mit Bernd Oehler, Mitglied des Arbeitskreises Gerechtigkeit in Leipzig, der die Initiativrolle der Ausreisewilligen damit begründet, daß sie „mit einem Bein schon im Westen“ gestanden hätten. Deswegen seien sie sehr mutig gewesen. Mit ihrem Protest gegen das SED-Regime hätten sie die Aktivitäten der Gruppen beflügelt (Ost-West-Diskussionsforum 1/1988, 5).Google Scholar
  60. 101.
    Vgl. auch Jochen Läßig, Arbeitskreis Gerechtigkeit, Interview vom 27.1.1990: „Die ersten Demonstrationen waren ja nicht direkt von uns organisiert. Von Ausreisern gingen die los. Da sind wir nur mitgelaufen.“ (A 3)Google Scholar
  61. 102.
    Eine Verschärfung des Protests wurde auch durch soziale Aussteiger bewirkt. Seit 1988 löste in Leipzig ein kleiner Kreis der Basisgruppenmitglieder zunehmend seine bürgerlichen Sozialbeziehungen auf. Theologiestudenten ließen sich exmatrikulieren, andere kündigten ihre Arbeitsverhältnisse auf. In illegal besetzten Häusern lebten sie kommunenartig zusammen. Edgar Dusdal, Mitbegründer des Arbeitskreises Solidarische Kirche, unterstellt, daß von diesen „Berufsrevoluzzern“, die aufgrund ihrer sozialen Außenstellung weniger Rücksichten nehmen mußten, eine zunehmende Radikalisierung der Gruppenszene ausging. (Unterberg 1991: 41) Man muß freilich hinzufügen, daß es sich bei diesen „Berufsrevoluzzern“ um einen sehr kleinen Personenkreis gehandelt hat, der wohl nicht mehr als zehn Personen umfaßte (z.B. Rainer Müller, Uwe Schwabe, Jochen Läßig, Thomas Rudolph, Roland Quester). Es ist aber interessant, daß es sich sowohl bei den Ausreisewilligen als auch bei den „Berufsrevoluzzem“ um gesellschaftlich Ausgegrenzte handelte, die in der Regel keinem Beruf mehr nachgingen und gesellschaftlich chancenlos waren.Google Scholar
  62. 103.
    Ulrike Poppe (1995: 269) meint sogar, daß die „meisten Oppositionellen“ sich zum Sozialismus bekannten. Allerdings relativiert sie diese Aussage selbst, indem sie herausstellt, daß die Orientierungswerte der Gruppen in Werten wie „Pluralismus, Mündigkeit der Bevölkerung zu selbstbestimmter Politikgestaltung, Menschenrechte, herrschaftsfreie Kommunikation, Gewaltenteilung, Basisdemokratie, Rechtsstaatlichkeit“ bestanden, nicht aber in vorgefaßten geschlossenen Gesellschaftsmodellen und daß die Tatsache, ob man die veränderte Gesellschaft, auf die man zielte, demokratischen Sozialismus nannte oder nicht, „unter Umständen aus taktischen, kaum aber aus inhaltlichen Gründen von Belang“ war (270).Google Scholar
  63. 104.
    Vgl. Brief der IFM an Michail S. Gorbatschow vom 27. Mai 1987: „Uns geht es nicht darum, bürgerliche Verhältnisse nach bürgerlichem Muster zu übernehmen, sondern ein Gesellschaftsmodell zu fördern, das die Einheit von Demokratie und Sozialismus ermöglicht.“ (Grenzfall 6/87, zitiert nach Hirsch/Kopelew 1989: 67) Freilich ist bei solchen Aussagen immer zu fragen, inwieweit sie nicht nur taktisch gemeint waren.Google Scholar
  64. 105.
