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Moderne Spuren des Menschen II: Der Mensch als Gegenstand der Sorge

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Zusammenfassung

In der modernen Gesellschaft empfmden die meisten Menschen Abscheu, wenn sie Folter, Mord, mangelnde Bildungschancen und Ungerechtigkeit in Form von sozialer Ausgrenzung beobachten oder gar selbst erleben. Körperliche, geistige und materielle Unversehrtheit sind hohe, relativ unbestritten anerkannte Werte. Noch vor weniger als 400 Jahren, in der frühen Neuzeit, war es ganz im Gegensatz zu diesem modernen Selbstverständnis üblich, Straftäter öffentlich körperlich zu züchtigen oder gar qualvoll und langsam, etwa durch Vierteilung, zu ermorden, wie Foucault (vgl. 1977: 44ff.) detailliert beschreibt. Aus der Position der Gegenwart betrachtet, erfüllt uns dieses „Fest der Martern“ (Foucault), das noch in der frühen Neuzeit übliche Praxis war, mit Entsetzen und Abscheu.’ Die Foucaultsche Beschreibung dieser Strafliturgie weckt in der Gegenwart Assoziationen zu den schlimmsten Unrechtsregimen, die in rechtsstaatlich organisierten Regionen der Gesellschaft mit Schärfe moralisch verurteilt werden.

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Literatur

  1. 1.
    Die Vollstreckung der Todesstrafe in den USA geschieht bekanntlich abseits der Öffentlichkeit, so daß Menschenrechtsorganisationen versuchen müssen, Ihr die stattfindenden staatlich verordneten Morde Öffentlichkeit herzustellen. Dies gilt im übrigen Ihr alle staatlich organisierten Grausamkeiten an einzelnen Menschen oder ganzen Volksgruppen. Das Fest der Martern war ganz im Gegensatz dazu eine öffentliche Veranstaltung, zu der regelmäßig ein großer Teil der Untertanen pilgerte.Google Scholar
  2. 2.
    Diese Differenzierung ist angelehnt an Abram de Swaan (vgl. 1993 ), der diese drei Aspekte im Hinblick auf den modernen Wohlfahrtsstaat thematisiert. Ich gehe, anders als de Swaan, nicht vom Wohlfahrtsstaat, sondern von den modernen Menschenbildem aus, um die modernen Spuren des Menschen zu bestimmen. Daß der Begriff Wohlfahrtsstaat eine Programmformel der Politik ist, die sich auf die drei hier zu behandelnden Teilaspekte bezieht, soll damit nicht abgestritten werden.Google Scholar
  3. 3.
    Die Zentrierung der Foucaultschen “Archäologie des Wissens” auf den wissenschaftlichen Diskurs wird an der folgenden, programmatischen Aussage Foucaults deutlich: “Die diskursive Formation zu analysieren, heißt also, eine Menge von sprachlichen Performanzen auf der Ebene der Aussagen und der Form der Positivität, von der sie charakterisiert werden, zu behandeln; oder kürzer: es heißt den Typ der Positivität eines Diskurses zu definieren. Wenn man an die Stelle der Suche nach den Totalitäten die Analyse der Seltenheit, an die Stelle des Themas der transzendentalen Begründung die Beschreibung der Verhältnisse der Äußerlichkeit, an die Stelle der Suche nach dem Ursprung die Analyse der Häufigkeit stellt, ist man ein Positivist,nun gut, ich bin ein glücklicher Positivist, ich bin sofort damit einverstanden.” (Foucault 1981: 182; Hervorh. F.H.)Google Scholar
  4. 4.
    Das Seiende hat den Ursprung seines Seins in der Sorge.“ (Heidegger 1993: 198) Diese fundamentalontologische Aussage entwickelt Heidegger aus einer Interpretation der Cura-Fabel, die nach ihm als 220. Fabel des Hyginus überliefert ist (vgl. ebd.: 197, Anm. 1). Vgl. zu dieser Fabel auch Blumenberg 1987: 197. Zu den Unterschieden und Analogien zwischen Heidegger und Foucault in bezug auf den Begriff der Sorge vgl. Schmid 1991: 200ff.Google Scholar
  5. 5.
    Zur Herleitung dieser Funktion des Rechtssystems vgl. Luhmann 1993a: 124ff.Google Scholar
  6. 6.
