Zusammenfassung
Im Anschluß an Husserls Rückgang auf die Lebenswelt und Heideggers Daseinsanalyse, denkt Merleau-Ponty die vielheitliche Einheit von Welt und Dasein — gerichtet gegen die intellektualistisch-cartesianische1 und empiristisch-positivistische2 Tradition — aus dem unmittelbaren Vollzug des gelebten Lebens.3 Dieser Vollzug liegt der Unterscheidung von Subjekt und Reflexion einerseits, und Objekt und Sein andererseits, immer schon voraus. In der aktuellen Erfahrung innerhalb dieses „vortheoretischen Horizontes” (Lebenswelt), ereignet sich das Erleben und Öffnen von Welt. Der Leib und die Sprache sind dabei die Verankerung bzw. vermittelnde Medien des „Zur-Welt-Seins”4 des Menschen. Es ist die leibliche und sprachliche lebensweltliche Praxis, durch die das Sein zum Ausdruck kommt. Im weiteren wird aufzuzeigen versucht werden, wie die von Merleau-Ponty entwickelte Phänomenologie der Wahrnehmung und Leibesphilosophie, und wie auch seine sprachphilosophischen Betrachtungen, einen wertvollen Beitrag zu einem erweiterten Verständnis des Dienstleistungsprozesses und der Dienstleistungsqualität leisten können. Ausgangspunkt der hier vollzogenen phänomenologischen Untersuchung ist die leibliche Erfahrung innerhalb der (gegebenen) natürlich-historischen Lebenswelt (von Dienstleistung). Durch diese konstituiert sich wesentlich auch des Mensch als Dienstleistungsteilnehmenden und die von ihm erfahrene Qualität der Dienstleistung. Die Leiberfahrung und die Lebenswelt werden hier nicht als „Korrelat-Pänomene“ transzendental-subjektiver Vollzüge verstanden; sondern vielmehr mird in ihnen eine ursprüng liche, vorsubjektive Erfahrung lebendig.
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Literatur
Zur Rechtfertigung eines Anspruchs objektiver Gültigkeit versucht die cartesianische Tradition einen vollkommenen sicheren Ausgangspunkt in der Gewißheit der eigenen Existenz als geistigem Wesen und über den Beweis einer denkunabhängigen Existenz einer materiellen Wirklichkeit zu finden die unter bestimmten Umständen mit den rationalen Urteilen übereinstimmen. Nach der cartesianischen Metaphysik steht dem denkenden Geist die ausgedehnte Materie gegenüber. Der unveranderliche Geist kommt erst im Modus seines Prozesses und seiner Inhalte in die veranderung, wie die statische Materiesubstanz erst in Gestalt und Bewegungszuständen ihre Dynamik entfalten. Beide Substanzen sind nach Descartes radikal getrennt. Demnach denkt die in einem Kontinuum unendlich ausgedehnte Materie ebensowenig, wie der Geist ausgedehnt räumlich ist. Korpuskelteilchen setzen nach mechanischen Gesetzen alle belebte und unbelebte Einzelkörper zusammen, ihre Wirkung erfolgt nach mathematischen Regeln (Bewegungsgesetzen). Gott gilt als absolut vollkommenes Wesen der als unendlich starker und unendlich intelligente Mathematiker die Wirklichkeit und ihre Organismen als Automaten und ihre zweckmäßig angeordneten Einzelteil funktionieren läßt. Empfindungen haben keine Erkenntnisfunktion, sondern haben lediglich praktische Orientierungsfunktion. Der Mechanismus cartesianischer Leibautomaten determiniert somit das Verständnis des Leiblichen. Vgl. Descartes (1637), Descartes (1641).
Der Empirismus kennt die Natur bloß als Summe von Reizen und Qualitäten und verbleibt mit seiner kausalen Rückführung auf physiologische Ursachen einer geistigen Blindheit, vgl. PDW, S. 45f. „Dem Empirismus mangelt es an der Möglichkeit einer Einsicht in den inneren Verband zwischen dem Gegenstand und dem von ihm ausgelösten Akt” (ebenda, S. 49). Vgl. Bacon (1605); Bacons Naturphilosophie nimmt die Physik als Wissenschaft von den Wirk- und den Materialursachen und die Metaphysik als Wissenschaft von den zielursachenbestimmten Formen oder Wesenheiten als Grundlage für seine Novum organum sive indica vera de interpretatione naturae (1620). Ziel der Forschung ist nach Bacon die Erkenntnis der Naturgesetze und der Ursachen der Erscheinungen, um auf dieser Grundlage neue Tatsachen zu entdecken und neue Anwendungsmöglichkeiten zu entwickeln. Im zweiten Buch des Organon beschreibt Bacon die Methode der Induktion. Nach dieser sind alle Erscheinungen, in denen sich eine allgemeine Eigenschaft oder ein Gesetz man1festierte auf Tafeln der Vorhandenheiten und alle Gegeninstanzen auf Tafeln der Abhandenheiten aufzulisten, so daß das Wesen des induktiven Vorgehens in einem Eliminierungsverfahren besteht. Die Bildung eines axiomatischen Systems einer allgemeinen Wissenschaft von der Natur hat die Absicht, neue Funde bzw. Entdeckungen zu machen, die für die Menschheit von Nutzen sind. Die neue, endgültige Wissenschaft („philosophia secunda”) ist eine tätige Wissenschaft, die es erlaubt mit der Natur umzugehen und sich hierdurch von der alten „philosophia prima” unterscheidet.
Merleau-Pontys Zwischenposition wendet sich gegen die Empiristen, die den Leib in einer Dinghaftigkeit, einem „Äußerem ohne Innerlichkeit” verfestigen. Ihnen gegenüber verweist Merleau-Ponty darauf, daß schon die schlichte Dingerfahrung die Leibesfunktion in Anspruch nimmt. Gegen die Intellektualisten, die den Leib in einem bloßen Bewußtsein vom Leibe, einem „Inneren ohne Äußerlichkeit” zu verflüchtigen drohen, wendet er ein, daß noch die sublimste Selbsterfahrung an das leibliche Dasein gebunden bleibt; vgl. Waidenfels (1980), S. 36, vgl. zur Frage Naturalismus/Spiritualismus PDW, S. 79.
PDW, S. 7.
Im französischen Sprachgebrauch bezieht sich „inter-” auf den vollen Sinn des lateinischen „inter nos amamus”, und grenzt sich von „entre” ab. Das deutsche „Zwischen” denkt sich polar und bezeichnet nur eine Beziehung zwischen den Relata, wohingegen das hier gemeinte „inter-” eine Dimension meint, die die Bedingungen der Wirklichkeit und deren polare Interpretation erst ermöglicht.
Gestalttheoretisch betrachtet bildet die Wahrnehmung den Hintergrund und Untergrund, von dem sich alle Akte abheben; ihr entspricht eine Welt, die kein Objekt ist, sondern das Feld all unserer Gedanken und ausdrücklichen Wahrnehmungen. Vgl. PDW, S. 7- Nicht alles ist Wahrnehmung, aber alles verandert seinen Sinn im Licht der Wahrnehmung.
„In allen Momenten unseres Wachlebens sind uns die Dinge der äußeren Welt dadurch gegenwärtig, daß wir uns auf unser Gewahrwerden der Kontakte unseres [nichtdinglichen W. K.] Körpers mit ihnen verlassen” (Polanyi 1985, S. 23). Polanyi beschreibt die somatischen Wurzeln des Denkens und des impliziten Wissens. Die Dinge der äußeren Welt werden für Polanyi über proximale (rumpfnähere) Begr1ffe einverleibt, oder über Ausdehnung der körperlichen Empfindungen eingefühlt.
„Derselbe Leib der mir als Mittel aller Wahrnehmung dient, steht mir bei der Wahrnehmung seiner selbst im Wege und ist ein merkwürdig unvollkommen konstituierendes Ding” (Husserl 1952, S. 159). Leiblichkeit sabotiert ein bewußtseinsphilosophisch reines Erkennen und Sortieren nach Subjekt und Objekt, nach innen und außen, nach aktiv und passiv, weil sie sich immer im „Sowohl-als-auch” dieser Idealisierungen bewegt. Zur Kritik der reduktionistischen Integrationssucht der Bewußtseinsphilosophie wie des Naturalismus, Relativismus und Universalismus vgl. Adorno (1975). „Es gehört zu den Inkonsequenzen Husserls, daß er letzten Endes aber doch daran festhält, daß das Bewußtsein vom Leibe diesem selbst konstituierend vorausgeht; andernfalls ließ das reine Ich, das er zum Angelpunkt aller Konstitutionsleistungen macht, sich in der geforderten Reinheit nicht mehr aufrechterhalten.” (Waidenfels 1980, S. 17).
vgl. Waidenfels (1980), S. 32ff.
