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Ergebnisse der Analyse

  • Anja Bednarz
Part of the Studien zur Sozialwissenschaft book series (SZS)

Zusammenfassung

Dieser Teil der Arbeit stellt die Analyseergebnisse des gesamten Datenmaterials zusammen. Die Gliederung basiert auf den im Verlauf der Analyse generierten Kategorien. Dabei ergeben sich drei Themenkomplexe, die mit „Wissen vom Tod“ (4.1), „Erfahrensweisen“ (4.2) und „Bewältigungsweisen“ (4.3) überschrieben sind.

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Literatur

  1. 42.
    Schütz bezeichnet dies als Wissensvorrat und führt hierüber aus: „Somit bezieht sich Wissen auf das Mögliche, das Begreifbare, das Vorstellbare und zu Imaginierende, auf das Vermöglichte oder Praktikable, das Bewirkbare oder Ausführbare, das Zugängliche oder Erreichbare, was man hoffen kann und was man befürchten muss“ (Schütz 1971: 201).Google Scholar
  2. 43.
    Menschen gehen von einer Übereinstimmung der Auffassung von der Welt bei aller Unterschiedlichkeit aus. Wirklichkeitsaspekte sind nicht gleich unproblematisch, in aller Regel fußt Handeln aber auf gemeinsamen Wissens-und damit Auslegungsbeständen.Google Scholar
  3. 44.
    Ein Tabu bezeichnet ursprünglich ein religiös bestimmtes Verbot oder Meidungsgebot. Auch wenn die vermiedene Rede vom Tod nicht auf einem Tabu beruht, werde ich an dieser Bezeichnung festhalten, um der Verwendung durch die Interviewten zu entsprechen.Google Scholar
  4. 45.
    In der Umgangssprache wird „Verdrängung“ sehr unspezifisch benutzt, meist im Sinne von „Probleme aussparen” oder „wissen, und nicht davon reden“ (Weber 1994: 77). Ursprünglich geht der Begriff auf Sigmund Freud zurück: Nach psychoanalytischer Anschauung ist die Verdrängung der wichtigste Abwehrmechanismus des Ichs, bei dem Vorstellungsinhalte dem Bewusstsein unzugänglich gemacht werden, d. h. das Verdrängte ist bewusst nicht mehr verfügbar (vgl. Laplanche 1992: 103). Die psychoanalytische Bedeutung des Begriffes,,Verdrängung” führt dazu, dass seine Verwendung im Zusammenhang mit dem gesellschaftlichen Umgang mit Sterben und Tod kritisiert wird. Der Soziologe Gerhard Schmied führt aus, dass der Begriff sich nicht dazu eigne, das heutige Verhältnis der Menschen zum Tod zu beschreiben, da bei aller Vermeidung stets eine Präsenz des Todes im Bewusstsein vorausgesetzt werden müsse (vgl. Schmied 1991: 332). In den Diskussionen um die Todesverdrängung scheint es jedoch eher um eine gesellschaftliche oder soziale Verdrängung zu gehen. Der Begriff bezieht sich dann auf soziokulturelle Phänomene und wird synonym verwendet mit Begriffen wie Tabuisierung, Bagatellisierung, Privatisierung und Entöffentlichung (vgl. Fuchs 1969: 8).Google Scholar
  5. 46.
    Im Bezug auf Ariès’ „Geschichte des Todes“ warnt Alexander Patschovsky vor einer Idyllisierung älterer Gesellschaften: „Wer die Vergangenheit romantisiert, dämonisiert die Gegenwart und macht sich und andere blind für beides” (Patschovsky 1993: 9). Meines Erachtens scheint es sich bei den mit Verdrängung umschriebenen Verhaltensweisen weniger um das Verhalten von Menschen zu handeln, die Sterben und Tod nicht wahrhaben wollen, sondern eher um die Einstellungen und Handlungen von Menschen, die mit dem Tod selten konfrontiert sind und dessen Bewältigung vermeintlich auf sich selbst gestellt leisten müssen. Im weiteren Verlauf der Arbeit werden deshalb Erfahrens-und Bewältigungsweisen des Todes untersucht und deren Wechselwirkungen mit gesellschaftlichen Wissensbeständen betrachtet. Die Analyse der vorliegenden Daten stützt die Verdrängungsthese keineswegs, sondern verweist auf eine Reihe sozial abgesicherter Strategien zur Todesbewältigung.Google Scholar
  6. 47.
    Vgl. hierzu die Ausführungen im Abschnitt „Wissen über Lebenszeit“, in dem Konstruktionen des Alterstodes als „natürlicher” Tod thematisiert werden.Google Scholar
  7. 48.
    Zur Konstruktion von Sicherheit und Unsicherheit vgl. Kleinwellfonder 1996: 28.Google Scholar
  8. 49.
    Was tatsächlich jedoch eine zulässige Feststellung ist, denn der Tod „trifft immer die anderen“. Im eigenen, mitteilbaren Erleben ist die Erfahrung des eigenen Todes nicht möglich.Google Scholar
  9. 50.
    Auf die sich wandelnde Bedeutung von Religiosität für die Bereitstellung von gesellschaftlichem Wissen, Sinnkonzepten und Deutungsmustern werde ich im Abschnitt „Annahmen über eine Existenz nach dem Tod“ ausführlicher zurückkommen.Google Scholar
  10. 51.
    Schütz/Luckmann weisen darauf hin, dass der Glaubwürdigkeitsgrad solcher Denkanweisungen von der „Autorität der Quelle“ abhänge (1975: 168). Gegenwärtige Gesellschaftsdiagnosen beinhalten oftmals die Annahme, die Autorität von religiösen Vorstellungen nehme ab, während rationale Denkmuster an Einfluss gewonnen.Google Scholar
  11. 52.
    Alfred Schütz nennt dies unter Rückgriff auf Edmund Husserl die Idealität des Und-so-weiter sowie die Idealttät des Ich-kann-immer-wieder. Diese Idealitäten beruhen auf der Annahme der Wiederholbarkeit von vergangenen Handlungen in künftigem Handeln. Schütz/Luckmann schreiben zur Idealität des Und-so-weiter: „Ich vertraue darauf, dass die Welt, so wie sie mir bisher bekannt ist, weiter so bleiben wird und dass folglich der aus meinen eigenen Erfahrungen gebildete und der von Mitmenschen übernommene Wissensvorrat weiterhin seine grundsätzliche Gültigkeit behalten wird“ (1975: 26).Google Scholar
  12. 53.
    Ich möchte an dieser Stelle bezüglich der folgenden Zitate noch einmal auf die durchgängige sprachliche Wendung „etwas passieren“ hinweisen, die bestimmte Formulierungen wie „sterben”, „verunglücken“, „tot sein” u. ä. ersetzen.Google Scholar
  13. 54.
    So behauptet Schütz, das Interesse am Sinn sei pragmatisch bedingt und Reflexion finde nur statt, wenn sie zur Bewältigung der Situation nötig sei (vgl. Schütz 1974: 99).Google Scholar
  14. 55.
