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Theologie

  • Gerhard Höver
  • Paul Rulands
Part of the Forschungsberichte des Landes Nordrhein-Westfalen book series (FOLANW, volume 3252)

Zusammenfassung

Allein innerhalb der letzten Jahre ist eine überwältigende Fülle an theologischer Literatur zum Thema “Sterben und Tod” erschienen. Nach wie vor gruppiert sich die Diskussion zum einen um den Fachbereich der Dogmatik, zum anderen um die mehr praktisch-ethisch orientierten Disziplinen von Moraltheologie bzw. theologischer Ethik, Pastoraltheologie, Liturgiewissenschaft und Religionspädagogik.

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Literatur

1. Biblische Theologie 1.1 Biblische Vorstellungen von Sterben und Tod

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1. Biblische Theologie 1.2 Leben nach dem Tode in biblischer Sicht

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2. Systematische Theologie. 2.1 Theologische Anthropologie und Dogmatik. 2.1.1 Deutung von Sterben und Tod allgemein

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Die Vernichtung des Menschen durch den Tod ist der Grund für dessen Haß gegenüber diesem. Theologisch ist Hoffnung hier nur möglich, wenn Gott im Nichts des Todes ist und darin eine neue Beziehung zum Menschen schafft. Wie ist von einer solchen Sicht her nun das Verhältnis von Gott und Tod zu bestimmen? Um dies bewerkstelligen zu können, ist das Geheimnis des Todes vom Tod Christi her in den Blick zu nehmen. Dabei tritt zweierlei zutage: a) derTod Christi betrifft und verändert den Tod aller Menschen und b) sein Tod wird von seinem Leben her verständlich, insofern er sein radikales Vertrauen auf die liebende Nähe Gottes auch im Tod durchhält. Somit ist der Gott Jesu Christi, der selbst den Tod des Menschen teilt, die Einheit der größten aller denkbaren Gegensätze, nämlich Leben und Tod — jedoch zugunsten des Lebens. Dies hat Konsequenzen für die Einstellung zum Tod: diesem ist zwar sein Stachel nicht endgültig genommen, aber der Glaube an Christi Auferstehung kann dem Tode spotten, wie Martin Luther z.B. schon sagte. Aus dieser Verspottung des Todes läßt sich aber zugleich auch eine Verantwortung für die Menschlichkeit des Lebens und des Sterbens ableiten. Der Tod — im Sinne der Zerstörung von Verhältnissen verstanden — muß schon im Leben bekämpft werden. An den Aufsatz von Ulrich Mann: Der Tod in der religiösen Vorstellungswelt der Zeiten und Kulturkreise (S. 41–71) schließt sich der Beitrag von Johannes Baptist Lotz: Der Tod in theologischer Sicht (S. 73–82) an. Dieser stellt den eigentlich theologischen Überlegungen einige philosophische Prolegomena voran, die sich zum größten Teil dem Denken Martin Heideggers verdanken (Sein zum Tode, Geschichtlichkeit etc.). Theologisch erschließt nun das Wort Gottes das Geheimnis des Todes, und zwar zunächst einmal durch die Schriften des Alten und Neuen Testamentes, wobei gerade dem NT als Zeugnis von Tod und Auferstehung Jesu Christi eine konstitutive Funktion zukommt.Auf die Aufsätze von M. Roselaer und F. Kienecker, die sich mit dem Tod in der Antike bzw. in der Dichtung des zwanzigsten Jahrhunderts beschäftigen, folgt der Beitrag von W.J. Revers: Zeit und Zeiten des Menschen (S. 177–199). R. wählt einen zunächst ungewöhnlich erscheinenden Zugang zum Phänomen des Todes: die Langeweile, die für ihn eine grundlegende Krise der menschlichen Existenz offenbart. Diese Existenz besteht in dem In-der-Zeit-sein des Menschen und seiner gleichzeitigen Zeitenthobenheit, d.h. der Mensch ist nicht nur in der Zeit wie die nichtmenschlichen Lebewesen, sondern er “hat” Zeit, er kann diese zur Verwirklichung seines Selbstseins nutzen. Mit Blaise Pascal beschreibt R. den Menschen bzw. dessen Größe und Elend mit dem Bild des “denkenden Schilfrohrs”, welches gerade als “denkendes” seine Örtlichkeit und Räumlichkeit transzendiert. So ist das Selbst des Menschen der Zeit ausgesetzt und doch zur Beendigung des Werdens in der Zeit unfähig. Eingespannt in das Noch-nicht-sein und das Nicht-mehr-werden-können manifestiert die Langeweile den Umschlag des ersteren in das letztere. Die Verwirklichung des Selbst geschieht im duldenden Seinlassen des Werdens, d.h. also der Zeit ihren Lauf zu lassen, sie nicht beherrschen und machen zu wollen. Das krampfhafte Jagen nach der Zeit führt zum Zeitverlust und damit zum Verlust des Selbst, wodurch der Tod des Menschen bereits im Leben greifbar wird. Nach dem darauffolgenden Beitrag von Gion Condreau: Todesfurcht und Todessehnsucht (S. 201–240) beschäftigt sich Erwin Ringel: Suizid und Euthanasie (5. 241–282) mit dem Phänomen des Selbst-mordes und dessen Bezug zur heutigen Euthanasiediskussion. Ausgehend von der Auswertung einer Selbstmordstatistik gelangt Ringel zur Feststellung eines “praesuizidalen Syndroms”, d.h. einer dem Selbstmord vorausgehenden Befindlichkeit, welche durch drei Momente bestimmt ist: a) der Einengung der persönlichen Möglichkeiten sowie der Gefühlswelt, b) gehemmte und gegen die eigene Person gerichtete Agression und c) Selbstmordfantasien. Dieses praesuizidale Syndrom läßt sich bei diversen psychischen Erkrankungen wie z.B. endogene Depression, Neurosen, unbewältigtes Altern etc. ausmachen, für die aber heutzutage durchweg gute bis sehr gute Heilungschancen bestehen. Im Rahmen der Suizidprävention spielt, so Ringel, die Religion eine durchaus positive Rolle, insofern sie dem Dasein des Menschen Halt und Sinn gibt und ihn auf Gott als den alleinigen Richter über Leben und Tod verweist. Allerdings können bestimmte religöse Haltungen auch die Selbstmordtendenz unterstützen. Der Anknüpfungspunkt für die Euthanasieproblematik ergibt sich für R. daher, daß heute z.T. versucht wird, Euthanasie als “Hilfe zum Selbstmord” bzw. “Tötung auf Verlangen” darzustellen. Dieser Tendenz zur aktiven Sterbehilfe, die an zwei Beispielen veranschaulicht wird, ist für Ringel strikt abzulehnen. Den Abschluß dieses Bandes bilden die Aufsätze von Iring Fetscher: Der Tod im Lichte des Marxismus (S. 283–317); Carl Friedrich von Weizsäcker: Der Tod... (S. 319–338) und Elisabeth Kühler-Ross: Menschlich sterben (S. 339–347).Google Scholar
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2. Systematische Theologie. 2.1 Theologische Anthropologie und Dogmatik. 2.1.2 Mysterium mortis — Theologie des Todes

