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Unrecht im Diesseits — Unglück im Jenseits

  • Alois Hahn

Zusammenfassung

Es gibt nur wenige uns bekannte Gesellschaften, die nicht irgendeine Form des Glaubens an ein Weiterleben nach dem Tode besitzen1 Immerhin zeigen die wenigen Ausnahmen, in denen entweder überhaupt kein Weiterle be n nach dem Tode angenommen wird oder wo allenfalls bestimmten Gruppen, meist Häuptlingen oder Königen, diese Auszeichnung zuteil wird, daB der Jenseitsglaube keine angeborene anthropologische Konstante sein kann. So wird z.B. auf den Tonga-Inseln nur den Adligen ein Weiterleben nach dem Tode zugestanden. Das gemeine Volk erhebt diesen Anspruch aufs Jenseits keinesfalls.2. Von einigen Stämmen an der Südseite des Mount Kenya wird berichtet, sie leugneten ein Weiterleben im Jenseits überhaupt3. Ähnliches wird auch von den Roba und Junger in Nord-Nigeria behauptet4. Die etwa im gleichen Gebiet siedelnden Margi sollen demgegenüber nur den Guten ein Weiterleben konzedieren5. Das Gegenteil trifft fir die Binjhwar zu, einem drawidischen Stamm in Zentralindien, wo nur die Bösen ihren Tod überleben, um sich in Geister zu verwandeln, während die Guten ein fach „verlöschen“6. Hier ist die hochkulturelle Auffassung unmittelbar zu spüren, nach der das Nirwana jeder Form des Weiterlebens vorzuziehen sei. Die verbreiterte Auffassung ist sicher die, daß wenn schon für bestimmte Gruppen nach dem Tod ein sofortiges Nichts unterstellt wird, eher die Hochgestellten davon ausgenommen sind7.

