Zusammenfassung
Was der Mensch ist, läßt sich nicht bestimmen, wie er sozial konstruiert wird, hingegen sehr wohl: Der Begriff Mensch, das zeigen die wissenssoziologischen Studien der ersten beiden Kapitel dieser Arbeit, wird in der modernen Gesellschaft in theoretisch sehr unterschiedlichen Kontexten mit diversen Sinngehalten ausgestattet und erscheint daher der Gesellschaft als Problem. Die im ersten Kapitel nachgezeichneten modernen Bilder des Menschen verdeutlichen in diesem Zusammenhang die moderne Relevanz des Menschen für die Gesellschaft. Der „Mensch“ wird in der Moderne bestimmt, indem ihm ungewöhnlich bedeutungsgeladene Begriffe wie Individuum, Subjekt und Selbst zugeschrieben werden. Er ist demnach für die moderne Gesellschaft relevant, weil nur Gegenstände relevant werden, die nach Bestimmung rufen, und der Mensch mit Hilfe komplexer Semantiken, die durch die genannten Begriffe symbolisiert sind, bestimmt wird. Der Mensch wird in der Moderne jedoch nicht nur mit Hilfe von Menschenbildern bezeichnet, sondern ist zudem, wie das zweite Kapitel zeigt, Gegenstand der Sorge. Er wird über die Medien Bildung, Gesundheit und Wohlfahrt, die spezifische, voneinander zu unterscheidende Teilaspekte des Menschen konstruieren, problematisiert. Die sich um den Menschen sorgende Semantik ist auf Probleme bezogen, die sich innerhalb der genannten Medien um den Begriff Mensch herum herauskristallisieren. Dadurch entstehen auf den Menschen bezogene Problemlösungen, deren Attraktoren nur in den Strukturen der Gesellschaft selbst gefunden werden können.
„Die Irritabilität des Systems [Gesellschaft; F.H.] muß verstärkt werden, was nur im Kontext ihres selbstreferentiell geschlossenen Operierens geschehen kann. Genau darauf zielt aber die Systemtheorie, wenn sie die Unterscheidung von System und Umwelt als die Form des Systems behandelt. Mehr als durch irgendeine andere Theorie der Gesellschaft rücken dadurch ökologische Probleme und im genau gleichen Sinne Humanprobleme in den Mittelpunkt der theoretischen Konzeption. Diese Zentrierung auf Differenz schärft den Blick auf die genannten Probleme in einer Weise, die jede Hoffnung nimmt, daß sie gelöst werden könnten und damit verschwinden würden. Nur wenn man dies akzeptiert, kann man Probleme wie Arbeitsprogramme behandeln und versuchen, die Position des Gesellschaftssystems in Bezug auf seine humane und nichthumane Umwelt nach Kriterien zu verbessern, die in der Gesellschaft konstruiert und variiert werden müssen.“ (Luhmann 1997: 185)
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Literatur
Ganz ähnlich argumentiert Pierre Bourdieu: “Die Gesellschaftstheorie muß ein ihr vorausliegendes praktisches Wissen von Gesellschaft unterstellen und ihrem Gegenstand integrieren - dies der Tatsache zum Trotz, daß sie sich in einem ersten Stadium gegen die damit gegebenen partiellen und interessengeleiteten Vorstellungen zu konstituieren hat.” (Bourdieu 1987: 728; vgl. hierzu auch Bourdieu 1992: 137ff.) Diese Aussage ist aber auf den Habitusbegriff bezogen, der das Klassifikationswissen der Akteure berücksichtigen will, um als Bindeglied zwischen (Gesellschafts)Theorie und Praxis fungieren zu können (vgl. hierzu auch Wacquant 1996: 24ff.). Damit wird eine Sozialpraxeologie angestrebt, die sich aber vor allem mit der sozialen Ungleichheit der sozialen Akteure im sozialen Raum beschäftigt und deshalb Strukturen wie funktionale Differenzierung nicht deutlich genug in den Blick nimmt. Eine Korrespondenz zwischen dem Theorem der funktionalen Differenzierung und der Theorie der Sozialstruktur Bourdieus scheint daher angezeigt zu sein. Erste Vorüberlegungen dazu finden sich in Hillebrandt 19976: 89ff. Siehe dazu hier unten 3.3.3.
Eine durchaus naheliegende ideologiekritische Auseinandersetzung mit Gehlens Werk soll hier nicht verfolgt werden (vgl. hierzu bereits Habermas 1984: 101ff.). Mir kommt es vorrangig darauf an, die Stärken und Schwächen einer Anthropologie für die Entwicklung einer Theorie der Gesellschaft aufzuzeigen. Gehlens Theorie ist hierfür der beste, weil differenzierteste sozialanthropologische Ausgangspunkt.
Wenn man sich zunächst auf die anthropologische Denkweise einläßt, sie also nicht gleich prinzipiell verwirft, lassen sich einige Evidenzen erkennen. Wer wollte etwa der Einsicht widersprechen, daß der Mensch sich im Kontakt mit der Welt erst erschaffen muß, indem er nicht nur ein Weltverhältnis ausbildet, sondern auch ein Verhältnis zu sich selbst? Darüber hinaus lassen sich dem Menschen im Unterschied zu allen anderen Lebewesen spezifische Fähigkeiten zuschreiben: Der Mensch kann fühlen, er kann denken usw. Das sind exklusive Fähigkeiten des Menschen. Tiere oder gar soziale Systeme und Gesellschaften sind dazu nicht in der Lage. In biologischer Hinsicht ist der Mensch also ein Lebewesen, das sich in vielerlei Hinsicht von anderen Lebewesen unterscheidet. Diese Eigenschaften zum Ausgangspunkt theoretischer Überlegungen zu machen kann interessante und hilfreiche Ergebnisse haben: Die “Evolutionäre Erkenntnistheorie” etwa konzentriert sich darauf, wie sich der Evolutionszweig “Mensch” herausgebildet hat und welche Bedingungen für die Evolution des Menschen notwendig waren. Sie hat dabei einen Zeitraum von 8 Millionen Jahren im Blick (vgl. exemplarisch Engels 1989: passim, vor allem 181ff.). Der strukturgenetische Ansatz in der Soziologie interessiert sich mit ähnlich anthropologischen Prämissen für die wechselseitige Beeinflussung von Kultur und Kognition, wobei sie insbesondere die psychologischen und biologischen Eigenschaften der menschlichen Kognition berücksichtigt. Ergebnis ist dabei, daß sich bestimmte Eigenschaften der Kultur nur wegen der bestimmbaren Eigenschaften der menschlichen Kognition herausbilden können. (Vgl. hierzu auf der Grundlage von Piaget und Cassirer, mit Bezügen zu Weber und Elias, Oesterdiekhoff 1997 passim).