    Schon Sigmund Freud hat auf dieses Problem hingewiesen. Er meinte, dass im Unbewussten jeder Mensch von seiner Unsterblichkeit überzeugt sei: Dieser sei nur scheinbar bereit, den Tod als notwendiges Resultat seines Lebens anzuerkennen. Es scheine außerhalb der menschlichen Vorstellungskraft zu liegen, sich als tot vorzustellen: „ (chrw(133)) so oft wir den Versuch machen, können wir bemerken, dass wir eigentlich als Zuschauer weiter da bleiben“ (Freud 1993: 49).Google Scholar
  15. 56.
    Dies scheint jedoch sehr schwierig zu sein. Max Weber hat dies in seiner Abhandlung über die Protestantische Ethik folgendermaßen hergeleitet: Wenn — wie etwa fttr die ständische Gesellschaft angenommen wird — Lebensinhalte dadurch eindeutig vorbestimmt sind, dass der einzelne einen festen Platz in seinem soziokulturellen Umfeld hat, kann der Mensch „lebenssatt“ sterben in dem Augenblick, wo sein vorbestimmter Lebenslauf beendet ist. Ist die Entwicklung jedoch nicht vorbestimmt, besteht keine Gewähr, dass die Fülle der Möglichkeiten gerade in dem zufälligen Zeitpunkt des Todes ein sinnvolles Ende erreicht (vgl. Weber 1978: 570). Es ist jedoch nicht von der Hand zu weisen, dass Menschen gegenwärtig durchaus „lebensmüde” sterben können, wenn ihnen ihr gesellschaftliches Umfeld keine subjektiv ausreichenden Chancen der Partizipation oder der Befriedigung persönlicher Perspektiven zur Verfügung stellt.Google Scholar
  16. 57.
    Vgl. hierzu soziologische Analysen über die Zeit, etwa Elias (1990), aber auch Nassehi (1993), Beck (1994), Schäfers (1997) u. a. Zur zeitlichen Struktur der alltäglichen Lebenswelt vgl. SchützlLuckmann 1979: 73ff.Google Scholar
  17. 58.
    Hier wird die neuzeitliche Vorstellung deutlich, Menschen könnten über Zeit verfügen. LeGoff hat darauf hingewiesen, dass im Gegensatz dazu die mittelalterliche Zeitauffassung davon geprägt war, dass Gott allein über Zeit verfüge. Dieser „Zeit Gottes“ hat er die „Zeit der Händler” gegenübergestellt (vgl. LeGoff 1977: 393ff).Google Scholar
  18. 59.
    Wie Elias festhält, ist es fir Menschen der gegenwärtigen westlichen Gesellschaften nahezu selbstverständlich, ein Bild von der eigenen Identität als einem Individuum zu haben, das Kind war, heranwächst, altert und schließlich sterben wird. „Dieses Bild der eigenen Identität als eines Kontinuums von Veränderungen, eines wachsenden und verfallenden individuellen Menschen, setzt einen immensen Wissensfundus voraus; es spiegelt den relativ hohen Grad von Sicherheit und Angemessenheit wider, den das Wissen über biologische und andere Regelmäßigkeiten heute erreicht hat“ (Elias 1990: 36).Google Scholar
  19. 60.
    Kritisch dazu etwa Nassehi/Weber (1989: 207ff.), Ebeling (1984: 54) und Baudrillard (1982: 255f.), der den „natürlichen Tod“ als „systematische Leugnung des Todes” bezeichnet: „Es gibt nur einen guten Tod, den besiegten und dem Gesetz unterworfenen: das ist das Ideal des natürlichen Todes.“Google Scholar
  20. 61.
    Vgl. zu Altersbildern und dem Bedeutungswandel des Alters Göckenjan (2000).Google Scholar
  21. 62.
    Ansatzpunkt für theoretische Debatten stellt die Ausgliederung alter Menschen aus den Strukturen der Arbeitsgesellschaft dar. Beispielhaft sei hier die Disengagement-Theorie (Cumming/Henry 1961) erwähnt, die den Rückzug der Älteren aus den Rollen des mittleren Erwachsenenalters als unvermeidlich und auch funktional beschreibt, müssten sie sich doch auf den späteren totalen Rückzug — den Tod — vorbereiten. In diesem Ansatz wird Altem als ein Problem gesellschaftlicher Ordnung behandelt. Die empirisch beobachtbaren Ablösungsprozesse werden im Sinne funktionalistischer gesellschaftlicher Harmonievorstellungen gedeutet. Den Ruhestand jedoch als bloße „Restzeit“ zu betrachten, wenn er ein Drittel des Erwachsenenlebens ausmacht, kann kritisch betrachtet werden (vgl. Kohli 1992: 236).Google Scholar
  22. 63.
    Eine Ausnahme bildet etwa der Kriegstod oder Heldentod. Durch ideologische Überhöhung wurden vor allem nach dem Ersten Weltkrieg Legenden vom „heldenhaften Kampf` verankert. Die politische Sinnstiftung des Kriegstodes funktionierte im 20. Jahrhundert in erster Linie mittels dessen pathetischer Inszenierung (vgl. Fischer 1997: 145ff.).Google Scholar
  23. 64.
    Ich bin mir der Nähe des Begriffs „Wert“ des Lebens zum Begriff „Lebenswert” bewusst. Wenn ich diesen kritischen Begriff dennoch benutze, dann um zu beschreiben, welche Bedeutung —d. h. auch: welchen Wert — die Interviewten einem „beschädigten“ Leben zuweisen, um daran gesellschaftliche Deutungsmuster von Gesundheit und Krankheit, von Normalität und Abweichung zu verdeutlichen. Zur Debatte über „Lebenswert” vgl. Müller 1997; Günter Dörr u. a. 2000; Spaemann/Fuchs 1997; Schwank/Spöndlin 2001; Frewer/Eickhoff2000 u. v. a.Google Scholar
  24. 65.
    Elisabeth Beck-Gemsheim beschreibt Gesundheit als einen Leitwert der individualisierten Gesellschaft. Die Sorge und Vorsorge für die Gesundheit integriert sich in den jeweiligen biografischen Entwurf (1994: 316ff.).Google Scholar
  25. 66.
    Die utilitaristische Lehre geht auf John Stuart Mills (1985) und Jeremy Bentham (1996) zurück. Das postulierte Zweck-Mittel-Verhältnis — das menschliche Handeln orientiere sich am größten Nutzen und dient damit der Allgemeinheit — bildet auch eine Grundlage des Liberalismus. Es lassen sich vier Teilprinzipien unterscheiden: I.: Die Richtigkeit von Handlungen bestimmt sich von den Folgen her. 2.: Diese Folgen werden an ihrem Nutzen gemessen. 3.: Entscheidend ist der Nutzen für das, was in sich gut ist. Als höchster Wert gilt dabei das menschliche Glück, Ziel ist die maximale Bedürfnisbefriedigung. 4.: Ausschlaggebend ist das Wohlergehen aller von der Handlung betroffenen (vgl. Höffe 1992: lOf.).Google Scholar
  26. 67.