    Vgl. Jochen Läßig, Arbeitskreis Gerechtigkeit, erklärte im nachhinein, die „deutsche Frage“ -„das war überhaupt kein Thema gewesen, damals“ (A 4). In einigen wenigen Gesprächszusammenhängen spielte sie freilich eine Rolle, so in den Überlegungen Edelbert Richters, Studentenpfarrer in Naumburg (vgl. die Sammlung von Aufsätzen aus der Vorwendezeit in: Richter 1991b), in der Naumburger Friedensgruppe (vgl. den Brief dieser Gruppe in: Spuren 1988, 107ff.) oder im Deutschlandpolitischen Arbeitskreis (1985–87), dem neben Vertretern der IFM wie Gerd Poppe, Ibrahim Böhme, Wolfgang Templin die Theologen Wolfgang Ulimann und Stephan Bickhardt, der, obwohl Initiator des Kreises, sich später aus dem Arbeitskreis zurückzog, aber auch Sascha Anderson und Lutz Rathenow angehörten. Der Deutschlandpolitische Arbeitskreis stellte nach einigen Zusammenkünften seine Arbeit ein, wahrscheinlich weil es einfach realitätsfern war, im Jahr 1986 oder 1987 über die deutsch-deutsche Wiedervereinigung nachdenken zu wollen.Google Scholar
  65. 106.
    Wenn Ulrike Poppe (1995: 269) darauf hinweist, daß die informellen Gruppen in den achtziger Jahren eher handlungsorientiert waren und sich wenig mit Theoriebildung befaßten, so ist das auf dem Hintergrund der linksintellektuellen Zirkel der siebziger Jahre zwar richtig. Gerade in den Berliner Gruppen kamen viele der älteren Gruppenmitglieder jedoch aus dieser linksintellektuellen Tradition, und verglichen mit Leipzig, wo diese Tradition kaum lebendig war und ältere Gruppenmitglieder auch nicht eine derartige Autorität besaßen wie in Berlin, war der intellektuelle und gesellschaftskonzeptionelle Anspruch der Berliner Gruppenvertreter stets deutlich höher. Eine Ausnahme stellten in Leipzig lediglich Theologen wie Harald Wagner oder Edgar Dusdal dar. Zu den Unterschieden zwischen der Leipziger und der Berliner Szene vgl. auch Rink 1992: 65; Neubert 1997: 676ff., 783ff.Google Scholar
  66. 107.
    Dies gilt natürlich auch für einige Berliner Gruppen, etwa für die Kirche von Unten oder die Kreise um Rainer Eppelmann.Google Scholar
  67. 108.
    Diese These steht im Gegensatz zu der Auffassung Hirschmanns (1974: 65), daß die Beschränkung der Abwanderungsmöglichkeiten zu einer Entwicklung des systeminternen Widerspruchs und damit zu einer systeminternen Mobilisierung von Erneuerungskräften fuhrt. Demgegenüber behaupte ich, daß die Abwanderungsmöglichkeit gerade die prinzipielle Bedingung der Möglichkeit der Artikulation von Widerspruch ist. Das schließt nicht aus, daß durch ein Absenken der Abwanderungsbarrieren sich die internen Widerspruchs- und Wandlungsmöglichkeiten eines Systems verschlechtern und durch ihre Erhöhung interne Mobilisierungseffekte ausgelöst werden. Für den ersten Fall kann zum Beispiel die Abschiebung unliebsamer Regimekritiker stehen, durch die das oppositionelle Protestpotential geschwächt wurde, für den zweiten Fall der vorübergehende Aufschwung der wirtschaftlichen Entwicklung nach dem Bau der Mauer, der die Bürger dazu zwang, sich auf das System ernsthaft einzulassen. Charakteristisch für die Gesellschaftsverhältnisse in der DDR war aber weder die punktuelle Entlassung einiger Oppositioneller aus der Staatsbürgerschaft der DDR noch der wirtschaftliche Aufschwung, sondern die Anpassung der Mehrheit der Bevölkerung an Gesellschaftsbedingungen, aus denen man nicht ausbrechen konnte, und die damit in Zusammenhang stehende Stagnation der gesellschaftlichen Entwicklung. Erst als der Eiserne Vorhang aufging und DDR-Bürger zu Tausenden über Ungarn in den Westen flüchteten, brach die Grabesstille im Lande auf, und es kam zu Massenprotesten in allen Regionen. Das zeigt noch einmal, daß in der DDR Abwanderung und Widerspruch nicht in einem Alternativ-, sondern in einem Ergänzungsverhältnis standen.Google Scholar
  68. 109.