Gegen eine leib verachtende Tradition des Idealismus, forderte bereits auch Nietzsche eine radikale Umorientierung des Verständnisses des Leiblichen. Nach ihm gilt es sich am „Leitfaden des Leibes” zu orientieren (KSA 12, N 91). „Wesentlich: vom Leib ausgehen und ihn als Leitfaden zu benutzen. Er ist das viel reichere Phänomen, welches deutlicher Beobachtung zuläßt. Der Glaube an den Leib ist besser festgestellt als der Glaube an den Geist.” (KSA 11, N 40, 15. vgl. auch KSA 4, Zarathustra, 1 4, 39). Das Leibliche ist für Nietzsche „Prinzip” des Hervorbringens und Schaffens (KSA 12, N 114 + 170, 13, 356). Um der Wahrheit seines eigenen Leibes gerecht zu werden, muß dieser als maßgebendes Selbst eingesetzt werden. Der Leib wird Nietzsche zur „großen Vernunft” „Der Leib ist eine grosse Vernunft, eine Vielheit mit Einem Sinne “ (KSA 4, Zarathustra von den Verächtern des Leibes, 39).
PDW, S. 282f.
PDW, S. 87, vgl. auch S. 281ff.
Synästhesie: Mitempfinden eines Sinnesorganes bei Erregung eines anderen. Zur Bedeutung von synästhetische Wahrnehmungen vgl. PDW, S. 268
Vgl. Teilenbach (1968) Geschmack und Atmosphäre. Medien menschlichen Elementarkontaktes, Salzburg.
Vgl. Kamper /Wulf (1981), Die Wiederkehr der Körper; Frankfurt; Marcuse (1989), Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Berlin. Marcuses heideggerischer Freudomarxismus mit seinem Versuch einer Rehabilitation der Phantasie und seine Kritik der technischen Rationalität stehen in der Tradition einer linkshegelianischen Interpretation mit deren emanzipatorischen Interessen. In einer Erneuerung der ästhetisch-erotischen Vernunft und deren Verankerung in der Triebdynamik, glaubt er zu einer nicht-repressiven Aufhebung des antagonistischen Verhältnis von Sinnlichkeit und Intellekt, Begehren und Erkennen, Natur und Vernunft zu kommen. Die eindimensionale technische Vernunft führt in ihrer Herrschaft zu sozialen, totalitären Pathologien. Die Einsetzung des Lustprinzips und des Spieltriebs anstelle des Leistungsprinzips steht allerdings in der Gefahr, in ihren Ansprüchen unrealistisch und ihren infantilen Ausprägungen regressiv zu werden.
Vgl. PDW, S. 169, vgl. auch PDW, § 12 Die Zeitlichkeit der Wahrnehmungssynthese, und § 40 Die Welt als Kern der Zeit, S. 381ff. und S. 466ff.
Vgl. PDW, S. 123ff., S. 284ff.
Ebenda S. 122.
Ebenda S. 289. „Er [der Raum W.K.] ist weder ein Gegenstand, noch ein Verbindungsakt des Subjekts, er ist weder beobachtbar, da in aller Beobachtung schon vorausgesetzt, noch in seinem Entspringen aus einer konstituierenden Leistung sichtbar, da ihm, je schon konstituiert zu sein, wesentlich ist; und so vermag er auf magische Weise einer jeden Umgebung ihre räumliche Bestimmtheit zu verleihen, ohne je selbst zu erscheinen” (ebenda, S.297). Vgl. auch Bachelard (1975), Poetik des Raumes, Frankfurt: „Der von der Einbildungskraft erfaßte Raum kann nicht der ind1fferente Raum bleiben, der den Messungen und Überlegungen des Geometers unterworfen ist. Er wird erlebt. Und er wird nicht nur in seinem realen Dasein erlebt, sondern mit allen Parteinahmen der Einbildungskraft” (ebenda, S. 30).
PDW, S. 291.
Ebenda, S. 125, vgl. § 20 „Der Leib ist nicht im Räume, er wohnt ihm ein” (ebenda, S. 169).
„Der Leib ist unser Mittel überhaupt eine Welt zu haben” (ebenda, S. 176).
Vgl. PDW, S. 166. „Unser Leib, ein System von Bewegungs- und Wahrnehmungsvermögen, ist kein Gegenstand für ein, Ich denke’: er ist ein sein Gleichgewicht suchendes Ganzes erlebt-gelebter Bedeutungen” (ebenda, S. 184).
Ebenda, S. 167. Bis hin zu einem erotischen Verstehen einer geschlechtlichen Intentionalität, „die der Bewegung der Existenz selbst folgt und mit ihr sich erhebt und zurückfällt” (ebenda, S. 188).
Ebenda, S. 167.
Ebenda, S. 170. Der Leib als Subjekt des Raumes geht lebend in ihm auf (ebenda, S.293).
Ebenda, S. 174.
Ebenda, S. 177.
Ebenda, S. 204. Der Leib als natürliches Ich meint nicht ein empirisches Ich im Gegensatz zu einem transzendentalen Ich, sondern es besagt den „sichtbarer Ausdruck eines konkreten Ego” (PDW, S. 79).
Ebenda, S. 243.
Ebenda, S. 273. „Der Leib ist im konkreten Ich integriert als eine präpersonale, anonyme, generelle, natürlich und kulturell erworbene Existenz, als das, was das Ich, im Verein mit den Anderen, immer schon ist und aus sich gemacht hat in der persönlichen Existenz als einer incarnation perpétuelle’; er steht für die erste und zweite Natur, ist natürlicher’ und kultureller’ Leib in eins” (Waldenfels 1980, S. 42).
PDW, S. 275; vgl. Cassirer (1958), Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt. Nach dem Neukantianer Cassirer lebt der Mensch als animal symbola formans in einem kategorial faßbaren „symbolischen Universum”, mit dem er Erfahrungen im Evolutionskontext organisiert. Cassirer unterscheidet als Grundtypen symbolischer Formen die Ausdrucks-, die Darstellungs- und die Bedeutungsfunktion. Raum, Zeit und Zahl werden in der Ausdrucksform als Bilder oder Eigennamen, in der Darstellungsfunktion als sprachliche Kennzeichnungen und in der Wissenschaft als formale Zeichen versinnbildlicht. Das Medium, in dem sich die Symbole ereignen, ist die Kultur, sind Sprachgemeinschaften und Lebensformen, und das Medium, in dem Kultur erfahren wird, ist die Geschichte. „Die Philosophie der symbolischen Formen geht von folgender Voraussetzung aus: Wenn es irgend eine Definition der Natur oder des, Wesen’ des Menschen gibt, so kann sie nur funktional, nicht substanziell verstanden werden Das auffallendste Charakteristikum des Menschen, sein Kennzeichen, ist weder seine metaphysische noch seine physische Natur, sondern sein Werk, Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Geschichte sind seine Bestandteile, die verschiedene Teilbereiche des Ganzen” (Cassirer 1960, Was ist der Mensch? Versuch einer Philosophie der menschlichen Kultur, Stuttgart, 89f.). Cassirer entwickelt eine geschichtsteleologische Phänomenologie des mythischen Bewußtseins, die von einer Gleichursprünglichkeit aber auch zunehmend d1fferenzierenden Stufenfolge der symbolischen Formen von Mythos, Sprache und Wissenschaft hin zu einer höheren Vernunft ausgeht. Zum Verhältnis Cassirers zu Husserl vgl. Orth (1989), Einheit und Vielheit der Kulturen, In: Phänomenologie im Widerstreit, Frankfurt; S. 332–351. Zur Architektonik der symbolischen Formen vgl. Orth (1985), Zur Konzeption der Cassirer’schen Philosophie der symbolischen Formen. Ein kritischer Kommentar, In: Orth/Krois (Hrsg.), M. Cassirer, Symbol, Technik, Sprache, Aufsätze aus den Jahren 1927–1933, Hamburg. Neben einer impliziten logozentrischen Bewertung, kommen jedoch bei Cassirer vor allem auch die sozialen Dimensionen des Symbolischen und insbesondere des Mythos zu kurz. Vgl. Fellmann (1988), Von der Sprache des Mythos zum Mythos der Sprache, In: Phänomenologische Forschungen, 21, Freiburg, S. 123f. Zur Wirkungsgeschichte vgl. Blumenberg (1979), Arbeit am Mythos, Frankfurt; S. 58ff., 185f.
Coenen(1985), S. 153.
„Die Natur ist nicht reine Natur, der Geist nicht reiner Geist, der Mensch ist eines im anderen er ist dies, sofern sein Leib eine »doppelte Realität’ darstellt als, Umschlagstelle von geistiger Kausalität in Naturkausalität’ und umgekehrt” (Waidenfels 1980, S. 46). Vgl. Id II, S. 284, S. 286.
Vgl. Müller (1975), Etre-au-monde, Grundlinien einer philosophischen Anthropologie bei Maurice Merleau-Ponty, Bonn. Zur Verschränkung von Innen und Außen im Verhalten vgl. Waidenfels (1980), S. 55ff.
