Zusammenfassung
Waren das überhaupt richtige Revolutionen, die ostmitteleuropäischen Umbrüche des Jahres 1989? Weder die friedlichen Massendemonstrationen in der DDR und der CSSR, noch die an runden Tischen ausgehandelten Selbstauflösungen der kommunistischen Regime in Polen und Ungarn entsprachen gängigen Revolutionsvorstellungen, zu denen meist untrennbar das Moment der Gewaltanwendung gehört. Nicht unbedingt zwar ein Bürgerkrieg, aber doch zumindest der symbolträchtige Sturm der Massen auf eine Bastille oder ein Winterpalais. Selbst dort, wo westliche Beobachter versuchten, den Charakter der Umbruchprozesse frei von derart mythologisierten Revolutionsbildern zu beschreiben, ließ sie das Fehlen eines unverkennbar Neuen, das sich in den Ereignissen Bahn gebrochen hätte, zögern, ohne Wenn und Aber von Revolutionen zu sprechen.
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Literatur
Einer der wenigen Autoren, der diesen Aspekt in den Mittelpunkt seiner Interpretation der Ereignisse in Mittel-und Osteuropa stellte, war Ulrich K. Preuß. Er spricht von Verfassungsrevolutionen und hebt hervor, daß sie „die für die europäischen Revolutionen kennzeichnende Absicht verwerfen, der Gesellschaft einen souveränen und homogenen Willen „des Volkes“ aufzuerlegen und sie mittels dessen Macht nach einem bestimmten politischen Plan zu gestalten” (Preuß 1990: 64 ).
Daß die Idee der Freiheit und die Erfahrung eines Neuanfangs miteinander verkoppelt sind in dem Ereignis selbst, ist für ein Verständnis der modernen Revolutionen entscheidend“ (Arendt 1974: 34).
Das Faktum menschlicher Pluralität, die grundsätzliche Bedingung des Handelns wie des Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als Gleichheit und als Verschieden¬heit. Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird. Ohne Verschiedenheit, das absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte es weder der Sprache noch des Handelns für die Verständigung“ (Arendt 1981: 164 ).
Bei allen Unterschieden zwischen den mitteleuropäischen und den russischen Dissiden¬ten stimmen sie in diesem Punkt auffallend überein. So formuliert Solschenizyn in seiner Nobelpreisrede von 1970: „Vergessen wir nicht, daß es Gewalt für sich allein nicht gibt, daß sie unfähig ist, allein zu existieren: Ohne Ausnahme ist sie mit der Lüge verwoben. Zwischen Gewalt und Lüge besteht das verwandschaftlichste, das natürlich¬ste tiefe Band: die Gewalt kann ihre Blöße nicht anders bedecken als mit der Lüge, und die Lüge kann sich nicht anders behaupten als durch die Gewalt… Sobald die Lüge zerstreut ist, wird sich die Nacktheit der Gewalt in aller Widerwärtigkeit offenbaren - und sie wird, ein kraftloses Gerippe, zugrunde gehen“ (Solschenizyn 1986: 63f.)
Selbst die totale Herrschaft, deren wesentliche Herrschaftsmittel Konzentrationslager, Polizeiterror und Folter sind, bedarf einer Machtbasis, die in diesem Fall von der Ge-heimpolizei und einem Netz von Spitzeln gestellt wird. Nur die oben erwähnte Entwicklung von Robotsoldaten könnte an dieser prinzipiellen Überlegenheit der Macht und der Meinung über die Gewalt etwas ändern; dann könnte in der Tat ein Mann durch das Auslösen eines Hebels vernichten, wen und was immer ihm gerade beliebt“ (Arendt 1970: 51 ).
