Zusammenfassung
Abschließend soll das Laizismusverständnis von Çetin Özek dargestellt werden, das stellvertretend für eine materialistische Kritik an dem kemalistischen Laizismus- und Modernisierungskonzept steht.244 1962 promovierte Özek an der Juristischen Fakultät der İstanbul Üniversitesi über den Laizismus in der Türkei, seine Entwicklung und die ihn schützenden Strafbestimmungen, veröffentlicht 1962 in İstanbul unter dem Titel „Türkiyede Lāiklik: Gelişim ve Koruyucu Ceza Hükümleri“. Der eher politologisch abgefaßte erste Teil dieses Buches wurde mit einigen Auslassungen und Ergänzungen in dem 1964 erschienenen Buch „Türkiyede Gerici Akimlar ve Nurculuḡun İçyüzü“ übernommen und um eine Darstellung der sogenannten „reaktionären“ (gerici) Bewegungen, besonders ausführlich der Nurculuk-Bewegung, ergänzt. In diesen beiden Büchern vertritt Özek noch eine weitgehend kemalistische Haltung, die aber Anfang der 80’er Jahre von ihm in seinem Buch „Devlet ve Din“ („Staat und Religion“) explizit revidiert wird. Seine veränderte Sichtweise begründet Özek mit dem gesellschaftlichen Wandel in der Türkei:
„die Vorgehensweise, das Verständnis und die Kriterien der Interpretation der Probleme von 1961 werden sicherlich nach so vielen Jahren nicht mehr dieselben sein. Deshalb stellen wir auch bei der erneuten Beschäftigung mit unserem inzwischen vergriffenen Buch „Türkiye’de Laiklik“ [...] fest, daß sich unsere grundlegende Betrachtungsweise des Themas „Laizismus“, das den Kern des Buches bildet, vollständig verändert hat und [jetzt] eine ganz andere Herangehensweise an das Problem [gewählt wurde]. Diese Veränderung ist das natürliche Ergebnis davon, daß sich in einem bestimmten Prozeß parallel zu dem sich verändernden Gesellschaftsverständnis auch die Behandlung der Probleme durch einen Soziologen zwangsläufig verändert.“245
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Literatur
Als andere kritische Werke, die aus einer âhnlichen Grundhaltung heraus geschrieben wurden, sind beispielhaft zu nennen: Kiiçiikömer 1969 und Altmdal 1986.
Özek o.J. [ca. 1983 ], S. 7 f.
S. 261. Wie sich diese Sichtweise bezogen auf den Islam und das Christentum auf Özeks Laizismusverständnis auswirkt und einen seiner Unterschiede zu Berkes ausmacht, wird weiter unten gezeigt werden.
Mardin unterscheidet zwischen “harten’ und ”weichen Ideologien“: ”Wenn ich von einer “harten” Ideologie spreche, meine ich eine Struktur, die systematisch ausgearbeitet wurde, sich auf grundlegende theoretische Werke stützt, auf die Kultur der Elite beschränkt ist und einen starken Inhalt hat. Mit einer “weichen” Ideologie dagegen meine ich die weniger ausgeformten Glaubens-und kognitiven Systeme der Massen.“ Mardin 1986 (1969), S. 13.
Obwohl z.B. die kapitalistische Gesellschaft äußerste Flexibilität und Mobilität von ihren Mitgliedern fordert, hält die katholische Kirche weiterhin an dem absoluten Scheidungsverbot fest. Auch in Zeiten des Arbeitskräfteüberschusses und der weltweiten Bevülkerungsexplosition lehnen viele Religionen weiterhin jede Geburtenkontrolle ab.
S. 9 und S. 637 ff.
Der Begriff Theokratie wird von Ozek in diesem Buch nicht definiert, deshalb muß auf das von 1962 zurückgegriffen werden: Danach sehen theokratische Verfassungen eine Staatsreligion vor, während sie den anderen Religionen keine Rechte einräumen. Das grundlegende Staatssystem ist nach den Prinzipien der Staatsreligion organisiert. Zu den theokratischen Verfassungen zählt
Özek 1962 die von Yemen, Saudi-Arabien und Jordanien, und die von England (aber nur theoretisch, nicht praktisch gesehen). 1983 führt er auch Israel als Beispiel für einen theokratischen Staat auf. (S. 640) Diese Einordnungen ergeben sich aus der recht breit gefaßten Definition. Özeks Definition von Laizismus wird in Kap. 4.4.1 dargestellt.