Zur Zeitlichkeit der Wahrnehmungssynthese vgl. PDW, 279ff. Für Merleau-Ponty ist die Subjektivität auf der Wahrnehmungsebene selbst Zeitlichkeit, die dem Wahrnehmungssubjekt dessen Undurchsichtigkeit und Geschichtlichkeit beläßt. Raumsynthese wie Gegenstandssynthese gründen in einer prospektiven wie retrospektiven Entfaltung der Zeit. Der Leib vollbringt die Zeit und die Wahrnehmung bezeugt und erneuert in uns eine Vorgeschichte.
PDW, S. 245.
Ebenda, S.247. „Unser Leib ein System von Bewegungs- und Wahrnehmungsvermögen ist ein sein Gleichgewicht suchendes Ganzes erlebt-gelebter Bedeutung” (ebenda, S. 184.
Ebenda, S. 249.
Ebenda, S. 251; Merleau-Ponty (1967), La Structure du Comportement, Paris; S. 201.
PDW, S. 76.
„Von den Qualitäten selber strahlt eine je bestimme Weise des Existierens aus, es eignet ihnen ein Vermögen der Bezauberung von gleichsam sakramentaler Bedeutung weil das empfindende Subjekt sie nicht als Gegenstände setzt, sondern mit ihnen sympathisiert, sie sich zu eigen macht und in ihnen sein Gesetz des Augenblickes findet. Genauer gesprochen: Empfindender und empfundenes Sinnliches sind nicht bloß zwei äußerlich einander gegenüber stehende Terme, und die Empfindung nicht die Invasion des Sinnlichen in den Empfindenden” (ebenda, S. 251).
Ebenda, S. 249.
Ebenda, S. 251.
Ebenda, S. 252.
Ebenda.
Ebenda. Dazu, wie das Erleben den Dingen einen Hohlraum gewährt, den sie selbst einfordern, vgl. ebenda, S. 137f.
Vgl. Kapitel 4.1. Zur Phänomenologie der Dienstleistungsatmosphäre.
PDW, S. 253. Die Wahrnehmungssynthese ist eine zeitliche Synthese eines so undurchsichtig und geschichtlich bleibenden Wahrnehmungssubjekts (PDW, S. 279). Raumsynthese und Gegenstandssynthese gründen in einer retrospektiven und prospektiven Entfaltung der je gegenwärtigen Zeit. Die Einheit der Gegenstände erscheint mit der Zeit, die sich in einer Dialektik von konstituierender und konstituierter Zeitlichkeit ständig entzieht und erneuert (ebenda, S. 281). Da Vergangenheit an sich nicht mehr, Zukunft an sich noch nicht ist, ist die gegenwärtige-gegenwärtigenden Subjektivität selbst Zeit (ebenda).
Ebenda, S. 254.
Ebenda.
Ebenda, S. 256.
Ebenda, S. 257 und S. 258f.
Ebenda, S. 259.
„Contact primordial avec l’être” (Merleau-Ponty 1945, S. 255).
PDW, S. 260.
Ebenda.
Ebenda, S. 263.
Nach Merleau-Ponty hat sich durch das Wissen der physikalisch-analytischen Wissenschaft unsere Erfahrung von Sinnesqualität einer ursprünglichen Wahrnehmungssynästhesie verschoben. Wir haben verlernt synästhetisch zu sehen, zu hören und überhaupt zu empfinden. „Als unvergleichbare Qualitäten genommen, gehören die Gegebenheiten der verschiedenen Sinne ebenso vielen verschiedenen und getrennten Welten zu; insofern aber eine jede ihrem eigensten Wesen nach eine Weise der Modulation der Dinge ist, kommunizieren sie sämtlich miteinander durch ihren Bedeutungskern’4 (ebenda, S. 269).
Ebenda, S. 268.
Ebenda, S. 273. „Organisme connaissant” (Merleau-Ponty 1945, S. 270).
PDW, S. 273.
Ebenda, S. 274f.
Ebenda, S. 276.
Ebenda, S. 275. „Symbolique générale du monde” (Merleau-Ponty 1945, S. 274).
Ebenda, S. 277
Bereits in der Phänomenologie des Lukrez wurde die sinnliche Welt so gefaßt, daß darin das Wahrgenommene und das Wahrnehmen sich im Medium der inkorporierenden Wahrnehmung zusammenschließen. Der Bildfluß des sinnlich Empfundenen entspricht einem Eintauchen und Imprägnieren des Wahrnehmenden in und von der atmosphärischen Präsenz der Dinge. Nach Lukrez erschließen wir die Welt elementar und präreflexiv dadurch, daß Wahrnehmen ein aktiv-passives Durchdringen des Wahrnehmenden ist. Dinge, Medium und Sinnenleib bilden nicht eine (dem Augensinn analoge) Konfiguration von Lage- und Abstandsbeziehungen, sondern — wie Teilenbach es nennt — „ein atmosphärisches Integral” (vgl. Tellenbach 1968, S. 55f). Lukrez Natur- und Wahmehmungsästhetik begründet auch die ethische Form des guten Lebens. Denn was gut und schlecht ist, erschließt sich von den Distinktionen her, die in den anziehenden und abstoßenden Qualitäten der Atmosphären, der auratisch verstrahlten Simulakren begründet liegen, vgl. Böhme/Böhme (1996), Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, München; S. 192f., vgl. auch Schmitz (1969) System der Philosophie. Band III: Der Raum. Zweiter Teil: Der Gefühlsraum, Bonn; Schmitz (1981) System der Philosophie Band III. Fünfter Teil: Die Wahrnehmung, Bonn.
PDW, S. 279.
Merleau-Ponty (1964), Le visible et l’invisible, Paris, S. 138; Merleau-Ponty (1986), Das Sichtbare und das Unsichtbare, München, S. 137.
PDW, S. 370.
Vgl. Küpers (1995), Die leiblichen und kommunikativen Zwischensphären bei Merleau-Ponty und in den Lebenswelten der Dienstleistung. In: Qualität von Dienstleistungen als leiblicher und interaktiver Kreationsprozeß. Eine Phänomenologie der Dienstleistungsökonomie, S. 34ff. (unveröffentlichte Diplomarbeit an der Universität Witten/Herdecke)
PDW, S. 80.
Ebenda, S. 414.
Ebenda, S. 403.
Ebenda.
Ebenda. Vgl. auch Scheler (1973), Wesen und Formen der Sympathie. Die Deutsche Philosophie der Gegenwart, S. 97–103.
PDW, S. 403f.