    Das stellte auch das MfS fest. In dem bekannten Bericht über die oppositionellen und feindlichen Zusammenschlüsse vom 1. Juni 1989 heißt es: „Im Ergebnis staatlicher und gesellschaftlicher Anstrengungen ist es bisher nicht gelungen, ihre Gesamtzahl zu verringern.“ (Mitter/Wolle 1990: 47)Google Scholar
  69. 110.
    Wenn die Verhafteten in der Regel nach zwei Tagen wieder frei kamen, war der Abschrekkungseffekt für diejenigen, die ohnehin ‘außerhalb’ standen, wahrscheinlich nicht sehr hoch. Je öfter er zugeführt wurde, erinnert sich Thomas Rudolph — einer der führenden Vertreter der Leipziger Gruppen -, desto geringer sei die Angst geworden (Unterberg 1991: 23). Zu dieser Aussage im Widerspruch steht allerdings, daß die sehr stark von Thomas Rudolph bestimmte Gruppe — der Arbeitskreis Gerechtigkeit — im Unterschied beispielsweise zur aktionsorientierten Initiativgruppe Leben Kosten und Nutzen aller ihrer Aktionen genau abwog und bei „Demonstrationen nie offen auf(trat)“ (40). Rainer Pietsch, der im ersten Sprecherrat des Neuen Forums in Leipzig war, behauptet ebenfalls, daß die Protestierenden spätestens nach der zweiten Verhaftung keine Angst mehr hatten (ebd.). Auch Rainer Eppelmann (1993: 207) berichtet, er habe nach seiner Verhaftung keine Angst mehr gehabt. Und er erklärt: „Die Öffentlichkeit war der beste Schutz in einer Diktatur, zumal in einer, die so auf internationale Anerkennung aus war wie die DDR.“ Wie gering die Angst der Oppositionellen gegen Ende der DDR-Zeit war, zeigt die Tatsache, daß beim Leipziger Straßenmusikfest im Juni 1989 einige der Oppositionellen unaufgefordert auf den bereitstehenden Lastwagen kletterten und sich zuführen ließen (Lieberwirth 1990: 176). Rüddenklau (1992: 79) dagegen schreibt: „Es ist wahr, wir wurden in den letzten Jahren seltener verhaftet, kamen meist sehr schnell frei, und die Gefängnisse in der DDR waren schlimm, aber eben doch im allgemeinen keine Folterhöllen (obwohl es auch die gab). Aber es gab auch keine Garantie dafür, daß das so ‘human’ bleiben würde, und so war die tägliche Angst der Preis.“Google Scholar
  70. 111.
    Dies läßt sich schon allein an den Zahlen ablesen. Nur eine verschwindende Minderheit zählte sich zu den Gruppen. Die oben angegebene Zahl (vgl. S. 63) von 4.000 bis 6.000 in der gesamten DDR — in einer Stadt wie Leipzig mit etwa 500.000 Einwohnern waren es etwa 300 (Findeis 1990: 94) — ist möglicherweise schon zu hoch angesetzt. An den Veranstaltungen der Gruppen, selbst an den DDR-weit bekannten Friedensgebeten in der Leipziger Nikolaikirche, zu denen man auch von auswärts anreiste, beteiligten sich vor dem Herbst 1989 fast nie mehr als einige hundert Personen. Nur in Ausnahmefallen waren es mehr als 1.000, etwa bei Solidaritätsveranstaltungen.Google Scholar
  71. 112.
    Deswegen ist der Ressourcen-Mobilisierungs-Ansatz für die Erklärung der Ausweitung und Politisierung des Gruppenmilieus in der zweiten Hälfte der achtziger Jahre nur begrenzt anwendbar.Google Scholar
  72. 113.
    Aufgrund der scharfen Trennung zwischen den Mitgliedern der Organisationsgesellschaft und den Ausgestoßenen, die staatlicherseits vorgenommen wurde, war die Angst, diese Schwelle zu überschreiten, wahrscheinlich sehr hoch. Stand man erst einmal ‘jenseits’, ergaben sich daraus dann allerdings auch neue Freiheiten.Google Scholar
  73. 114.