    Daß diese Denkfigur auch im Kontext moderner Philosophien Relevanz besitzt, zeigt in bezug auf Georges Bataille Peter Wiechens (vgl. 1995: 67ff.). zwischen beiden stehen, Spendung von individuellem religiösem Trost in innerer und äußerer Not.“ (Weber 1980: 283)Google Scholar
  7. 7.
    Seelsorge ist bis heute ganzheitlich orientiert. Sie begreift sich nicht als Praxis, die auf einen Spezialaspekt des Menschen bezogen ist (vgl. hierzu beispielhaft Eberhardt 1993), sieht aber gegenwärtig neben sich andere Formen der Sorge um den Menschen, die sie nicht mehr ersetzen, sondern mit ihrer spezifischen Sicht des ganzen Menschen ergänzen will.Google Scholar
  8. 8.
    Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das erzogen werden muß.“ (Kant 1977b: 697) Mit diesem Satz beginnt z.B. Kant seine Vorlesung über die Erziehung.Google Scholar
  9. 9.
    In einer Schulordnung von 1749 heißt es zum Ziel der Erziehung daher noch: “Schulgesetze sind Vorschriften, welche den Weg zur wahren Glückseligkeit vorzeichnen. Der Lehrer ist ein Diener des Gesetzes, welcher die Untergebenen auf diesem Wege zur Glückseligkeit weiset. ” (Zit. n. Stichweh 1991: 230 ) Glückseligkeit ist demnach das Ziel der Erziehung. Diese Glückseligkeit stellt sich ein, wenn der Zögling nach der Erziehung gemäß den Regeln seines, ihm qua Geburt zugewiesenen Standes lebt.Google Scholar
  10. 10.
    Man könnte mit Rudolf Stichweh (vgl. 1994b: 219, Anm. 42) versucht sein, diese Theorievorgabe in Verbindung mit dem System/Umwelt-Paradigma der neueren Systemtheorie zu sehen. Die Denkfigur der Autopoiesis beschreibt gerade Systeme - und eben auch psychische, also Bewußtseinssysteme -, die jeden Umwelteinfluß in die Produktion neuer, dem System eigener Elemente verwandeln, die also nicht direkt durch die Umwelt determiniert werden können. Heinz Elmar Tenorth warnt jedoch davor, den Bildungsbegriff in die Theoriesprache der soziologischen Systemtheorie zu übersetzen, “weil es allmählich einfach langweilig wird, die bekannten Probleme beliebig zahlreicher Wissenschaften nur noch einmal systemtheoretisch zu reformulieren, ohne damit an ihrer Lösung zu arbeiten” (Tenorth 1997: 972). Dieter Lenzen (vgl. 1997a) hält es dagegen für fruchtbar, zumindest zu diskutieren, ob der Bildungsbegriff durch die soziologische Systemtheorie mit neuen Impulsen versehen werden kann. Erste, in diese Richtung zielende Ansätze zeigen bereit 1987 Jürgen Oelkers und der genannte Tenorth (!) auf (vgl. Oelkers/Tenorth 1987 ). Die hier angedeutete erziehungswissenschaftliche Debatte zeigt beispielhaft, daß der Bildungsbegriff bis heute der wichtigste Ausgangspunkt der allgemeinen Pädagogik ist.Google Scholar
  11. 11.
    Dieser Bildungsbegriff ist eine typisch deutsche “Erfindung”. Im englischen oder im französischen Sprachraum gibt es für ihn keine Entsprechung, so daß hier heute der deutsche Begriff Bildung unübersetzt verwendet wird, um die Selbsttätigkeit des Zöglings im Erziehungsprozeß zu bezeichnen. Genau hier liegt dann auch der Unterschied von Erziehung und Bildung. Erziehung wirkt von außen auf den Zögling ein, während Bildung gerade die Eigenleistungen des Zöglings als notwendige Bedingung seiner Veredelung bezeichnet.Google Scholar
  12. 12.