„In Wahrheit ist der Andere nie in meinen perspektivischen Ausblick auf die Welt eingeschlossen, weil diese meine Perspektive selbst keine bestimmten Grenzen hat, vielmehr spontan in die des Anderen hinübergleitet und beide gemeinsam in einer einzigen Welt versammelt sind, an der wir alle als anonyme Subjekte des Wahrnehmens teilhaben” (PDW, S. 404). Diese Auffassung steht im radikalen Gegensatz zu Sartre für den der Leib der kontingente Punkt ist, von dem aus das Ich die Welt sieht. Der Leib wird zur bloßen Struktur eines nichtsetzenden Bewußtseins. Wird aus dem Blickkontakt, wie bei Sartre, eine bewußtseinsphilosophische Welt- und Ich-Fixierung abgeleitet, erfährt sich der zuvor als freie Einzelne vom (Objekt)Anderen beeinträchtigt. Diese einschränkende Inbesitznahme verlangt für Sartre ein existentielles Transzendieren des Anderen als Verwirklichung des individuellen (Kontingenten) Selbst. So hängt es vom Ich ab, nicht der Andere zu sein. Für Sartre wird der Einzelne dadurch Objekt und Identität seines eigenen Bewußtseins, daß dieser sich des (objektivierenden) Bewußtseins, das Andere von ihm haben, bewußt wird und von ihm befreit. Die angestrebte Autonomie kann nur dadurch erreicht werden, daß der Einzelne die Anderen objektivierend zu beherrschen oder anzugleichen sucht (und diese ihn umgekehrt auch.) Der Blick des Anderen veräußert den Einzelnen in seinem Selbstsein. Das jeweilige faktische Dasein wird in einen gelebten (eigenen) Leib und einen erkannten Körperding (für Andere) aufgespaltet. Der Entfremdungskreislauf wirkt auf den Einzelnen zurück. „Indem ich den Anderen als Objekt konstituiere, konstituiere ich mich als Bild innerhalb des Objekt-Anderen dieses Bild, das ich erfassen wollte, um es wiederzugewinnen und meinem Sein einzuschmelzen, in ihm erkenne ich mich nicht mehr wieder” (Sartre 1991, Das Sein und das Nichts, Hamburg, S. 502). In dem, was der eine für den anderen ist, bleibt dieser sich unaufhebbar fremd. In gegenseitiger Objektivierung verkörpert sich eine wechselseitige Negation. So beginnt ein rastloses Streben nach Macht und Überwindung der eigenen Ohnmacht. Das Verhältnis zueinander wird zur Hölle. Wenn ich aus dem Anderen einen (entwaffneten) Gefangenen mache, gewinne ich (vermeintlich) meine Freiheit zurück, weil ich dann kein Objekt für ihn sein kann, da nichts Objekt für ein Objekt ist. Doch diese angestrebte Herrschaft bleibt unerreichbar, da der Entwurf vom Anderen sich immer zwischen das Bewußtsein, das ich über den Anderen habe, und mich selbst schiebt. Eine Befreiung aus diesem Teufelskreis läge darin, den Anderen zugleich als Subjekt und Objekt sein zu lassen, und so der Einzelne im Anderen eine Basis annehmen würde für sein An-Sich und sein Noch-Nicht. Dies bleibt jedoch für Sartres Ansatz unmöglich, da die Voraussetzungen dafür im Widerspruch zu den zugrundeliegenden cartesianischen Basisannahmen stehen. Der Preis der „Objektliebe” ist eine Freiheitsentfremdung. Menschliche Beziehungen stellen zum Scheitern verurteilte Versuche dar, Strukturen zu entkommen, die wir weder ertragen noch überwinden können. Das Mitsein des Anderen bleibt Subjekt-Wir („Man”) bzw. Objekt-Wir. (über Dritte, Menschheit). Das cartesianische (Bewußt)Sein für den Anderen geht dem Sein mit dem Andern voraus und begründet es. Wir sind als Erfahrung gemeinsam Objekt-Seiender. Dabei geht die eigene einzelne Existenz in ihrer Freiheit und Kontingenz jeglicher Essenz eines Gemeinsamen voraus. Negierung wirkt über Ind1fferenz, Begierde, Haß und Sadomasochismus, als Angleichung zu „Liebe”, Sprach(Verführung) und Opferhingabe im Masochismus. Auch Begierde ist versuchte Aneignung des fremden Leib, welche den eigenen Leib als Fleisch enthüllt. Die, 3egierdengemeinschaft” mit ihrer anrührenden Passivität dient einem gegenseitigem „Zufleischwerden”. Auch die Liebe trägt ihr Scheitern in sich. Aus dem Tod der Liebe erst entsteht die Begierde, die doch erneut zusammenbricht um der Liebe Platz zu machen. Die Unbeständigkeit in Bezug auf den Anderen bewegt sich zwischen Blick und Erblicktwerden, situative Freiheit und objektivierende Gegenständlichkeit. Der ursprüngliche Entwurf des einsamen Ichs kollidiert mit der Möglichkeit des Mit-den-Anderen-Seins. Die gewählte Freiheit grenzt an die Widerständigkeit anderer Freiheiten. Die der Wahl der eigenen Vergangenheit und Zukunft, tr1fft auf die Faktizität Anderer (eventuell in dem gleichen Bemühen). Die Situation wird zu einem gemeinsamen Grenzsein. In Anerkennung des Anderen können diese Grenzen der Freiheit übernommen werden. Die Anerkennung bedeutet, daß ich freiwillig übernehme, für-ihn zu sein. Ich kann mich als vom Anderen Begrenzten nur insofern erfassen, als der Andere für mich existiert, und ich kann, daß der Andere für mich als anerkannte Subjektivität existiert, nur dadurch bewirken, daß ich mein Für-andere-Sein auf mich nehme. Indem ich das Entfremdet-sein durch den Anderen übernehme, freiwillig übernehme, erfahre ich (mich ihm ausliefernd) seine Transzendenz, seine Möglichkeit des Überstiegs. Die auch mögliche Verweigerung würde dem Anderen nicht das Recht zuerkennen, daß er mich beurteilt., , Für eine Freiheit, die rückhaltlos auf sich selbst baut, muß alles Andere belastend, alle Vielheit zerstreuend wirken” (Waidenfels 1987b, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt; S. 126). So kann es bei Sartre nur darum gehen, in bewußter Unwahrhaftigkeit „die menschliche Realität als ein Sein zu konstituieren, das ist, was es nicht ist, und das nicht ist was es ist” (Sartre 1991, S. 128). Was Sartre nicht berücksichtigt sind „interindividuelle und vorindividuelle Gesamtprozesse, in denen die Spontanität nicht eindeutig zentriert und lokalisiert wäre und die Andersheit nicht bloß als Grenze oder Widerspruch eines Selbst aufträte, sondern als Widerspiel von D1fferenzen in einem sozialen Feld, in einer wahrhaften, Zwischenwelt’ “ (Waidenfels 1993, S. 114).
Vgl. zum Habitusbegr1ff Bourdieu (1993), Die feinen Unterschiede, Frankfurt. Gegenüber den geschichtslosen mechanistischen Theorien und den „trägheitslosen” Subjekten rationalistischer Theorien entwickelt Bourdieu das Konzept des (spontanen aber willenlosen) Habitus (ebenda, S. 105f.). Die Einverleibung der Struktur durch das Individuum entspricht dabei dialektisch der Aneignung des Einzelnen durch die Strukturen. Der Habitus wird von Bourdieu als Verkörperung von Struktur und Geschichte sowie gleichzeitig als (handlungsrelevanter) Möglichkeitsraum einer bedingten Freiheit gedacht. Die habituelle Inkorporierung von Denk- und Verhaltensweisen vollzieht sich dabei über „Dispositionscodes” der in bestimmter Weise sozialisierten Individuen. Als „subjektives, aber nichtindividuelles System” (ebenda, S. 112) und als Medium der Verbundenheit zu Interaktionspartnern, ist es verwandt mit Merleau-Pontys Ansatz. Wenn auch die Annahme einer „dispositiven Steuerung” und einer informationslogischen Codierung auf eine eher strukturalistische Ausrichtung und praxeologischen Soziologie hinweist.
PDW, S. 406.
PDW, S. 409; „Un solipsisme vécu” (Merleau-Ponty 1945, S. 411).
PDW, S. 410; „Généralité du corps” (Merleau-Ponty 1945, S. 411).
PDW, S. 412.
Noch die verweigerte Kommunikation ist eine Weise der Kommunikation, vgl. PDW, S. 413. Für die klassische Transzendentalphilosophie gab es nicht das Problem des Anderen. Für sie war das transzendentale Ich ein allgemeines. Sie blieb bei der formalen Frage nach den allgemeinen Bedingungen der Möglichkeit einer Welt für ein Ich, vgl. PDW, S. 86.
Auch nicht eines sich als liebenden Gott setzenden universalen Subjektes, welches sich pantheistisch in einer einzigen Selbstliebe mit sich selbst vereinigt, damit aber uns wie den Anderen (und die Liebe zu ihm) nicht betreffen würde und unzugänglich bliebe.„Der zu Gott hinführende Weg der Reflexion und der Liebe macht den Gott selbst, zu dem er hinführen will, zu einer Unmöglichkeit” (Merleau-Ponty 1945, S. 411). Vgl. ebenda, S. 412.
„Ich bin all das, was ich sehe, ich bin ein intersubjektives Feld, nicht trotz meiner Leiblichkeit und geschichtlichen Situation, sondern durch mein leibliches Sein und meine Situation und dadurch, daß ich durch sie auch alles andere erst bin” (PDW, S. 513).
Merleau-Ponty (1984), Der Philosoph und sein Schatten, In: Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, Hamburg, S. 61.
D.h. als „sentant senti” (Merleau-Ponty 1945, S. 220). „Par mon corps que je comprends autrui, comme c’est par mon corps que je perçois des, choses’“ (ebenda, S. 216f.).
Vgl. Merleau-Ponty (1984), S. 60.
„Intersubjectivité charnelle” (Merleau-Ponty 1945, S. 508ff.)
Als ein „ursprüngliches Man”, vgl. PDW, S. 61.
Die leibliche Welterfahrung ist dabei projektiv, h. der Leib erfährt von der Welt, was er von sich selbst erfahren hat. Er drückt sich selbst in der Welt aus und überbietet spontan die rezeptiv aufgenommenen Welteindrücke.