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    Boros, L.: Mysterium mortis. 0lten 71967. In diesem “Klassiker” theologischen Reflektierens über den Tod geht es B. um die Verifizierung der von ihm propagierten “Endentscheidungshypothese” in philosophischer und theologischer Hinsicht. Endentscheidungshypothese meint, daß der Mensch “im” Zeitpunkt des Todes den entscheidenden personal-geistigen Akt seines Daseins tätigt, in welchem sich sein ewiges Schicksal entscheidet. Bevor B. dies weiter entfaltet, schickt er drei methodische Vorüberlegungen voraus: 1.) der Tod ist zwar ein zeitloser Umbruch, seine Zeitlosigkeit setzt aber einen zeithaften Übergang voraus. Damit steht der Geist-Seele also ein “Zeitmoment” sui generis zur Vollziehung der vollpersonalen Entscheidung zur Verfügung, 2.) auch wenn der Tod uns nie unmittelbar als Erfahrung zugänglich ist, gehört er — wie z.B. Martin Heidegger gezeigt hat — zur Struktur unseres Daseins und ist so in gewisser Hinsicht gegenwärtig und 3.) durch die transzendentale Methode lassen sich bestimmte Erfahrungen in Hinblick auf einen möglichen Zugang zum Phänomen des Todes auslegen. Einen bevorzugten Ort stellt die Erfahrung des philosophischen “Staunens” und “Wunderns” dar, welches letztlich einen Zwiespalt im menschlichen Dasein offenbart, der z.B. als Eingespannt-sein des Daseins zwischen Vorläufigkeit und Endgültigkeit beschrieben werden kann und so einen Ansatz dafür bietet, in transzendentaler Reflexion die Gestalt des Todes in der inneren Struktur des Daseins selbst entdecken zu können. Philosophisch führt B. zur Absicherung seiner Endentscheidungshypothese sieben Argumente an: Erstens den sich in Maurice Blondels Analyse des Willens bekundenden inneren Dynamismus auf Gott hin, ein Vorgriff, hinter dem die Willenshandlung stets zurückbleibt und der nur im Tod eingeholt werden kann. Zweitens den -analog zu Blondel — von Marechal entworfenen Erkenntnisdynamismus, der sein eigentlich angestrebtes Ziel, Gott, erst erreichen kann, wenn der Geist sich von der ihn einschränkenden materiellen Widerständigkeit löst, was gerade im Tod erst möglich wird. Drittens die von Henri Bergson vorgelegte Wahrnehmungs- und Erinnerungsanalyse, die den Tod als Ort der totalen Intuition, d.h. als der ganzheitlichen Wahrnehmung und Erinnerung, bestimmt. Viertens die wesenhafte Verknüpfung von Liebe und Tod bei Gabriel Marcel. Fünftens die individualgeschichtliche Daseinsdialektik, die zwischen dem “inneren” und dem “äußeren” Menschen unterscheidet, wobei die Energien des “äußeren” Menschen sukzessive in Person (= innerer Mensch) umgewandelt werden. Sechstens die dichterische Erfahrung, welche durch die Spannung der beiden Pole “wesenhafte Weltnähe” und “wesenhafte Weltferne” gekennzeichnet ist. Der Tod als absolute Losgelöstheit von der Welt wird hier zugleich zum Ort ganzheitlicher Weltpräsenz und ganzheitlicher Gottesbegegnung. Siebtens den kenotischen Daseinsvollzug, d.h. den Umstand, daß die Grundfunktionen des Daseins stets die Etappen des Seins, des Nicht-seins und des neuerlichen Seins durchlaufen. Von diesen sieben Punkten her muß der Vorgang des Todes genauer bestimmt werden. Er ist nicht nur Untergang des Leibes, sondern auch Nichtung der Seele in ihrer bisherigen Leib-Weltlichkeit. Dabei wird die Seele aber nicht gänzlich vernichtet — der Geist ist unzerstörbar -, sondern tritt, indem sie gleichsam in das “Herz”, die innerste Mitte allen Seins (und letztlich Gott) eingeht, in einen allkosmischen Bezug zur Materie und zur Welt. All diese Überlegungen festigen nach Bs. Meinung seine Endentscheidungshypothese, die den Tod als “Zeitpunkt” des ersten vollpersonalen Aktes des Menschen und somit gleichzeitig als erfülltesten “Ort” des Vollzuges seines Selbst- und Gottesverhältnisses bestimmt. Die philosophische Reflexion fördert somit eine doppelte und zugleich komplementäre Struktur des Todes zutage: 1.) die formale Seite (ganzheitliche Selbstbegegnung) und 2.) die materiale Seite (allseitige Weltpräsenz). Diese Struktur voraussetzend soll sich die Endentscheidungshypothese nun an sechs theologischen Topoi bewähren: a) die Endgültigkeit des im Tod erreichten Zustandes (klassisch: der Tod als Aufhebung des Pilgerstandes), b) der Tod als Ort der vollpersonalen Begegnung mit Christus, c) die Allgemeinheit der Erlösung, d) Erbsündentheologie, e) Läuterungszustand bzw. Fegefeuer und f) christologische Fragen. Hinsichtlich des Punktes (a) vermag die Endentscheidungshypothese, so B., zu erklären, warum die Vorläufigkeit menschlicher Freiheitsentscheidungen mit dem Tod definitiv zu Ende ist und wie die im Leben getätigten Freiheitsakte sich nun zu einem endgültigen Akt verdichten. Auch bezüglich des zweiten Punktes (b) kann die Endentscheidungshypothese über den Weg der “Einschließung” zeigen, daß sich die im Tod anhebende Endgültigkeit stets, für Christen und Heiden, als Stellungnahme gegenüber Jesus Christus vollzieht. Der dritte Punkt (c) beleuchtet die Frage nach dem Los der ungetauft sterbenden Kinder. B. argumentiert von seinem Ansatz her derart, daß er annnimmt, auch Klein- und Kleinstkinder würden im Tod zur geistigen Vollreife gelangen und könnten somit einen geistig-vollpersonalen Akt setzen. Inbezug auf die Erbsündenlehre (d) dient die Endentscheidungshypothese einem besseren Verständnis der heilsgeschichtlichen Bivalenz des Todes, d.h. der theologischen Aussage, daß der Tod nicht nur Strafe und Folge der Sünde, sondern auch Zeichen des Erbarmens Gottes sein kann, insofern der Mensch aus dem existential durch die Sünde bestimmten Daseinsraum hinaustreten kann. Bezüglich des Läuterungszustandes (e) kann Bs. Hypothese die Frage nach dem Nachlaß der läßlichen Sünden in und nach dem Tod erhellen. Der Läuterungszustand wird von daher als reinigende Begegnung mit Christus verstanden. Der letzte Punkt (f) fragt nach dem Grund, weshalb Christus uns gerade durch seinen od eriost nat und Kommt — ausgenend von aer Theorie der physischen Instrumentalursächlichkeit der Menschheit Christi für das Heil und die Erlösung — zu dem Schluß, daß die Endentscheidungshypothese verdeutlichen kann, wie der Tod Christi eine realontologische Neuqualifizierung der Welt und des Kosmos schafft. Resumierend hält B. am Ende fest, daß der Tod eine sakramentale Situation ist, d.h. er ist ein Grundsakrament, das bereits in der inneren Struktur der Einzelsakramente west und in ihnen vollzogen wird. 43. Dantine, W.: Der Tod — eine Herausforderung zum Leben Erwägungen eines Christen. Gütersloh 1980. Mit der Allgemeinheit des Todes inbezug auf das Schicksal des Menschen setzt sich D. im ersten Kapitel seines Buches auseinander. Der Mensch hat zwar — in Abgrenzung zum Tier — ein Wissen um sein Sterbenmüssen, dieses ist aber einerseits nicht notwendig und direkt zu Anfang der Menschheitsgeschichte gegeben und kann auch im Laufe der kulturellen Entwicklung verlorengehen. Das Wissen um die Unvermeidlichkeit des Todes setzt ein kulturelles Niveau voraus, das durch zwei sich gegenseitig beeinflussende Momente gekennzeichnet ist: a) das logische Denken und b) individuelles Bewußtsein. Hierbei wird auch deutlich, daß das Todesbewußtsein des Menschen ein geschichtlich gewordenes Bewußtsein darstellt, welches dann selbst auf das Bewußtsein vom Leben zurückwirkt und dieses (das Leben) von der Perspektive des telos, des Zieles und zugleich des Endes, also vom Tod her neu qualifiziert. Mit Formen menschlicher Abwehr gegen den Tod bzw. des Todesbewußtseins beschäftigt sich D. im zweiten Kapitel. Dabei ist zum einen der Heroismus als letzte, prinzipielle Grundhaltung zu nennen, der häufig als komplementäres Element einen Geschichtsfatalismus miteinschließt und der meist mit