Die sogenannten “anìmistiscben” Theorien, vertreten v.a. von Tylor und Spencer, gehen davon aus, daß in “primitiven Gesellschaften” Tieren geisterähnliche Eigenschaften zugeschrieben werden, wobei der Geisterglaube auf Praktiken wie Ahnenkulte und Traumerlebnisse zurückgeht. “Naturistische” Theorien dagegen betonen, “daß Naturphiinomenen geistige Qualitäten zuerkannt werden.” (Robertson 1973, S. 30.) Hier sind also Animismus und Naturismus nicht wie bei Özek Religionen, sondern nur Theorien über den Ursprung von Religion.
Durkheim wollte zeigen, daß religiöse Überzeugungen nicht auf individualpsychologische oder natürliche Faktoren reduziert werden dürfen, sondern in sozialen Kategorien erklärt werden müssen. Sie seien nicht “falsch”, sondern “der Ausdruck des sozialen Lebens selbst’. Diese These wollte er an der Religion beweisen, die er für die ”primitivste“ hielt, am Totemismus. Später jedoch wurde der Totemismus in der Soziologie als ”nicht eindeutig religiöses Phänomen“ betrachtet. (Robertson 1973, S. 30–33.)
Zum Beispiel S. 643. Die Inquisition (lat. Untersuchung) wurde im 12. Jhdt. von der katholischen Kirche als geistliches Gericht zur Bestrafung von “Ketzern” eingerichtet. Bei den Verhören wurde häufig Folter angewendet. Die verhängten körperlichen Strafen wurden von der weltlichen Macht vollstreckt, zu ihnen gehörten auch brutale körperliche Mißhandlungen und der Feuertod. Seit dem späten Mittelalter wurde die Inquisition fast nur noch gegen angebliche Hexen angewandt. In Spanien wurde sie allerdings im Zuge der Reconquista ab dem 15. Jhdt. erneuert. The New Encyclopaedia Britannica 1974, S. 366.
S. 253 f. und 643 f.
Diese Definition wird leider nur in Ozek 1962, S. 9, geliefert. Zu den halbtheokratischen Staaten zählt Özek Griechenland, Spanien und Portugal. Italien wird 1962 als Sonderform dargestellt, da dort völlige Religionsfreiheit und -gleichheit herrscht, jedoch durch die Lateranverträge [1929] der Katholizismus bevorzugt wird, was die anderen Prinzipien beeinträchtige.
Ozek o.J. [ca. 1983 ], S. 646.
Für Berkes war dinsellegme die Wiederbelebung des Islams im späten Osmanischen Reich als politische Reaktion auf den ökonomischen Niedergang, der nicht als solcher erkannt wurde.
S. 67. Özek definiert Faschismus als ein “totalitäres Regime, das angewendet wird, um den Hauptwiderspruch unseres Jahrhunderts zugunsten des Machtssystems der Bourgeoisie aufrechtzuerhalten.” S. 106.
S. 144,173 ff. und 648. Vgl. dazu Marx: ‘Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung des wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusion über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusion bedarf.“ Marx/Engels 1987, S. 89 f.
S. 181–197. Auf dieses Thema kann hier nicht eingegangen werden. Es ist allgemein bekannt, daß in der Tat im “real existierenden Sozialismus sich die Religion mitnichten selbst aufgelöst hat und es immer wieder zu religiösen Auseinandersetzungen zwischen Staat und Volk oder verschiedenen Volksgruppen kommt.
S. 198–233 und 648.
S. 235 und Fußn. 330, S. 350. An dieser, wie auch an vielen anderen Stellen, wurde die Seiten7ahl von Özek falsch angegeben, aber - was schwerwiegender ist - auch der Inhalt verzerrt. So schreibt Berkes 1957, S. 44, nur. “It is believed that religion and state, for example, in Islamic society are attached to each other like Siamese twins”. Er spricht hier also weder von Theokratie, noch stellt er seine eigene Meinung dar.
Zum Beispiel S. 7 und 474.
S. 238. Der zweite Teil der Kausalbeziehung ist paradox. Gerade der Klerus stellt im Christentum eine starke Hierarchie dar. Nur im Protestantismus, in dem der Klerus weniger Bedeutung hat, steht das individuelle Verhältnis des Gläubigen zu Gott im Vordergrund und kann m.E. von einer Organisation von unten nach oben gesprochen werden.