Dies scheint mir u.a. auf ein typisches „Vorwortmißverständnis“ zurückzugehen, ein Schicksal, das Arendt mit anderen großen Geistern teilt. Tatsächlich betont sie in ihrem 1966 verfaßten Vorwort zum dritten Teil der „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft” die konstitutive Bedeutung des Massenterrors weitaus pointierter als in ihren Ausführungen, ja sie macht an der Beendigung des Terrors nach Stalins Tod auch das Ende der eigentlichen totalen Herrschaft fest (Arendt 1986: 473–494). Entscheidend ist jedoch, daß der Terror bei Arendt seine Bedeutung erst im Kontext der durch totalitäre Herrschaft vollendeten Ersetzung des Handelns durch Herstellen gewinnt (etwa ebd.: 711–714). Die Arendt-Rezeption innerhalb der Totalitarismusdebatte scheint mir insgesamt daran zu kranken, daß ihre phänomenologische Betrachtung lediglich als Katalog von Strukturmerkmalen aufgenommen wird.
In der Welt zusammenleben heißt wesentlich, daß eine Welt von Dingen zwischen denen liegt, deren gemeinsamer Wohnort sie ist, und zwar in dem gleichen Sinne, in dem etwa ein Tisch zwischen denen steht, die um ihn herum sitzen; wie jedes Zwischen verbindet und trennt die Welt diejenigen, denen sie jeweils gemeinsam ist.“ (Arendt 1981: 52).
Die Revolte der Massen gegen den Wirklichkeitssinn des gesunden Menschenverstandes und das, was ihm im Lauf der Welt plausibel erscheint, ist das Resultat einer Atomisierung, durch die sie nicht nur ihren Stand in der Gesellschaft verloren, sondern mit ihm die ganze Sphäre gemeinschaftlicher Beziehungen, in deren Rahmen der gesunde Menschenverstand allein funktionieren kann… Wo immer aber Menschen vor die an sich unerhörte Alternative gestellt werden, entweder inmitten eines anarchisch wuchernden und jeder Willkür preisgegebenen Verfalls dahinzuvegetieren oder sich der starren und verrückten Stimmigkeit einer Ideologie zu unterwerfen, werden sie den Tod der Konsequenz wählen und bereit sein, für ihn auch den physischen Tod zu erleiden…“ (Arendt 1986: 561).
Arendt scheint mir in dem bereits erwähnten Vorwort, das die Rezeption ihrer Totali-tarismustheorie in der Bundesrepublik nachhaltig prägte, hinter ihre eigene Analyse zu-rückzufallen. Die Zerstörung des öffentlichen Raumes und die Ersetzung politischen Handelns durch die Exekution vermeintlich objektiver Gesetze, der Kern ihres „kommunikationstheoretischen Totalitarismusbegriffes“ (Habermas I990b: 47), bleibt auch nach der Reduzierung und partiellen Verrechtlichung staatlicher Repression grundsätzlich gültig.
Antipolitisch an diesen, von der Arbeit bedingten, gesellschaftlichen Bildungen ist aie Verschmelzung der Vielen in ein Kollektiv, also die Aufhebung der Pluralität“ (Arendt 1981: 209). Arendts Arbeitsbegriff führt allerdings insofern in die Irre, als sie die Funktionalität von Arbeitsbeziehungen in der Regel auf biologische Notwendigkeit, auf das körperliche Überleben zurückführt und diese „erste Natur” nicht hinreichend von der gesellschaftliche Arbeitsprozesse längst bestimmenden „zweiten Natur“ ökonomischer Zwänge abgrenzt.
Es sei nur am Rande angemerkt, daß sich die Legitimation kommunistischer Herrschaft durch gemeinsame Ziele in Ostmitteleuropa auf die weit in die traditionelle politische Kultur dieser Länder zurückreichende Idee der Volksnation stützen konnte. Ihr gilt die Nation nicht als ein politischer, durch Verfassung kodifizierter Zusammenschluß der Burger, sondern als Ausdruck einer höheren, den Individuen vorausgesetzten Wesenheit, dem Kollektivsubjekt des Volkes (vgl. Lepsius 1990 ). Heute scheint es bisweilen, als hätten die kommunistischen Partien der Region die ethnische Basis dieses Kollektivsubjekts mit ihrer Ideologie einer zum produktiven Organismus integrierten Gesellschaft lediglich übertüncht.
Für die DDR etwa Meuschel 1992.