Uwe Schimank (vgl. 1988: 630 und 1985b) schließt an diese Position an, ohne dabei die Verkürzungen der genannten These zu reflektieren. Diese bestehen darin, daß die Existenzbedingungen sozialer Systeme spekulativ aus dem Wesen des Menschen abgeleitet werden müssen. Luhmann hat gerade deswegen diesen Weg der Systemtheorie nicht weiter verfolgt. Bedauerlich ist dabei, wie Schimank (vgl. 1988: 629) richtig anmerkt, daß diese Theoriestelle von Luhmann selbst nicht adäquat ersetzt worden ist (vgl. hierzu auch Schimank 1996: 137f.). Den Ausweg in einer anthropologischen Reformulierung der Systemtheorie zu suchen, den Schimank letztlich vorschlägt, fällt allerdings, wie in dieser Arbeit noch zu zeigen sein wird, hinter den Erkenntnisstand der Theorie selbstreferentieller Systeme zurück.
Markus Schroer (vgl. 1997 ) unterscheidet drei Ebenen der Thematisierung des Individuumbegriffs in der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung: Das gefährdete Individuum (Pseudoindividualisierung), das gefährliche Individuum (Hyperindividualisierung) und das chancenreiche Individuum (Risikoindividualisierung). Diese drei Begriffsfassungen werden in den folgenden Überlegungen immer wieder auftauchen, ohne daß jeweils explizit auf Schroers Unterscheidung hingewiesen wird. Neben den von Schroer genannten drei Formen des theoretischen Individualismus gibt es, wie hier bereits an der Theorie Gehlens gezeigt werden konnte, weitere Thematisierungen des Verhältnisses von Mensch und Gesellschaft, die in der hilfreichen Unterscheidung Schroers nicht verloren gehen sollten.
Belege hierzu finden sich im ersten Kapitel dieser Arbeit. Viktor Vanberg (vgl. 1975) spricht gar von den zwei Soziologien des Kollektivismus und des Individualismus. Inzwischen ist die soziologische Landschaft allerdings vielschichtiger strukturiert, so daß die Aufteilung der soziologischen Theorien auf diese beiden Pole nicht mehr plausibel ist. Besonders deutliche Einflüsse des Individualismus finden sich gegenwärtig etwa in Ulrich Becks Risikogesellschaft (vgl. vor allem Beck 1986: 205ff.). Interessanterweise ist es gerade die sogenannte Individualisierungsthese Becks, die in den Sozialwissenschaften - nicht nur in der Soziologie - in breiter Form aufgenommen und diskutiert wird.
Zur ausführlichen Herleitung vgl. oben 1.2.
Genau dies zeigt auch Mead in seiner Sozialpsychologie über den Begriff des “I”. Vgl. hierzu oben (1.3) die Ausführungen zur Theorie Meads.
Simmel (vgl. 1989: 376f) zeigt diese Evidenz am Beispiel der Sklaverei auf.
Ganz ähnlich wie Simmel argumentiert Dahrendorf (vgl. 1977) über seine Rollentheorie.
Zum Schambegriff Elias’ vgl. mit gesellschaftstheoretischer Ausrichtung Ernst 1997.
Ganz ähnlich argumentiert Max Weber über seine handlungstheoretische Soziologie (vgl. dazu oben 1.4).
Erst über die Analyse der “Geburt des Gefängnisses” (Foucault 1977) und der Sexualität in “Der Wille zum Wissen” (Foucault 1983) erreicht das heterogene Werk Foucaults einen eindeutig zeitdiagnostischen Gehalt, während Foucault sich vor diesen beiden Studien vor allem mit der Analyse von Diskurspraktiken befaßt. Mit der Foucaultschen Interessensverlagerung von der Erforschung der “Ordnung des Diskurses” (Foucault 1991 a) hin zu einer Genealogie (vgl. Foucault 1991b) gesellschaftlicher Praktiken richtet sich Foucaults Werk nämlich auf die Machtpraktiken aus, die die Gesellschaft strukturieren (vgl. Honneth 1989: 168; Kneer 1996a: 239). Damit soll hier keineswegs behauptet werden, Foucaults Archäologie des Wissens sei für die spätere Genealogie unbedeutend. Es wird vielmehr die Auffassung vertreten, daß die methodischen Prämissen der Archäologie, also die Selbstausweisungen der Denkmöglichkeiten im modernen Diskurs, die Genealogie erst ermöglichen.
Wir müssen uns das, was wir sein können, ausdenken und aufbauen, um diese Art von politischem ‘double-bind’ abzuschütteln, der in der gleichzeitigen Individualisierung und Totalisierung durch die modernen Machtstrukturen besteht.“ (Foucault 1987a: 250)
Zu Durkheim vgl. ausführlich oben 1.4.
Jürgen Link (vgl. 1997: 132–141) vertritt die These, daß Foucault der Schritt von der Genealogie der Disziplinartechniken zu einer Theorie der Gesellschaft nicht überzeugend gelingt. Foucault könne nach Link nicht überzeugend zeigen, daß die Normalisierung die gesellschaftstragende Struktur der Moderne sei, weil er nicht hinreichend zwischen “Protonormalismus”, also repressivem Normalismus, und “Flexibilitäts-Normalismus” unterscheide. Der Ausrichtung der Kritik schließe ich mich an, obwohl ich sie anders begründen würde als Link: Foucaults Normalismus ist gerade in der Schrift “Der Wille zum Wissen” (Foucault 1983) darauf ausgerichtet, die Produktivität der modernen Normalisierungen aufzuzeigen. Gerade die Flexibilität der einzelnen erscheint dabei als ein Produkt der Normalisierungsmacht. Dennoch gelingt es Foucault nicht, die gesellschaftstragende Wirkung der Normalisierungsmacht zu plausibilisieren, weil er sie theorietechnisch zu einfach als Zentrum der Gesellschaft beschreibt. Darauf komme ich gleich zurück.
In der Diagnose der Gesellschaft - nicht in ihrer Bewertung - ähnelt sich Foucaults Sichtweise bemerkenswerterweise mit der Parsons’. Die These, die moderne Gesellschaft sei eine Disziplinar-und Normalisierungsgesellschaft, die die einzelnen dazu zwingt, in ganz bestimmter, normalisierter Weise zu leben, trifft sich nämlich mit der Integrationsthese des Strukturfunktionalismus. Darauf komme ich gleich zurück.