    Der hier umrissene “bürgerliche” Bildungsbegriff wird u.a. von Georg Simmel für seine philosophische Soziologie fruchtbar gemacht, indem er die Bedeutungsgehalte des Bildungsbegriffs zur Entwicklung eines Begriffs der Kultur benutzt. So schreibt Simmel in seinem berühmten Essai über den “Begriff und die Tragödie der Kultur” (Simmel 1986) von 1911 beispielhaft folgendes: “Indemchrw(133) Wertungen des subjektiven und des objektiven Geistes einander gegenüberstehen, führt nun die Kultur ihre Einheit durch beide hindurch: denn sie bedeutet diejenige Art der individuellen Vollendung, die sich nur durch Aufnahme oder Benutzung eines überpersönlichen, in irgendeinem Sinne außerhalb des Subjektes gelegenen Gebildes vollziehen kann. Dem Subjekt ist der spezifische Wert der Kultiviertheit unzugängig, wenn es ihn nicht auf dem Wege über objektiv geistige Realitäten erreicht; diese ihrerseits sind Kulturwerte nur, insofern sie jenen Weg der Seele von sich selbst zu sich selbst, von dem, was man ihren Naturzustand nennen kann, zu ihrem Kulturzustand, durch sich hindurchleiten.” (Ebd.: 203) Was die Kultur für das Volk ist, ist demnach die Bildung für den einzelnen. Ganz ähnlich, allerdings ohne Simmel zu erwähnen, argumentiert gegenwärtig Hartmut von Hentig (vgl. 1996: 206).Google Scholar
  13. 13.
    Hans-Georg Pott (vgl. 1994: 7) behauptet in diesem Zusammenhang mit Recht, daß der bürgerliche Bildungsbegriff nur auf dem Boden der Schriftkultur gedeihen konnte. Insbesondere die formale Bildungsvorstellung, die Bildung anhand eine Auseinandersetzung mit den Gegenständen der äußeren Welt durch den Zögling erreichen will, ließe sich nur schwer entwickeln, wenn nicht eine breite Romanproduktion in der Romantik entstanden wäre. Anhand dieser Romane läßt sich die Bildung am Gegenstand praktizieren. Beispiele dafür finden sich bei Pott (vgl. 1994 ).Google Scholar
  14. 14.
    Für einen Überblick vgl. auch Tenorth 1997. Auskunft über die unterschiedlichen Dimensionen des Bildungsbegriffs, auf die hier im einzelnen nicht eingegangen werden kann, gibt Lenzen 1997a: 951ff.Google Scholar
  15. 15.
    Hartmut von Hentig versucht in seinem aktuellen Essay über den Begriff Bildung, alle Traditionen des Begriffs hinter sich zu lassen. Die einzige, die er beibehält, ist bezeichnenderweise gerade die Vorstellung, daß Bildung den Menschen veredeln müsse (vgl. Hentig 1996 passim). Das Dilemma des Begriffs Bildung ist es, die Grenzen der Bildung einsehen zu müssen, ohne dabei die Notwendigkeit der Bildung abstreiten zu können. Nur so sind Aussagen wie die folgende, die Hentig an den Beginn seines besagten Essays stellt, zu verstehen: “Die Antwort auf unsere behauptete oder tatsächliche Orientierungslosigkeit ist Bildung - nicht Wissenschaft, nicht Information, nicht die Kommunikationsgesellschaft, nicht moralische Aufrüstung, nicht der Ordnungsstaat.” (Hentig 1996: 15) Es wird nichts ausgesagt und doch erscheint Bildung als die einzige Rettung vor etwas, was nicht einmal konkret benannt wird. Zur Kritik an Hentigs Ansatz vgl. auch Tenorth (1997: 973), der vor allem anmahnt, daß man die soziologischen Aspekte der Bildung nicht auf den Begriff “Nachwuchsverwaltung” (vgl. Hentig 1996: 201) reduzieren könne.Google Scholar
  16. 16.
    Im Kontext von Spezialorganisationen wie dem Militär ist es dabei selbstverständlich auch gegenwärtig weiterhin möglich, eine an eine Dressur erinnernde Ausbildung der Mitglieder einer bestimmten Organisation zu betreiben. Zu denken ist etwa an militärischen Drill durch Übungen wie Gleichschritt in der Grundausbildung von Soldaten.Google Scholar
  17. 17.
    Ausdruck der Irritationen des Bildungsbegriffs durch den Sozialisationsbegriff ist etwa die von der Psychoanalyse und dem Marxismus inspirierte Problematisierung der Grenzen der Erziehung durch Siegfried Bemfelds Buch “Sisyphos oder die Grenzen der Erziehung” (Bernfeld 1970), das nach seiner Erstveröffentlichung 1925 eine große Popularität entwikkelt. Diese Popularität auch in der Pädagogik dieser Zeit ist vermutlich damit zu erklären, daß Bernfeld der Erziehung nicht nur ihre Grenzen verdeutlicht, sondern auf dieser Grundlage auch “Mittel, Wege und Möglichkeiten der Erziehung” (ebd.: 113ff.) aufzeigt.Google Scholar
  18. 18.