Für Merleau-Ponty ist über die natürliche und soziale Welt das „wahre Transzendentale” eben in der Problematisierung der Anerkenntnis der Präsumption der Vernunft entdeckt, vgl. Merleau-Ponty (1974), S. 87. Merleau-Ponty fragt so nicht nach den Bedingungen der Möglichkeit, sondern die Bedingungen der Wirklichkeit (i. S. der Bedingtheit der phänomenalen Möglichkeit). Die ursprüngliche Gestalt der wahrnehmbaren Phänomene ermöglicht keine Welt i. S. Kants, „sie ist nicht Bedingung der Möglichkeit der Welt, sondern Erscheinung der Welt selbst, nicht Erfüllung, sondern Entstehung einer Norm, nicht Projektion eines Inneren ins Äußere, sondern Identität des Inneren und Äußeren. Sie resultiert nicht aus einem Umlauf psychischer Zustände an sich, doch ebensowenig ist sie eine Idee” (PDW, S. 85). Anbetracht des faktischen Charakters von Ordnung und Vernunft, radikalisiert sich Merleau-Pontys Philosophie zu einer neuen ambiguosen Transzendentalphilosophie. So lehnt Merleau-Ponty eine klassische Transzendentalphilosophie ab, die in einer Besitzergre1fung der eigenen Erfahrung i. S. einer eindeutigen Durchsichtigkeit des Reflektierten bestand. Nach Merleau-Ponty vollzieht sich der Ursprung der Transzendenzen im Gegensatz dazu in einem „zweideutigen Leben” (PDW, S. 417); „vie ambiguë” (Merleau-Ponty 1945, S. 418). Die Phänomenologie des transzendentalen Feldes betrachtet das Erscheinen von Sein für das Bewußtsein, „ohne zum voraus dessen Möglichkeit als gegeben zu unterstellen” (PDW, S. 85). Gegen ein auflösendes Koinzidenzdenken (Bergson), wie gegen die Annahme eines universalen konstituierenden Bewußtseins der Reflexionsphilosophie behauptet Merleau-Ponty: „ nie sind wir als Meditierende das unreflektierte Subjekt, das wir zu kennen suchen; und ebensowenig vermögen wir je gänzlich Bewußtsein zu werden, uns auf das transzendentale Bewußtsein zu reduzieren” (PDW, S. 87). Für ein solches Ich, das in eins die Gesamtheit des Seins und seine eigene Gegenwart in der Welt konstruiert, das sich als, Selbstbesitz’ bestimmt, gäbe es keine Offenheit oder »Zuwendung’ zu einem Anderen. Die Erfahrung des Anderen erfordert das schon in der Weise, in der ich mich selbst sehe, meine Eigenschaft als möglicher, Anderer’ sich vorzeichnet, so wie in meiner Sicht des Anderen schon seine Eigenschaft als Ich impliziert ist, vgl. PDW, S. 413f.
In einem erneuten Rückgang auf das cogito versucht Merleau-Ponty die Zugehörigkeit der Welt zum Subjekt und des Subjekt zu sich selbst und zum Anderen aufzudecken. Die ursprüngliche Wahrnehmung läßt die Trennung des Zugang von seinem Gegenstand nicht zu. „Wahrnehmung und Wahrgenommenes haben notwendig dieselbe Modalität des Dasein, das von der Wahrnehmung nicht das Bewußtsein zu scheiden ist, das sie hat oder vielmehr ist, die, Sache selbst’ zu treffen” (PDW, S. 427). Merleau-Ponty bestreitet, daß es eine »immanente Sphäre’, einen Bereich in dem das Bewußtsein gänzlich bei sich selbst vor jeder Gefahr des Irrens gesichert wäre gibt. „Es ist die Natur der Akte des Ich, sich selbst zu übersteigen” (PDW, S. 429). Aus der Konfiguration der Phänomene und aus der Struktur der Empfindungen vollzieht das so motivierte, interpretierende und urteilende Bewußtsein ein „aktives Transzendieren”, begründet durch eine ursprüngliche Offenheit für ein Feld von Transzendenz, d. h. durch eine Ekstase. „Das Cogito „ist die ursprüngliche Bewegung des transzendieren, die mein Sein selbst ist, die gleichursprüngliche Berührung mit meinem Sein und mit dem Sein der Welt.” Die Wahrnehmung und Reflexion des cogito wird von ihm selbst als ein existentielles und schöpferisches Tun verstanden, das Anteil hat an der Faktizität des Unreflektierten, die zu einer Wandlung der Struktur der Existenz führt.
Wie so aus der Phänomenologie eine „non-phénoménologie” wird vgl. Gregori (1977), Merleau-Pontys Phänomenologie der Sprache, Heidelberg, S. 137, und Landgrebe (1968), Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit Husserls Phänomenologie, in: Landgrebe, Phänomenologie und Geschichte, Gütersloh.
vgl. Kapitel 5.
Diese Verflochtenheit verweist für Merleau-Ponty auf ein „Ineinander”, das jeder Entmischung vorausgeht. Merleau-Ponty (1964), S. 322. Die Umkehrfigur erinnert an das Modell der Gestalt- und Strukturtheorien: Umgestaltung und Umstrukturierung als ein Wechsel von Figur und Grund, der nicht in eine hierarchische Gliederung einmündet. Vgl. Waidenfels, (1987), S. 202.
Merleau-Ponty (1964), S. 172ff., Merleau-Ponty (1986), S. 177. Das Spätwerk steht im Zusammenhang mit der Suche nach einer neuen, „indirekten” Intra-Ontologie. Nach dieser ist die Wahrnehmung als ein Prozeß der Integration und D1fferenzierung eingelassen in ein universales diakritisches System.
Merleau-Ponty (1986), S. 180.
Mit dem sehenden und sichtbaren Leib wird Sichtbarkeit in wechselseitigem Eingelassensein und Verflochtensein erst erlebbar. Das Sichtbare wird zur Oberfläche, die dem „fleischlichen Sein als Sein der Tiefen” zugänglich wird (ebenda, S. 179). Das Unsichtbare ist kein bloßes Nicht-Sichtbare, das nicht mehr oder noch nicht oder von anderswo oder von anderen gesehen wird, sondern eine Form der höhlungsgleichen Abwesenheit, die als solche zur Welt gehört und unaufhebbar ist (ebenda, S. 281).
PDW, S. 187.
Merleau-Ponty (1986), S. 193.
Merleau-Ponty (1986), S. 193.
„Um es zu bezeichnen bedürfte es des alten Begr1ffes, Element’ in dem Sinne, wie man ihn früher benutzt hat, um vom Wasser, von der Luft, von der Erde oder vom Feuer zu sprechen, d. h. im Sinne eines generellen Dinges, auf halbem Wege zwischen dem raum-zeitlichen Individuum und der Idee, als eine Art inkarniertes Prinzip, das einen Seinsstil überall dort einführt, wo ein Teil davon zu finden ist. Das Fleisch ist in diesem Sinne ein, Element’ des Seins” (Merleau-Ponty 1986, S. 183). Zur kulturgeschichtlichen Interpretation der Elemente vgl. Böhme/Böhme (1996). Das Fleisch als immaterielles Element scheint dem des Lichtäthers als fünfte, über die Vierelementenlehre hinausgehende, Elementarkraft zusammengehörig. Wie das Licht (phanes) symbolisiert es das Erscheinende und das in Erscheinung treten lassende (Böhme/Böhme 1996, S. 143ff.).
Merleau-Ponty (1986), S. 193. „Since, flesh’ conveys both the sentient and the sensible dimensions of the human body, it is equally applicable to get both a generalized sensibility and visibility of the world. Thus Merleau-Ponty spoke of the, flesh of the world’. This highlights, moreover, the impossibility of pinpointing precisely the limits demarcating what belongs to the self and what belongs to the world. Merleau-Ponty understood this idea of the, flesh of the world’ ontologically. in order to understand the inherence of the self in the world” (Hurst 1994, S. 340).
Merleau-Ponty (1986), S. 201.
„organes d’une seule intercorporéité”, (Interleiblichkeit) Die Einfühlung vollzieht sich dabei als intentionales Überschreiten vom Körper zum Geist in einer „absoluten Gegenwart” (PDW, S. 54f., S. 56f.)
Merleau-Ponty (1985), S. 401. „In der Wechselbeziehung des Füreinander kommt es zu einer Kupplung von Egoismus und Liebe, die deren Grenzen verwischt, zu einer Ident1fizierung, die über den Solipsismus hinausgeht. Egoismus und Altruismus heben sich vor dem Hintergrund der Zugehörigkeit zur selben Welt ab” (PDW, S. 61).
Ein solcher Ansatz bringt einen neuen Typus von Intelligibilität hervor, welcher ein neues offenes Verhältnis des Selbst zum Sein beinhaltet. Dies besteht aus einem interrogativen Modus, welches die Verflechtung von Wahrheit und Unwahrheit wahrt. Vgl. auch Nietzsche KSA 1, Nachgelassene Schr1ften 1870–1873, „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn”. Das Verhalten zwischen den Sphären des „Subjekts” und des „Objektes” kann dabei als ein ästhetisch-interpretatives verstanden werden. Bereits Nietzsche beschreibt eine dafür notwendige „frei dichtende und frei erfindende Mittel-Sphäre und Mittelkraft” (ebenda). „Überhaupt scheint mir die richtige Perception — das würde heissen der adäquate Ausdruck eines Objekts im Subjekt — ein wiederspruchsvolles Unding: denn zwischen zwei absolut verschiedenen Sphären, wie zwischen Subjekt und Objekt gibt es keine Causalität, keine Richtigkeit, keinen Ausdruck, sondern höchstens ein ästhetisches Verhalten, ich meine eine andeutende Übertragung, eine nachstammelnde Übersetzung in eine ganz fremde Sprache. Wozu es aber jedenfalls einer frei dichtenden und frei erfindenden Mittelsphäre und Mittelkraft bedarf (ebenda, S. 884).