In einem Pakt, was immer sein Inhalt sein mag, gibt man zu erkennen und wird anerkannt, daß es zwischen den Vertragspartnern ein Gemeinschaftliches gibt, auf welches man sich geeinigt hat, das daher nicht a priori und identitär - ohne die Vereinbarung - existiert. Dieses Gemeinschaftliche gibt es gerade für Unterschiedene, d.h. für solche, die sich als Andere im Pakt anerkannt haben. Die Anerkennung der Anderen als der Anderen ist die Voraussetzung für die Möglichkeit, über ein vereinbartes Gemeinschaftliches einen Vertrag abzuschließen“ (Vollrath 1982: 334). Insofern widerspricht die Idee eines Gesellschaftsvertrages dem Legitimitätsanspruch der Einheitverkörperung. Wir werden noch sehen, daß kommunistische Parteien, wo immer sie sich auf einen Pakt einließen, die Grundlage ihrer Herrschaft zerstörten.
Vgl. dazu auch Taylor 1993.
In dieser Labilität sah Arendt einen wichtigen Grund für den schnellen Erfolg der ungarischen Revolution von 1956 (vgl. Arendt 1958: 35).
Mit einer entsprechenden Feststellung beginnt Arendt auch ihre Untersuchung totaler Herrschaft: „Nichts ist kennzeichnender für die totalitären Bewegungen im allgemeinen und für die Qualität des Ruhmes ihrer Führer im besonderen als die verblüffende Schnelligkeit, mit der sie vergessen, und die verblüffende Leichtigkeit, mit der sie ausgewechselt werden können“ (Arendt 1986: 495). Und an anderer Stelle: „Bricht die Bewegung aus gleich welchen äußeren Gründen zusammen und ist die `Gewalt der Organisation’ verschwunden, so hören ihre Anhänger von einem Tag zum anderen auf, an ein Dogma und eine Fiktion zu glauben, der ihr Leben zu opfern sie gestern noch bereit waren” (ebd. 574). Nun, sterben wollte für den Kommunismus wohl lange schon niemand mehr, aber wenn Arendt feststellt, daß,,…die Alliierten nach der Niederlage von Nazideutschland vergeblich nach einem einzigen überzeugten Nazi in der Bevölkerung fahndeten“ (ebd.), so gilt das Entsprechende noch viel mehr für die ehemals kommunistischen Länder, wo sich selbst unter den Mitgliedern der Politbüros keine überzeugten Kommunisten finden ließen.
Eine anschauliche Anekdote hierfür findet sich bei Probst 1991, der aus Rostock berichtet, wie eine der von der SED am 5. November 1989 durchgeführte „Dialogveranstaltung“ mit dem Zusammenbruch der SED-Autorität endete: „Ein Mitglied des Neuen Forums stellte sich direkt vor den Vorsitzenden der SED-Bezirksleitung Rostock und sagte: `Herr Timm, ich trete mit ihnen in Dialog. Ich habe drei Fragen. Erste Frage: Was verstehen sie unter der Diktatur des Proletariats:?’ Als Timm auf diese einfache Frage das dritte Mal mit `Äh…äh’ geantwortet hatte und ins Stottern geriet, brach der ganze Saal ins Lachen aus. Aber das mochte der Spitzenmann nicht auf sich sitzen lassen, `Moment’ rief er in den Saal, `da müßte man erst mal bei Lenin nachschlagen!’. Jetzt war es endgültig aus. Die Zuschauer hatten jeden Respekt vor diesem einst mächtigsten Mann im Bezirk Rostock verloren” (Probst 1991: 12f.).
In diesem Sinn etwa Gross 1991.
So etwa Stölting 1993: 484. Allerdings fällt auf, daß die civil society als ein Leitbegriff der politikwissenschaftlichen Analyse im deutschsprachigen Raum vor wie nach 1989 auf nicht allzu große Gegenliebe stieß. Das gilt insbesondere für die an diesem Begriff orientierte Kritik der ostmitteleuropäischen Opposition am Sozialismus sowjetischen Typs, die hier deutlich weniger rezipiert wurde als in den angelsächsischen Ländern. Das mag mit der gerade nicht auf den zivilgesellschaftlichen Bereich konzentrierten Apperzeption des Politischen im deutschen Sprach-und Kulturraum zu tun haben, eine Vermutung, die hier jedoch nicht weiter zu verfolgen ist.