Plessner bestätigt in der Islam Ansiklopesidi Bd. 8 (1960) in dem Artikel mink,daß milk nur Gott zusteht. Gott hat keine Teilhaber, kann aber milk vergeben. Nach Nagel 1981 wurde milk zuerst von Mu`äw ya, dem ersten Omayyadenkalifen [661–6801, beansprucht (oder ihm zugesprochen) und war heftig umstritten. Milk wird starker als das Kalifat mit Eigentumsrecht an Land und Untertanen und der Vererbbarkeit von Herrschaft in einer Familie in Verbindung gebracht. S. 117 L
zek o.J. [ca. 19831, S. 240 und 650.
S. 247 ff. Als Vertreter für diese Haltung nennt Özek Wilfred Cantwell Smith, Frye, Reed, den “Marxisten” Rodinson und v.a. Weber. Bei einem Stellenvergleich ließ sich diese Behauptung bei Smith und Frye nicht finden. Webers Ziel war es, wie in Kap 3.4.1 dargestellt, Gründe zu finden, warum sich gerade im christlichen Bereich der Kapitalismus herausbildete. Dabei zeigte er einige Charakteristika des Islams auf, die seinen Kriterien für Tendenzen zum Kapitalismus nicht entsprachen. Seine Aussagen über den Islam, die jedoch durch seinen Tod nicht abgeschlossen und in einen Zusammenhang gestellt werden konnten, sind allerdings sehr umstritten. Umstritten ist natürlich auch sein Ansatz, der häufig als Gegensatz zum Marxismus, von anderen Wissenschaftlern aber auch als Ergänzung dazu betrachtet wird. Siehe dazu die Beiträge in Schluchter (Hg.) 1987 und in Seyfarth/Sprondel (Hg.) 1973.
Der Begriff Neokolonialismus wurde erstmals von Nkrumah 1965 systematisch thematisiert. Er bedeutet bei ihm das letzte Stadium des Imperialismus, in dem eine scheinbare politische Unabhängigkeit besteht, aber die Wirtschaft, und damit auch die Politik, von außen gelenkt wird. Dieser Begriff wurde wissenschaftlich kaum weiterentwickelt, da er bald zum “politischen Schlagwort” verkam. Noblen 1984, S. 424.
Vgl. Kap. 32.4.
S. 249. Berkes dagegen bezeichent Afghani als Feind von Philosophie und Geistesgeschichte. Berkes 1975 (1969), S. 70.
Afghani (1881–1897) gilt als der Begründer des Panislamismus. Auf ihn lassen sich nach Jäschke 1951 (S. 13) fast alle islamischen Reformbewegungen zurückführen. Während seines bewegten Lebens war er in verschiedenen islamischen Ländern politisch aktiv, auch im Osmanischen Reich.
Der Tatar Sultan Galiev (geb. ca. 1880 oder 1900) war Mitglied und später Präsident des bolschewikischen Zentralen Muslimischen Kommissariats und Mitbegründer der Muslimischen Kommunistischen Partei. Er kämpfte zunächst innerhalb der KPdSU und nach seinem Ausschluß aus ihr 1923 illegal für die nationale Autonomie der Turkvölker und gegen den “Großen Russischen Chauvinismus”. Hodgkin 1980, S. 229–233, und Rodinson 1979 (1972), S. 133–141.
Özek o.J. [ca. 19831, S. 200–217.
S. 363 und 656 f. Auch an dieser Stelle wird Berkes zu Unrecht für die Haltung kritisiert, dal3 das ’örfi Recht erst mit den Reformbewegungen eingeführt worden sei. Diese Meinung wird von Berkes gar nicht vertreten.
S. 375 ff., 382 und 660.
Zwar beschuldig auch Berkes die osmanischen Reformen als “taklitçilik; aber nur, weil sie partielle Verwestlichungsmaßnahmen waren und nicht die ganze ”Zivilisation“ des Westen übernommen wurde. Diese Haltung zeigt sich z.B. an seiner Kritik an Gökalp, der im Gegensatz zu Atatürk nicht die westliche ‘Kultur’ übernehmen wollte. Vgl. Berkes o.J [1979 (1973)1, S. 434 L, und Kap. 2.3.