Der liberale Soziologe Peter Wagner nutzt diese Foucaultsche Abklärung des modernen Individualismus und Subjektivismus zur Entwicklung einer Gesellschaftstheorie, die dem qualitativen Individualismus verpflichtet bleibt. Soziologie hat für Wagner “nach den Grenzen zu suchen, die faktisch in den sozialen Praktiken als existent und valide betrachtet werden und somit die Möglichkeiten individueller Selbstbestimmung beschränken, und diejenigen Handlungsformen 211 bestimmen, die tatsächlich als im Rahmen der möglichen Selbstverwirklichung befindlich angesehen werden” (Wagner 1995: 36).
Charles Taylor (vgl. 1988: 227ff.) bezieht sich in seiner Kritik der Theorie der Disziplinargesellschaft auf diese Aussage Foucaults und kommt dabei zu folgendem Schluß: Foucaults Theorie “läßt außer Betracht - oder genauer, sie verdeckt - die Möglichkeit eines Wandels der Lebensformen, der als ein Schritt hin zu größerer Akzeptanz der Wahrheit begriffen werden kann und somit auch, unter bestimmten Bedingungen, als ein Schritt hin zu größerer Freiheit” (ebd.: 229). Insbesondere die Identitätsbildung des einzelnen betrachtet Taylor “als eine Entdeckung dessen, was ich bin, dessen, was mir wirklich wichtig ist” (ebd.). Die Foucaultsche Genealogie der Selbstpraktiken, die Taylor zum Zeitpunkt der Verfassung des zitierten Textes noch nicht kennen konnte, nimmt mit anderen Begriffen genau diesen Gedanken auf. Der einzelne ist in der Lage, sich selbst zu erschaffen. Er kann den Disziplinar-und Normalisierungspraktiken der modernen Gesellschaft Ober seine Selbstpraktiken “entwischen”. Diese Option deckt sich in vielen Punkten mit der Identitätstheorie George Herbert Meads. Zu Mead vgl. oben 1.3.
Georg Kneer (vgl. 1996a: 271) macht zu Recht darauf aufmerksam, daß die Theorie der griff zu einer solchen Sicht der Gesellschaft zwingt. Offenbar ist der Machtbegriff zu voraussetzungsreich, um ihn als differenzlosen Begriff an den Anfang einer Theorie der Gesellschaft stellen zu können.
Vgl. etwa den Katalog zur Ausstellung “Boheme und Diktatur in der DDR” in Berlin von 1997.
Parsons bezieht sich hier auf Durkheims Begriff der organischen Solidarität. Bekanntlich setzt sich Parsons bereits in seinem ersten Hauptwerk “The Structure of Social Action” ausführlich mit Durkheim auseinander (vgl. als Zusammenfassung Parsons 1968: 460ff.). Das Konzept des Persönlichkeitssystems, auf das es im hier verfolgten Zusammenhang ankommt, geht über Durkheim hinaus und wird von Parsons vor allem im Anschluß an die Freudsche Psychoanalyse entwickelt (vgl. hierzu ausftihrlich Parsons 1979: 99ff.).
Vgl. zur Herleitung des AGIL-Schemas etwa Parsons 1976: 85ff. und in gesellschaftstheoretischer Perspektive ebd.: 121ff. Die deutsche Übersetzung der Begriffe des AGIL-Schemas ist bis heute uneinheitlich. Ich verwende daher, und weil die Begriffe sich nur bedingt ins Deutsche übertragen lassen, im folgenden die englischen Orginalbegriffe. Die sinnvollste Übersetzung ist m.E. die folgende: A (adaptation) = Anpassung, G (goal attainment) = Zielerreichung, I (integration) = Integration und L (latent pattern maintenance) = Strukturerhaltung und Spannungsbewältigung.
Zum Begriff des “deviant behavior” vgl. exemplarisch Parsons 1966: 249ff.
Ein beispielhafte Aussage Parsons zu diesem für seine Theorie zentralen Themenkomplex ist die folgende: “First a social system cannot be so structured as to be radically incompatible with the conditions of functioning of its component individual actors as biological organisms and as personalities, or of the relatively stable integration of a cultural system. Secondly, in tum the social system, on both fronts, depends on the requisite minimum of ‘support’ from each of the other system. It must, that is, have a sufficient proportion of its component actors adequately motivated to act in accordance with the requirements of its role system, positively in the fullfillment of expectations and negatively in abstention from too much distruptive, i.e., deviant, behavior.” (Parsons 1966: 27) Wir erinnern uns an Durkheim, der diesen Zusammenhang mit ähnlicher Ausrichtung aber anderen Begriffen schon 50 Jahre vor Parsons formuliert hatte (vgl. hierzu oben 1.4).
Luhmann kommentiert dieses Modell zu Recht so: “Parsons selbst war es offenbar nie in den Sinn gekommen, daß die L-Funktion an der Spitze der kybernetischen Hierarchie vom Teufel besetzt sein könnte; und wenn Marxisten dies unterstellen, dann halten sie sich eben damit für verpflichtet, dagegen zu sein.” (Luhmann 1997: 1130 )
Gerhard Wagner (vgl. 1993 ) zeigt dies ausgehend von Hobbes’ politischer Philosophie in kritischer Perspektive sehr deutlich an den Beispielen Spencer, Durkheim, Weber und Habermas auf. Dieser Versuch, die “Theorien normativer Integration” (Wagner) zu kritisieren und zu überwinden, muß sich jedoch die Frage gefallen lassen, ob hier nicht alle, der von Wagner behandelten Theorien im Sinne der voreiligen These überinterpretiert werden, alle Gesellschaftstheorie sei auf den positiven Wert der normativen Integration ausgerichtet. Zu fragen ware nämlich etwa, ob Weber tatsächlich in die Reihe dieser Theorien paßt.
Während Wagner die normative Leitidee der Integration zur Entwicklung einer neuen Gesellschaftstheorie vollständig verabschieden will, meint Peters an ihr festhalten zu müssen, da die Gesellschaftstheorie sonst keine Grundlage mehr hätte. Neben dem hier aufgezeigten Verständnis der Integration als Einordnung des Menschen in gesellschaftliche Strukturen gibt es in der Theoriebildung weitere Verwendungen das Integrationsbegriffs. Richard Munch (vgl. 1995) etwa unterscheidet zwischen ökonomischer, politischer, kultureller, systemischer und solidarischer Integration. All diese Formen der Integration sind jedoch in ihrer Konsequenz auf die Formung des menschlichen Verhaltens zum Nutzen der Gesellschaft ausgerichtet. Auch der hier schon mehrfach angesprochene Bernhard Peters sieht unterschiedliche Aspekte des Integrationsbegriffs. Er unterscheidet drei Formen der “sozialen” Integration: Funktionale Koordination (vgl. 1993: 96), moralische Integrität (vgl. ebd.: 100) und expressive Gemeinschaft (vgl. ebd.: 104). Auch diese drei Formen der sozialen Integration sind in ihrer Konsequenz auf die Verhaltens-und Handlungsdispositionen der sozialen Akteure bezogen, die in ganz bestimmter Weise geformt sein müssen, damit die Integrationsformen Bestand haben können, wie aus einem schematisierenden Schaubild Peters’ (vgl. ebd. 105) hervorgeht.