Daneben spielt der Begriff vor allem in Ideengeschichte und Gesellschaftstheorie und in der lateinamerikanischen Demokratisierungsdiskussion eine größere Rolle. Überblicksartige Darstellungen zur Literatur bieten Gransow 1990 und Naumann 1991.
Um die ohnehin beträchtliche terminologische Verwirrung in dieser Diskussion nicht noch weiter zu vergrößern, werde ich mich an den häufiger benutzten Begriff der Zivilgesellschaft halten.
Diese Entwicklung wird zusammenfassend dargestellt bei Skilling 1989; einen Überblick in Einzelaufsätzen bietet Keane 1988a.
Programmatisch formuliert findet sich dieser Strategiewechsel in Michniks Schrift „Der neue Evolutionismus“ (Michnik 1985/1976)). In diesselbe Richtung einer durch gesellschaftlichen Druck statt durch politische Reformen zu erreichenden Veränderung wies bereits Jahre zuvor Kolakowski (vgl. Kolakowski 1974/1971).
Vor allem zu nennen sind hier: Szelény 1979, Rupnik in Tökes 1979 und Arato 1981 (dt: 1982a )
Bei Mastnak heißt es dazu lapidar: „Civil society has become the concept, that summarizes democratization or the transformation to democracy in socialist Europe“ (Mastnak 1990: 305).
Bei den zahlreichen, den Begriff eher ablehnenden Beiträgen überraschen die Gemeinsamkeiten zwischen Autoren, die ansonsten eher in unterschiedlichen politischen und wissenschaftlichen Lagern zu finden sind. Moniert wird neben der analytischen und normativen Unklarheit des Konzepts vor allem seine Wirtschafts-und Interessenferne sowie, aus gegensätzlicher Perspektive, ein ungeklärtes Verhältnis zu den Institutionen des demokratischen Rechtsstaates. Vgl. dazu etwa: Heins 1992, Honneth 1992, Vollrath 1993, Sölter 1993. Für eine positive Rezeption im deutschsprachigen Raum vor allem; Rödel/Frankenberg/Dubiel 1989, Kleger 1992, Schmalz-Bruns 1992.
Vergleiche etwa die polemische Kontroverse zwischen Andrew Arato und John Keane oder im deutschsprachigen Raum die Kritik Honneths an Rödel/Frankenberg/Dubiel. In beiden Fällen steht vor allem zur Debatte, ob, bzw. in wessen Verwendung, der Begriff hinter die für moderne Gesellschaften charakteristische Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Teilsysteme zurückzufallen droht zugunsten der utopischen Perspek¬tive einer Einheit von Staat und Gesellschaft (vgl. Keane 1988b, Arato 1989, Honneth 1992 ).
Mit demselben Bild charakterisierte M. Kaase 1983 das Konzept „Politische Kultur“, das sich allerdings ungeachtet seiner beanstandeten Konsistenz im Wissenschaftsbetrieb etablieren konnte (Kaase 1983 ).
Explizit führt etwa Kolakowski die civil society als Gegenkraft zur totalitären Zielorientierung des Staates ein (Kolakowski 1977: 285; ähnlich Kuron 1977: 272).
schließlich aber auch eine sich erst im Laufe der 80er Jahre ändernde, kritische Haltung gegenüber kapitalistischen Wirtschaftsverfassungen, die häufig in Vorstellungen eines „Dritten Weges“ Ausdruck fand.
Vgl. etwa den von Kende/Pomian herausgegebenen Band „Varsovie/Budapest 1956“, der ein 1976 veranstaltetes Kolloquium mit Beiträgen von Claude Lefort, Miklos Molnar, Adam Michnik, Kolakowski u.a. dokumentiert (Kende/Pomian 1978 ).
Bronislaw Geremek formuliert dazu knapp: „Die polnische civil society bezieht ihr Selbstverständnis weit mehr aus dem Nationalgefühl als aus anderen Werten und Programmen und ist sehr traditionsverhaftet.“(Geremek 1991: 270).