    Die Herstellung von Öffentlichkeit, die Schaffung eines öffentlichen Bewußtseins, die Sensibilisierung der Bevölkerung gaben fast alle der befragten Gruppenvertreter als ein Ziel ihres politischen Engagements an (Elvers/Findeis 1990b: 99f.) Daß die Gruppen auf die Bevölkerung einwirken wollten, läßt sich auch daraus ersehen, daß sie die Papiere, die sie verfaßten, nicht selten mit der Aufforderung versahen, sie weiterzugeben und möglichst vielen Lesern zugänglich zu machen. Vgl. beispielsweise „Weil alle Abgrenzung …“ 1988: 3, Aufrisse 1987: 3 u.a.Google Scholar
  74. 115.
    Vgl. unten S. 207.Google Scholar
  75. 116.
    Es ist oft herausgestellt und kritisch vermerkt worden, daß bei den ostdeutschen Schriftstellern, Künstlern und Intellektuellen eine weitaus stärkere Sozialismus-Affinität anzutreffen war als bei ihren Kolleginnen und Kollegen in den anderen Ländern des sowjetischen Herrschaftsimperiums und daß sie sich bis auf Ausnahmen wie Robert Havemann, Wolf Biermann oder Rudolf Bahro nie in die Rolle des Oppositionellen hineinbegeben haben (Szczypiorski 1995: 1). Dieses angepaßte Verhalten hatte zum einen seinen Grund darin, daß das sozialistische System in der DDR deutlich effektiver war als in den sozialistischen Nachbarstaaten, daß es also einen höheren Lebensstandard und mehr berufliche Entfaltungsmöglichkeiten zu bieten vermochte, ein höheres Maß an Legitimität besaß und daher auch eher in der Lage war, die Höhergebildeten an sich zu binden. Zum zweiten spielte für die Sozialismus-Nähe der Intellektuellen eine Rolle, daß das kommunistische Herrschaftsregime in der DDR wesentlich konsequenter auf alle Lebensbereiche durchgriff als in den anderen kommunistischen Staaten und weniger Freiräume zuließ. Es ist auffällig, daß die bürgerliche Opposition, die es in den fünfziger Jahren in der DDR noch gegeben hatte, nach dem Mauerbau nicht mehr in Erscheinung trat. Selbst in den evangelischen Kirchen, in denen sich eine bürgerliche Opposition bis in die achtziger Jahre hinein nachweisen läßt (Steinlein 1993), konnte sie sich nicht artikulieren. Auch dort setzten sich die dem Sozialismus aufgeschlossener gegenüberstehenden Kräfte durch (Graf 1993). Bürgerliche Positionen wären sofort als Abweichung erkennbar gewesen und als feindlich verfolgt worden. Außerdem ist darauf hinzuweisen, daß aufgrund der belasteten deutschen Vergangenheit und der Spaltung des Landes in zwei Teilstaaten die Bezugnahme auf deutsche Traditionen und Nationalität als Quelle von Dissidenz ausfiel. Daher mußte ein anderer Traditionsstrang gefunden werden, so daß der Sozialismus zur Gedankenressource für die Formulierung von Kritik aufsteigen konnte.Google Scholar
  76. 117.
    Oft sagten sie Einladungen zu Veranstaltungen der alternativen Gruppen ab oder reagierten gar nicht erst (Eisenfeld 1988: 134; Poppe 1994: 178). Wenn sie sich für sie einsetzten wie etwa Christa Wolf, die in einem Brief an Honecker 1984 um die Freilassung von Ulrike Poppe und Bärbel Bohley bat, taten sie dies in der Regel nicht öffentlich (Poppe 1994: 178).Google Scholar
  77. 118.
    So fand am 4. Mai 1989 im Rahmen der Veranstaltungsreihe „DIALOG“ im Klub der Intelligenz in Leipzig ein Gespräch zwischen den SED-Reformern Michael Brie, Bernd Okun und dem Basisgruppenvertreter Harald Wagner statt. Titel der Veranstaltung: „‘Utopia IF: Vision einer zukünftigen Gesellschaft“.Google Scholar
  78. 119.