    Dietrich Benner (vgl. 1987: 85ff.) spricht beispielhaft für viele von einer “Überführung gesellschaftlicher Determination”, womit er ungeplante Sozialisation meint, in “pädagogische Determination”, womit er die “nicht-affirmative” Erziehungspraxis meint.Google Scholar
  19. 19.
    So formuliert beispielhaft Luhmann: “Sozialisation kommt ohne besondere Aufmerksamkeitsanforderungen durch Mitleben in einem sozialen Zusammenhang zustande” (Luhmann 1984: 280).Google Scholar
  20. 20.
    Diese beiden Strange der Pädagogik, deren Nachzeichnung den Rahmen dieser Arbeit sprengen wurde, stellen vor allem die Beziehung zwischen Erzieher und Zögling in den Mittelpunkt ihrer Reflexionen der Erziehungspraxis. Vgl. etwa für die “geisteswissenschaftliche” Pädagogik Nohl 1933: 20ff., für die “Reformpädagogik” Oestreich 1920: 22ff. und in eher konservativer reformpädagogischer Perspektive, die auf die Bildung einer Volksgemeinschaft durch reformierte Erziehung zielt, Petersen 1924: u.a 235ff.Google Scholar
  21. 21.
    In der Moderne sind Kinder und Jugendliche in ihren Verhaltensweisen und Handlungsdispositionen den Erwachsenen völlig verschieden. Sie sind zwar kleine Menschen, sind aber dennoch nicht wirklich Mitglieder der Menschengemeinschaft, da sie bestimmte Dinge tun können, die einem Erwachsenen nicht mehr “erlaubt” sind. Zu denken ist an öffentliches Weinen, lautes Schreien auf dem Spielplatz oder anderswo, “dumme” Fragen stellen, Kindersendungen anschauen, keine Meinung zu bestimmten Themen haben, Naivität, die in bezug auf Kinder Kindlichkeit genannt wird, und vieles mehr. Andererseits werden von Kindern und Jugendlichen bestimmte Handlungsweisen wie strategisches Denken und Handeln, eine politische Meinung und Daseinsvorsorge nicht erwartet. Ausdruck dieser modernen gesellschaftlichen Konstruktion von Kindheit und Jugend sind die verschiedenen Altersgrenzen, die zu bestimmten Handlungen befähigen: Mit 12 Jahren die ersten Mündigkeitsrechte, mit 14 noch einige mehr, mit 16 fast alle, mit 18 Wahlrecht und mit 21 Volljährigkeit, also der Status des Erwachsenen.Google Scholar
  22. 22.
    Zunächst ist die neu entstehende medizinische Semantik lediglich auf den Körper des Menschen bezogen. Dabei wird nicht übersehen, daß diese Spezialsemantik sich im weiteren Verlauf ihrer Entwicklung dann auch auf die Psyche des Menschen ausdehnt.Google Scholar
  23. 23.
    Die Meinung, in der Moderne habe sich eine Distanz zum menschlichen Körper entwickelt (vgl. exemplarisch die Beiträge in Kamper/Wulf 1982), beruht auf einem Mißverständnis der Entwicklung der Körpersemantik. Richtig ist zwar, daß der Vernunft, der Ratio oder ähnlichen geistigen Eigenschaften in der modernen Gesellschaft quasi exklusive Problemlösungskompetenzen zugeschrieben werden. Falsch ist aber, diese Entwicklung mit einer Abwertung des Körperlichen allgemein gleichzusetzen. Mit Karl-Heinrich Bette (vgl. 1989: 18ff.) kann man sich auf die Formel einigen, daß in der Moderne eine Gleichzeitigkeit von Körperaufwertung und Körperdistanzierung beobachtet werden kann. Dies läßt sich schon daran erkennen, daß das Wissen über den Körper in der Moderne so umfangreich ist wie nie zuvor in der Geschichte, aber gleichzeitig körperliche Eigenschaften und Symptome wie Weinen, Lachen, Angstausbrüche usw. als Gegenstände der Disziplinierung und Überwindung durch den Geist angesehen werden.Google Scholar
  24. 24.