Vgl. hierzu neben anderen Müller 1992: 347ff. und Eickelpasch 1998. Hans-Peter Müller attestiert Bourdieu in Abwandlung des von Dennis Wrong gegen Parsons’ Persönlichkeitskonzept gerichteten Begriffs “oversozialized concept of man” ein “overstructuralized concept of man” (Müller 1992: 347). Auf den Strukturalismusvorwurf in einem Interview direkt angesprochen (vgl. Bourdieu/Wacquant 1996: 166ff.), weist Bourdieu ihn unter Hinweis darauf, daß der Habitus ein “offenes Dispositionssystem” (ebd.: 167) ist, zurück. Er kann ihn aber nicht wirklich entkräften, weil er im gleichen Gespräch ständig Sätze wie den folgenden formuliert: “Die sozialen Akteure sind wissende Akteure, die auch dann, wenn sie Determinismen unterliegen, dazu beitragen, die Wirksamkeit dessen, was sie determiniert, in dem Maße zu produzieren, indem sie dieses sie determinierende strukturieren.” (Ebd.: 204) Die Handlungen der einzelnen tragen demnach lediglich dazu bei, die vorgefundenen Strukturen zu stabilisieren. Die einzelnen können diese Strukturen in Bourdieus Sicht nicht wirksam und nachhaltig ändern. Auf den Habitusbegriff komme ich unten (3.3) ausführlich zurück.
Peter M. Hejl geht in seiner “konstrutivistischen Sozialtheorie” einen anderen Weg als die Theorie selbstreferentieller Systeme, indem er das soziale System als “Gruppe lebender Systeme” (Hejl 1987: 319; vgl. auch Hejl 1992: 270ff.) definiert. Aufgrund dessen kann er nicht davon ausgehen, daß soziale Systeme operativ geschlossene Systeme sind, die ihre Elemente ausschließlich aus eigenen Elementen erzeugen. Sie können sich nach Hejl nicht ausschließlich selbst organisieren (vgl. Hejl 1987: 322f.), sich nicht selbst erhalten (vgl. ebd.: 323f) und sind daher keine selbstreferentiellen Systeme (vgl. ebd. 325f), die sich aus sich selbst heraus von einer Umwelt abgrenzen. Stellt man die Theorie sozialer Systeme hingegen auf Kommunikation um, kommt man sehr schnell zu anderen Ergebnissen, wie hier gezeigt werden soll. Es kann dann nämlich deutlicher gesehen werden, daß soziale Systeme zwar operativ geschlossen sind, weil sie Kommunikation aus Kommunikation erzeugen, daß sie Aber darüber hinaus dennoch von einer Umwelt abhängig sind, da sie auf “lebende System”, die Bewußtsein haben, in ihrer Umwelt angewiesen sind, um sich selbstreferentiell reproduzieren zu können. Sie müssen dann als operativ geschlossene Systeme gefaßt werden, die durch ihre Geschlossenheit Umweltoffenheit erzeugen. Wenn dies berücksichtigt wird, läßt sich das Verhältnis des sozialen Systems zu seiner Umwelt vielschichtiger und klarer als in Hejls Versuch aufzeigen.
Die folgende Einsicht Martin Heideggers sollten alle berücksichtigen, die in einem methodischen Antihumanismus schon dadurch eine moralisch verwerfliche Theorie sehen, daß er den Werten der humanistischen Tradition nicht folgt: “Das Denken gegen ‘die Werte’ behauptet nicht, daß alles, was man als ’Werte’ erklärt - die ’Kultur’, die ’Kunst’, die ’Wissenschaft’, die ’Menschenwürde’, ’Welt’ und ’Gott’ - wertlos sei. Vielmehr gilt es endlich einzusehen, daß eben durch die Kennzeichnung von etwas als ’Wert’ das so Gewertete seiner Würde beraubt wird. Das besagt: durch die Einschätzung von etwas als Wert wird das Gewertete nur als Gegenstand für die Schätzung des Menschen zugelassen.” (Heidegger 19916: 39; Hervorh. F.H.)
Fast alle Kommentatoren der Luhmannschen Systemtheorie sehen im Autopoiesiskonzept den entscheidenden Ausgangspunkt des von Luhmann angestrebten Paradigmenwechsels in der soziologischen Theoriebildung (vgl. etwa Zolo 1985 passim; Gilgenmann 1986: 108; Lipp 1987 passim; Schwinn 1995a passim und Schimank 1996: 142ff.).
Nicht wenige halten es für unmöglich, den Begriff der Autopoiesis von der Biologie in die Soziologie zu übertragen (vgl. etwa Bühl 1987 und Lipp 1987 ). Richtig ist zwar, daß der Begriff in der Biologie zur Bezeichnung von lebenden Systemen verwendet wird und daher für die Soziologie kaum von belang sein müßte. Nimmt man aber, wie Luhmann, nur die Idee der Autopoiesis zum Ausgangspunkt einer Theorie des Sozialen, bedeutet das nicht, den Begriff der Autopoiesis unverändert zu übernehmen. Er wird vielmehr für den Zweck der soziologischen Theoriebildung weiterentwickelt, so daß er am Ende nicht mehr mit dem biologischen Begriff der Autopoiesis zu vergleichen ist (vgl. hierzu auch Kneer 1996a: 316ff.). Dies muß man aber als legitimes Vorgehen in der Theoriebildung akzeptieren, denn es geht ja nicht darum, Begriffe nur adäquat zu rezipieren. Vielmehr geht es um die kreative Verwendung von Begriffen, damit die Theorie der Gesellschaft vor Verkürzungen bewahrt wird.