    Die engeren Kontakte dafür verantwortlich zu machen, daß von Leipzig der Umbruch ausging (Wagner 1989: 175), und zu behaupten, daß das über Jahre in der Stadt gewachsene Solidar-gefuhl sich letztendlich in den Montagsdemonstrationen auf dem innerstädtischen Ring versinnbildlicht habe (Saab 1996: 155), führt freilich zu weit. Die Demonstrationen gingen von den Ausreisewilligen aus, nicht von den Schriftstellern, Künstlern oder Intellektuellen, und sie erfaßten weitaus mehr Menschen, als durch die alternativen Kultur- und Kirchengruppen erreichbar waren.Google Scholar
  79. 120.
    Ulrike Poppe (1994: 178) erwähnt Kontakte zu den inneren Kritikern in der SED, wenn es auch wenige waren, zu denen es gekommen sei. Ich kann mich freilich daran erinnern, daß Bärbel Bohley auf dem von der Theologischen Studienabteilung des Bundes der evangelischen Kirchen veranstalteten Kolloquium „Soziologie/Theologie“ im Juni 1989 ausrief, sie habe auch schon von den Reformern in der SED gehört, auf die man Rücksicht zu nehmen habe, sie habe aber noch keinen von diesen zu Gesicht bekommen.Google Scholar
  80. 121.
    „Hier muß betont werden, daß niemand von den im Juli, August und September entstandenen Plattformen (gemeint sind das Neue Forum, der Demokratische Außruch, Demokratie jetzt, die SDP usw. — D.P.) erwartete, daß sie eine breite Volksbewegung begründen würden. (…) Die Sozialdemokraten beispielsweise erwarteten ein jahrelanges Wachstum ihrer Partei in der Illegalität.“ (Rüddenklau 1992: 297)Google Scholar
  81. 122.
    Knabe (1990a: 21) stellt fest, daß sich im Gegensatz zu Polen oder Ungarn Gegnerschaft zur herrschenden Politik in der DDR „lange Zeit bewußt nicht als Opposition definiert hat“, daß der Begriff „Opposition“ seit etwa 1988 in das Selbstverständnis der kritischen Gruppen allerdings stärker Eingang gefunden hat. Aber auch dann noch hatte man Vorbehalte gegen diesen Begriff. Michael Arnold, Initiativgruppe Leben, berichtete, daß seine Gruppe sich mehr als Bürgerrechtsgruppe denn als Opposition verstanden hätte: „Das Wort konnte man zwar mal gebrauchen, aber irgendwie fühlte man sich unwohl dabei zu sagen, man ist Opposition.“ (A, 6) Als Opposition hätte man sich nur verstehen können, wenn man auch zur Machtübernahme bereit gewesen wäre (ebd.). Charakteristisch aber ist, daß die Gruppen politische Machtausübung häufig überhaupt ablehnten („es ging gegen Herrschaft“, Rüddenklau 1992: 287), nicht aber eine Machtübernahme anstrebten. An den Machtverhältnissen ließ sich nicht rütteln, daran gab es auch unter den Gruppen keinen Zweifel. „Opposition war eben viel zu hoch gestochen.“ (Michael Arnold, A 6) Schon aus taktischen Gründen verzichtete man auf die Verwendung des Begriffes „Opposition“. Trotzdem empfand man sich aber als „Opposition“ (Richter 1995b: 123f). „Man wollte aber natürlich auch den Mund nicht zu voll nehmen mit den paar Hanseln. Es war eben eine recht bescheidene Opposition, aber es war unter uns klar, daß wir Opposition sind. Man durfte es nur nicht sagen, das war ja ein ganz schlimmes Wort.“Google Scholar
  82. 123.
    Vgl. die vorhergehende Anmerkung.Google Scholar
  83. 124.