antiken philosophischen Strömungen wie dem Epikurismus und Hedonismus, dem Skeptizismus, dem Relativismus und vor allem dem Stoizismus identifiziert wird. Ergänzend dazu läßt sich aus tiefenpsychologischer Sicht eine heroische Verdrängung des Todes konstatieren sowie aus soziologischer Sicht eine Tabuisierung und Manipulation des Todes. Als spezielle Abart der Todesverdrängung bewertet D. die Idee von der Unsterblichkeit der Seele, weil dadurch der Mensch seine Existenz ins Unendliche erweitert und zugleich den Tod in den Bereich der Bedeutungslosigkeit verweist. Diese Vorstellung findet sich sowohl in der Orthodoxie und im Katholizismus als auch im protestantischen Denken und basiert in letzter Konsequenz auf einem Dualismus von Leib und Seele bzw. Geist und Materie. Das dritte Kapitel behandelt religiöse und naturalistische Lösungsversuche hinsichtlich des Todesproblems. Der gewählte Terminus “Lösung” bietet hierbei Raum für viele z.T. divergierende Konzepte. Zum einen kann damit eine erkenntnismässige Entschlüsselung des Todesrätsels gemeint sein, zum anderen kann Lösung auch als “Erlösung” vom Todesschicksal verstanden werden. Ein weit verbreitetes Konzept stellt die naturphilosophischpantheistische Deutung dar, die den Tod des Einzelnen in den ewigen Kreislauf der Natur einordnet. Eine solche Tendenz läßt sich von Spinoza über Goethe bis hin zu Schleiermacher, Herder und Schelling verfolgen. Ein anderes Konzept innerhalb des gleichen Denkhorizontes stellen die außerchristlichen Vorstellungen von einer Auferstehung bzw. der Unsterblichkeit der Seele dar. Im Gegensatz zur christlichen Eschatologie verbleiben diese im Rahmen einer Metaphysizierung der Natur. In Kontrast zu diesem Denken das sich innerhalb eines zyklischen Welt- und Naturbildes bewegt, stellt D. im vierten Kapitel das biblische Denken, welches den Tod als Grenze und Gericht begreift. Dabei ist die Verbindung von Tod und Gericht an sich nicht neu. Bereits im alten Ägypten und in der griechisch-römischen Antike wie auch im Bereich der iranischen Religion lassen sich solche Verbindungen belegen. Entscheidender Unterschied zur jüdisch-christlichen Religion ist aber, daß die Bibel nicht zyklisch, sondern geschichtlich denkt: Gott ist nicht eine abstrakte Natur, sondern ein geschichtlich handelnder Partner des Menschen, der diesem eine Verheißung gibt und ihm eine befristete Zeit schenkt, um sein Leben an dieser Verheißung auszurichten. Menschliches Leben vollzieht sich hier also “coram Deo” und so erhält der Tod für den Einzelnen eine unerhörte Relevanz. Biblisch gesehen — sowohl vom Alten als auch vom Neuen Testament her — muß man mit Blick auf den Tod festhalten: der Tod stellt zwar eine nicht hintergehbare Grenze des Lebens dar, aber diese wirkt ihrerseits wiederum auf das diesseitige Leben zurück und potenziert die Bedeutung des irdischen Daseins. Diese Grundstruktur ist allerdings im Laufe der geschichtlichen Entwicklung des Christentums und auch des Islams und des Judentums, so D., bis zur Unkenntlichkeit verblaßt. Christlich, so führt D. im fünften Kapitel aus, läßt sich der Tod nur adäquat auf dem Hintergrund der Versöhnung, aber eben der Versöhnung im Gericht, bestimmen. Gott selbst versöhnt den Menschen mit sich in Tod und Auferstehung Jesu Christi. Im Neuen Testament läßt sich bezüglich des eschatologischen Denkens ein Wandel von einem eher apokalyptisch orientierten, die Präsenz des kommenden Gottesreiches betonenden, zu einer diese Dringlichkeit der Zeit mehr und mehr entschärfenden Vorstellung konstatieren. Dies hat zur Folge, daß der Spekulation über einen Zwischenzeitraum mehr Möglichkeit und auch die Gefahr des Heilsegoismusses (“ich tue Gutes um in den Himmel zu kommen”) gegeben ist. Diese Entwicklung setzt sich über die apokalyptische Literatur des zweiten und dritten Jahrhunderts bis hin in unsere Zeit in Orthodoxie, Katholizismus und Protestantismus fort und führt u.a. zu einer Manipulation des Menschen mit der Todesfurcht. Ein solche Entwicklung ist der Friedensbotschaft des Evangeliums diametral entgegengesetzt und läßt den entscheidenden Aspekt der Versöhnung außer acht. Durch den Tod Christi und seine Auferstehung ist der Tod selbst aus seiner dominierenden Stellung als den Menschen bedrängender Angstfaktor entfernt und somit auch letztlich entmythologisiert worden. Damit ist aber zugleich auch jedem Fanatismus, der sich des Todes als Manipulationsmittel bedient, gewehrt, wie z.B. einer Sucht nach dem Martyrium, die nur verhüllte Selbstmordtendenz ist. Das sechste und letzte Kapitel widmet sich dem praktisch-ethischen Aspekt eines Lebens mit dem Tod. Dabei ist vorauszuschicken, daß der Tod kein Inhalt des Glaubens, der objektiv aussagbar wäre, ist. Der Umgang mit dem Tod aus dem Glauben heraus behält stets seinen Hoffnungs- und Wagnischarakter. Eine Konsequenz dieses universalen Hoffnungsangebotes des christlichen Glaubens ist die Bewältigung der Todesfurcht, was nicht im Sinne eines übersteigerten Heroismusses zu verstehen ist. Dazu gehört auch die Achtung vor dem Sterben und das Ernstnehmen der Trauer gegenüber jeder Abart von Fatalismus. Aber es muß auch deutlich bleiben, daß christlich gesehen der Tod der Feind ist, der durch Christus bereits einmal besiegt wurde und am Ende der Zeit endgültig besiegt werden wird. Christlicher Glaube verharmlost den Tod nicht, er hypostasiert ihn aber auch nicht, sondern er hält daran fest, daß der Sinn des Todes im wörtlichen und übertragenenen Sinne ein “relativer” ist: er qualifiziert das befristete irdische Leben und gibt diesem so seine unüberschätzbare Würde und Bedeutung als “coram Deo” vollzogene, einmalige menschliche Freiheitsgeschichte.Google Scholar
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    O’ Donavan, L.J.: De mysterio mortis. In: Klinger, E. /Wittstadt, K. (Hg.): Glaube im Prozeß. Christsein nach dem 2. Vatikanum. Freiburg im Breisgau 1984, 492–513. Vor dem Hintergrund einer heutigen möglichen nuklearen Zerstörung der Menschheit versucht der Verfasser die vom Zweiten Vatikanum, vor allem in der Pastoralkonstitution “Gaudium et Spes”, bezüglich des Geheimnisses des Todes gemachten Aussagen wieder neu ins Bewußtsein zu rufen. Mit dem Tod setzt sich die Pastoralkonstitution vor allem in n. 18 (“De mysterio mortis”) auseinander. Angesichts des Todes wird das Rätsel des menschlichen Daseins am deutlichsten. Dabei zeigt sich, daß dem Menschen zutiefst das Verlangen nach Ewigkeit innewohnt. Daß dies nicht eine leere Sehnsucht ist, dafür sind Tod und Auferstehung Jesu Christi das Unterpfand. Hier deutet sich bereits eine Korrelation von Anthropologie und Theologie an, die später (s. n.22) expressis verbis artikuliert wird. Zwei weitere Kapitel von Gaudium et Spes — n. 38 und 39 — betonen den inneren Zusammenhang und die gleichzeitige Unterschiedenheit von Reich Gottes und irdischem Fortschritt. O’ D. hebt hervor, daß im Vergleich zur “Dogmatischen Konstitution über die Kirche” (“Lumen Gentium”) die • Eschatologie in der Pastoralkonstitution sich