    Der Begriff,,Würde“ enthält eine präzise Abgrenzung vom ökonomischen Wert und stammt aus der Epoche der Aufklärung. Immanuel Kant zufolge ist menschlichen Personen stets Würde zu eigen. Er hält fest: „Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann (chrw(133)) etwas anderes als Aquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Aquivalent verstattet, das hat eine Würde” (Kant 1919: 434).Google Scholar
  27. 68.
    Kollektive Vorstellungen über „Lebenswert“ spielen auch in der Diskussion um Euthanasie und Sterbehilfe eine zentrale Rolle. Im vorliegenden Interview scheint es jedoch keinesfalls um absolute Bewertungen zu gehen, die Leben generell in „wert” und „unwert“ unterscheiden, son-dem um relative Bewertungen, die die Güte des Lebens für das Subjekt selbst abzuwägen versuchen. Auch dies muss jedoch innerhalb gesellschaftlicher Vorgaben geschehen.Google Scholar
  28. 69.
    Dieses Bild geht auf René Descartes zurück, der die grundlegende Unterscheidung zwischen „denkender Substanz“ (Geist) und „ausgedehnter Substanz” (Körper) traf sowie die Einsicht des „Ich denke, also bin ich“ gewann (Descartes 1998: 65ff.).Google Scholar
  29. 70.
    Qualtitativ normal ist in diesem Zusammenhang die einer Norm entsprechende Eigenschaft, während quantitative Normalität sich auf eine Verteilung von ausgewählten Merkmalen im Mittelbereich einer Normalverteilung bezieht.Google Scholar
  30. 71.
    Foucault charakterisiert die moderne Gesellschaft als „Normalisierungsgesellschaft“: Normalität ist in Europa in den letzten 250 Jahren hergestellt worden. Er schreibt zur Problematik der Normierung und Normalisierung: „Das, wodurch die Macht im 19. Jahrhundert wirkt, ist die Gewohntheit, die bestimmten Gruppen auferlegt wurde. Die Macht kann ihren Aufwand von früher aufgeben. Sie nimmt die hinterlistige, alltägliche Form der Norm an, so verbirgt sie sich als Macht und wird sich als Gesellschaft geben” (Foucault 1976: 123). Vgl. hierzu auch die Ausführungen Norbert Elias’ zum Fremdzwang und Selbstzwang (1994).Google Scholar
  31. 72.
    Dieser Umstand war deshalb zu vermeiden, da das Verhältnis beispielweise des mittelalterlichen Menschen von der christlichen Vorstellung des Jüngsten Gerichts und der positiven und negativen Vergeltung „guter“ und „böser” Taten im Jenseits bestimmt war. Der Sterbestunde kam deshalb eine herausragende Bedeutung zu, weil sie das nach-todliche Schicksal noch entscheidend beeinflussen konnte (vgl. Winau 1991 18).Google Scholar
  32. 73.
    Das Bild des erfüllten Lebens setzt eine Gestalt, die nur deshalb ausgefüllt sein kann, weil sie begrenzt ist. Ein volles Gefäß kann nur von der begrenzten Kapazität, ein erfülltes Leben nur vom Ende her gedacht werden (vgl. Heidegger 1979: 253). Vgl. hierzu auch die gut verständlichen Ausführungen von Frede (2001): In Heideggers Denken verleiht der Tod dem Leben seine Ganzheit. Zudem zwingt der Tod dazu, das Leben als eigenes zu begreifen.Google Scholar
  33. 74.
    Diesen Begriff benutze ich in Anlehnung an Viktor E. Frankl (1989), der vom „Sinn des Leidens“ spricht.Google Scholar
  34. 75.
    Jean-Francois Lyotard zufolge ist die Moderne durch umfassende Leitvorstellungen gekennzeichnet, die als „Legitimationserzählungen“ dienen. Dies kann etwa die idealistische Vorstellung einer umfassenden einheitlichen Vernunft sein oder die religiöse Vorstellung einer gougegebenen Weltordnung. Seiner Ansicht nach existieren solche universellen Konzepte nicht mehr. Er bezeichnet die Anerkennung der Verschiedenheit von Lebens-und Wissensformen als post-modem (vgl. Lyotard 1994).Google Scholar
  35. 76.
    Vgl. hierzu Luckmann 1980 u. a.; zu religiösen Individualisierungstendenzen vgl. Gabriel 1996.Google Scholar
  36. 77.
    Diese Konstruktion wurde ursprünglich als Leib-Seele-Problem benannt. In moderner Notation spricht man vom Geist-Körper-Problem. Ich möchte an der Bezeichnung Seele in Übereinstimmung mit der Wortwahl der Interviewten festhalten. Gemeint ist die Unterscheidung von zwei eigenständigen Entitäten, einer physischen und einer mentalen. Zur Geschichte der Seele vgl. Jüttemann u. a. (1991).Google Scholar
  37. 78.
    Die verschiedenen Abstufungen des Für-wahr-haltens (Wissen, Glauben, Meinen) gehen auf Kants „Kritik der reinen Vernunft“ zurück (vgl. Neuser 1996: 576).Google Scholar
  38. 79.
    Zur Thematik um Nah-Todeserlebnisse vgl. Knoblauch/Soeffner (1999), Knoblauch (1999), Kellehear (1996), Zaleski (1995) u. a.Google Scholar
  39. 80.
    Nach Alfred Schütz ist Erfahrung der Inbegriff aller „reflexiven Zuwendungen“ des Ichs auf die „ablaufenden Ereignisse” (Schutz 1974: 104). Diese Erfahrungen werden verallgemeinert, indem sie in Beziehung zu anderen Erfahrungen gesetzt werden. Dabei werden bestimmte Erfahrungen in Verbindung mit bestimmten anderen Erfahrungen gebracht, deren Auswahl auf der Sedimentierung der Erfahrungen eines Individuums basieren. Somit entsteht lebensgeschichtlich ein subjektives Relevanzsystem. Mir geht es jedoch bei Erfahrensweisen um den Prozess des Durchlebens eines Ereignisses, nicht aber dessen Produkt Erfahrung. Diese Erfahrensweisen sind in hohem Maße durch den gesellschaftlichen Kontext beeinflusst.Google Scholar
  40. 81.
    Im Folgenden wird fir diese Berufsbezeichnung die maskuline Form benutzt, um die paternalistische Prägung der ärztlichen Rolle zu unterstreichen.Google Scholar
  41. 82.
    Michel Foucault hat wichtige Beiträge fir das Konzept der Medikalisierung erbracht. Grundsätzlich geht es ihm darum, die Bedingungen zu analysieren, unter denen ein wissenschaftlicher Gegenstand in einem gesellschaftlichen Sinnzusammenhang erscheint (vgl. Foucault, 1978: 7ff).Google Scholar
  42. 83.