Allerdings meint Berkes im Gegensatz zu Punkt c) von Özek, daB der Staat religiöse Dienstleistungen übernehmen muß, weil sich der Islam in der Türkischen Republik nicht neu institutionalisieren konnte. Berkes 1963, S. 72. Punkt d) wird von Berkes nur mit Einschränkungen akzeptiert.
Zu der Haltung von Berkes vgl. Kap. 3.3.2, S. 76 ff.
Insofern ist es widersprüchlich, daß Özek auf S. 14 davon spricht, daß Laizismus als eine bestimmte Form der Organisation der Beziehungen zwischen politischer Macht und Religion eine gewisse Dynamik habe, weil die politische, legale und soziale Struktur daran ausgerichtet werden müsse. Auf meine Frage erklärte Özek in einem Interview am 8.9.1987 in istanbul, daß die Theorie von der Dynamik des Laizismus nur die Meinung Atatürks darstelle und nicht seine eigene. Jedoch ist die Argumentation auf S. 14 m.E. seine eigene und bezieht sich nicht auf Atatürk.
S. 687 f. Die kritisierte Haltung wird auch von Berkes vertreten, z.B. 1984, S. 70. Vgl. Kap. 3.32., S. 78 f. Er wird hier jedoch nicht namentlich genannt.
S. 690. Der Begriff “geschlossene Wirtschaft” bezeichnet eine Wirtschaftseinheit, die keinen Außenhandel betreibt.
Diese Aussage von Ozek zeigt, daß auch das legalistisch eingeführte Laizismusprinzip der Kemalisten sozioökonomische Folgen hatte, auch wenn sie nicht zu der angestrebten Entwicklung führten.
S. 485, 488 und 695.
Özek dagegen meint, daß das Christentum dem Laizismus nicht stärker entspreche als der Islam, denn die Kirchendenker hätten evt. sogar umfassendere Theorien über die politische Macht gebildet als die muslimischen Denker. Die Kirche habe sich lediglich ziemlich schnell an die neue Gesellschaftsstruktur angepaßt.
S. 499 it Özeks Gegenargumentation wurde schon in Kap. 4.4.1 dargestellt.
Die MNP wurde 1970 von Necmettin Erbakan gegründet und am 205.1971 verboten. 1972 gründete Erbakan daraufhin die MSP, die bei den Wahlen 1973 mit 11,8% der Stimmen drittstärkste Partei im Parlament wurde. 1974 bildete sie mit der CHP unter der Führung Ecevits die Regierung, jedoch zerbrach diese Koalition schon nach 7 Monaten. 1975 war sie als Mitglied der *1. Nationalistischen Front“ mit der AP, der faschistischen MHP (Milliyetçi Hareket Partisi) und der rechtsliberalen CGP (Cumhuriyetçi Güven Partisi) an der Regierung, 1977 regierte sie in der ”2. Nationalistischen Front“ ohne die CGP mit. Die MSP wurde wie alle anderen Parteien und politischen Organisationen nach dem Militiirputsch vom 12.9.1980 verboten.
S. 520. Als Beispiele für batrcrlar fuhrt Özek die Kreise um die schon erwähnten Zeitschriften Kadro und Forum auf.
S. 524 f., 527 und 530. Die erwähnte elitäre Haltung wurde in den vorangegangenen Kapiteln sowohl bei Atatürk als auch bei Berkes nachgewiesen.
S. 534. Ozek gibt nicht an, welche Gruppierung diesen ‘falschen Populismus“ betrieb, könnte jedoch damit die DP und in ihrer Nachfolge die AP gemeint haben.
S. 535. Die elitäre Haltung und die interne Widerspüchlichkeit bei Berkes wurden in Kap 3 aus dessen Schriften herausgearbeitet.
S. 535 f. Als Beispiele führt Ozek u.a. die Bücher von Ozankaya und Kongar an.
S. 566. Wie Özek im Interview erklärte, meint er damit, daß die Kleinbourgeosie ihre Interessen am besten kenne und vertrete und eigene Organisationen gründe, während die Arbeiterklasse kein Klassenbewußtsein habe und die etablierten Parteien wähle. Die linken Organisationen in der Tiirkei seien v.a. von Studenten und Intellektuellen getragen worden; nur ein kleiner Teil der Arbeiter sei in ihnen engagiert gewesen.