wesentlich deutlicher und tiefer auf das Ostergeheimnis bezieht und auch universaler und gesellschaftsbezogener ausgerichtet ist. Für besonders wichtig hält er den Umstand, daß Gaudium et Spes eine Möglichkeit der Überwindung des Dilemmas zwischen den beiden Vorstellungen der Auferstehung des Leibes einerseits und der Unsterblichkeit der Seele andererseits anbietet (vgl. n.18). Weiterhin zeigt sich hier auch ein gesteigertes soziales Bewußtsein, wenn betont wird, daß der christliche Glaube seine Frucht im Kontext des gesamten profanen und gesellschaftlichen Lebens bringen muß. Für das Sterben ergibt sich somit auch als Konsequenz die Einsicht, daß nicht jeder nur allein für sich stirbt, sondern der Tod des Anderen zugleich mich betrifft. Von daher ist der Theologie die stärkere Ausarbeitung des sozialen Aspektes des Todes und der allgemeinen Eschatologie aufgegeben. Dies geschieht auch durch den Dialog mit dem Verständnis des Todes in den anderen Religionen und die Auseinandersetzung mit den Errungenschaften der medizinischen Technologie.Google Scholar
  9. 49.
    Rahner, K.: Zu einer Theologie des Todes. In: Ders.: Schriften zur Theologie X (1972), 181–199.Google Scholar
  10. 50.
    Rahner, K.: Zur Theologie des Todes. Freiburg im Breisgau 1958. Rahners Arbeit, ein weiterer “Klassiker” systematisch-theologischen Nachdenkens über den Tod, begreift sich selbst eher als Inventarisierung von diesbezüglichen Fragen denn von Antworten, wobei sie ihren Ausgang stets ausdrücklich von den kirchenamtlichen Aussagen über den Tod her nimmt. Sie ist in drei Teile gegliedert, an die sich als Schluß ein Exkurs “Über das Martyrium” anschließt. Der erste Teil (I) thematisiert den Tod als Vorkommnis, das den ganzen Menschen betrifft. Ein Charakteristikum des Todes ist seine Allgemeinheit, d.h. er betifft ausnahmslos jeden Menschen. Da der Mensch im theologischen Sinne Person und Natur zugleich ist, muß auch dem Tod ein personaler und naturaler Aspekt zukommen. Der naturale Aspekt wird traditionell mit der Bestimmung des Todes als Trennung von Leib und Seele angesprochen. Dabei darf hier nicht — wie häufig der Fall — dualistisch (neuplatonisch) gedacht werden: die Seele gibt bei ihrer Trennung vom Leib ihren Weltbezug (anima forma corporis) nicht gänzlich auf, sie wird nicht akosmisch, sondern offen für den “Grund” der Welt, der alles Weltliche trägt und so all-kosmisch. Der personale Aspekt des Todes ist anvisiert in der Aussage, daß der Tod das Ende des Pilgerstandes des Menschen darstellt. D.h. im Tod geschieht ein wirkliches “Endgültig-Werden” des menschlichen Frei-heits- und Selbstvollzuges. Dem Tod des Menschen eignet also nach Rs. Meinung ein aktives und ein passives Moment, welche sich nicht einfach eindeutig dem personalen Aspekt auf der einen und dem naturalen Aspekt auf der anderen Seite zuordnen lassen, sondern den ganzen Menschen wesentlich bestimmen: der Tod ist aktives Sich-zur-Vollendung-bringen des Menschen und radikale Zerstörung von außen zugleich. Der zweite Teil (II) widmet sich der kirchenamtlichen Aussage vom Tod als Folge der Sünde. Damit ist zunächst gemeint, daß der Tod des Menschen, so wie er heute konkret erfahren wird, Folge der Sünde Adams ist. Dies heißt allerdings nicht, daß der Tod nur von Schuld und Sünde geprägt ist, sondern auch — damit er überhaupt als Heils- oder Unheilsereignis vom Menschen bestanden werden kann —, daß er als Grundlage eine naturale Seite hat. Die unaufhebbare Dialektik des Todes als passivem Zertörtwerden und aktivem Sich-Vollenden läßt aus der Sicht des Menschen den Tod immer nur als verhüllt erscheinen, d.h. es kann nicht sicher ausgemacht werden (vom Menschen her), ob der Tod die bisher verschleierte Leere des Menschen offenbar macht oder Schein einer wahren Fülle, eines endgültigen Ankommens und Sich-Weggebens in Gott selbst ist. Ist aber der Tod Offenbarwerden der Essenz der personalen Freiheitsgeschichte des Menschen, so ist der Tod in einer anderen Beziehung zum Leben zu sehen denn als bloße Beendigung desselben. Der Tod bestimmt das Leben des Menschen, er ist axiologisch immer im Lebensvollzug des Menschen anwesend. Und die Art und Weise, in der sich der Mensch zu diesem seinem Tod verhält, entscheidet darüber, ob der Tod seine endgültige Rettung oder die endgültige Verlorenheit offenbart. Der Tod ist allerdings nicht nur Folge der Erbsünde, sondern auch der persönlichen (Tod)-Sünde und Ausdruck der Verfallenheit des Menschen an die Machtsphäre des Teufels. Ein weiteres Phänomen verdient Beachtung: in jedem Menschen lebt — meist unausgesprochen — der geheime Protest gegen den Tod sowie das Grauen diesem gegenüber. Dies zeigt, daß der Mensch eigentlich nicht so sterben soll, wie er jetzt konkret stirbt. Die Grundlage und das Vorbild des christlichen Sterbens stellt der Tod Jesu Christi dar, den Rahner im dritten Teil (III) thematisiert. Der Tod soll im christlichen Sinne nicht nur Erscheinung der Sünde, sondern auch Erscheinung des Mitsterbens mit Christus sein können. Dazu muß auf die Wesenseigentümlichkeiten des Todes Christi reflektiert werden. Insofern Christus als Mensch uns bis auf die Sünde gleichwesentlich geworden ist, trägt sein Tod zumindest auch die Züge, die vorhin beschrieben wurden. Die Bestimmung des eigentlich Heilshaften am Tod Christi ist somit nicht von vorneherein in einer bestimmten der vielen Dimensionen des Todes zu lokalisieren, sondern umfaßt den Tod Christi als ganzen. Warum und wie aber der Tod Christi Heilstod für uns sein kann, ist nach Rahner durch die gängige Satisfaktionstheorie (Christus als Gottmensch besitzt die Würde, Gott für die unendliche Beleidigung durch die Sünde des Menschen Genugtuung leisten zu können) nicht zur Genüge beantwortet. Für eine adäquate Beantwortung dieser Frage würde sich von der vorher erörterten Überlegung, daß die Seele des Menschen im Tod nicht akosmisch wird, sondern sich öffnet auf den Einheitsgrund der Wirklichkeit schlechthin, ein Ansatzpunkt ergeben: durch den Tod Christi geht seine Seele und damit seine geistige Wirklichkeit ein in den Wurzelgrund der Welt und wird so zum inneren Prinzip der Welt, zu einer real-ontologischen Bestimmung der gesamten Wirklichkeit (übernatürliches Existential) samt allem personalen Handelns. D.h., die Welt ist durch den Tod Christi (und seine Auferstehung) innerlich so qualifiziert, daß der Raum menschlicher Freiheit und menschlichen Handelns ein anderer wäre, wenn Christus nicht gestorben wäre. Eine weitere Frage ist die, wie der Tod zum Mitsterben mit Christus werden kann. Durch den Tod Christi als Tat der Gnade Gottes wird der Tod selbst verwandelt und der Christ kann in Glaube, Hoffnung und Liebe als personale Verwirklichungsmodi der Gnade, an der er durch den Tod Christi teilhat, die Gottesferne und Leere des Todes bestehen. Diese Teilhabe am Tod Christi zeigt sich auch im sakramentalen Geschehen, besonders in der Taufe, der Eucharistie und der Krankensalbung, die alle einen spezifischen Bezug zum Tod Christi haben.Google Scholar
  11. 51.