    Foucault konstatiert, wie sich in der Disziplinargesellschaft Macht in Norm wandelt. Inzwischen sind Foucaults Werke rezipiert worden, die den Übergang von der Disziplinargesellschaft zur Sicherheitsgesellschaft konstatiert haben. Diese wird im Rahmen des Gouvernementalitätskonzepts behandelt (vgl. Lemke 1997).Google Scholar
  43. 84.
    Max Weber hat darauf hingewiesen, dass der Rationalisierungsprozess dazu führte, die Welt nicht mehr als unter dem Einfluss unberechenbarer Mächte stehend zu betrachten, sondern man wisse, „dass man vielmehr alle Dinge — im Prinzip — durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt“ (Weber 1992: 87; Hervorhebung im Original).Google Scholar
  44. 85.
    Die „letzte“ Relevanz der Medizin für die Normalität der Gesellschaft wird in Situationen akuter Lebensbedrohung deutlich. Wird die Medizin auch noch so kritisch gesehen, gilt doch in der Todesbedrohung die erste Forderung der Angehörigen nach einem Arzt. Offenbar relativiert die vitale Bedrohung Vorbehalte in Bezug auf das medizinische System. Ausschlaggebend ist hier die zugeschriebene Macht zur Lebensrettung (vgl. Wettreck 1999: 27).Google Scholar
  45. 86.
    Zur Professionalisierung der Arzte vgl. Freidson 1975.Google Scholar
  46. 87.
    Auf die bedeutsame Rolle der Sprache bzw. der Begrifflichkeiten bei der Konstruktion der Wirklichkeit—gerade im Bereich der Medizin — verweistJütte (1996: 17).Google Scholar
  47. 88.
    Der Diskurs über Sterbehilfe dokumentiert sich in vielfaltigen Publikationen zu diesem Thema, vgl. etwa Schwank/Spoendlin 2001, Frewer 2000; Holderegger 2000, Baumgarten 2000, Benzenhöfer 1999, Zucker 1999 u. a.Google Scholar
  48. 89.
    Neben Berichten über ein abgekürztes Sterben stehen Darstellungen über ein verhindertes Sterben. Wettreck differenziert in seiner Studie eine ärztliche „Akzeptanzkultur“ von einer medizinischen „Kampfkultur”. Während erstere Grenzen annehme und auf die Nutzung von,,Restchancen“ verzichte, um Würde zu bewahren, gehe es letzterer im Dienste der medizinischen Grenzerweiterung um maximale Wiederherstellung von Leben, Normalität und Nutzung gegebener Lebenschancen (vgl. Wettreck 1999: 371). Hier werden Konstruktionen ärztlicher Ethik deutlich. Da es sich hier offenbar um Idealtypen handelt, sind diese in meinem empirischen Material in der Reinform nicht anzutreffen, wenngleich von Handlungen berichtet wird, die sich eher der einen oder anderen Auffassung zuordnen ließen. Darstellungen über ein „verhindertes” Sterben finden sich vor allem in den argumentativen Passagen der Interviews und werden daher an dieser Stelle nicht behandelt. Die dort auffindbaren Befürchtungen bezüglich einer fehlenden Verfügungsgewalt über den eigenen Tod spiegeln sich im Aufkommen von Patiententestamenten, die als Resultat der medizintechnischen Entwicklung zu werten sind. In ihnen untersagt em Patient für den Fall seiner Erkrankung mit sicherer Todesprognose die Anwendung lebensverlängernder Maßnahmen im Vorwege, falls er dazu wegen seines Zustandes oder der Art der Erkrankung nicht mehr fähig sein sollte. Vgl. zur Problematik der Patiententestamente von Kühlmann 1995: 13ff.Google Scholar
  49. 90.
    Der Soziologe Werner Fuchs konstatiert einen Umgang mit der Leiche zwischen Archaik und Rationalität. Er sieht heutige Sitten und Gebräuche von Archaik determiniert (vgl. Fuchs 1969: 26ff.).Google Scholar
  50. 91.
    Es besteht ein gesetzliches Verbot, Leichen über mehrere Tage bis zur Beerdigung zu Hause aufzubahren. Obwohl darüber hinaus keine Vorgaben über die Delegierung des Umgangs mit der Leiche an Professionelle bestehen, gibt es praktisch keine Beerdigung ohne Bestatter (vgl. Fischer 1997: 120f.).Google Scholar
  51. 92.
    Diese Unreinheit wird deutlich, wenn man sie auf Menschen bezieht, die hauptberuflich mit Leichen zu tun haben. Sie vermeiden, über ihre Tätigkeit zu sprechen oder werden von ihrem Umfeld unter Umsttinden gemieden.Google Scholar
  52. 91.
    Abschied kann als das Komplementär der Begrüßung betrachtet werden. Menschen versichern sich mit dem Austausch von Grußformeln wechselseitig auf rituelle Weise ihrer Sozialitat und erzeugen damit zwischen sich einen gemeinsamen Handlungsraum, eine kommunikative Beziehung (vgl. Bergmann 1994: I96f.).Google Scholar
  53. 94.
    Bowlby weist darauf hin, dass drohender Verlust Angst auslöse, während tatsächlicher Verlust Kummer verursache (1982: 91).Google Scholar
  54. 95.
    Dies zeigt sich deutlich in der mittelalterlichen Ars moriendi, der „Kunst des Sterbens“, die zur Vorbereitung auf das eigene Sterben dienen sollte. Mit dem beginnenden 15. Jahrhundert wurden „Sterbebüchlein” zu einer eigenen Literaturgattung, die Betrachtungen zum Ende des Lebens enthielten. Sie sollten dazu dienen, den Sterbenden einen guten Tod, d. h. einen vorbereiteten Tod zu ermöglichen. Die Vorstellung vom Jüngsten Gericht und der Vergeltung aller diesseitigen Taten im Jenseits werteten die Sterbestunde wesentlich auf, denn sie konnte das nachtodliche Schicksal noch entscheidend beeinflussen (vgl. Rudolf 1980: 1039ff.).Google Scholar
  55. 96.
    Der Begriff Bewusstheitskontext wurde von Barney Glaser und Anselms Strauss im Rahmen ihrer Studie „Interaktion mit Sterbenden“ entwickelt. Sie bezeichnen damit, „was jeder Interagierende über einen bestimmten Zustand des Patienten weiß, sowie sein Wissen darum, dass die anderen sich dessen bewusst sind, was er weiß” (Glaser/Strauss 1974: 16f.). Sie unterscheiden vier Formen der Bewusstheit: Die geschlossene Bewusstheit (der Sterbende weiß nichts von seinem Tod noch wissen dies die Angehörigen), die argwöhnische Bewusstheit (der Sterbende vernutet, dass andere um seinen lebensbedrohlichen Zustand wissen), die Bewusstheit der wechselseitigen Täuschung (Sterbende und Angehörige wissen um den bevorstehenden Tod, nehmen aber an, dass der jeweils andere es nicht weiß) sowie die offene Bewusstheit (alle Beteiligten wissen um den bevorstehenden Tod und kommunizieren darüber) (vgl. Glaser/Strauss 1974: 17f.).Google Scholar
  56. 97.