So schreibt er z.B., daß sie in Gebieten mit entwickelter Bourgeoisie eine Reaktion gegen letztere seien, während sie in rückständigen Gegenden die Macht der herrschenden Kräfte stabilisieren würden. S. 566 t:
S. 566 und Interview vom 8.9.1987.
S. 696. Dieser Textabschnitt wird im folgenden als “Schlußplädoyer” bezeichnet.
Für einige Deünitionen verweist er auch auf frühere Bücher von ihm, die aber schon vergriffen sind.
Da das Buch zu einer Zeit verfaßt wurde, als in der Türkei gegen viele Wissenschaftler prozessiert wurde, weil ihre politischen Aussagen nicht der Denkweise der herrschenden Militärs entsprachen, läßt sich vermuten, daß Özek die verschiedenen ideologischen Ansätze darstellte, ohne sie explizit auf das kemalistische und sein eigenes Laizismusverständnis zu übertragen, damit der Leser sich selbst Gedanken über mögliche Parallelen machen kann.
Robertson 1973, S. 30.
Hartfiel 1972, S. 455 ff.
Engels 1952 (1878), S. 393 L Referiert bei Özek auf S. 157.
Im folgenden wird untersucht, inwieweit Özeks Darstellung Nmlichkeiten mit der “sozialistischen Theorie”, so wie er sie wiedergibt, aufweist. Es geht hier also weder darum zu überprüfen, ob Özek ein “guter Marxist” ist, noch um eine Bewertung des Marxismus. Originalzitate von Marx und Engels werden nur teilweise zum besseren Verständnis hinzugezogen. Ein durchgehender Vergleich würde einerseits den Rahmen dieser Arbeit und die Kompetenz der Verfasserin überschreiten, andererseits erheblich dadurch erschwert, daß Özek Marx und Engels aus englischen Quellen zitiert und die Quellen seiner Darstellung des Marxismus nicht durchgebend belegt.
Marx/Engels 1987, S. 89.
Özek, S. 168 f. und 177. Siehe auch Engels 1952 (1878), S. 395.
Özek, S. 170. Das Zitat findet sich bei Engels 1946 (1888), S. 52, steht dort aber nicht im Zusammenhang der Zusammenarbeit von Kirche und bürgerlichem Staat.
Dies müßte eigentlich auch von Engels bestätigt werden, denn vor der zitierten Stelle schreibt er, daß “jede der verschiedenen Klassen ihre eigene Religion benutzt: Die grundbesitzenden Junker die katholische Jesuiterei oder protestantistische Orthodoxie, die liberalen und radikalen Bourgeois den Rationalismus”. Allerdings würde Özek den Ratioanalismus nicht als “Religion’ bezeichnen.
Özek, S. 174 1. und 177.
Özek, S. 154 und 175 ff. Dazu schreibt Engels: “wenn die Gesellschaft durch Bezitzergreifung und planmäßige Handhabung der gesamten Produktionsmittel sich selbst und alle ihre Mitglieder aus der Knechtschaft befreit hat [...], dann erst verschwindet die letzte fremde Macht, die sich jetzt noch in der Religion widerspiegelt, und damit verschwindet auch die religiiise Widerspiegelung selbst, aus dem einfachen Grunde, weil es dann nichts mehr widerzuspiegeln gibt.
Herr Dühring dagegen kann es nicht abwarten, bis die Religion dieses ihres natürlichen Todes verstirbt. [...] er dekretiert verschärfte Maigesetze, nicht bloß gegen den Katholizismus, sondern gegen alle Religion überhaupt; er hetzt seine Zukunftsgendarmen auf die Religion und verhilft ihr damit zum Märtyrertum und zu einer verlängerten Lebensfrist.“ Engels 1952 (1878), S. 395.
Marx/Engels 1987, S. 57. Vgl. Özek, S. 145.
Marx/Engels 1987, S. 58.
Siehe Kap. 4.1., S. 96 f.
Es trägt m.E. nicht zur Klärung der Entwicklung bei, wenn Özek schon die Kreuzzüge als “imperialistisch” bezeichnet. Es wäre wissenschaftlich besser, die unterschiedlichen Phasen ökonomischen Einflusses des Westens in der islamischen Welt auch unterschiedlich zu benennen.
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Wedel, H. (1991). Das Laizismusverständnis von Çetin Özek. In: Der türkische Weg zwischen Laizismus und Islam. Studien und Arbeiten des Zentrums für Türkeistudien, vol 6. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-09637-5_4
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