Die Kritik Wagners (vgl. 1994), Luhmann betreibe einen dialektischen Idealismus, ist deshalb gegenstandslos, weil sie diese zentrale Theoriestelle der Systemtheorie schlicht übersieht. Die Form System bezeichnet keinen Gegensatz von System und Umwelt, der im System zur Synthese gebracht wird. Der Formbegriff hat daher mit Dialektik nichts zu tun. Wil Martens (vgl. 1995 ) macht allerdings zu Recht darauf aufmerksam, daß sich im Theorem der Form nur paradox argumentieren laßt. Streng genommen laßt sich nämlich nicht sagen, daß System ist die Differenz, weil mit System eine Seite der Form in Differenz zur Umwelt bezeichnet ist. System ist als Einheit des Unterschiedenen so etwas wie die Paradoxie der “Selbigkeit oder Identität des Differenten” (Martens 1995: 305). Diese Paradoxie läßt sich jedoch nicht auflösen, wie Martens im Anschluß an Luhmann zugesteht (vgl. ebd.), so daß sie nur hinreichend komplex entfaltet werden kann. Das heißt, sie muß reflektiert werden, um sie in der Argumentation nicht vorschnell zu invisibilisieren, wie es in der Tradition üblich war. Auflösen läßt sich diese Paradoxie aber nicht (vgl. Luhmann 1993b ). Auch wenn neue Formen in Differenz zu bereits festgelegten Formen konstruiert werden, kommt man ad infinitivum nicht aus der logischen Notwendigkeit heraus, eine Seite der Form bezeichnen zu müssen, um überhaupt etwas aussagen zu können. Offensichtlich kommt es somit darauf an, besonders geeignete Formen zu entwickeln, um eine Theorie komplex aufbauen zu können.
Bereits Mead wußte: Das Individuum kann nicht das empirische “me” sein. Es kann aber auch nicht das transzendentale “I” sein. Mehr als ein formaler Begriff des Bewußtseins ist daher auch für Mead nicht möglich (vgl. Mead 1980b: 133 ).
Nur wenn man wie Bohnen (vgl. 1994: 297ff.) diese zentrale Theoriestelle der neueren Systemtheorie ignoriert, kann man die These von der Irreduzibilität des Sozialen als “Dogma” (Bohnen) kritisieren.
Alle Prozesse, die Information, Mitteilung und Verstehen zur Synthese bringen, werden als Kommunikation gefaßt. Kommunikation geschieht daher nicht nur durch Sprache, obwohl dies die empirisch häufigste Kommunikationsart ist. Auch Gesten, Mimiken, Schreie, Laute, Musik, Schrift, Fernsehen usw. sind dann Medien der Kommunikation, wenn sie die Unterscheidung von Information und Mitteilung signalisieren und dadurch Verstehen in Form weiterer Anschlüsse an die Kommunikation ermöglichen.
Diese Einsicht gilt auch für die Coevolution von psychischem, organischem und neuronalem System. Bewußtsein ist demnach nicht ohne Organismus möglich sowie Organismus nicht ohne neuronales System etc. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, daß dann auch das soziale System nicht ohne den menschlichen Organismus, das menschliche Neuronal-system etc. möglich ist. Auch die “natürliche” Umwelt von all dem ist deshalb eine notwendige Bedingung sozialer Systeme, weil ohne sie Menschen, die aus den genannten Systemen bestehen, nicht überleben könnten. Eine kybernetische Theorie wird diese Komponenten insofern berücksichtigen müssen, als sie die strukturellen Kopplungen zwischen den genannten Systemen analysieren muß, wie es etwa Gregory Batesons “Okologie des Geistes” vorschlagt (vgl. insbesondere Bateson 1983: 591 und 619ff.).
Strukturelle Kopplungen müssen als Strukturen des Systems verstanden werden, die Irritationen, die im System der Umwelt des Systems durch Beobachtung fremdreferentiell zugeschrieben werden, selbstreferentiell, also in Referenz auf die Operationen des irritierten Systems ordnen. Vgl. hierzu auch Schemann 1992, der zu Recht darauf hinweist, daß der unglückliche, weil durch die Begriffsverwendung Parsons’ zuviel traditionellen Bedeutungsgehalt in sich vereinigende Begriff “Interpenetration” in den neueren Texten Luhmanns zugunsten der Begriffe “strukturelle Kopplung” und “Irritation” an Bedeutung verliert (vgl. ebd.: 219 ). Des weiteren ist anzumerken, daß die Begriffe strukturelle Kopplung und Irritation auch zur Beschreibung der Beziehungen zwischen gleichartigen Systemen verwendet werden. Darauf wird gelegentlich zurückzukommen sein.
Das Bewußtsein denkt insbesondere im Traumzustand selbstverständlich auch in Bildern, genauso wie das soziale System selbstverständlich auch über Gestikulation kommuniziert. Relevant werden diese Formen allerdings insbesondere für das soziale System erst dann, wenn sie über Sprache kommunikative Anschlußfldhigkeit erlangen, wenn also die Bilder oder die Gesten in Sprache übersetzt werden.
Zur Erläuterung des Begriffs symbiotisches Symbol beziehe ich mich vor allem auf Luhmann 1997: 378ff. Vor dieser Schrift bezeichnet Luhmann die hier zu behandelnden Strukturen als symbiotische Mechanismen (vgl. etwa Luhmann 1981a: 228ff. und 1984: 331ff.). Auch diese Textstellen werden im folgenden berücksichtigt.
Die Form Person schließt symbiotische Symbole ein, weil körperliche Aspekte Mr die soziale Konstruktion von Personen fast immer eine wichtige Rolle spielen, wenn etwa dem Gesicht des Menschen Hinweise zur Konstruktion einer Person entnommen werden.
Zur Herleitung des Begriffs symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium vgl. oben 2.5. Im Korftext der Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien muß darauf hingewiesen werden, daß sich nicht alle Kommunikationsmedien über binäre Codes zu Funktionssystemen ausdifferenzieren. Als Beispiel könnte man an das Medium Gewalt denken. Angemerkt werden muß darüber hinaus, daß es auch in den Medien, die sich über binäre Codierung zu spezialisierten Funktionssystemen ausdifferenzieren, weiterhin zu losen Koppelungen von Kommunikationselementen kommt. So ist etwa das Medium Macht nicht nur im Politiksystem relevant. Es determiniert vielmehr auch Kommunikationen, die nicht im Kontingenzbereich des Codes Regierung/Opposition entstehen. Eine Form der Kommunikation im Bereich des Mediums Macht ist z.B. Macht/Machtlosigkeit, die in den unterschiedlichsten Zusammenhängen wirksam wird, ohne als Struktur des Politiksystems gelten zu können.