    Als Reaktion hierauf ist das Programm der Hospizbewegung zu verstehen. Hier wird das Prinzip der lindernden Pflege und Therapie vertreten: es werden keine eingreifenden Untersuchungen und Therapieversuche an sterbenden Menschen unternommen, die Schmerztherapie spielt hingegen eine wichtige Rolle. Den Wünschen der Sterbenden kommt zentrale Bedeutung zu (vgl. Student 1991).Google Scholar
  57. 98.
    Treffender wäre der Zusatz: dass sie jetzt sterben würde.Google Scholar
  58. 99.
    Obwohl sich Schuld nur als soziale Kategorie definieren lässt, ist eine Soziologie der Schuld kaum ausformuliert (vgl. etwa Dux 1988).Google Scholar
  59. 100.
    Hier wird der Begriff Verantwortung in seiner Bedeutung von Fürsorge in Form des Handelns für einen anderen Menschen verhandelt. Jonas (1984: 172f.) stellt diese „Verantwortung für Zu-Tuendes“ der „Verantwortung als kausale Zurechnung begangener Taten” gegenüber.Google Scholar
  60. 101.
    Vgl. hierzu Nietzsche (1999: 213) der das Mitleid als Zeichen der Verachtung gedeutet hat.Google Scholar
  61. 102.
    Diese Zeiten dienen der Entlastung der Trauernden, etwa sozial akzeptierte mehrere Wochen intensiver Trauer oder das so genannte Trauerjahr (vgl. Goldbrunner 1996: 20). Hahn weißt darauf hin, dass es sich bei diesen Riten um Aussonderungsvorgänge handelt, die die Trauernden von den Nicht-Trauernden ausschließt (1968: 132).Google Scholar
  62. 103.
    Seine Entsprechung findet diese Entwicklung zur Innerlichkeit von Erinnerung im Trend zum anonymen Grab. Auf das individuelle Grab als „Außenstabilisierung sozialer Fortdauer“ (Belle-baum 1992: 136) wird bewusst verzichtet.Google Scholar
  63. 104.
    Jean Ziegler spricht von einer Ubiquität von `Normal’ und `Abweichend’. Er bezieht sich dabei auf Goffman (1967) und benennt es als einen wesentlichen Aspekt der Ich-Identität, sich von anderen zu unterscheiden, sich somit als Wesen auch durch ein `Nicht so Sein’ zu verstehen. Damit gründet die eigene Identität nicht nur auf der Integration des Ichs in die Gesellschaft, sondern auch auf der Abhebung von anderen Personen (vgl. Ziegler 1992: 23).Google Scholar
  64. 105.
    Der von Max Weber konstatierte Prozess der Rationalisierung umfasst demnach auch einen Prozess psychischer Rationalisierung im Sinne einer Verinnerlichung emotionaler Phänomene (vgl. Vester 1991: 108).Google Scholar
  65. 106.
    Vgl. hierzu Beck 1986, Beck/Beck-Gernsheim 1994, Kippele 1998, Kron 2000 u. a.Google Scholar
  66. 107.
    Zur Geschichte der Individualisierung, die durch Brüche und Diskontinuitäten gekennzeichnet ist, vgl. van Dülmen 2001, zur „Autogenese des Ichs“ in seinen sozialen und politischen Dimensionen vgl. Sonntag 1999.Google Scholar
  67. 108.
    Die im Abschnitt „Wissen über Zeitkontingente“ aufscheinende Beurteilung der Nützlichkeit alter Menschen wird hier subjektiv widerlegt. Für wen oder was eine Person ersetzbar oder unersetzlich ist, erweist sich als nicht verallgemeinerbar.Google Scholar
  68. 109.
    Ich lehne mich dabei an den Figurationsbegriff Norbert Elias’ an, der damit Beziehungsgeflechte von Menschen umschreibt, die in vieltàltigsten Abhängigkeiten aneinander gebunden sind. Es handelt sich dabei nicht um ein statisches Gebilde, sondern um einen dynamischen Prozess (vgl. Elias 1970: lOf).Google Scholar
  69. 110.
    George Herbert Mead hat die Identifikation durch Andere „me“ genannt, und damit den reflexiven Aspekt der Identität von einem impulsiven Aspekt („1”) abgesetzt. Das reflektierte „me“ ergibt sich aus der Perspektiven der Anderen (vgl. Mead 1995: 90). Die Vielfältigkeit dieser Perspektiven setzt die Reflexivitat immer wieder neu in Gang. Durch dieses Modell wird besonders deutlich, was der Verlust der Perspektive des Anderen für die Identität („Selt”) bedeuten muss, dass sich aus dem „1” und dem „me” zusammensetzt. Personale Identität kann sich nur in Verbindung mit sozialer Identität ausbilden. Es muss in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen werden, dass die letztlich nicht abschließbare Selbstreflexion des Individuums nicht auf Einheit stößt (wie der Begriff „Identität“ = dasselbe nahelegen würde), sondern auf Differenz (vgl. Hillebrandt 1999: 250).Google Scholar
  70. 111.
    Schütz nennt dies die „fraglos gegebene Welt“, die als „gewohnheitsmäßiger Besitz” erlebt wird (vgl. Schûtz Luckmann 1975: 28). Er weist darauf hin, dass im theoretischen Denken der Zweifel zum Prinzip erhoben werden könne, in der Welt des Alltags allerdings im Vordergrund stehe, sich routinemäßig im Handeln orientieren zu können (vgl. ebd.: 32). Die relative Fraglosig-keit entspricht dabei Stufen der Vertrautheit: „Vertrautheit ist also dadurch gekennzeichnet, dass neue Erfahrungen mit Hilfe eines in Vorerfahrungen konstituierten Typs bestimmt werden können und sich diese Bestimmung in der Bewältigung der Situation bewährt“ (ebd.: 154).Google Scholar
  71. 112.
    In Anlehnung an Karl Jaspers unterscheiden Berger/Luckmann Situationen, die veränderbar sind und „Grenzsituationen, die immer bleiben, was sie sind: ich muss sterben, ich muss leiden, ich muss kämpfen, ich bin dem Zufall unterworfenchrw(133)“ (Jaspers 1996: 222).Google Scholar
  72. 113.
    Der starke emotionale Ausdruck der Informantin erscheint als stimmig im Rahmen der von ihr beschriebenen Situation. Weinen ist hier eine Erscheinungsweise von Expressivität, in der eine Zusammengehörigkeit von Körper und Geist deutlich wird. Der Körper übernimmt eine sinnvolle Antwort auf eine ansonsten nicht beantwortbare Situation, in der der Informantin zwar die Beherrschung über sich verloren geht, sie sich jedoch ganzheitlich ausdrückt (vgl. Plessner 1950: 274ff.).Google Scholar
  73. 114.