    Schnelzer, T.: Tod als letzte Entscheidung. Plädoyer für die Endentscheidungshypothese des Ladislaus Boros. Regensburg 1992.Google Scholar
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    Wohlgschaft, H.: Hoffnung angesichts des Todes. Das Todesproblem bei Karl Barth und in der zeitgenössischen Theologie des deutschen Sprachraums. München-Paderborn-Wien 1977. W. beschäftigt sich mit dem Verständnis des Todes bei Karl Barth und der Auseinandersetzung damit in der evangelischen Theologie der Gegenwart sowie der Theologie des Todes bei Karl Rahner. Er beschreibt zunächst das eschatologische Denken des frühen Barth, d.h. bis zur “Kirchlichen Dogmatik” und konstatiert einige Widersprüche bzw. Ambivalenzen, die sich aus einer allzu starken Betonung der Diskontinuität von Zeit und- --•...Ewigkeit, Gott und Mensch, “irdisch-altem” Menschen und neuem Menschen ergeben. Diese allzu krasse Dialektik, bei der Barth auch stets voraussetzt, daß Geschöpflichkeit eo ipso Sündigkeit und somit Todesverfallenheit impliziert, korrigiert Barth bereits vor der Kirchlichen Dogmatik u.a. aufgrund seiner Beschäftigung mit Anselm von Canterbury (Cur Deus homo ?) und der daraus resultierenden Konzeption der Analogia fidei. Allerdings bleibt als Kritik an Barth die Frage bestehen, ob er eine wirkliche Theologie der Geschichte kennt. In der Kirchlichen Dogmatik (1932–1967) nimmt Barth hauptsächlich die individuelle Eschatologie in den Blick. Dabei verbindet er das Stichwort Tod häufig mit dem Begriff des “Nichtigen”, worin sich eine Macht artikuliert, die einerseits nicht von Gott geschaffen und gewollt ist — dies widerspräche seiner Allmacht und Güte -, andererseits aber eine wirkliche Realität besitzt. Dieses Nichtige wird von Gott in Christus überwunden. Von Gott her ist der Tod endgültig überwunden und so die Hoffnung auf die Rettung aller ermöglicht. Barth unterscheidet den physischen, natürlichen Tod vom “zweiten Tod”, der sich in der sündigen Trennung des Geschöpfs von Gott manifestiert und den er in Übereinstimmung mit einer langen christlichen Tradition als Fluch-Tod bezeichnet. Die sündige Loslösung des Menschen von Gott hat als komplementäre, aber auch zugleich übergreifende Dimension Gottes Gnadenhandeln, welches in der Rechtfertigung des Sünders allein durch die Gnade besteht. Diese Rechtfertigung ist dem Menschen nicht rein äußerlich (Imputationsgerechtigkeit), sondern bedeutet eine wirkliche Veränderung im Menschen selbst. Sie geschieht allein durch Christus und alle Hoffnung auf Errettung aus dem Tod gründet nicht in uns, sondern in Christus allein. Von daher lehnt Barth auch alle philosophischen Unsterblichkeitsspekulationen entschieden ab. Theologisch gesehen hat sich der Tod durch Christi Tod für uns verändert. Mit Christus ist der Gläubige nicht mehr auf den Tod hin, sondern von ihm her. Allerdings markiert der Tod auch weiterhin eine wirkliche Grenze unseres Daseins, jegliche individuelle Kontinuität für die “Zeit” nach dem Tod wird durch Gott konstituiert, er ist unser Jenseits. Daher gibt es kein aktives Geschehen vonseiten des Menschen im Tod, nur im Fluchtod als Todsünde bewirkt der Mensch selbst die Trennung von Gott. Rudimentär lassen sich bei Barth auch Aussagen über das Verhältnis von individueller und kollektiver Eschatologie finden, die in die Richtung eines möglichen “Zwischenzustandes” weisen. Daran schließt sich eine Darstellung der Auseinandersetzung mit Barths Todesverständnis innerhalb der evangelischen Theologie an (Bultmann, Elert, Tillich, Bonhoeffer, Moltmann, Pannenberg und Sölle). Einen breiten Raum nimmt der Vergleich des Barthschen Denkens mit der Theologie des Todes bei Karl Rahner in Ws. Arbeit ein. Dabei lassen sich seiner (Ws.) Meinung nach durchaus Annäherungen aneinander feststellen, wie z.B. beim Offenbarungs-begriff, trotz aller bleibenden Differenzen. Unterschiede lassen sich z.T. konstatieren hinsichtlich des Sündenbegriffs, des Verständnisses des Todes Jesu, der imitatio Christi und der Vollendung im Tod. Den Schluß bildet ein systematisches Resümee bezüglich der Frage nach der Hoffnungsstruktur christlicher Existenz, der Diskussion um die Unsterblichkeit der Seele versus Auferstehung der Toten sowie der todüberwindenden Kraft der Liebe.Google Scholar

2. Systematische Theologie. 2.1 Theologische Anthropologie und Dogmatik. 2.1.3 Christliche Eschatologie allgemein

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  15. Im ersten Abschnitt seines Buches geht I. auf überwiegend nichtchristliche Jenseitsvorstellungen ein, wie z.B.: Berichte aus dem Jenseits (R.A. Moody, E. Kübler-Ross), Spiritismus, christliche Visionen über das Jenseits und die Reinkarnationslehre. Bei aller möglichen Seriösität liefern diese Vorstellungen und Berichte keine empirisch haltbare Theorie über das Jenseits. Der zweite Abschnitt setzt sich mit gängigen Vorstellungen über das, was gemäß dem christlichen Glauben nach dem Tod kommt, auseinander, wie z.B.: Rache und Gericht, Fegefeuer, Himmel und Hölle. Dabei fällt auf, daß sich besonders die Gerichts- und Höllenszenarios einer ungleich größeren Plastizität der Darstellung erfreuen als z.B. Schilderungen des Himmels. Hier hat die Kirche selbst auch ein schweres geschichtliches Erbe zu tragen, insofern der Schwerpunkt ihrer Verkündigung häufig auf die drohende Hölle bzw. das drohende Gericht gelegt wurde und die eigentlich grundlegendere frohe Botschaft von der versöhnenden Liebe Gottes in den Hintergrund rückte. Von der heutigen Anonymität des Todes geht der dritte Abschnitt aus und führt über die (zu) idealistisch gedachte philosophische Vorstellung vom “natürlichen Tod” zum christlichen Verständnis des Todes als Preis und Folge der Sünde. Diesem Verhängnischarakter des Todes korrespondiert die sich in der Geschichte Israels langsam herauskristallisierende Hoffnung auf eine Auferstehung der Toten. Sie findet anthropologisch einen Anknüpfungspunkt — nicht aber eine Begründung — in dem allgemein menschlichen Phänomen der Hoffnung auf einen Sinn des Lebens und der zwischenmenschlichen Liebe. Der vierte Abschnitt thematisiert den Grund der christlichen Auferstehungshoffnung: die Auferstehung Jesu Christi. Dabei sind die Berichte