Die Funktionssysteme der funktional differenzierten Gesellschaft gewinnen ihre Eigentümlichkeit, ihre Autonomie, ihre Form durch binare Codierung (man könnte auch sagen: dadurch, daß sie sich kontextförmig gestalten); sie schließen dritte Werte nachhaltig aus und totalisieren ihren Code, indem sie die ganze Welt als seinen Einzugs-oder Geltungsbereich auffassen.“ (Fuchs 1992: 77)
Binare Codierungen geben, konsequent durchgeführt, keine Direktiven für richtiges Verhalten. Sie formulieren keine Programme. Auch wenn man die beiden Positionen, die vorgesehen sind, in Anlehnung an den Sprachgebrauch der Logik als ‘Werte’ bezeichnet, steckt darin keine auf der Ebene des Codes für alle Falle festgelegte Präferenz für den positiven und gegen den negativen Wert.“ (Luhmann 1987a: 15 ) Stichweh stellt somit zu Recht fest, daß funktionale Teilsysteme nicht als ”Wertsphären“ im Parsons`schen Sinne beschrieben werden können (vgl. Stichweh 1988: 263 ).
Ausnahmen sind selbstverständlich weiterhin denkbar. So werden Menschen in der Moderne zuweilen in bestimmte Organisationen wie Psychiatrien und Gefàngnisse für eine bestimmte Zeit vollständig personal inkludiert. Dies geschieht aber mit dem Ziel, die so inkludierten Individuen in der Zukunft wieder für partiale Inklusionen nutzbar zu machen. Hier ist etwa an die Programmformel Resozialisierung im Kontext des Strafvollzugs zu denken.
Die moderne “Nichtzentralisierbarkeit der Zuständigkeit für die Individualität der Individuen magchrw(133) als ein Glücksfall gelten. Eine Zentralagentur, die sich mit den Möglichkeiten befaßt, individuell zu sein, und dies auch noch kommuniziert, ist nicht nur eine Greuelvorstellung, sondern außerdem eine offensichtliche Paradoxie.” (Luhmann 1997: 805)
Zygmunt Bauman interpretiert Luhmanns Theorie funktionaler Differenzierung bezogen auf die Folgen für die Bildung einer Identität des einzelnen sehr richtig, wenn er sagt: “Alle Individuen sind ortlos und zwar permanent, existentiell ortlos — wo immer sie sich im Augenblick befinden und was immer sie gerade tun. Sie sind überall und ungeachtet ihrer Anstrengungen zum Gegenteil an allen Orten Fremde.” (Bauman 1995: 244)
In der frühen Moderne wird, wie Luhmann (vgl. 1995c: 244) zeigt, diese problemlose Regelung der personalen Inklusion durch die Geburt in einen bestimmten Haushalt, der einem Stand angehört, zunehmend brüchig, so daß es zu neuen Formen der personalen Inklusion in Anstalten, Gefängnissen und anderen Organisationen kommt. Vgl. hierzu mit Bezug auf Foucault auch Stichweh 1997: 601 und hier oben 2.4.
Mit der funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems ist die Regelung des Verhaltnisses von Inklusion und Exklusion auf die Funktionssysteme übergegangen, und es gibt keine Zentralinstanz mehr (so gern die Politik sich in dieser Funktion sieht), die die Teilsysteme in dieser Hinsicht beaufsichtigt.“ (Luhmann 1997: 630)
Der Begriff Armut ist nichts anderes als eine Problembezeichnung des Exklusionsdrifts in der modernen Gesellschaft. Der Begriff Exklusionsdrift geht in soziologischer und gesellschaftstheoretischer Perspektive weit über den Begriff Armut hinaus, indem er eine fundamentale Paradoxie funktionaler Differenzierung, also ein der Gesellschaftsstruktur immanentes Problem verdeutlicht. Vgl. hierzu auch Stichweh 1997: 602.
Von einer theoretischen Bestimmung der Gesellschaftsstruktur kann daher nicht mehr direkt auf die Struktur des sozialen Raums geschlossen werden. Gleichzeitig ist es jedoch ebenso unmöglich, über eine Bestimmung der Strukturen des sozialen Raums die Gesellschaftsstruktur abzubilden. Diese theoretische Verkürzung der Gesellschaftstheorie findet sich auch in Bourdieus Theorie sozialer Ungleichheit, die zu einfach vom sozialen Raum auf die Gesellschaftsstruktur schließt.
Dies sieht bereits Georg Simmel: “Der ganze Stil des Lebens einer Gemeinschaft hängt von dem Verhältnis ab, in dem die objektiv gewordene Kultur zu der Kultur der Subjekte steht.” (Simmel 1989: 628) Aus dieser grundlegenden Feststellung zieht Simmel im weiteren Verlauf seiner Argumentation die folgende Schlußfolgerung: “Deshalb hat es freilich wohl überall Moden gegeben, wo soziale Unterschiede sich einen Ausdruck in der Sichtbarkeit gesucht haben. Allein die soziale Bewegung seit hundert Jahren hat ihr ein ganz besonderes Tempo verliehen.” (Ebd: 640)
Dies geschieht ganz im Sinne der “dichten Beschreibung” des Ethnologen Clifford Geertz: “Die Aufgabe der Theorie in der Ethnographie besteht darin, ein Vokabular bereitzustellen, in dem das Wissen, das das symbolische Handeln über sich selbst, d.h. über die Rolle der Kultur im menschlichen Leben hat, ausgedrückt werden kann.” (Geertz 1987: 39)
Der “Habitus ist Erzeugungsprinzip objektiv klassifizierbarer Formen von Praxis und Klassifikationssystem (princiupium divisionis) dieser Formen. In der Beziehung dieser beiden den Habitus definierenden Leistungen: der Hervorbringung klassifizierbarer Praxisformen und Werke zum einen, der Unterscheidung und Bewertung der Formen und Produkte (Geschmack) zum anderen, konstituiert sich die repräsentierte soziale Welt,mit anderen Worten der Raum der Lebensstile.” (Bourdieu 1987a: 277).
Vgl. zu den Kapitalsorten Bourdieu 1992b: 52ff. Durch die Erweiterung der sozialen Lebensbedingungen durch die Berücksichtigung des sozialen und kulturellen Kapitals entfernt sich Bourdieus Kultursoziologie von einer marxistischen Klassentheorie, die das ökonomische Kapital als einzig signifikante Quelle der Lebenslage bestimmt. Das kulturelle und soziale Kapital werden von Bourdieu als konstitutive Bestandteile der Lebenslage bestimmt, um der strukturellen Vielfalt der Quellen moderner sozialer Ungleichheit theoretisch gerecht werden zu können.