    Die schweigende Welt, die dem Subjekt keine Antworten mehr auf seine Fragen bieten kann, ist als absurd benannt worden (vgl. Camus 1959).Google Scholar
  74. 115.
    Vgl. hierzu Kirkegaard 1995, Theunissen 1993.Google Scholar
  75. 116.
    Elias leitet diese aus zunehmender Funktionsteilung und gesellschaftlicher Integrierung her. Spontan ausgelebte Affekte und Fremdzwänge werden zurückgedrängt, die Scham-und Peinlichkeitsschwelle sowie die individuelle Selbstkontrolle rücken vor (vgl. Elias 1994).Google Scholar
  76. 117.
    Handlungsstrategien beziehen sich hier auf Handeln im Sinne Max Webers, der damit ein „äußerliches oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden“ meint, wenn „der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden” (Weber 1964: 3).Google Scholar
  77. 118.
    Eine Interviewte wies mich nach Beendigung des Gesprächs auf die in ihren Augen verfehlte Frage Außenstehender hin, ob man „schon darüber hinweg“ sei. „Man ist niemals darüber hinweg,” sagte mir die Informantin, man lerne lediglich, damit zu leben.Google Scholar
  78. 119.
    Eine augenfällige Verarbeitungsstrategie besteht in der konkreten Auseinandersetzung mit dem Thema Sterben und Tod, beispielsweise anhand der umfangreichen (populär-) wissenschaftlichen Literatur. Es besteht nach dem Tod eines signifikanten Anderen offenbar ein großes Bedürfnis, wissen zu wollen, was da eigentlich vor sich gegangen ist und wie das in der eigenen Welt einzuordnen ist. Neben den Tod des Anderen tritt dabei sicherlich der antizipierte eigene Tod. Verschiedene Interviewte leiden unter der Ignoranz, mit der ihre Umwelt dem Thema Tod gegenübertritt und beklagen damit den Umstand, dass ein unbearbeitetes Thema mehr Potential der Beängstigung und des unkontrollierbaren Grauens habe. Eine Informantin erwähnt mehrere Bücher, die ihr Arzt ihr empfohlen habe, um sie bei der Verarbeitung des Todes ihres Mannes zu unterstützen (Moody I999/Kübler-Ross 1973). Tatsächlich hätten diese ihr auch geholfen, mit der Situation fertig zu werden. Inwiefern, führt sie allerdings nicht aus.Google Scholar
  79. 120.
    Solche Bewältigungsstrategien werden unter dem Begriff „coping“ zusammengefasst. Zur Soziologie der Krankheitsbewältigung vgl. Badura (1985: 339ff.).Google Scholar
  80. 121.
    Hier wird Bezug genommen auf die von Max Weber konstatierte „Entzauberung der Welt“ (vgl. Weber 1992: 87), also auf einen geschichtlichen Prozess der Rationalisierung und Verwissenschaftlichung aller Lebensbereiche.Google Scholar
  81. 122.
    In der Religionssoziologie wird immer wieder darauf hingewiesen, dass in gegenwärtigen westlichen Gesellschaften Säkularisierungstendenzen zu beobachten sind. Diese beschreiben zwar Entkirchlichung, nicht jedoch abnehmende Religiosität. Vielmehr komme es zu einer Individualisierung religiöser Orientierungen (vgl. Wohlrab-Sahr 1995: 16). Zur Kulturbedeutung von Religion vgl. außerdem Bergmann u. a. (1993).Google Scholar
  82. 123.
    Prominentes Beispiel hierfür ist der biblische Fall Hiob: Im Leiden eines „Gerechten“ wird der von Gott garantierte Zusammenhang von Tun und Ergehen in Frage gestellt und somit moralische Ordnung erschüttert.Google Scholar
  83. 124.
    Garfinkel weist darauf hin, dass die Auslegung der Lebenswelt stets rückschauend erfolgt, d. h. mit dem Blick auf ähnliche Erfahrungen, die sich zu einem Schema von Erwartungen verdichtet haben (vgl. Garfinkel 1981: 207ff.).Google Scholar
  84. 125.
    Die Vorstellung von „Nachzehrern“ etwa ist ein Beispiel dafür. Auch wenn diese Deutungsmuster stark an Geltung verloren haben, so gibt es auch in den vorliegenden Interviews die Vorstellung des Nachgezogenwerdens durch vorher Verstorbene. So berichtet eine Informantin von Geschehnissen um den Tod ihrer Schwester, die den Lebensgefdhrten in den Tod nachgezogen habe:,,Naja, sagt sie, wenn ich mal gehe, den Rickert/der hieß Rainer Rickert, aber sie sagte immer Rickertlden Rickert nehm ich mit. Und vierzehn Tage später ist der tot. Wenn sie richtig wütend war, hat sie gesagt: Den Rickert, wenn ich mal gehen muss, der geht mit mir. Vierzehn Tage später war er tot.” Hier finden sich Konstruktionen der Ankündigung des Todes, die darauf hinauslaufen, man könne jemanden in den Tod „mitnehmen“.Google Scholar
  85. 126.
    Tritt das Unglück wider Erwarten nicht ein, wird die Vorahnung meist vergessen (vgl. Bachthold-Staubli 1987: 994).Google Scholar
  86. 127.
    Viele Interviews enthalten Passagen, in denen Geschichten aus dritter Hand wiedergegeben werden, die von willentlichem Weggang handeln. Diese werden mit Erstaunen vorgetragen, erscheint doch die Tatsache, als ließe sich der Todeszeitpunkt steuern, als unwahrscheinlich. Hierzu gehören Berichte von Menschen, die nicht versehrt oder fremdbestimmt — etwa in einem Heim — leben wollen und in unmittelbarer zeitlicher Nähe des gravierenden Ereignisses eines „natürlichen“ Todes sterben. Es wird ein zwingender logischer Zusammenhang hergestellt, der gültig bleibt, auch wenn diese Vorgänge durch naturwissenschaftliche Erklärungen nicht abgedeckt werden können.Google Scholar
  87. 128.
    Vgl. die Ausführungen zu Medikalisierungsprozessen in Kapitel 4.2.1.1.Google Scholar
  88. 129.
    Garfinkel (1967) weist darauf hin, man ginge im Alltag stillschweigend davon aus, dass jeder kompetent in seinem Handeln sei. Ein Grundgesetz alltäglichen Handelns lautet demnach, dass Akteure sich wechselseitig Kompetenz unterstellen und sich und die Anderen für ihr Handeln verantwortlich halten (vgl. Soeffner 1983: 13). Praktische Erklärungen sind Methoden der Normalisierung. Sie kommen zur Anwendung, wenn eine Handlung in Frage gestellt wird und sind ein entscheidendes Element der sozialen Ordnung. Praktische Erklärungen sind Außerungen eines sozialen Akteurs, die unerwartetes oder unpassendes Verhalten erklären sollen (vgl. ScotULyman 1977: 74). Als unpassend erscheint der Weggang des signifikanten Anderen hier deshalb, weil sich die Interviewten auf einen kulturell gestützten Anspruch auf Treue und Zuwendung berufen können. Die hier gültige Hintergrundserwartung — also das Set der als selbstverständlich geltenden Ideen — ist die des autonom handelnden Subjekts.Google Scholar
  89. 130.