    Edgar Dusdal, Arbeitskreis Solidarische Kirche, Leipzig, im Interview vom 2.12.1991 : „Die Gruppen waren selbst überrascht von der Situation der Wende und der Dynamik, wie jeder ja überrascht war/’ (B 2) Werner Fischer, Initiative Frieden und Menschenrechte (Interview am 8.2. 1990): Die Gruppen wurden von der Wende „einfach überrollt“ (A 4).Google Scholar
  84. 125.
    Resignation, Ohnmachtsgefuhle, Lethargie waren verbreitete Begleiterscheinungen der Gruppenaktivitäten. Nach kleinen Erfolgen wurde man sofort wieder zurückgeworfen. Bis in den Spätsommer 1989 hinein herrschte das Gefühl der Wirkungslosigkeit und ein daraus resultierendes Gefühl der Unzufriedenheit unter den Gruppenmitgliedern vor. Wolfgang Herzin vom Friedenskreis Friedrichsfelde gab am 26. Januar 1990 zu Protokoll: „Ich sehe uns noch im September letzten Jahres zusammensitzen, ziemlich zersplittert in den Gruppen hier in Berlin, auch ziemlich hoffnungslos, ziemlich politisch blaß, was weitere Arbeit, weitere politische heißen sollte. Daß sich also im Oktober, November eine solche Dynamik, eine solche Revolution ereignen sollte, damit hat von uns niemand gerechnet. Das kam völlig überraschend. (…) Ich denk’, daß wir alle, auch in unserem Kreis, von dieser Wende überrascht wurden.“ (A 13)Google Scholar
  85. 126.
    Allein der ersten Zusammenkunft in Dresden waren ca. 10.000 Eingaben zugegangen (vgl. Pollack 1994: 350).Google Scholar
  86. 127.
    So forderte das heiß diskutierte Papier „Mehr Gerechtigkeit in der DDR“ eine offenere Informationspolitik, mehr Rechtssicherheit, eine klare Trennnung von Staat und Partei, geheime und freie Wahlen sowie die ungehinderte Möglichkeit, sich zu versammeln und selbständige Vereinigungen zu bilden, und neue Reiseregelungen. Die Kritik an staatlichen Zwängen und an der Erziehung zu Konformismus und Opportunismus sowie die Forderungen nach Einhaltung der Menschenrechte, nach mehr politischen Partizipations- und Gestaltungsmöglichkeiten sowie nach einem umfassenden gesellschaftlichen Dialog (Aktion Sühnezeichen/Friedensdienste 1990: 72ff..) waren zwar moderat formuliert, entsprachen aber inhaltlich nahezu vollständig den politischen Vorstellungen der politisch alternativen Gruppen.Google Scholar
  87. 128.
    So war etwa die aufgrund der Umweltverschmutzung durch die Braunkohlen-Schwelerei in Espenhain von Umweltgruppen aus Leipzig und Rötha organisierte Aktion „Eine Mark für Espenhain“, durch die angeblich 25.000 Unterschriften gesammelt wurden (Potsdamer Kirche vom 16.7.1989), unter den Arbeitern in Espenhain kaum bekannt (mündliche Information von Dieter Rink, Leipzig).Google Scholar
  88. 129.
    Die „Umweltblätter“ (1/1989: 3, in: Rüddenklau 1992: 313) gaben 700 und die Dokumentation „Was war los in Leipzig?“ (10) sogar ca. 800 Demonstranten an. Diese Differenzen erklären sich wahrscheinlich daraus, daß die Gruppen die neugierigen Passanten sowie die unter die Demonstranten gemischten Stasi-Leute mitzählten. Die ARD sprach aufgrund eines Teilnehmerberichtes von mehr als 200 Teilnehmern.Google Scholar
  89. 130.
    Die Staatssicherheit zählte nur etwa 100 Demonstranten. Wie Brigitte Moritz berichtete, lief neben der eigentlichen Demonstration auf der anderen Straßenseite eine zweite Säule von Menschen mit, die das Spektakel nicht verpassen wollten, aber Angst hatten, sich dem Zug direkt anzuschließen (Unterberg 1991: 136). Wahrscheinlich erklärt sich daraus die Differenz in den Zahlenangaben.Google Scholar
  90. 131.