Diese Idee ist natürlich nicht neu. Bereits Max Weber stellt fest, daß soziale Ungleichheit nicht allein aus ungleicher Verteilung ökonomischer, also materieller Werte resultiert, son-dem auch an “soziale Ehre” gebunden ist: “Im Gegensatz zur rein ökonomisch bestimmten ‘Klassenlage’ wollen wir als ’ständische Lage’ bezeichnen jede typische Komponente des Lebensschicksals von Menschen, welche durch eine spezifische, positive oder negative, soziale Einschätzung der ’Ehre’ bedingt ist, die sich an irgendeine gemeinsame Eigenschaft vieler knüpft.” (Weber 1980: 534) Erst das Zusammenwirken von ökonomisch bedingter “Klassenlage” und soziokulturell bedingter “ständischer Lage” gibt für Weber Aufschuß über die “Machtverteilung innerhalb der Gemeinschaft” (Weber), die sich als soziale Ungleichheit manifestiert. Bourdieus Begriffsvorschlag, zwischen ökonomischem, kulturellem und sozialem Kapital zu unterscheiden, lehnt sich auch insofern an Max Weber an, als in Bourdieus Verständnis mit Kapital primär die Einflußmöglichkeiten sozialer Akteure, also so etwas wie Machtressourcen der Gesellschaft, gemeint sind, die ungleich auf bestimmte Trägergruppen verteilt sind (vgl. Bourdieu 1992b: 52 ).
Eine annähernd gleiche soziale Lage unterschiedlicher Akteure bedeutet dabei nicht zwangsläufig, daß sich aus dieser sozialen Lage ein annähernd gleicher Lebensstil ausdifferenziert. Möglicherweise entwickelt sich gerade aus einer objektiv gleichen sozialen Lage der Zwang, sich von den anderen besonders signifikant zu unterscheiden, wie Bourdieu verdeutlicht: “Die objektiv geringste Distanz im sozialen Raum kann mit der subjektiv größten Distanz zusammenfallen: dies unter anderem deshalb, weil der ‘Nächststehende’ genau der ist, der die soziale Identität, d.h. den Unterschied am stärksten bedroht.” (Bourdieu 1987b: 251)
Bourdieu spricht von symbolischen Klassenkämpfen (vgl. Bourdieu 1987a: 517 ). Der Begriff Klassifikationskampf ist deshalb zu bevorzugen, weil er dem Umstand Rechnung trägt, daß sich der soziale Raum der Gegenwartsgesellschaft nicht mehr durch Klassenbildung strukturiert. Es können keine fest umreißbaren sozialen Klassen mehr identifiziert werden, denen sich die einzelnen selbst zurechnen, während eine Klassifikation soziokultureller Praktiken sehr wohl auch von den einzelnen selbst vorgenommen wird.
Marcelo Neves zeigt dies am Beispiel Brasiliens. Auch in Ländern wie Deutschland sind derartige Entwicklungen jedoch inzwischen nicht mehr zu übersehen. Anzumerken ist, daß niemand vollständig exkludiert sein kann, da niemand in totaler Isolation lebt. Eine Exklusion von den Inklusionsverhältnissen der primär funktional differenzierten Gesellschaftsstruktur ist hingegen sehr wohl möglich.
Rudolf Stichweh (vgl. 1997: 605) mach hierfür weitere, seiner Ansicht nach nicht primär durch die funktionalen Inklusionsverhältnisse der modernen Gesellschaftsstruktur bedingte Ursachen aus: “Ethnische Segregation” und “Migration” (ebd.). Diese Faktoren sind jedoch ihrerseits Produkte funktionaler Differenzierung, da sie entscheidend durch die funktionalen Inklusionsverhältnisse hervorgebracht werden.
Helmut Berking und Sighard Neckel (vgl. 1990) untersuchen den Bezirk Berlin-Schöneberg und stellen fest, daß sich auch hier räumliche Segregation ereignet. Wichtig ist nur, daß man diese Bereiche der räumlichen Ausgrenzung in Europa erst aufspürt, wenn man sehr genau hinsieht, da sie nicht wie die typischen Favelas oder Ghettos aus Hüttensiedlungen bestehen.
Der “amerikanische Traum”, vom Ghetto-Bewohner zum Millionär aufzusteigen, wird immer dann besonders stark bemüht, wenn es z.B. einem afroamerikanischen Basketballspieler aus Harlem gelingt, in der amerikanischen Basketball-Liga zum Megastar aufzusteigen. Daß diese Karrieren absolute Ausnahmen sind und in der Regel so nicht erwartet werden können, wird in den Massenmedien fast immer verschwiegen, um zu suggerieren, daß man es in den USA durch Leistung schaffen kann, auch wenn man in einem Elendsviertel aufgewachsen ist. Die Semantik der Individualität gerinnt hier zu einer Ideologie, die soziale Mißstände verdecken helfen soll.
Diese Frage stellt sich Niklas Luhmann, der konsequenteste Verfechter funktionaler Differenzierung, erst angesichts der Studie von Marcelo Neves (1992) über die strukturbildenden Wirkungen von Exklusionsmechanismen in Brasilien (vgl. Luhmann 1992a: 3f.).
Gesa Lindemann ist zuzustimmen, wenn sie sagt: “Wessen Konfliktf’dhigkeit eingeschränkt wird, dessen Inklusion ist in hohem Maße gefhhrdet.” (Lindemann 1997: 615) Zu den eingeschränkten Möglichkeiten eines Kampfes um Anerkennung der Ausgeschlossenen vgl. auch Neckel 1991: 239 und Honneth 1994a: 224. Beide zeigen, daß die soziale Scham der Unterlegenheit Widerstandshaltungen gegen die eigene soziale Lage hemmen kann, weil die Unterlegenheit in der Regel als individuelles Versagen interpretiert wird.
Schmerz ist, wie Rorty ( 1992: 160) feststellt, nicht sprachlich, “er ist das, was uns Menschen mit den sprachlosen Tieren verbindet. lchrw(133)l So haben die Opfer von Grausamkeit, Menschen, die leiden, nicht viel Sprache. Deshalb gibt es so etwas wie ‘die Stimme der Unterdrückten’ oder ‘die Sprache der Opfer’ nicht. Die Sprache, die die Opfer vorher benutzten, paßt nicht mehr, und sie leiden zuviel, um neue Wörter zusammensuchen zu können. Deshalb muß jemand anderer für sie die Arbeit übernehmen, ihre Situation in Worte zu fassen. Dazu eignen sich liberale Romanschreiber, Dichter oder Journalisten gut, liberale Theoretiker im allgemeinen gar nicht.”