Das Selbst wird so zum staunenden, unterminierenden Verhandler seines fragwürdigen Seins, in welchem es eingelassen ist. „A consequence of such radicalizing inquiry might be that something new, something hitherto unanticipated, would appear within an eversh1fting horizon because 1f one takes seriously the task of ontological inquiry, the ground on which one stands is always sh1fting” (Hurst 1994, S. 345). “What is given in such an enterprise, rather than objective truth, or knowledge, or theory, is the self coming to itself, in authentic existence. This does not imply anything like the transparent self-existence that Sartre aspired to, because this self is ambiguous, menaced, shot through with otherness, and immersed as much in obscurity and untruth as in the simple truth and certainty of concrete l1fe” (ebenda, S. 346).
Merleau-Ponty (1964), S. 233, S. 280.
Merleau-Ponty (1964), S. 211, S. 281. Das Negative gilt nicht mehr als ein „Positives das anderswo ist”, sondern es ist ein wahrhaft Negatives, d. h. eine Unverborgenheit, als Verborgenheit eine Urpräsentation des Nichturpräsentierbaren, mit andereren Worten, eine orginäre Form des Anderswo, ein Selbst, das ein anderes ist eine Höhlung.” (ebenda S. 308).
Merleau-Ponty beschreibt dieses als eine ständige „d1fférenciation” (Merleau-Ponty, 1964, S. 165) einer „ségrégation” die nicht mehr durch Synthese oder Rezeption aufzufangen ist. ebenda S. 295. Das Zwischen übergre1ft dabei die Gegensätze von Bewußtsein und Sein, Subjekt und Objekt, ego aund alter ego, weil die Glieder dieses Gegensatzpaare vor dem Prozeß der D1fferenzierung keinen Sinn haben und weil die Scheidung selbst nur struktural gedacht werden kann — wenn man nicht fertige D1fferenzen unterschieben will. Vgl. Waldenfels, (1987), S. 200
Dies kann als wesentliche Bedingung menschlicher Kommunikation und dialogischer Begegnung interpretiert werden. „The haunting presence of the self to others and of other to the self seems to be an essential condition for human communication and dialogue, because both the self and the other are searching for themselves out of the confusion of mutual inherence. Out of this confusion consciousness emerges, recognition of the other takes places, and dialogue between self and other unfolds the original point of contact between self and others” Hurst, 1994 S. 340f. Dieses Unbewußte des Bewußtseins macht das Selbst zu einer anonymen (namenlosen) und allgemeinen Präsenz in und zur Welt, durch die das Sein wünscht, spricht und denkt als ein sich ereignendes Zwischengeschehen.
Schulte (1973), Die Wahrnehmung als philosophisches Problem. In: Zeitschr1ft für Philosophie 27, S. 53–70.
Kuhn (1953), Existentialismus und Marxismus, In: Philosophisches Jahrbuch 62, S. 327–346.
PDW, S.407.
Die hier gemeinte Dezentrierung ist eine andere als die des Strukturalismus, des Poststrukturalismus oder der Dekonstruktion. Merleau-Ponty bleibt bei einem Denken der „Subjektivität” als Ort der Präsenz. Die Selbstgegenwart ist jedoch mit der Gegenwart in der Welt unauflöslich verbunden. Ohne in einen idealistischen Subjektivismus noch einen objektivistischen Realismus zu verfallen, bleibt die Spontanität des Subjekts eine notwendige (wenn auch nicht zureichende) Bedingung des Wirklichen. Die Gegenwärtigkeit bei mir selbst ist zugleich eine Entgegenwärtigung, die mich aus mir hinaustreten läßt in einen Bereich der Gegenwart lebender, leiblicher Subjekte die sich einander gegenwärtig sind. Vgl. PDW, S. 416, vgl. Busch/Gallagher (1992), Merleau-Ponty, Hermeneutics, and Postmodernism, Albany; Dillon (1991), Merleau-Ponty vivant. Albany.
Vgl. auch Levinas, E. (1995) Die Zeit und der Andere, Hamburg, „Die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht wäre der eigentliche Vollzug der Zeit; das Übergre1fen der Gegenwart auf die Zukunft ist nicht die Tat eines einsamen Subjekts, sonder das intersubjektive Verhältnis. Die Bedingung der Zeitlichkeit liegt im Verhältnis zwischen menschlichen Wesen oder in der Geschichte.” Ebenda S. 51 Der Andere steht nach Levnias zum Ich im Verhältnis einer Nicht-Gleichzeitigkeit (Diacrhonie), dessen Distanz, die Nähe ist. Die diachronische Spannung erstreckt sich in eine uneinholbare Vergangenheit wie in eine unergre1fbare Zukunft und bedeutet für das denkende Vollziehen und Aushalten „in mehreren Zeiten zu denken”. Vgl. Levnias (1974), S. 206, cf. 231
Jeffcutt spricht in seinen Ausführungen zur Paradoxic der Textualität von „spiralling process of production and consumption by a plurality of ‘authors’ and ‘readers’. a spiral that is carried along by paradoxes of textuality, through which production and consumption become both transient and transformed (i.e. intertextual).” (Jeffcutt 1994, From Interpretation to Representation in Organizational Analysis: Postmodernism, Ethnography and Organizational Studies. In: Organisation Studies (1994), S. 15.
PDW, S. 404.
PDW, S. 513; „Champ intersubject1f’ (Merleau-Ponty 1945, S. 515).
Zur bedingten Freiheit vgl. PDW, S. 514f.
vgl auch Geva /Goldmann (1992), Changes in the Perception of a Service During its Consumption: A Case of Organised Tourism. In: European Journal of Marketing, 23, 12 S. 44–52 Die Autoren untersuchten die Struktur von Einstellungen und Bewertungen von touristischen Dienstleistungen vor, während und nach einer organisierten Reise.
Urry (1990), The Tourist Gaze. Leisure and Travel in Contemporary Societies, London.
Sontag (1979), On Photography, Harmondsworth; Benjamin (1977), Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Drei Studien zur Kunstsoziologie, Frankfurt.
Küpers (1992), Environmental Impact Assessment for Tourism, Indian Institute of Environment and Ecology, Delhi.
Küpers (1992), Sustainable tourism.; In: Environment Tomorrow, IIEE, Delhi; Küpers (1993), Service- & Environmental Quality as base for an efficient and sustainable tourism. A synthesised Service-Quality Model applied to tourism with managerial implications. Manuscript for presentation on the annual meeting of Indian Tour-Operator, Bombay, 1993; Küpers (1993) Guidelines and Code of Ethics for Tour Operators. Proposal for Resolution at IATO-Meeting, Bombay 1993.
Vgl. Kapitel 5. Qualität von Dienstleistungen.
Küpers (1998), Qual1fied tourism. How to develope an environementally compatible and socially responsible tourism? (unveröffentlichtes Diskussionspapier für das Forum „Global Ethics in Tourism”, Stuttgart).
LU I, S. 30–39, S. 46–48, zitiert nach Waldenfels (1993), Arbeit an den Phänomen, Frankfurt, S. 16.
PDW, S. 442.
Vgl. Waldenfels (1980), S. 151.
Zum Begr1ff der Regel und Sprachspiel bzw. „Bedeutung durch Gebrauch” bei Wittgenstein, vgl. Wittgenstein (1995), Philosophische Untersuchungen, Frankfurt „Das Wort Sprachspiel soll hier hervorheben, daß das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform” (ebenda, S. 250). „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache” (ebenda, S. 262). „Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück” (ebenda, S. 300). Vgl. auch ebenda, §§ 7, 138, 561. Wie für den späten Wittgenstein sind auch für Merleau-Ponty Worte kontextuell verwandte Instrumente. Jedoch dienen sie einem metaphorisch-sprachlichen Verhältnis zur Welt, ähnlich wie man sich leiblich-intentional zur Welt verhält. In seiner Spätphilosophie entwickelt Wittgenstein die Auffassung einer Pluralität und „Mannigfaltigkeit” von Lebensformen, die mit Sprachspielen verwoben sind, vgl. Wittgenstein (1984), Philosophische Bemerkungen, Frankfurt, 58f.
„The creation of new meaning is a constitution of sense based on meanings already instituted as well as the institution or sedimentation’ of the new meaning in culture When we institute new meanings in a culture through speech and language, we also institute ourselves in the same movement as creators” (Hamrick 1994, Merleau-Ponty’s View of Creativity and its philosophical consequences. In: International Philosophical Quarterly, Band 34, Nr. 4, S. 405). „What we learn is not the world but particular codes into which it has been structured so that we may, share’ our experience of it” (Thayer 1982, Human Nature. Of Communication of Structuralism of Semiotics. In: Semiotica, 41, 1–4, S. 25–40).