über die Auferstehung und die Erscheinungen Christi keine historischen Protokolle. Wie aber ist dann der Osterglaube der Jünger zu erklären? Festzuhalten ist, daß die Gegenüberstellung von rein psychischem Phänomen auf der einen und gottgewirkter Vision auf der anderen Seite nicht haltbar ist: Gott wirkt selbst in und durch die Zweitursachen, d.h. auch durch menschliche Phänomene. Die Auferweckung Christi erweist Gott als den Herrn über Leben und Tod und offenbart Christus als den Messias. Der Mensch aber darf nun hoffen, in und durch Christus selbst der Macht des Todes entrissen werden zu können. Im fünften Abschnitt wendet sich I. der heutigen — z.B. von Gisbert Greshake vertretenen -Konzeption der “Auferstehung im Tod” zu. Diese Konzeption ist in der Lage, die Gefahren zu vermeiden, die mit der landläufigen, oft dualistisch angehauchten Vorstellung des Todes als Trennung von Leib und Seele verbunden sind: der ganze Mensch stirbt im Tod und wird mit auch mit all seiner Geschichte auferweckt. Aufgrund der Verflochtenheit der individuellen Geschichte mit der kollektiven Geschichte der Menschheit enthält diese Konzeption auch das Moment des Weltgerichtes und der Vollendung. Der sechste und letzte Abschnitt behandelt die sozialkritische Funktion des Auferstehungsglaubens. Die Hoffnung auf den Gott, den Christus verkündet hat, fordert zum Engagement für die Menschen und deren Welt heraus. Auch in unserer heutigen Zeit kann es so etwas wie Auferstehungserfahrungen geben, z.B. das Geliebtwerden trotz aller Schwäche, die Erfahrung der Vergebung von Schuld, wiedergefundenes Vertrauen in das Leben, Lächelnkönnen nach langer Leidensgeschichte und erlösendes Weinenkönnen nach großer Verbitterung und Verhärtung.Google Scholar
  16. 69.
    Kehl, M.: Eine theologische Meditation über Himmel und Hölle. In: Geist und Leben 64 (1991), 261–271 K. geht es um eine grundsätzliche Annäherung an die theologische Frage nach dem Verhältnis von Himmel und Hölle. Dabei ist seiner Meinung nach schon die Formulierung “Himmel und Hölle” unglücklich, insofern sie eventuell die Möglichkeit zweier gleichrangiger Alternativen suggeriert. Theologisch aber gibt es nur eine Zielbestimmung für den Menschen: den Himmel als endgültiges Ankommen des Menschen bei Gott. Mit “Hölle” ist somit keine alternative Lebenserfüllung beschrieben, sondern das radikale Nein zum Angebot der Liebe Gottes, wobei christlich nicht endgültig gesagt werden kann, daß es einen Menschen gebe, der sein Lebensziel (Gott) so radikal verfehlt hat, sondern nur, daß eine solche Möglichkeit nicht von vornherein ausgeschlossen werden kann. Dies umsomehr, als Gottes Liebe die Freiheit des Menschen, diese (die Liebe) anzunehmen oder sich ihr zu verschließen, nicht außer Kraft setzt, sondern sich selbst an diese Freiheit bindet. Die Beziehung zu dieser Liebe Gottes auf Erden, d.h. ihre Annahme oder Ablehnung in unserer personalen Freiheitsgeschichte, entscheidet darüber, ob unser Leben für uns zum Himmel oder zur Hölle wird. Dabei läßt sich der Himmel als solcher nicht konkret bestimmen, sondern mit K. eher metaphorisch als “das freie Einstimmen und Mitspielen in dem unerschöpflichen Spiel der Sympathie Gottes zu all ihren Geschöpfen” beschreiben. Anhand einer Geschichte von C.S. Lewis beschreibt K. die Grundhaltung, deren Resultat dem entspricht was wir theologisch mit Hölle bezeichnen würden: es ist die Haltung des Rechthabenwollens und der Unfähigkeit, seinen Lebenswert von jemand anderem (Gott) als Geschenk annehmen zu können. Sucht man den Himmel konkreter zu fassen, so kann dies nur mit Blick auf den gekreuzigten Christus geschehen, der das Leid und den Schmerz nicht überwunden, sondern in seine innerste Intimität mit Gott, seinem Vater, so hineingenommen hat, daß dieser Schmerz und dieses Leid nicht fortgewischt, sondern in Gott versöhnt werden. Deshalb gibt es auch im Himmel noch Leiden im Sinne des Mit-leidens der Liebe.Google Scholar
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    Kremer, J.: Die Zukunft der Toten. Hoffnung auf persönliche Auferstehung im Wandel der Zeiten. Stuttgart 1988.Google Scholar
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    Küng, H.: Ewiges Leben? München 1982. Küng nähert sich dem Thema Sterben, Tod und ewiges Leben vom düsteren Ewigkeitsszenario in Max Frischs “Triptychon” her an. Die sich dort zeigende Trostlosigkeit stellt für Küng die Weise dar, in der der neuzeitliche Mensch mit dem Tod umgeht. Allerdings ist hier gerade auf dem Gebiet der Medizin ein Gesinnungswandel eingetreten. Seit den Untersuchungen der Sterbeforscher E. Kübler-Ross und R.A. Moody ist die Frage nach dem, was nach dem Tod kommt, in der Medizin nicht mehr obsolet. Allerdings muß aus theologischer Perspektive festgehalten werden, daß die von Kübler-Ross und Moody untersuchten Fälle sich alle diesseits der Todesgrenze in der Spanne vom klinischen Tod bis unmittelbar vor dem biologischen Tod bewegen und somit letztlich keinen endgültigen Schluß auf die Existenz eines Jenseits zulassen. Was können wir dann also vom Jenseits wissen? Ist dieses Jenseits nicht einfach nur eine Projektion des Menschen? So deuteten es aus philosophisch-psychologischer Sicht L. Feuerbach und aus tiefenpsychologischer Sicht S. Freud. Aber die Tatsache, daß für den Ewigkeitsglauben psychologische und tiefenpsychologische Motive eine Rolle spielen, sagt weder etwas für noch gegen die Existenz dieses jenseitigen Lebens aus, ja ein solcher Negativrückschluß auf die Nichtexistenz sieht sich dem gleichen Projektionsvorwurf ausgesetzt, den die atheistische und tiefenpsychologische Religionskritik dem Christentum entgegenhält. Die von Feuerbach und Freud anvisierte Rückwendung des Menschen auf sich selbst und sein diesseitiges Leben wirft nun — auch philosophisch — verstärkt die Frage nach dem Sinn des Todes und nach einem eventuellen Jenseits auf, welche gerade in der Existenzphilosophie (Heidegger-Jaspers-Sartre) aufgegriffen wird und sowohl bedingt positiv (Jaspers) als auch strikt negativ (Sartre) beantwortet und von Heidegger letztlich offen gelassen wird. Ein Blick in die Geschichte des Ewigkeitsglaubens fördert als weitgespannteste Alternativen die des