Um die Gründung der Charta 77 zu rechtfertigen, formulierte ihr Sprecher Jan Patocka: „In order that mankind develop in keeping with the possibilities of technical and instrumental reason, in order that progress of knowledge and ability be made possible, mankind must be convinced of the absoluteness of principles that are, in this sense, holy, principles, that are binding on everyone and are capable of limiting ends. In other words it is necessary to have something basically non-technical, something that has to do not merely with means; there must be an unswering morality, one that is not occasional, but rather an absolute morality“ (Patocka 1981/1977: 217).
So etwa Hankiss 1988 und Mänicke-G y.. angösi 1989.
Skilling befragte zwanzig tschechische, vier polnische und drei ungarische Dissidenten. Schon aufgrund dieser nationalen Zusammensetzung kann seine Erhebung nicht repräsentativ sein. Dennoch dürfte sie einen zutreffenden Eindruck der Orientierung maßgeblicher Oppositioneller vermitteln (vgl. Skilling 1989: 219ff; Skilling/Wilson 1991 ).
Ähnlich spricht Mastnak für Slowenien von einer „sozialistischen Zivilgesellschaft“, die anfangs der 80er Jahre noch die Diskussionen bestimmt habe (Mastnak 1990: 305). Als Beispiel einer sozialistischen Version der zivilgesellschaftlichen Konzeption etwa Krizan 1987.
So verwenden sowohl Thomas von Acquin wie auch noch John Locke die Begriffe bürgerlich und politisch synonym und sprechen in diesem Sinn von der „communitas civilis sive politicae“ bzw. der „civil or political society” (vgl. dazu Molnar 1990: 25).
Für Pierson konstituieren derartige Umwertungen Anfang der 80er Jahre den Übergang der Linken vom Marxismus zum Postmarxismus (Pierson 1984).
Seine Bezeichnungen lauten: The Security State (Bodin, Hobbes, Spinoza), the Constitutional State (Pufendorf, Locke, Ferguson), the Minimum State (Kant, Paine), the Universal State (Hegel) und the Democratic State (Toqueville, Mill).
Inhaltlich entsprechend, wenn auch von der Hegelschen Terminologie bisweilen abweichend, beziehen sich auf diese drei Momente auch Bobbio 1989, Keane I988b und Pelczynski 1988.
In Explizit legt etwa Jadwiga Staniszkis ihren Analysen das Hegelsche Verständnis der civil society zugrunde (vgl. Staniszkis 199Ia: 326).
Zu Gramsci vgl. insbesondere Bobbio 1986, Demirovic 1991 und Kebir 1992.
Darauf bezogen meint Bobbio: „It can be observed, at this stage, that Gramsci has unwittingly recovered the natural law meaning of civil society as a society founded on consensus“ (Bobbio 1989: 30; Hvhbg. W.T.).
Pelczynski will den Gramscischen Analyserahmen für Polen erst ab 1980, für die Zeit nach Gründung der Solidarnosc, anwenden. Zuvor, ohne starke unabhängige Organisationen, hatte sich ihm zufolge erst eine politische Gesellschaft im Sinne Tocquevilles herausgebildet. „Political society emerged without any corporate, institutional underpinning“ (Pelczynski 1988: 368). Ich stimme mit Pelczynski für die Zeit bis 1980 überein, halte die auf Tocqueville zurückgehende Konzeption aber auch danach für zutreffend. Nicht der Grad gesellschaftlicher Organisiertheit als solcher, sondern das Verhältnis dieser Organisationen zu sozialstrukturell differenzierten Interessen macht den Unterschied aus zwischen der Hegelschen bzw. Gramscischen Konzeption einerseits und den vertragsrechtlich-liberalen und republikanischen Versionen einer civil society andererseits. Die polnische civil society der 80er Jahre hatte ungeachtet einer 10 Millionen Mitglieder zählenden Gewerkschaftsorganisation eher politischen als sozialstrukturellen Charakter.
However, the important point is that for contractarians all these powers exercised in the state of nature lack political status. Political power can only be established in the act of social contract“ (Rau 1991a: 260).