    Alfons Labisch belegt diese These sehr materialreich. Vgl. Labisch 1986: 271ff. und 1989: 120ff Vgl. hierzu auch Göckenjan 1985: 94ff.Google Scholar
  25. 25.
    Diese Entwicklung begünstigt zudem die Genese von neuen Praktiken der Versorgung: Im Fahrwasser der neuen Gesundheits-und Hygienesemantik entstehen nicht nur gesetzlich für alle verbindliche Krankenkassen, die das Risiko der Krankheit auf materieller Basis versichern. Zudem entsteht zunächst in den prosperierenden Städten des späten 19. Jahrhunderts das moderne Kanalisations-und Wasserversorgungssystem, damit Krankheiten nicht über das Trinkwasser epidemische Verbreitung finden. De Swaan (1993: 138) beschreibt die Zustände in den Industriestädten des späten 19. Jahrhunderts, die mit einem rapiden Bevölkerungszuwachs zu kämpfen haben, als “stickig, voller Unrat, überlaufen und laut”. Bereits die großen Pestepidemien im späten Mittelalter hatten, wie Foucault (vgl. 1977: 251) zeigt, neue Formen der Versorgung und gewandelte Hygienevorstellungen hervorgebracht, auf die im 19. Jahrhundert gezielt zurückgegriffen wird, um “hygienischere” Lebensbedingungen zu schaffen.Google Scholar
  26. 26.
    Diese Professionalisierung der Medizin wird nicht zuletzt auch durch die gesetzliche Krankenversicherung, die etwa in Deutschland 1885 eingeführt wird, vorangetrieben.Google Scholar
  27. 27.
    Eine typische Formulierung Rortys ist in diesem Zusammenhang die folgende: “If you find yourself a slave, do not accept your masters’ descriptions of the real; do not work within the boundaries of their moral universe; instead try to invent a reality of your own by selecting aspects of the world which lend themselves to the support of your judgment of the worthwhile life.” (Rorty 1991: 241) Solche und ahnliche Forderungen werden von Rorty freilich aufgestellt, ohne sie argumentativ zu begründen. Sie erscheinen so als vortheoretische Konstrukte, denen man zustimmen kann oder auch nicht. Zur Diskussion der Ethik Rortys vgl. in philosophischer Perspektive Früchtl 1996: 220ff.Google Scholar
  28. 28.
    Im folgenden beziehe ich mich in Ergänzung zu Brugger auch auf Axel Honneth (vgl. 1994a: 186), der bezüglich der Menschenrechte liberale Freiheitsrechte, politische Teilnahmerechte und soziale Wohlfahrtsrechte unterscheidet.Google Scholar
  29. 29.
    Das bekannteste Beispiel für diese klassische Begründung der Menschenrechte ist Rousseaus Schrift über den Gesellschaftsvertrag, in der insbesondere im Kapitel 4 (vgl. Rousseau 1996: 32ff.) die Grenzen der souveränen Gewalt beschrieben werden. Dort heißt es beispielhaft: “Es geht also darum, die jeweiligen Rechte der Bürger und des Souveräns genau zu unterscheiden, die Pflichten, die die ersteren in ihrer Eigenschaft als Untertanen zu erfüllen haben, und das natürliche Recht, dessen sie sich in ihrer Eigenschaft als Menschen erfreuen können.” (Ebd.: 32f.) Die Kantsche Reflexion der Französischen Revolution in der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten kommt zu dem gleichen Ergebnis (vgl. Kant 1977a: insbesondere 475f.)Google Scholar
  30. 30.
    Genau hier liegt das entscheidende Problem der Forderung nach einer universalen Gültigkeit der Menschenrechte. Diese werden nämlich nur vor dem Hintergrund des europäischen anthropozentrischen Weltbildes möglich. Streng genommen können sie daher auch nur fur den Kulturkreis Geltung beanspruchen, der von Europa ausgegangen ist. Dennoch wird niemand stillschweigend zusehen wollen, wenn Menschen in anderen Kulturkreisen gefoltert werden, nur weil diese Folter hier Tradition hat.Google Scholar
  31. 31.
    Vgl. zu diesem Begriff aus der historischen Forschung Oexle 1987: 79.Google Scholar
  32. 32.