    Die Bedeutung der Wahlüberprüfung wird in der Regel höher eingeschätzt. Wielgohs/Schulz (1990: 18) meinen, daß damit die Krise der DDR-Gesellschaft offenkundig geworden sei. Meuschel (1991: 24) sieht in der Rolle der alternativen Gruppen bei der Wahlüberprüfung sogar ihren entscheidenden Beitrag zur Wende. Eine Analyse von Leserbriefen, die in verschiedenen Zeitungsredaktionen der DDR seit November 1988 eingegangen waren, ergab jedoch, daß ein massiver Anstieg von Protestbriefen nicht nach dem Wahlbetrug, sondern erst nach der Beifallskundgebung der SED-Führung für die brutale Zerschlagung der chinesischen Studentenbewegung einsetzte. Seit dieser Zeit erreichte die Zahl der protestierenden Leserbriefe etwa das Zehnfache der zuvor üblichen Häufigkeit. Zugleich nahm die bisherige Überrepräsentation Höhergebildeter unter den Briefautoren ab. Vgl. Matthes/Müller-Hartmann 1990. Den Hinweis verdanke ich Wielgohs/Schulz 1990: 18, Anm. 12.Google Scholar
  91. 132.
    Zu den Volkskammerwahlen 1986 hatte es eine solche Kontrolle schon für Berlin-Friedrichshain durch eine Initiative in der Samaritergemeinde gegeben (Goertz 1995: 28).Google Scholar
  92. 133.
    Vgl. „Wahlfall 89 — Eine Dokumentation“, hrsg. von der Koordinierungsgruppe Wahlen, Berlin; „Ergebnisse der Kommunalwahlen 1989 nach Auszählung durch unabhängige Beobachter“, Berlin; „Wahlbeobachtung in Potsdam“, Potsdam, sowie die Broschüre „Kommunalwahl ‘89 — Erfahrungen mit Demokratie“, hrsg. von der Gruppe Dialog, Leipzig.Google Scholar
  93. 134.
    Von einem „stabsmäßig organisierten und koordinierten Vorgehen“ der feindlichen, oppositionellen Kräfte spricht denn auch der Staatssicherheitsdienst (Mitter/Wolle 1990: 42).Google Scholar
  94. 135.
    Vgl. Jochen Läßig, Arbeitskreis Gerechtigkeit, Interview vom 7.2.1992: „Die Leute waren einfach nicht ansprechbar. Die wollten einfach nicht mitmachen; denen war ihr Arbeitsplatz wichtiger als die Wende.“ (B 2) Die Kirche freilich nahm den von den Gruppen ausgehenden Impuls auf. Mehrere Bischöfe und kirchenleitende Amtsträger — unter ihnen die Bischöfe Demke, Forck und Leich — wiesen in Schreiben an Staatsvertreter auf Unstimmigkeiten bei der Auszählung der Wahlergebnisse hin und baten um Überprüfung (vgl. den Bericht der Staatssicherheit vom 7.7.1989, in: Mitter/Wolle 1990: 99). Schon vorher hatte die Sächsische Landessynode die mangelnden Möglichkeiten zur Auswahl zwischen verschiedenen Kandidaten, die dem Wähler zur Verfügung stehen, kritisiert und empfohlen, die Wahlkabine zu benutzen oder der Wahl fernzubleiben (Rein 1990: 135).Google Scholar
  95. 136.
    Am 7. Juni 1989 waren es 40 Personen, die sich im Innenhof des Evangelischen Konsistoriums versammelten. Zuvor waren allerdings bei 160 potentiellen Teilnehmern des Protestes Personenkontrollen durchgeführt worden (Mitter/Wolle 1990: 72f.). Am 7. Juli wurden 94 Personen am Zugang zum vereinbarten Treffpunkt an der Weltzeituhr auf dem Alexanderplatz gehindert und weitere 30 polizeilich zugeführt (109). Und am 7. September waren es noch immer nicht mehr als 189 Personen, die auf dem Alexanderplatz aufgegriffen und „zum Verlassen des Sicherungsraumes aufgefordert“ werden mußten (139). An diesem Tage wurden 59 Personen polizeilich zugeführt. Bei 20 von ihnen handelte es sich um Mitarbeiter der Kirche, bei 5 um Ausreiseantragsteller (140).Google Scholar
  96. 137.