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Anmerkungen

  1. 1.
    Als Beleg können zahllose ethnologische Arbeiten dienen. Ich verweise lediglich auf das monumentale Werk J.G. Fraiera, das nach Durchsicht einer geradezu enzyklopädischen Fülle von Einzelstudien zu folgendem Ergebnis kam: “Men commonly believe that their conscious being will not end at death, but that it willbe continued for an indefinite time or for ever, long after the frail corporeal envelope which lodged it for a time has mouldered in the dust. This belief in the immortality of the soul… is by no means confined to the adherents of… great historical religions…; it is held by most, if not all, of those peoples of lower culture whom we call savages or barbarians, and there is every reason to think that among them the reason is native.”Google Scholar
  2. J.G. Frazer: The Fear of the Dead in Primitive Religion, 3 Bände. London, 1931–1936: Bd. 1, 3.Google Scholar
  3. Wenn auch die neuere Ethnologie den Theorien Fraters nicht immer folgt, so besteht an der nahezu universalen Verbreitung der Vorstellung von einem Weiterleben nach dem Tode doch ein Zweifel.Google Scholar
  4. 2.
    Vgl. hierzu: W. Mariner, Account of the Natives of the Tonga-Islands, London 1818, 2Google Scholar
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    Vgl. G.S. Orde-Brown, The Vanishing Tribes of Kenya, London 1925, 205Google Scholar
  6. 4.
    Vgl. C.K. Meek, Tribal Studies in Northern Nigeria, London 1931, D. 2, 462Google Scholar
  7. 5.
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    Vgl. R.V. Russell, Tribes and Castes of the Central Provinces of India, London 1916, 2, 334Google Scholar
  9. 7.
    So z.B. bei den Ozeaniern. Vgl. W. Hirschberg (Hg.), Wörterbuch der Völkerkunde, Stuttgart 1965: “Nur sehr selten besteht die Vorstellung einer völligen Auflösung der Persönlichkeit nach dem Tode (z.B. in Ozeanien), aber auch hier schließt diese sozial hochgestellte Personen (Häuptlinge) aus” (S.205). Für die Hochkulturen macht andererseits Max Weber gel-Google Scholar
  10. tend, daB “… der stolze Verzicht auf das Jenseits nur innerhalb einer vornehmen intellektuellen Schicht durcht’uhrbar gewesen” sei. Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie. 3 Bde., Tübingen 1920–1924; Bd. 1,459. Ganz generell geht aber auch Weber davon aus, die “Regel” sei, “zumal bei Religionen, die unter dem Einflug herrschender Schichten stehen,…umgekehrt die Vorstellung, daft auch im Jenseits die diesseitigen Standesunterschiede nicht gleichgültig bleiben werden, weil auch sie gottgewollt waren, bis zu den christlichen hochseligen Monarchen hinab.” (Max Weber: Wirtschaft und GesellschaftGoogle Scholar
  11. 1.
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    Vgl. hierzu allgemein: Alois Hahn, Soziologie der Paradiesvorstellungen, Trier 1976, 3338Google Scholar
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  25. 21.
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  26. 22.
    Raffaele Pettazoni: La confessione dei peccati. 3 Bde. Bologna 1929ff:“11 peccato, che è l’oggetto proprio della confessione, è anche l’oggetto delle pratiche eliminatorie concomitanti. Ciò che è oggetto di tali pratiche, ciò que può essere distrutto col fuoco, cancellato con l’acqua, rigettato col vomito, espulso insieme col sangue, ecc., è dunque concepito come qualche cosa avente una consistenza sostanziale; in altri termini, è il male sentito come esperienza dolorosa ed obiettivato nella nozione di una forza-sostanza che la produce. D’altra parte il peccato è un’ azione commessa: per i primitivi un’azione generatrice di male. Se il peccato nel processo confessionale-eliminatorio è trattato allo stesso modo di una sostanza maligna, vuol dire che qui è in gioco non il momento soggettivo dell’atto peccaminoso, cioè la volontà del soggetto, bensi il momento oggetivo, ossia la realtà del fatto compiuto - dell’azione commessa -, realtà che è concepita come male appunto perchè è sperimentata nei suoi effetti dolorosi. ”(1,53) “Talvolta questo male che si genera è esso la prima rivelazione sintomatica di un peccato commesso, cioè di un peccato che l’uomo non sapeva di avere commesso, ma che pur deve avere commesso, se ora ne soffre le conseguenze. Chi non è esposto…a violare pur contro ogni sua intenzione e consapevolezza, qualcuno dei numerosi tabu componenti la trama spesso complicatissima entre la quale si svolge la vita della tribù?… La nozione primitiva del peccato comporta anche l’ idea di peccato involontario e commesso senza saperlo: idea che a noi sembra assurda, mentre è spiegabile in base alla nozione primitiva del male come forza-sostanza, come fluido maligno operante automaticamente, liberato e messo in gioco dall’atto peccaminoso”(aaO.,S.54).Google Scholar
  27. 23.
    Henricus Denzinger und Adolfus Schönmetzger (Hg.): Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 36. verb. Ausgabe. Barcelona, Freiburg (Br.) und Rom 1976, S. 142 Wichtige Hinweise verdanke ich der unveröffentlichten Trierer Diplomarbeit meines Schülers Hermann-Josef Esser: Höllenvorstellungen. Soziologische Unter-Google Scholar