PDW, S.445.
„In Wahrheit ist das Wort Gebärde und es trägt seinen Sinn in sich wie die Geste den ihren. Eben das ist es, was Kommunikation möglich macht “ (PDW, S. 217). Dabei bringt die sprachliche Geste wie jede andere Geste ihren Sinn selber hervor, vgl. ebenda, S. 220f.)
Das Inhärenzverhältnis von Sprache zum Leib wird von Merleau-Ponty am Beispiel von Sprachstörungen nachgewiesen (PDW, S. 230); Merleau-Ponty (1945), § 38.
PDW, S. 207ff.
„Empirismus und Intellektualismus bleiben hinter der einfachen Feststellung zurück, daß das Wort einen Sinn hat” (PDW, S. 210); vgl. auch ebenda, § 32 Das Denken in der Sprache, S. 213, und § 33 Denken ist Ausdruck, S. 215. „In Wahrheit aber umschließen Sprache und Denken einander ist aller Sinn eingelassen ins Wort und das Wort selbst die äußere Existenz des Sinnes” (ebenda, S. 216). „Worte und Sprache [sind], nicht bloß Mittel zur Bezeichnung von Gegenständen oder Gedanken, sondern die Weise der Gegenwart des Gedankens selbst in der sinnlichen Welt, nicht nur Umkleidung, sondern Wahrzeichen oder Leib des Denkens” (ebenda, S. 216).
Ebenda, S. 204.
Vgl. Merleau-Ponty (1945), S. 204, S. 461.
Vgl. Merleau-Ponty (1945), S. 206. Auch ein Psychologismus oder Behaviorismus für den ein psychischer Mechanismus den Zusammenhang zwischen Wörter, Sätzen, Sprache und Wirklichkeit regelt wie der Appetit das Eßverhalten bleibt unzureichend. Wittgensteins transzendentale Sprachkritik destruierte die objektivistische Abbildtheorie der Bedeutung. Verstandene Aussagen mentaler Rede, die als grammatische Sätze beanspruchen, etwas über die „Wirklichkeit” einer psychischen Welt zu sagen, erweisen sich als fragliche Metaphysik. Ein dualistisches Bild des Handelns als zusammengesetzt aus leiblichem Operieren und innerlichem Intendieren ist irreführend. Innere Entitäten der objektivierenden Konstruktion einer Bewußtseinswelt müssen selbst wieder sprachlich verstanden werden. Sie haben keinen Sinn „an sich”. Die Evidenz, die innere Wahrnehmung nur dem Einzelnen zugängliche privater Empfindenen, Vorstellungen, Gefühle (Psychologismus) zuweist, ist ein metaphysisches Bild.
Benhabib (1995), Selbst im Kontext, Frankfurt, S. 228.
de Saussure (1967), Grundfragen der allgemeine Sprachwissenschaft, Berlin.
Das D1fferenzsystem unterscheidet zwischen der konkreten Spachhandlung und der Form einer sozialen Ordnung des Bezeichnens.
de Saussure (1967).
Dieser Ansatz wurde im Dekonstruktivismus radikalisiert. Zum Verhältnis von Merleau-Ponty und Derrida vgl. Madison (1992), Between Phenomenology and (Post-)Structuralism. Rereading Merleau-Ponty. In: Busch/Gallagher (1992), Merleau-Ponty, Hermeneutics, and Postmodernism, Albany, 117; vgl. auch Yount (1992), Two Reversibilities: Merleau-Ponty and Derrida. In: Busch/Gallagher (1992) S. 213ff.
Vgl. auch die Kritik von Lacan, der die Vorrangstellung des Sign1fikanten gegenüber dem Sign1fikat innerhalb der (nichtrepräsentalistischen noch instrumentalistischen) Sprache als „d1fferenzielle Artikulation” bestimmt. Nach Lacan ist die sprachliche Sinneinheit — das Sign1fikat — immer ein nachträgliches Produkt, das aus der Bewegung und Wirksamkeit des Sign1fikanten hervorgeht. Die Gesamtheit der Sign1fikate enthält erst dann Kohärenz, wenn sie sich an das Netz der Sign1fikanten anhängt, „die sich zusammensetzen nach den Gesetzen einer geschlossenen Ordnung Ringe, die in einer Kette sich in den Ringe einer anderen Kette einfügen, die wieder aus Ringen besteht” (Lacan 1957. Das Drängen des Buchstabens im Unbewußten oder die Vernunft seit Freud. In: S. II, S. 26). Vgl. Lang (1973), Die Sprache und das Unbewußte, Frankfurt.
Wird die Sprache als offenes und unabschließbares, endloses Zusammenwirken von Sign1fikaten verstanden, kann es keine eindeutig bestimmte oder definierte Werte mehr geben. Der Sinn schiebt sich vielmehr selbst unablässig auf (à faire signe encore et à d1fférer). So wird der binäre und für die strukturale Linguistik grundlegende Gegensatz zwischen Sign1fikant und Sign1fikat selbst dekonstruierend in Frage gestellt.
Merleau-Ponty (1984), Die Prosa der Welt, S. 28. Was der Sprachgebrauch (parole parlante) noch als Nicht-Seiendes, bloß Gemeintes zugrundeliegt, wird in der parole parlée zum Seienden, Präsenten. Erst über die begründende Leistung der „parole parlante” verfügt die „parole parlée” über intersubjektive disponible Sinnbestände.
So steht auch für Wittgenstein der Primat des Sprachspiels vor seinen Regeln. Der öffentliche Charakter der Befolgung der Regeln folgt aus der Unterordnung dieser unter die Praxis des Sprachspiels; vgl. Wittgenstein (1995), §202. „Während der Regelbegr1ff gleichsam universalienrealistisch das Aktuelle-Faktische zu einem bloßen Anwendungsfall der Regel herabsetzt, müht sich Merleau-Ponty in seiner gestalttheoretischen Fassung des Strukturbegr1ffs gleichsam aristotelisch darum, die philosophische Dignität des Konkret-Besonderen zu behaupten” (Herkert 1987, Das Chiasma, Würzburg, S. 44).
Humboldt (1973), Schr1ften zur Sprache, Stuttgart; Nach Humboldt liegt die eigentliche Sprache „in dem Akte ihres wirklichen Hervorbringens” (ebenda, § 12, S. 37).
Auch die generative Transformationsgrammatik Chomskys, die von Sprache als angeborenem mentalem Mechanismus ausgeht, oder auch die Sprechakttheorie Searles, versuchen demgegenüber das konkrete Sprechen aus allgemeinen, logisch-formalisierten Regeln oder Strukturen heraus zu erklären. Die Hypostase eines transzendentalen Agenten läßt dieses nach dem aufgestellten Abstraktionsmodell agieren ohne das konkrete Sprechen zu erreichen.
Vgl. Polanyi (1978), Personal Knowledge, Chicago; Polanyi (1969), Knowing and Being, Chicago; Küpers (1998), Michael Polanyi, In: Volpi (1998), Werkslexikon der Philosophie, Stuttgart.
Die vorsprachliche Erfahrung liegt in der primordialen Sinnstruktur latent inne und geht somit jeder sprachlichen Vermittlung und Kompetenz voraus. Vgl. auch Polanyi (1978), S. 98 ff.
Bucher (1991), Zwischen Phänomenologie und Sprachwissenschaft. Zu Merleau-Pontys Theorie der Sprache, Münster, S. 160. Vgl. auch Bakhtin (1986), Speech Genres and Other Late Essays, Austin. Bakhtin beschreibt in Kritik an den linguistisch-strukturalistischen Satzsystemen die Bedeutung der utterance als transformativ-responsiver Bezug des lebendigen Miteinandersprechens: „Any concrete utterance is a link in the chain of speech communication of a particular sphere. The very boundaries of the utterance are determined by a change of speech subjects. Utterances are not ind1fferent to one another, and are not self-sufficient; they are aware of and mutually reflect one another Every utterance must be regarded as primarily a response to preceding utterances of the given sphere (we understand the word response here in the broadest sense). Each utterance refutes, affirms, supplements, and relies upon the others, presupposes them to be known, and somehow takes them into account Therefore, each kind of utterance is filled with various kinds of responsive reactions to other utterances, of the given spree of speech communication.” (ebenda, S. 91). „The first and foremost criterion for the finalization of an utterance is the possibility of responding to it or more precisely and broadly, of assuming a responsive attitude to it” (ebenda, S. 76). Sprache ist kein einheitliche System (aus syntaktischen Sätzen) das von einem inklusiven Regelwerk organisiert wird, sondern wir beerben wenn wir sprechen vielfältige sprachliche Umgangsweisen verschiedener kultureller und subkultureller Beziehungsgeflechte. Sprache ist in einem kontinuierlichen Zustand vielgestaltiger Transformationen (Heteroglossia), vgl. Bakhtin (1981), The Dialogic Imagination, Austin.