    Vgl. Schütz (1974: 115ff) sowie Schütz/Luckmann (1979: 209f.), der Weil-und Um-zuMotive unterscheidet. Um-Zu-Motive beziehen sich dabei auf den Endzustand, also auf den Zweck, den das Handeln hervorbringen soll. Weil-Motive sind dagegen eine Auswirkung der Vergangenheit, der Lebensgeschichte eines Handelnden, die nun das Handeln (mit-) bestimmt. Diese sind erst zu identifizieren, wenn man auf das Handeln zurückschaut und sich fragt, welche Umstände dazu geführt haben, solchermaßen zu handeln.Google Scholar
  90. 131.
    Der Begriff vom „guten“ Tod wird hier in einem philosophischen, nicht in einem medizinischen Sinne verwendet. Er wurde bereits in der Antike benutzt und bedeutet soviel wie ein „ehrenvoller` Tod in Erfüllung des Lebens (vgl. Winau 1991: 27). Der „gute” Tod soll also keinesfalls verstanden werden als Euthanasie (auch wenn „eu“ gut und,,Thanatos” Tod bedeutet) im Sinne von Lebensverkürzung.Google Scholar
  91. 132.
    Dies zeigt sich beispielsweise auch in sogenannten Sterbemodellen (vgl. etwa KUbler-Ross 1973), die Sterbeprozesse beschreiben und Sterbenden wie Angehörigen ermöglichen sollen, den Tod zu akzeptieren. Es wird suggeriert, das gute Sterben sei ein ordentliches Sterben, das nach bestimmten Regeln ablaufe. Auch hier lassen sich also Konstruktionen der Ordnung identifizieren.Google Scholar
  92. 133.
    Der Arzt Sherwin B. Nuland, der in seinem Buch „Wie wir sterben“ (1994) terminale Krankheitsverläufe schildert, kommt zu dem Fazit, dass der körperliche Vorgang des Sterbens wenig mit Würde zu tun hätte und hält das friedliches Sterben für einen Mythos. Hierin findet sich ein Hinweis auf eine normative Todeskonzeption, die sich auch auf das angemessene Sterben bezieht.Google Scholar
  93. 134.
    Hier entsteht der Eindruck, als würde die Zerstörung durch den Tod als weniger bedrohlich empfunden als die Zerstörung durch eine körperliche Schädigung. Möglicherweise läßt sich dies darauf zurückführen, dass in der Antizipation eines durch schwerwiegende Verletzungen eingeschränkten Lebens die körperliche Integrität und kontinuierliche Identität des Bruders nicht mehr aufrechterhalten werden kann, und damit seine Persönlichkeit wie auch die familiären Beziehungen zueinander weitreichenden Veränderungen ausgesetzt wären.Google Scholar
  94. 135.
    Auch wenn dieser Begriff von den Interviewten so gut wie gar nicht verwendet wird, möchte ich hier daran festhalten, weil er die Vorstellung von räumlicher Distanz zwischen Überlebenden und Toten, die als zentral einzuschätzen ist, bereits impliziert.Google Scholar
  95. 136.
    Ich knüpfe an Bergsons Konzeption der Dauer („Durrée“) an, der darauf hinweist, dass die „reine Dauer” nicht an Raum und Zeit gebunden ist, somit nicht mit dem Verstand aufgefasst wird, sondern intuitiv (vgl. Bergson 1991). Dies deckt sich weitgehend mit den von den Interviewten geschilderten Vorstellungen von Bleiben und Bewahren, die sie nicht im Einzugsbereich des analytischen Verstandes verorten. Somit entspricht diese Wortwahl dem alltagssprachlichen Sinne eine Ausdehnung von Zeit, so wie er auch von den Interviewten mit „überdauern „bleiben” benutzt wird.Google Scholar
  96. 137.
    Der Tod oder das Wissen um die Sterblichkeit ist daher als ein Kultur-Generator ersten Ranges bezeichnet worden: Ein wichtiger Teil des Handelns entspringe dem Unsterblichkeitstrieb —dem Bestreben, die Grenzen des Ich und der Lebenszeit zu transzendieren (vgl. Bauman 1994: 81 ff.).Google Scholar
  97. 138.
    Dieser Begriff bezeichnet einen selbstgesteuerten Prozess der Verortung des Subjekts in einem System, der vor allem Orientierungsmöglichkeiten eröffnet (vgl. Schulz/Kahrs 2001: 203).Google Scholar
  98. 139.
    Man geht davon aus, dass Beigabe von Waffen oder Nahrungsmitteln in prähistorischen Gräbern Rückschlüsse auf den Glauben an ein Weiterleben nach dem ‘fod zulassen (vgl. Wulf 1982: 260). Diese Deutung tritt meiner Meinung nach gegenwärtig in den Hintergrund, da die Vorstellung der leibhaftigen Auferstehung an Überzeugungskraft verloren hat. Weiter unten werde ich auf die Rolle von Insignien der Toten im Zusammenhang mit einer fortgesetzten Teilhabe zurückkommen.Google Scholar
  99. 140.
    Ein Blick in einen der vielen Rechtsratgeber, die sich mit Erben und Vererben befassen, zeigt deutlich, dass diese Handlungssicherheit herzustellen gewünscht wird. Zugleich soll gewährleistet werden, dass die eigenen Wünsche in die Tat umgesetzt werden.Google Scholar
  100. 141.
    Beispielsweise kann eine Erbschaft als Anerkennung der Erben interpretiert werden, umgekehrt ein verweigertes Erbe als Missachtung. Das Erben — obgleich ein materieller Transfervorgang —wird daher in die Familien-oder Generationensoziologie eingeordnet. Es ist jedoch als soziales Phänomen bisher stark vernachlässigt worden. Zum Thema Geschlechterverhältnis und Erbprozess liegt inzwischen eine qualitative Studie vor (Kosmann 1998).Google Scholar
  101. 142.
    Jean Ziegler schreibt zum Wirken der Toten: „Während ihr Körper ins Nichts zurückkehrt, folgt ihr Bewusstsein einem sozialen Schicksal unter den Lebenden. Und — eine seltsame Angelegenheit — das soziale Schicksal des Bewusstseins nach dem Tode ist in bestimmten Fällen nachdrücklicher, weitreichender und aufsehenderregender als das in Begleitung des Körpers erlebte“ (Ziegler 1982: 181). Ich möchte ergänzen, dass es sich bei dem „Bewusstsein” der Toten vermutlich um deren von den Nachbleibenden gedachte Bewusstsein handeln soll. Auf diesem Wege scheinen die Toten Macht über die Lebenden bekommen zu können.Google Scholar
  102. 143.