    Bei den Neugierigen handelte es sich also nicht vor allem um Oppositionelle und Ausreisewillige, wie Unterberg (1991: 53) behauptet, sondern um unbescholtene Bürger, die zufällig am Platz des Geschehens — zum Wahltag fand ein Volksfest mit vielen Buden und Ständen statt — vorbeikamen. Die von der Staatssicherheit als „Organisatoren“ des Protests ausgemachten Oppositionellen standen vielmehr „unter ständiger Kontrolle“ und „traten im Handlungsraum nicht in Erscheinung“ (Mitter/Wolle 1990: 35).Google Scholar
  97. 138.
    In einer ähnlichen Zwangslage befand sich der Sicherheitsapparat auch gegenüber den Ausreisewilligen. Die Abschiebung — gedacht vor allem zur Ausweisung von unbelehrbaren Störenfrieden und Feinden und damit letztendlich zur Befriedung der Gesellschaft — verwandelte sich für viele Ausreiseantragsteller zum Anreiz für provokative öffentlichkeitswirksame Handlungen, so daß im Effekt durch jede Abschiebung das Gegenteil des Gewollten erreicht wurde. Der Sicherheitsapparat suchte nach einem Ausweg, indem er den Ausreisewilligen versprach, daß ihre Ausreise demnächst genehmigt würde, wenn sie sich nicht an Demonstrationen beteiligen würden. Doch auch diese Lösung war zweischneidig. Freiräume können zwar für eine begrenzte Zeit disziplinierend wirken, nämlich solange man um ihre Rücknahme furchten muß. In dem Maße, in dem sie selbstverständlich werden, verlieren sie jedoch ihre disziplinierende Kraft, und der Staat muß, will er die Kontrolle behalten, sie wieder einschränken. Sagt er Ausreisegenehmigung im Falle von Wohlverhalten zu, muß er alle gehen lassen, die sich ruhig verhalten; läßt er sie nicht gehen, werden sie aufhören, sich ruhig zu verhalten.Google Scholar
  98. 139.
    Dies bestätigte Jochen Läßig in einem Interview vom 18.11.1990 (Unterberg 1991:58).Google Scholar
  99. 140.
    In den Verhören, die die zugefuhrten Teilnehmer des Straßenmusikfestes über sich ergehen lassen mußten, wollten die Beamten die Organisatoren und Rädelsführer der „nicht genehmigten Veranstaltung“ herausfinden. Außerdem interessierten sie sich vor allem für den politischen Hintergrund von Stücken einer Spielgruppe aus Quedlinburg, in denen unter anderem ein großer und kleiner Bär sowie ein Esel aufgetreten waren. Sie wollten wissen, welche politischen Persönlichkeiten aus der Sowjetunion und der DDR sich hinter den Tieren verbergen würden. In vielen Verhören fahndeten sie nach dem Verbleib eines Stück Stacheldrahtes, das in einem anderen Stück Verwendung gefunden hatte und das in diesem Stück durch hartnäckiges Gießen zum Blühen gebracht werden sollte. Viele der Verhörten gaben ironische, teilweise patzige Antworten. Niemand wollte etwas über die Organisatoren gewußt haben. Frank Sel-lentin meinte in der Befragung lapidar: „Die Veranstaltung trägt organisationslosen Charakter“. Viele gaben an, eher zufällig in der Stadt gewesen zu sein. Einer wollte sogar Provokationen verhindern (vgl. die Verhörprotokolle in Lieberwirth 1990: bes. 89ff., sowie den unterhaltsamen von Jochen Läßig, Uwe Schwabe, Cornelia Fromme, Gesine Oltmanns, Katrin Hattenhauer und Frank Sellentin zusammengestellten Bericht in Lieberwirth 1990: 172ff.).Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2000

Authors and Affiliations

There are no affiliations available

Personalised recommendations