Daher besteht in der Sprache eine Voraussetzung des sprachlich Zufälligen und der ständig möglichen sprachlichen Erneuerung; vgl. auch Polanyi: „ since every occasion on which a word is used is in some degree d1fferent from every pervious occasion, we should expect that the meaning of a world will be mod1fied in some degree on very such occasion” (Polanyi 1978, S. 110). Sprachliche Regelabweichung verstößt zwar gegen bestehende Regelungen schafft aber so neue Sinnmöglichkeiten.
„The spoken word is not an exterior garment that clothes an inner thought. The spoken word is the performance of thought” (Schrag 1986, Communicative Praxis and the Space of Subjectivity, S. 44). Dies entspricht nach Schrag auch Wittgensteins und Heideggers Verständnis von Sprache; vgl. Wittgenstein (1995), §339.
PDW, S.216.
Stil bedeutet für Merleau-Ponty ein „unmerkliche, typische Abwandlung des gesamten Sprachapparates, ein durch die Jahre der Übung und des Lebens geschaffenes System, das man nicht ein Gedankensystem nennen kann” (PDW S. 126).
„Die Sprache setzt ihr Entsprechungsschema nicht voraus, sie enthüllt selbst ihre Geheimnisse, sie lehrt sie jedem Kind, das zur Welt kommt, sie ist ganz und gar Einweisung” (Merleau-Ponty 1993, S. 73).
Waidenfels (1993), Einleitung zu: Merleau-Ponty (1993), S. 10. Vgl. auch Waidenfels (1987b), S. 194. „Das persönliche Leben, das Zum-Ausdruck-bringen, die Erkenntnis und die Geschichte kommen nur auf Umwegen und indirekt zu Zielen oder Begr1ffen. Was man allzu absichtsvoll sucht, das erreicht man nicht” (Merleau-Ponty 1993, S. 114).
Vgl. Merleau-Ponty (1993), S. 136.
Merleau-Ponty (1953), Eloge de la philosophie, Paris, S. 99.
Vgl. Waidenfels (1985), S. 109; Waldenfels (1987), S. 155; Merleau-Ponty (1993), S. 81; Merleau-Ponty (1984), Das Auge und der Geist, S. 84; Merleau-Ponty (1986), S. 329.
Herkert (1987), Das Chiasma, Würzburg, S. 68.
Dies steht Wittgensteins Verständnis von Sprache als relativ autonomes System gegenüber, das sich prinzipiell unabhängig von der Welt analysieren läßt. Für ihn gibt es keine Möglichkeit, die Sprache zu transzendieren und die sprachunabhängige äußere Wirklichkeit zu erreichen. Der Versuch, die Sprache zu überschreiten, wäre für Wittgenstein ein Versuch, einen Schritt ins Sinnlose und Unausdrückliche zu machen. Die Relation zwischen Sprachpraxis und Welten von Lebensformen ist eine gebrochene. Das sprechende Subjekt wird nicht als leiblich-intentionales und darin sinnkonstituierendes, sondern als fast ausschließlich sprachliches thematisiert. Ähnliches gilt für die entleiblichte Pragmatik bei Habermas, der ebenfalls das Leibsubjekt nicht thematisiert, da es keine konstitutive Funktion für Erfahrung, Sprache und Interaktion hätte. Zur linguistischen Umformung und Verkürzung der Lebenswelt vgl. Matthiesen (1983), Das Dickicht der Lebenswelt und die Theorie des kommunikativen Handelns, München.
Vgl. Waidenfels (1980), Die Offenheit sprachlicher Strukturen bei Merleau-Ponty In: Waldenfels (1980), S. 157.
Merleau-Ponty (1984), Das mittelbare Sprechen und die Stimmen des Schweigens, In: Das Auge und der Geist S. 72f.: „opacité”. Diese ist prinzipiell nicht aufhebbar. Dies führt Merleau-Ponty zu einer radikalen Dekonstruktion jeglichen Ursprungs oder Urtext. „Wenn wir nun aber die Vorstellung von einem ursprünglichen Text aufgeben, dessen Übersetzung oder ch1ffrierte Version unsere Sprache wäre, werden wir erkennen, daß die Vorstellung von einem vollständigen Ausdruck unsinnig ist, daß jede Rede indirekt oder anspielend, und wenn man so will, Schweigen ist” (ebenda, S. 73).
Zur Spirale reziproker Metaperspektiven und Folgen des Mehrausgesagten als Alteration von Identität vgl. Laing (1971), Interpersonelle Wahrnehmung, Frankfurt; Laing (1972), Das geteilte Selbst, Köln; Laing (1973), Das Selbst und die Anderen, Köln.
Vgl. Merleau-Ponty (1984), Das mittelbare Sprechen und die Stimmen des Schweigens, In: Das Auge und der Geist S. 114.
Merleau-Ponty spricht von „excès”, vgl. Merleau-Ponty (1960), Signes, S. 104, S. 112.
Waldenfels (1980), S. 158.
Vgl. PDW, § 8 Idee und Sprache. Das Ausgedrückte im Ausdruck, S. 442f. Zum Verhältnis des Sich-selbst-zum-Ausdruck-bringen von Sprache und des selbstbezüglichen Anzeigens (Andeutens) von Sinn bei Heidegger vgl. Gregori (1977), Merleau-Pontys Phänomenologie der Sprache, Heidelberg, S. 127ff.; Landgrebe (1968), S. 172ff. Nur weil die Sprache das zu sagen vermag was das Sein immer sagen wollte gibt es (lebensweltliche) Wahrheit. Sprache schweigt und das Schweigen als virtuelles, unausgesprochenes Sagen spricht.
vgl. Blanchot (1969), L’entretien infini, Paris, S. 187.
Levinas versucht die absolute Andersheit des anderen Menschen als eine ethisch aufzufassende Andersheit aufzuweisen. Die Andersheit zeigt sich als ein leibhaftig im Gesicht (Antlitz) begegnendes „Sich-Sagen” (se dire), als „Sich-Ausdrücken” (s’exprimer); vgl. Levinas (1961), Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag, S. 37; dt. Levinas (1987), Totalität und Unendlichkeit. Versuch über eine Exteriortität, Freiburg/München; Wiemer (1988), Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emanuel Lévinas und ihre Radikalisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg/München, bes. S. 187ff. vgl. auch Waldenfels (1995), Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt, S. 346ff
Merleau-Ponty (1993), S. 158f.
Herkert(1987), S.72f.
Merleau-Ponty (1960), Signes, 53/72, dt. (1967), Das Auge und der Geist. Philosophische Essays; Merleau-Ponty (1964), Merleau-Ponty (1969), La prose du monde, Paris.
Vgl. Waidenfels (1976), S. 25. „Das Bewußtsein ist auf vielfache Weise verflochten mit dem, was sich in ihm konstituiert” (S. 32).
Vgl. Merleau-Ponty (1960), Sur la phénoménologie du langage. In: Signes, S. 49–11.
Waldenfels (1992), Einführung in die Phänomenologie, München, S. 32.
Waldenfels (1980), S. 27, S. 160, S. 163ff, S. 172.
Vgl. Waldenfels (1987a), S. 51ff.
Vgl. Merleau-Ponty (1968), Résumé des Cours, Paris, S. 41. Sprechen bedeutet demnach sich der Praxis des Redens als ein Tun einer „belehrenden Spontanität” der Sprache selbst anzuvertrauen, die dem tradierten Ausdrucksmitteln einen neuen Sinn vermittelt. Dazu wie diese spontanéité enseignant es ist, in der die Phänomenologie zu ihrer eigenen Möglichkeit kommt: vgl. Waldenfels (1983), S. 195. Inwieweit dieses kritische und innovative Potential Grundlage für eine Gesellschaftstheorie sein kann ist eine offene Frage. Gegenüber der unkritischen Akzeptierung sozialer und moralischer Normen der „ordinary language philosophy”, kann solche Sprachphänomenologie jedoch eher dazu beitragen hinter die alltagssprachlich vermittelten Auffassungen, Kategorien und Ideologien der Welt des common sense zu gelangen, vgl. Taylor (1957), Phenomenology and Linguistic Analysis, Proceedings of the Aristotelian Society, Band 33, S. 107.
Waldenfels (1995), S. 115.
PDW, S. 283.
PDW, S. 12.
Ebenda.
Waldenfels (1995), S. 120.
Ebenda, S. 121.
Merleau-Ponty (1973), Husserl an den Grenzen der Phänomenologie. In: Maurice Merleau-Ponty Vorlesungen I, Berlin, S. 121.
Waldenfels (1987a), S. 47. Waldenfels, (1994), S. 333ff.
Ebenda.
Waidenfels (1994).
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Küpers, W. (1999). Zwischen-Leib und Sprache. In: Phänomenologie der Dienstleistungsqualität. DUV Sozialwissenschaft. Deutscher Universitätsverlag, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-08852-3_3
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