    Wie unterschiedlich die Einschätzung des soziokulturellen Existenzminimums sein kann, zeigt in ethnologischer Ausrichtung am Beispiel Afrikas Gerd Spittler (vgl. 1991 ). Wichtig ist, daß in Regionen der Erde, die Gebiete kennen, in denen Armut nicht am verfügbaren Einkommen zu messen ist, weil hier andere Ressourcen die Grundlage der Lebensführung sind, ein Begriff von absoluter Armut zu bevorzugen ist, da das physische Existenzminimum in allen Regionen der Welt über Beobachtung von Mangelzuständen genau bestimmt werden kann.Google Scholar
  33. 33.
    Eckpunkte eines soziologischen Begriffs der Armut formuliert bereits Georg Simmel. Er berücksichtigt in seiner Definition die Relativität des Armutsbegriffs, wenn er schreibt: “Der Arme als soziologische Kategorie entsteht nicht durch ein bestimmtes Maß von Mangel und Entbehrung, sondern dadurch, daß er Unterstützung erhält oder sie nach sozialen Normen erhalten sollte.” (Simmel 1992: 551)Google Scholar
  34. 34.
    Selbst bezogen auf die Bevölkerungsgruppe “der Armen”, die in den Sozialwissenschaften lange Zeit aus Ignoranz oder anderen Gründen als relativ homogene gesellschaftliche Gruppe mit einheitlichen Lebensbedingungen angesehen wurde, machen sich inzwischen allerorts berechtigte Zweifel breit, ob diese tradierte Lehrmeinung weiterhin evident ist. Nicht zuletzt angestoßen durch die Bremer Langzeitstudie über den Verlauf von Sozialhilfebezügen (vgl. Leibfried et al. 1995) wird heute kaum noch jemand darüber hinwegsehen können, daß Armut durchaus heterogen verläuft. Ausstiege aus der und Einstiege in die Armut können im Lebensverlauf mehrfach auftreten, so daß die Grenzen der Armut verschwimmen (vgl. hierzu Buhr 1998). Von einer einheitlichen Lebenslage der Armen kann schon deshalb nicht gesprochen werden.Google Scholar
  35. 35.
    Bezeichnend für die Rückständigkeit der Armutsforschung in Deutschland ist, daß eine regelmäßige Armutsberichterstattung hier erst seit Beginn der 90er Jahre existiert, während sie beispielsweise in England seit der letzten Jahrhundertwende üblich ist (vgl. hierzu Barlösius 1997).Google Scholar
  36. 36.
    Bei Thomas Hobbes heißt es zur Funktion des Staates als Leviatan noch 1651: “Um aber eine allgemeine Macht zu gründen, unter deren Schutz gegen auswertige und innere Feinde die Menschen bei dem ruhigen Genuß der Früchte ihres Fleißes und der Erde ihren Unterhalt finden können, ist der einzig mögliche Weg folgender: jeder muß alle seine Macht oder Kraft einem oder mehreren Menschen übertragen, wodurch der Willen aller gleichsam auf einen Punkt vereinigt wird, so daß dieser eine Mensch oder diese eine Gesellschaft eines jeden einzelnen Stellvertreter werde und ein jeder die Handlungen jener so betrachtet, als habe er sie selbst getan, weil sie sich dem Willen und Urteil jener freiwillig unterworfen haben. Das faßt aber noch etwas mehr in sich als Übereinstimmung und Eintracht; denn es ist eine wahre Vereinigung in einer Person und beruht auf dem Vertrage eines jeden mit einem jeden [chrw(133)]. So entsteht der große Leviathan, oder, wenn man lieber will, der sterbliche Gott, dem wir unter dem ewigen Gott allein Frieden und Schutz zu verdanken haben.” (Hobbes 1980: 155; vgl. zu Hobbes auch oben 1.4) Leider ist heute eine Tendenz in den politischen Programmen zu beobachten, in der so getan wird, als wäre die Gewährleistung der “inneren Sicherheit” durch repressive Maßnahmen gegenwärtig wieder die wichtigste Aufgabe des Staates. Fragen des Sozialstaates bleiben in der Diskussion um “innere Sicherheit” außen vor, obwohl deren Beantwortung weitaus dringlicher zu sein scheint, als die Forderung nach einer neuen Methode zur Bekämpfung der Kriminalität: Kriminalität hat in den letzten Jahren kaum zugenommen, während Armut als wichtiges Problem quantitativ ansteigt (vgl. als aktuelle Datensammlung für Deutschland Eckardt 1997) und sich zudem qualitativ verändert. Diese qualitative Veränderung wird in neueren Armutsstudien mit dem Begriff der Verzeitlichung der Armut faßbar gemacht (vgl. Leibfried et al. 1995 passim, v.a. 158ff, 238fí). Zur Genese der modernen Wertidee Sicherheit vgl. bereits Kaufmann 1970.Google Scholar
  37. 37.