definitiven Verlöschens im Nichts einerseits sowie die des ewigen Bleibens im Sein andererseits zutage. Entscheidet man sich für die zweite Alternative, so gibt es wieder zwei Möglichkeiten, diese zu denken: a) als ewige Wiederkehr des Gleichen oder b) als definitive Erfüllung der Geschichte. Auch hier bietet die zweite Alternative wieder zwei Realisierungsmöglichkeiten: erreicht der Mensch sein Ziel nach einem oder nach mehreren Leben (Wiedergeburt)? An diesem Punkt tritt nun explizit die christliche Botschaft vom ewigen Leben auf den Plan. Aber ist dieses ewige Leben — so Küng — mehr als bloßes intellektuelles Denkspiel? Ist es erfahrbar? Und wenn ja, was für ein Erfahrungsbegriff ist dabei gemeint? K. plädiert hier für einen Erfahrungsbegriff, der nicht vermeint, direkt die Wirklichkeit des ewigen Lebens beweisen zu können, sondern der die konkrete Wirklichkeitserfahrung des Menschen im Licht der Hoffnung auf ein ewiges Leben aufschlüsselt und den Aspekt der Entscheidung miteinbezieht. Damit ergeben sich zwei mögliche Optionen inbezug auf das ewige Leben auf: Zustimmung oder Ablehnung. Eine christliche Stellungnahme zum ewigen Leben kann ihren Ausgangspunkt nur von der Auferweckung Jesu Christi her nehmen. Diese Auferweckung meint keine Rückkehr in die irdische Raumzeitlichkeit, sie ist kein historisches aber ein wirkliches Ereignis und sie enthält als Konstitutivum den Glauben, innerhalb dessen sie allein erfahrbar ist. Auf die Auferweckung Jesu gründet sich der Glaube an die allgemeine “leibhafte” Auferwekkung (Paulus). Somit ist auch das ewige Leben keine schlechthinnige Fortsetzung des irdischen Lebens auf anderer Ebene, sondern meint die von Gott angenommene Endgültigkeit des menschlichen Lebens. Auferweckung Jesu und allgemeine Auferweckung beziehen sich auf ein Ziel, daß sowohl Erlösung (Himmel) als auch endgültiges Gericht (Hölle) bedeuten kann. Hölle meint im letzten Sinne den Schmerz des Ausgeschlossenseins von der Gemeinschaft mit Gott und Himmel stellt ein Synonym für eben diese vollkommene Gemeinschaft von Gott und Mensch dar. Christliche Hoffnung räumt Gott die Entscheidung über Erlösung und Verdammung des Menschen derart ein, daß sie in Blick auf die Universalität des in Christus geschenkten Heiles hofft, daß vor Gott kein Mensch, sei er auch in unseren Augen noch so schlecht, seines ewigen Heiles verlustig geht. Was trägt aber eine solche Option des Glaubens an das ewige Leben aus für die konkrete heutige Wirklichkeitserfahrung des Menschen, sein konkretes Umgehen mit dem Tod? Als Beispiel sei die Medizin angeführt. Trotz ihrer revolutionären Fortschritte hat sie die Angst vor dem Sterben und dem Tod nicht aufheben können, sondern sie eher noch verstärkt. Als Ausdruck des Umdenkens auch der Medizin muß das weltweite Bemühen um eine ärztliche Ethik angesichts des heutigen Sterbens angesehen werden. Hier kann auch der christliche Glaube eine entscheidende Rolle spielen, indem er gerade in Blick auf die Tabuisierung des Todes als unbedingter Sachwalter wahrer Humanität, die auch dem Kranken und Sterbenden vorbehaltlos gilt, ein neues, menschlicheres Verhältnis zum Sterben und zum Tod ermöglicht, d.h. den Tod nicht als Feind und radikalen Zerstörer zu sehen, sondern — in Blick auf Tod und Auferstehung Jesu Christi — in seiner Transparenz auf die alles tragende Wirklichkeit Gottes zu begreifen. Bezüglich der derzeitigen Diskussion um aktive und passive Sterbehilfe, wobei eine Form von Euthanasie im Sinne des Nazi-Regimes von vorneherein auszuschließen ist, läßt sich aus christlicher Perspektive sagen, daß die Übergänge hier z.T. fließend sind und sich keine eindeutige Grenzlinie ziehen läßt. Aber insofern das Leben des Menschen und auch sein Sterben in seine Verantwortung gelegt sind, kann eine Lebensverlängerung um jeden Preis angesichts irreversiblen Leidens und Sterbens nicht die ultima ratio sein. Christliches Sterben beinhaltet für Küng nicht eine stoische Haltung der Gefühllosigkeit, sondern die Möglichkeit eines Sterbens in Gefaßtheit, stiller Erwartung und hoffender Gewißheit. Ein weiterer wichtiger Aspekt der Eschatologie als Thematisierung des ewigen Lebens stellt die Frage nach dem Verhältnis von säkularen Utopien (marxistischer und alternativer Art) zur christlichen Hoffnung auf einen Himmel dar. Ein wechselseitiger Dialog kann, so Küng, zu einer stärkeren Erdung des christlichen Ewigkeitsverständnisses führen. Von daher läßt sich auch die weitere Frage nach dem Verhältnis von Reich Gottes und Weltende einbringen mit all ihren Implikationen (Gericht, Neuschöpfung, Verwandlung etc.). Es zeigt sich, daß hier die irdischen Vorstellungsschemata bezüglich des Endes der Zeit versagen und einer Hoffnung auf ein wirkliches Neuwerden der Welt und des Menschen Platz machen.Google Scholar
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    Rahner, K.: Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen. In: Ders.: Schriften zur Theologie IV (1960), 401–428. Aussagen zur Eschatologie sind, so R., keine Reportage über den konkreten Ablauf des Vollendungsgeschehens, welches — insofern es letztlich Gott selber ist — wesenhaft den Charakter des Geheimnisses an sich trägt. Christliche Eschatologie ist keine über die theologische Anthropologie und Christologie hinausgehende Mitteilung von zusätzlichen Sachverhalten, sondern die Transponierung der Anthropologie und Christologie in den Modus der Vollendung (aus der Heilsgegenwart prospektiv auf Vollendung hin). Daraus ergibt sich, weil in Christus das Ziel der Geschichte irreversibel und endgültig offenbar geworden ist, daß der Ausgang der Geschichte auf Gott und sein Heil hin ausgerichtet ist und die Aussagen über Heil und Verwerfung nicht als gleichberechtigt angesehen werdenGoogle Scholar
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  48. 100.
    Vorgrimler, H.: Geschichte der Hölle. München 1993Google Scholar
  49. 101.
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2. Systematische Theologie. 2.1 Theologische Anthropologie und Dogmatik. 2.1.4 Einheit des Menschen — Unsterblichkeit der Seele

  1. 105.
    Badham, P.: Christian beliefs about life after death. London u. Basingstoke 1976.Google Scholar
  2. 106.