Gerhard Lenski hatte diesen Begriff zur Bezeichnung der “untersten Stufe des Klassensystems jeder Agrargesellschaft” (Lenski 1973: 373) verwendet. Interessant ist, daß er sich heute auch zur Bezeichnung der Bevölkerung in den Elendsvierteln eignet, da diese Menschen für funktionale Differenzierung vollkommen entbehrlich weil irrelevant geworden sind, so daß im übrigen ihr Leid weitgehend ignoriert wird.
Düstere Zukunftsprognosen, wie die Richard Rortys (vgl. 1997), können hier als Warnung dienen, obwohl es für solche Warnungen bereits zu spät sein kann.
Analogien zum Okologieproblem sind hier unverkennbar.
Ich halte es mit Jurgen Zinnecker (vgl. 1997) für notwendig, nicht wie Dieter Lenzen (vgl. 19976) von einem kurativen Funktionssystem auszugehen, sondern die Bereiche Bildung, Gesundheit und Wohlfahrt als drei unterschiedliche Funktionssysteme zu beschreiben, denen zwar gemeinsam ist, daß sie sich um die Humanontogenese in der Umwelt des Gesellschaftssystems sorgen, die sich jedoch, wie bereits die wissenssoziologischen Studien dieser Untersuchung gezeigt haben, operativ und im Hinblick auf ihre Bezugsprobleme deutlich voneinander unterscheiden.
Der Mensch ist daher nicht das Medium der Gesellschaft, wie Peter Fuchs (vgl. 1994) etwas spekulativ annimmt, sondern Bezugspunkt unterschiedlicher Spezialkommunikationen, die jeweils für sich nicht in Anspruch nehmen können, die Gesellschaft als Ganzes zu repräsentieren.
In der Anfangsphase der Ausdifferenzierung des Bildungssystems, also etwa am Anfang und in der Mitte des 19. Jahrhunderts, bezieht es sich noch fast ausschließlich auf die Lebensphasen Kindheit und Jugend. Gegenwärtig weitet sich das Angebot der Bildung auf alle Lebensphasen aus, nicht nur weil die Ausbildungszeiten sich immer mehr verlängern, sondern auch weil sich eine breite Erwachsenenbildung ausdifferenziert. Es geht der Bildung daher immer mehr um lebenslanges Lernen, so daß es nicht mehr plausibel ist, das Kind, wie Luhmann (vgl. 1995d) es tut, als Medium der Bildung zu beschreiben. Vgl. hierzu auch die Revision dieser These durch Luhmann selbst (Luhmann 1997a) und Dieter Lenzens (1997b) Diskussion der Frage, ob der Lebenslauf als primärer Bezugspunkt der Bildung angesehen werden kann.
Im folgenden soll das System, dessen Ziel die Herstellung von Wohlfahrt ist, in Anlehnung an den üblichen Sprachgebrauch nicht Wohlfahrtssystem, sondern Hilfesystem genannt werden.
In der Entstehungsphase des Hilfesystems, also in der Weimarer Republik, zeichnet sich zunächst eine starke Präferenz des Systems für Jugend ab, indem Jugend als per se gefährdete Lebensphase konstruiert wird (vgl. Weber/Hillebrandt 1999: 144ff.). Diese Tendenz setzt sich aber nicht dauerhaft durch, obwohl auch gegenwärtig die Jugendhilfe einen wichtigen Bereich des Hilfesystems darstellt.
Das Bildungssystem formt also als einziges Funktionssystem der modernen Gesellschaft seine Experten selbst, was nicht selten mit Problemen und Eigenarten verbunden ist.
Professionen sind deshalb Formen der strukturellen Kopplung zwischen dem Wissenschaftssystem und den Funktionssystemen, die Professionen als Formen der personalen Inklusion in ihre Leistungsrollen ausdifferenzieren. Vgl. hierzu mit besonderem Bezug zur Profession der Sozialarbeit ausführlich Weber/Hillebrandt 1999: 234ff.
Anders als in den traditionellen Arbeitsteilungslehren kann die Gesellschaftstheoriechrw(133) davon ausgehen, daß in den Funktionen nie der Grund für die Existenz bestimmter Einrichtungen liegt, so als ob die alte teleologische Erklärung im Sinne von Aristoteles durch eine funktionalistische Erklärung ersetzt werden könnte.“ (Luhmann 1995f: 223)
Thomas Schwinn (vgl. 1995a ) meint hingegen, daß der aquivalenzfunktionalistische Funktionsbegriff sich nicht hinreichend von teleologischen und normativen Sinnbeimischung befreit habe. Deshalb lehnt er die funktionalistische Methode rundum ab. Mal abgesehen von den Unklarheiten in der Begründung dieser Ablehnung, muß Schwinn sich die viel wichtigere Frage stellen lassen, wie die gesellschaftstheoretischen Impulse funktionaler Analysen adäquat ersetzt werden können.
Diese Funktion des Bildungssystems scheint angesichts von dauerhafter Massenarbeitslosigkeit immer wichtiger zu werden.
Michael Bommes und Albert Scherr (vgl. 1996) sehen in der “Exklusionsverwaltung”, wie sie die Verwaltung des Ausschlusses von den Inklusionsverhältnissen durch die Operationen eines Hilfesystems bezeichnen, eine wichtige Funktion dieses Systems, das sie soziale Arbeit nennen. Diese Funktion steht für Bommes und Scherr gleichberechtigt neben den Funktionen Exklusionsvermeidung und Inklusionsvermittlung.
Funktionsbestimmungen, dies ist zu beachten, sind nicht mehr als heuristische Konstrukte zur gesellschaftstheoretischen Beobachtung der menschenzentrierten Funktionssysteme Bildung, Gesundheit und Wohlfahrt. Sie müssen zwangsläufig abstrakt formuliert werden, da sie den allgemeinen Bezug hochkomplexer und heterogener Funktionssysteme auf das Gesellschaftssystem, dessen Teil diese Funktionssysteme selbst sind, verdeutlichen wollen. Funktionen beschreiben die Handlungsabläufe, die sich in diesen Funktionssystemen über Programme formen, daher nicht adäquat. Die Funktion muß mithin im Funktionssystem nicht reflektiert werden, damit es sich reproduzieren kann.
Frida Heyting (vgl. 1996) analysiert diese Evidenz mit Hilfe des Beispiels der kindlichen Entwicklung in der Umwelt des Bildungssystems ausführlich und kommt zu den gleichen Ergebnissen.
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Hillebrandt, F. (1999). Exklusionsindividualität als strukturbildendes Problem des modernen Gesellschaftssystems. In: Exklusionsindividualität. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-10016-4_4
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