    Im selben Gesetzestext werden jedoch trotz dieser “modernen” Formulierung im ersten Artikel in den folgenden Paragraphen die im Absolutismus üblichen Praktiken zur “Armenversorgung” legitimiert, indem etwa die Armen als zur Arbeit verpflichtet beschrieben werden und der Zuzug von fremden Armen kategorisch abgelehnt wird. Vgl. hierzu den gesamten Text zur Armenversorgung des Allgemeinenen Preußischen Landrechts in Sachße/ Tennstedt 1980: 275f.Google Scholar
  38. 38.
    Hegels Staat ist als “die Wirklichkeit des substantiellen Willens” (Hegel 1989: 399) gefaßt. Auf dem Weg zur Vervollkommnung des “öffentlichen Zustandes” ist dieser Zustand für Hegel “um so vollkommener, je weniger dem Individuum für sich nach seiner besonderen Meinung im Vergleich mit dem, was auf allgemeine Weise veranstaltet ist, zu tun übrig bleibt” (ebd.: 388). Der Staat ist das “an und für sich Vernünftige” (ebd.: 399) und erscheint dadurch nicht territorial begrenzt. An den Gedanken des universellen Staates wird in den späteren, sich auf Hegel beziehenden Staatstheorien nicht angeschlossen. Hier etabliert sich der Staat als Nationalstaat, so wie er sich dann auch in allen Teilen der Welt organisiert: Als ein komplexes Organisationsgebilde, das ein lokales Gewaltmonopol verwaltet.Google Scholar
  39. 39.
    Vgl. dazu de Swaan 1993: 197ff. Versicherung der Risiken des Arbeitslebens wird, wie Ewald (vgl. 1993: 128ff) rekonstruiert, z.B. im sich relativ früh industrialisierenden Frankreich schon um 1830 zunehmend diskutiert, während in Deutschland die Entwicklung ca. 30–40 Jahre später beginnt. Für einen vergleichenden Überblick der Entwicklung in Frankreich, England, Deutschland, den Niederlanden und den Vereinigten Staaten von Amerika vgl. noch einmal de Swaan 1993: 207ff.Google Scholar
  40. 40.
    Die Bundesrepublik Deutschland etwa beschreibt sich über den Art. 20, Abs. 1 des Grundgesetzes als “demokratischer und sozialer Bundesstaat”.Google Scholar
  41. 41.
    Als historische Studien zum Wandel in der Armenversorgung des 19. Jahrhunderts mit reichhaltiger Materialsammlung vgl. neben dem Standardwerk von Christoph Sachße und Florian Tennstedt (1980) u.a. auch Redder 1993; Zimmermann 1997 und in systemtheoretischer und wissenssoziologischer Ausrichtung Weber/Hillebrandt 1999: 77–127.Google Scholar
  42. 42.
    Zur Begriffsgeschichte des Begriffs Sozialpädagogik vgl. Konrad 1993 und mit explizitem Blick auf soziale Hilfe Weber/Hillebrandt 1999: 103–125 und 131–152.Google Scholar
  43. 43.
    Für einen sehr umfassenden Überblick über das Fachwissen der Sozialarbeit vgl. die Beiträge in Eyferth/Otto/Thiersch 1987 und als zusammenfassenden Überblick Weber/Hillebrandt 1999: 167–170.Google Scholar
  44. 44.
    Ganz ähnliche Probleme lassen sich bezogen auf die moderne medizinische Praxis beobachten (vgl. oben 2.3).Google Scholar
  45. 45.