  28. suchungen und Überlegungen. Trier 1979. Zu Origines und Clemens von Alexandrien vgl. Gustav Anrich: “Clemens und Origines als Begründer der Lehre vom Fegefeuer”, in: Theologische Abhandlungen. Eine Festgabe zum 17. Mai 1902 für Heinrich Julius Holtzman. Dargebracht von Wilhelm Nowack u.a. Tübingen und Leipzig 1902. S. 97–120.Google Scholar
  29. 24.
    Hermann-Josef Esser: Höllenvorstellungen. Soziologische Untersuchungen und Überlengen. Trier 1979. S. 18Google Scholar
  30. 25.
    Et tarnen in damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit, citra condignum“. ST, I, q. 21, a. 4 ad 1. Meine Ober-se ngGoogle Scholar
  31. 26.
    Hermann-Josef Esser: Höllenvorstellungen, a.a.O., S.14. Das Material ist der von E.Hennecke und W.Schneemelcher edierten Apokryphensammlung “Neutestamentliche Apoyphen”. 2.Bde. 4. Aufl. 1968 und 1971 (II, 468–483) entnommen.Google Scholar
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    Ph. Ariès, L’homme devant la mort, Paris 1977. Ein ausfihrlicheres Referat der neueren sozialhistorischen Arbeiten zur Entwicklung der Vorstellungen vom Tod und dem Leben danach enthält: Alois Hahn, Tod und Individualität, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 31,1979,746–765. Zusätzlich zu der dort angegebenen Literatur vgl. man die danach erschienenen Arbeiten: Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident. XIIIe-XVIIIe siècles. Paris 1983; Ders.: Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois. Paris 1989 und M. Voyelle, La mort et l’Occident de 1300 g8 nos jours. Paris 1983Google Scholar
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    vgl. hierzu: Alois Hahn: Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozeß. In: Kölner Zeitschrift iur §Rziologie und Sozialpsychologie 34, 1982, S. 407–434Google Scholar
  34. 29.
    Vgl. hierzu: J.Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981Google Scholar
  35. 30.
    Prêcher l’enfer à la cour, c’est un devoir du ministre évangélique: et à Dieu ne plaise que par une fausse prudence, ou pour une lâche assujetissement au goût dépravé de ses auditeurs, le prédicateur passe une matière si essentielle, et ce point fondamentale de notre religion! Mais aussi doit-il prendre garde, en l’annoçant, à qui il l’anonçe, et à qui il parle. Aux peuples cette vérité peut être proposée sous des figures sensibles: étangs de feu, gouffres embrasés, spectres hideux, grincements des dents. Mais à vous, mes chers auditeurs, qui, quoique mondains et charnels, êtes dans un autre sens les spirituels et les sages du monde, elle doit être expliquée dans la simplicité de la foi; en sorte qu’on vous en donne une intelligence exacte, et capable de vous édifier.“ Oeuvres de BourdaloueBesançon, Lille, Paris 1850.I,S.548f. Zur Bedeutung Bourdaloues im Kontext religiöser Einflüsse auf den Zivilisationsprozeß vgl. Alois Hahn: ”La sévérité raisonnable. La doctrine de la confession chez Bourdaloue“, in: Manfred Tietz und Volker Kapp (Hg.): La Pensée religieuse dans la littérature du XVIIe siècle en France. Paris, Seattle und Tübingen 1984. S. 19–44Google Scholar
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    Daniel Pickering Walker: The Decline of Hell. Seventeenth Century Discussions of EterQgl Tonnent. Chicago, London und TorontoGoogle Scholar
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    Zur Theorie der Sozialdisziplinierung vgl: Stefan Breuer: Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzepts bei Max Weber, Gerhard Oestreich und Michel Foucault. In: C. Sachse und F. Tennstedt (Hrsg.): Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung. Beiträge zu einer historischen Theorie der Sozialpolitik. Frankfurt am Main 1986, S. 45–69. Neuerdings auch: Robert van Krieken: The Organisation of the Soul: Elias and Foucault on Discipline and the Self. In: Archives europénnes de sociologie, XXXI, 1990, S. 353371. Außerdem meine eigene Arbeit: Alois Hahn: Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozeß. In: jIner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie 34, 1982, S. 407–434Google Scholar
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    vgl. hierzu: Alois Hahn: Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionali- sierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozeß. In: Kölner Zeitschrift für 2ziologie und Sozialpsychologie 34 1982, S. 407–434Google Scholar
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    vgl. in diesem Sinne auch: Frithard Scholz: “Heil statt Verdammnis - der religiöse Code im Licht des Evangeliums. Zugleich eine Einladung zum Gespräch mit Karl Barth”, in: Dirk Baecker u.a. (Hg.): Theorie als Passion. Niklas Luhmann zum 60. Geburtstag. Frankfurt am Main 1987. S.107–136. Außerdem die noch unveröffentlichten Forschungen von Michael N. Ebertz über das abnehmende Bedeutung des Höllenthemas aus katholischen Predigten seit dçm 19. Jh.Google Scholar
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    vgl: Alois Hahn, Herbert Willems und Rainer Winter: Beichte und Therapie als Formen der Sinngebung. In: Gerd Jüttemann, Michael Sonntag und Christoph Wulf (Hrsg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland. Weinheim 1991, S. 493–511.Google Scholar

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© Springer Fachmedien Wiesbaden 1992

Authors and Affiliations

  • Alois Hahn

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