Mehr als um eine Analyse der Oppositionsbewegungen scheint es Rau ohnehin um die zeitgenössische Diskussion der liberalen Vertragstheorie zu gehen. Die Entwicklung in Mittel-und Osteuropa widerlegt seines Erachtens die wichtigsten Einwände gegen vertragstheoretische Konstruktionen. Und zwar erstens, weil hier unter Bedingungen totalitärer Herrschaft der Naturzustand nicht fiktiv, sondern real war und zweitens, weil es die Entwicklung der Bürgerbewegungen erlaubt, die Vertragstheorie nicht nur als normatives, sondern auch als empirisches Konzept zu verwenden (Rau 1991a: 253 ).
Dabei geht es nicht um den Grad der Moralität der handelnden Individuen. „The fact that the majority of the members of civil society in Eastern Europe and, indeed, in Locke’s work, are inspired by a belief in absolute morality is accidential.…The crucial point is the fact, indicated above, that their moral convictions provide an alternative to the assumptions on which the official system of justice is based. It is this lack of moral consensus between the state and the members of these groups that opens up further theoretical discussion“ (Rau 1987: 585f.).
In diesem Sinn etwa Taylor, der einen „L“- (Locke) und einen „M”- (Montesquieu) Strang im Begriff der civil society unterscheidet, dabei aber die traditionelle Gleichsetzung von civil und political society bei Locke unterschätzt (vgl. Taylor 1991).
So jüngst etwa vermittelt über die Interpretation der amerikanischen Revolution durch Hannah Arendt auch Rödel/Frankenberg/Dubiel. Arendt fasziniert an Locke die Idee einer Allianz, eines „horizontalen Gesellschaftsvertrags“, durch den sich die Individuen wechselseitig aufeinander verpflichten und durch diese Kraft des gegenseitigen Versprechens ein politisches Gemeinwesen gründen (vgl. Arendt 1989: 145f.) Die Zweideutigkeit Lockes aus kontinentaleuropäischer Perspektive dürfte damit zu tun haben, daß die angelsächsische Tradition des politischen Denkens im Gegensatz zur deutschen das Politische nicht dem Staat zuschlägt, sondern im gesellschaftlichen Konflikt ver-ortet (vgl. dazu etwa Vollrath 1991; Cohen/Arato 1992: 78 ).
Vgl. Tocqueville 1985. Zur Bedeutung Tocquevilles für die neuere Diskussion um die Rolle der Zivilgesellschaft in Ostmitteleuropa siehe auch Pelczynski 1988, Ekiert 1991, Cohen/Arato 1992: 29–116 und insbesondere Kleger 1992.
sa ausführlich dazu Kleger 1992.
Vgl. dazu Cohen/Arato 1992. Einen ersten Einblick in das Denken dieser französischen Theoretiker ermöglicht ein von Rödel herausgegebener Band, der einige charakteristische Schriften enthält (Rödel 1990 ).
Vgl. Habermas 1992b: 443. Aphoristisch formuliert heißt es bei Ekiert entsprechend: „Political society is limited on one side by Homo Oeconomicus and, on the other, by Big Brother “ (Ekiert 1991: 300 ).
Habermas beansprucht dies mit seiner diskurstheoretisch geprägten „prozeduralistischen Konzeption einer deliberativen Politik“ (vgl. Habermas 1992a und b).
In this more complex distinction, the state as the apparatus of domination represents the domain of coercive power and administrative mechanisms of control; domestic society represents the domain of purposeful action restricted to the private sphere and organized in terms of material needs and self-interests; and political society, as Forment puts it, refers to `a place or realm where people congregate to debate on the burning, public issues of the day. Institutionally located somewhere between the state… and the market… political society has a distinct existence of its own. In political society, collective activity is organized around the principle of solidarity, and is expressed usually in terms of public debate and participation” (Ekiert 1991: 300 ).
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Thaa, W. (1996). Die Transformation zielrationaler Herrschaft und das Konzept der „Civil Society“. In: Die Wiedergeburt des Politischen. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-09781-5_5
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