    Die Art und Weise, die Toten zu bestatten, erweist sich als kulturabhängig und damit sozial hergestellt. Zur Kulturgeschichte des Friedhofes vgl. Bollerey/Hartmann 2000; Fischer 1996.Google Scholar
  103. 144.
    Die Zunahme anonymer Bestattungen zeigt die Handlungsmöglichkeit auf, auf diesen Ort der Trauer zu verzichten (vgl. Happe 1998). Da keine/r der Interviewten die Art und Weise der Bestattung problematisierte, wird hier auf eine Ausführung dazu verzichtet.Google Scholar
  104. 145.
    Um diesen Begriff besser zu verdeutlichen, hier noch ein anderes Beispiel für Appräsentation: Wenn man die vordere Seite eines Würfels sieht, werden die anderen fünf mit vergegenwärtigt. Man geht davon aus, dass sie da sind, auch wenn man sie nicht sieht. Hier benutzt Schütz einen auf Husserl zurückgehenden Begriff. Er beinhaltet, dass mit jeder Wahrnehmung eine Verweisung über das gegenwärtig Präsente hinaus einhergeht (vgl. Schütz/Luckmann 1984: 34).Google Scholar
  105. 146.
    Ich möchte deutlich herausstellen, dass dieses Bewahren eine Leistung der Nachbleibenden darstellt, auch wenn,,[w]ir sagen, dass der Tote in der Erinnerung der Nachwelt ‘weiterlebt’, so als handele es sich um eine fast natürliche Fortexistenz aus eigener Kraft. In Wirklichkeit handelt es sich aber um einen Akt der Belebung, den der Tote dem entschlossenen Willen der Gruppe verdankt, ihn nicht dem Verschwinden preiszugeben, sondern kraft der Erinnerung als Mitglied der Gemeinschaft festzuhalten und in die fortschreitende Gegenwart mitzunehmen“ (Assmann 1999: 33).Google Scholar
  106. 147.
    Maurice Halbwachs hat gezeigt, dass auch die Vergangenheit eine soziale Konstruktion ist, deren Beschaffenheit sich aus den Bedürfnissen und Bezugsrahmen der jeweiligen Gegenwart ergibt (vgl. Assmann 1999: 48). Er hat dies innerhalb einer soziologischen Theorie des Gedächtnisses getan (Halbwachs 1985; 1991). Mit dem Begriff des kollektiven Gedächtnisses bezeichnet Halbwachs die gesellschaftliche Dimension des individuellen Gedächtnisses sowie das Bestehen kollektiver Sinnstrukturen, die von den Mitgliedern einer Gemeinschaft geteilt werden. Er hat gezeigt, dass sich Erinnerungen im sprachlichen Austausch mit anderen Menschen und ihren Erinnerungen aufbauen:,,chrw(133) es gibt kein mögliches Gedächtnis außerhalb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden“ (Halbwachs 1985: 121).Google Scholar
  107. 148.
    Mit Kopräsenz ist eine grundlegende Form unmittelbarer Sozialität gemeint. Die von Goffman so genannten „vollen Bedingungen von Kopräsenz“ finden sich, wenn Handelnde „deutlich das Gefühl haben, dass sie einander nahe genug sind, um sich gegenseitig wahrzunehmen, bei allem, was sie tun, einschließlich ihrer Erfahrungen der anderen, und nahe genug auch, um wahrgenommen zu werden als solche, die fühlen, dass sie wahrgenommen werden” (vgl. Goffman 1971: 7). Die „vollen Bedingungen“ von Kopräsenz sind nur beim unmittelbaren Kontakt zwischen Agierenden gegeben.Google Scholar
  108. 149.
    Im Rahmen dieser Erzählungen scheint das Gebot zu bestehen, über Verstorbene nur positiv zu sprechen. Tatsächlich finden sich auch in den Interviews zahlreiche Idealisierungen der Toten selbst, aber auch der Beziehung zu ihnen. Die positiven Bestandteile der Erinnerung überwiegen, Negatives fällt heraus. Es scheint sich hierbei um normative Rekonstruktion von Vergangenheit zu handeln, mit dem Ziel, Gewesenes zu harmonisieren.Google Scholar
  109. 150.
    Jan Assmann weist darauf hin, dass Erinnern im Englischen „re-membering“ heißt, was soviel bedeutet wie „wieder zusammenfügen” (vgl. Assmann 2000: 82f.). Dieser Hinweis erhellt die Bedeutung eines solchen sozialen Vorganges ungemein.Google Scholar
  110. 151.
    Weinrich macht darauf aufmerksam, wie Vergessen sprachlich konstruiert wird: Es handele sich um ein aktives Verb, das eine Tätigkeit bezeichnet, die einen in der Wahrnehmung jedoch ohne aktives Zutun ereilt (Weinrich 2000: 11 ff.).Google Scholar
  111. 152.
    Da der Tod des Anderen die eigene Existenz potentiell bedroht, gilt es, die Beziehung aufrechtzuerhalten. Landsberg formuliert es so: „Die Gemeinschaft mit dem Toten zu bewahren, heißt unsere eigene Existenz gegen Zerstörung schützen, da diese Gemeinschaft in ihr Wesen eingegangen ist“ (Landsberg 1973: 33). Damit tritt die Aufrechterhaltung von sozialen Bündnissen (und auch von Sozialität überhaupt) als grundlegendes Motiv für soziale Teilhabe hervor.Google Scholar
  112. 153.
    Diese Fähigkeit nennt Mead Rollenübemahme. Sie befähigt die Handelnden, das Verhalten der Anderen zu antizipieren und das eigene Verhalten daran auszurichten. Damit sind die Interagierenden stets in ihren Haltungen und Perspektiven gegenseitig verschränkt. Diese Verständigung läuft zugleich auch innerhalb einer Person ab: „Sagt eine Person etwas, so sagt sie zu sich selbst, was sie zu den Anderen sagt“ (Mead 1995: 189).Google Scholar
  113. 154.
    Das „Reale“ wie auch das „Rationale” verdankt sich einer Grenzziehung, die als psychische Leistung einzuschätzen ist, die stets neu erbracht werden muss (vgl. Freud 1999). „Es gibt die Grenze zwischen dem Realen und dem Irrealen nicht”, so Schnädelbach. „Wo wir sie einfach vorzufinden glauben, waren wir es, die sie zogen“ (1989: 12).Google Scholar
  114. 155.
    Auch wenn beachtet werden muss, dass Selbstthematisierungen in einem narrativen Interview über den Tod durch eben diesen Kontext durch Selektierung bestimmt werden (vgl. Hahn 1987: 17), d. h. die Interviewten werden als Menschen befragt, die den Tod eines signifikanten Anderen erlebt haben — folglich antworten sie auch als solche und fokussieren diesen Verlust, auch in seiner Bedeutung für sie selbst.Google Scholar

Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2003

Authors and Affiliations

  • Anja Bednarz
    • 1
  1. 1.HamburgDeutschland

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