    Wichtig ist es, in diesem Zusammenhang auf Selbsthilfeformen hinzuweisen, die sich nicht professionalisieren und die daher auch nicht auf finanzielle Mittel angewiesen sind. Diese Form der Hilfe geschieht nicht nur in Intimbeziehungen, sie ist auch zwischen Personen möglich, die sich eigens dafür in losen Gruppen zusammenschließen. Zu denken ist an Gesprächskreise, die aus Personen bestehen, die von gleichen persönlichen Problemlagen betroffen sind (z.B. Verlust eines Kindes oder des Lebenspartners, spezifische körperliche Leiden, Scheidung usw.). Wenn diese Hilfezusammenschlüsse ohne Bürokratie und professionelle Hilfe auskommen und daher unterhalb des Organisationsniveaus bestehen, da die Hilfe in privaten Räumen oder auf nachbarschaftlicher Grundlage geschieht, sind sie quasi unsichtbar für professionelle Hilfe. Eine derartige Hilfeform läßt sich nicht methodisieren, da sie sich dann in professionelle Hilfe verwandeln würde. Brigitte Runge und Fritz Vilmar (vgl. 1988: 330f.) plädieren daher zu Recht dafür, die Formen der Selbsthilfe in lose zusammengesetzten Gruppen ohne professionellen Anspruch und unterhalb des Organisationsniveaus als private Selbsthilfe zu bezeichnen, um sie von den Formen der Selbsthilfe zu unterscheiden, die sich programmatisch eine spezifische Fachlichkeit zuschreiben und sich über fachliche Programme zu Selbsthilfeorganisationen entwickeln. Die zuletzt genannte Form der Selbsthilfe bezeichnen Runge und Vilmar als soziale Selbsthilfe.Google Scholar
  46. 46.
    Darauf wird unten (3.4) zurückzukommen sein.Google Scholar
  47. 47.
    Vgl. zum folgenden etwa Munch 1982: 125ff.; Giesen 1991: 223ff.; Luhmann 1975: 170ff. und aktueller Luhmann 1997: 190ff., 316ff.Google Scholar
  48. 48.
    Die Kommunikation macht sich nur selber wahrscheinlich. Als Einzelereignis kann sie nicht vorkommen. Jede Kommunikation setzt andere Operationen gleichen Typs voraus, auf die sie reagieren und die sie stimulieren kann. Ohne rekursive Bezugnahmen dieser Art fade sie überhaupt keinen Anlaß, sich zu ereignen.“ (Luhmann 1997: 190 )Google Scholar
  49. 49.
    Die Entstehung von Schrift ist eine wichtige Bedingung für die Umstellung der Gesellschaft von tribalistischen zu stratifikatorischen Strukturen, da die Schrift eine nicht inter-aktionsnahe Kommunikation möglich macht, weil sie die Kommunikation zeitlich strecken kann (vgl. hierzu ausführlich Luhmann 1997: 289f.).Google Scholar
  50. 50.
    Aus Raumgründen kann in dieser Arbeit nicht ausführlich nachgezeichnet werden, wie sich die Verbreitungstechniken der Kommunikation in der Moderne gewandelt haben. Hier reicht es, auf die strukturellen Folgen einer massenhaften Verbreitung von Kommunikation durch die Massenmedien hinzuweisen. Ausführlich beschrieben wird dieser evolutionäre Prozeß in Luhmann 1997: 291ff.Google Scholar
  51. 51.
    Ob die Bewältigung dieser Komplexität des Kommunikationsgeschehens inzwischen an ihre Grenzen stößt, ist eine Frage, die die Gesellschaftstheorie zwar beantworten muß, die aber hier zunächst zurückgestellt werden kann. Für das Erreichen des Ziels, die Begriffe Bildung, Gesundheit und Wohlfahrt als symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien zu bestimmen, ist sie zunächst nicht von Bedeutung.Google Scholar
  52. 52.
    Handeln liegt dann vor, wenn eine kommunikative Selektion dem System selbst zugerechnet wird. Wird die kommunikative Selektion der menschlichen Umwelt des Systems zugerechnet, liegt Erleben vor (vgl. Luhmann 1997: 335 ).Google Scholar
  53. 53.
    Oben (vgl. 1.6) konnten hierzu bereits wichtige Argumente hergeleitet werden, die jetzt, vor dem Hintergrund der gesellschaftstheoretischen Bestimmung der menschenzentrierten Medien Bildung, Gesundheit und Wohlfahrt als symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien sozial-und gesellschaftstheoretisch weiterentwickelt und ausformuliert werden können.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden 1999

Authors and Affiliations

  1. 1.MünsterDeutschland

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