    Breuning, W. (Hg.): Seele — Problembegriff christlicher Eschatologie. Freiburg-Basel-Wien 1986. Der Überblick von Hansjürgen Verweyen: Zum gegenwärtigen Diskussionsstand der Eschatologie (S. 15–30) über die aktuelle eschatologische Diskussion stellt zwei Aspekte in den Vordergrund: a) das Verhältnis von Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten und b) die Frage nach dem Zustand der Seele zwischen Tod und Endgericht. Im ersten Punkt (a) will V. anhand neuerer evangelischer Untersuchungen zum Thema zeigen, wie ähnlich auch dort die Problemkomplexe gelagert sind. Ein Rekurs auf die Entwicklung der Seelenvorstellung von Homer bis Platon zeigt, daß man vorsichtig sein muß mit der Interpretation des Leib-Seele-verhältnissec im Sinne eines prinzipiellen Gegensatzes. Es lassen sich sogar bei einem Vergleich des vierten Gottesknechtsliedes (Jes 52,13 – 53,12) mit einer Stelle aus Platons Politeis (360e — 362c) Gemeinsamkeiten hinsichtlich einer im menschlichen Gehorsam gegenüber einem heiligen Willen begründeten Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod herausarbeiten. Philosophisch läßt sich sowohl mit Thomas und Platon als auch mit Kant und Fichte zeigen, daß die Seele nicht notwendig leiblos gedacht werden muß. Der zweite Hauptpunkt von Verweyen befaßt sich mit der Frage nach dem Zwischenzustand, wobei er auf die Aussagen von Balthasars hinsichtlich dieses Problembereiches zurückgreift und sie z.T. auch einer Kritik unterzieht. Nach Vs. Meinung ist die sich hierbei aufdrängende Frage nach dem Verhältnis von weitergehender Weltgeschichte und Läuterungsprozeß nach dem Tod von eminenter Bedeutung. An diesen Beitrag schließt sich der Aufsatz von Ernst Haag: Seele und Unsterblichkeit in biblischer Sicht (S. 31–93) an, der die entsprechenden alt- und neutestamentlichen Texte bezüglich der hier zur Debatte stehenden Problematik befragt. Der darauffolgende Beitrag von Richard Friedli: Reinkarnation in negroafrikanischen Eschatologien (S. 94–106) versucht einen Dialog zwischen der Bantu-Tradition und einem möglichen christlichen Verständnis von Re-Inkarnation. Mit der Funktion der Seele als Subjekt postmortalen Lebens in theologiegeschichtlicher Perspektive beschäftigt sich der Beitrag von Gisbert Greshake: “Seele” in der Geschichte der christlichen Eschatologie (S. 107–158). Ein erster Blick auf die Frühe Kirche zeigt, daß man dort z.T. auch ohne einen spezifisch eschatologischen Seelenbegriff auskam. Im Zuge der denkerischen Vermittlung christlicher Auferstehungshoffnung ergab sich eine gewisse Adaption des platonischen Seelenverständnisses, welche aber nicht ohne z.T. erhebliche Korrekturen desselben erfolgte. Der Zwischenzustand der Seele wurde im frühchristlichen Denken zumeist als “leiblich”, d.h. auf den ganzen Menschen bezogen, gedacht. Die Vorstellung der “Auferstehung des Fleisches”, so G., beinhaltete nicht primär einen Gegenbegriff zur Seele, sondern bezog sich auf die Gesamtheit der Schöpfung. Die Auseinandersetzung mit der Gnosis führte aber zu einigen folgenschweren Verengungen: a) der Begriff “Fleisch” galt nun vornehmlich der individuellen Leiblichkeit, b) die Auferstehung des Fleisches wurde als zusätzliche Vollendung über die geistig-seelische hinaus verstanden und c) gegen die Gnostiker wurde nun die vollkommene Identität des Auferstehungsleibes mit dem irdischen Leib betont. In der mittelalterlichen Scholastik wird die Eschatologie zu einer Funktion der Anthropologie, wobei sich zwei Pole der Interpretation benennen lassen: a) die augustinisch-neuplatonische Sicht des Menschen und b) die aristotelische Sicht. Diese beiden Pole werden bei Thomas von Aquin miteinander verbunden. Für ihn ist die Seele “unica forma corporis”, d.h. Form des Leibes und zugleich in Identität damit subsistenter, unzerstörbarer Geist. Die Seele ist somit zwar unzerstörbar und infolgedessen bleibt im Tod kein menschlicher Leib, sondern nur ein Leichnam zurück, aber sie (die Seele) existiert nur als Bruchstück weiter. Sie ist keine menschliche Person mehr und strebt um dies wieder zu werden nach der Wiedervereinigung mit ihrem Leib. Die schon bald nach Thomas einsetzende Verschiebung des Wirklichkeitsverständnisses und Weltbildes von einer ontologischen zu einer mehr ontisch-sachhaften Betrachtungsweise erreicht in der Neuzeit ihren Höhepunkt und führt u.a. auch zum Auseinanderbrechen der Synthese des platonischen und aristotelischen Seelenverständnisses. Diese Entwicklung hatte Folgen für die Eschatologie in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart. Evangelischerseits wurde gegen den angeblich katholisch-platonischen Dualismus die Auferstehung des Leibes betont, die ganz und gar Gottes alleinige Tat am durch den Tod vollkommen vernichteten Menschen ist. Damit einhergehend kam es auch zu Auffassungen, die die endzeitliche Auferweckung sogleich mit dem Tod eintreten lassen wollten. In der katholischen Eschatologie verlief die Auseinandersetzung nicht hinsichtlich der Frage “Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten”, da hier zumeist die Annahme eines wie auch immer genauer zu bestimmenden Kontinuums (Seele) zwischen irdischer und postmortaler Existenz vorherrschte. Zum Schluß seiner Überlegungen geht G. auf die von ihm in die katholische Diskussion eingebrachte Konzeption einer “Auferstehung im Tod” ein und versucht, deren Lösungspotential für noch virulente eschatologische Problemstellungen herauszuarbeiten. Gerd Haeffner: Vom Unzerstörbaren im Menschen (S. 159–179), versteht seinen Beitrag als philosophische Annährung an den theologischen Begriff der Seele, gerade in Auseinandersetzung mit Auffassungen, die ein Leben nach dem Tod verneinen. Dabei fragt er zunächst nach dem Prinzip der Selbstidentität, ohne die eine Unterscheidung von irdischer und postmortaler Existenz sinnlos wäre. Dieses Prinzip kann nicht der Körper sein, sondern das, was traditionell mit dem Begriff “Seele” beschrieben wird. Nur darf dies keinen Dualismus implizieren. Als Argumente gegen die Existenz bzw. Weiterexistenz der Seele werden zumeist drei Argumente angeführt: a) der Mensch ist schlechthin Körper, also völlig zerstörbar, b) der Mensch ist zwar nicht schlechthin Körper, aber mit dem Zerfall des Körpers hört auch der Mensch auf, zu existieren und c) auch wenn es eine subsistierende Seele gibt, so verliert sie doch im Tod mit dem Körper ihre Individualität. Diese Argumente sind für H. letztlich nicht zwingend. Sie lassen sich sogar nach seiner Meinung durch zwei Argumente für die Existenz der Seele nach dem Tod entkräften. Das erste Argument, das H. als postulatorisches bezeichnet, resultiert aus der Unannehmbarkeit der absoluten Sinnlosigkeit des irdischen Lebens, was sich z.B. mit Gabriel Marcel besonders am Phänomen der Liebe aufweisen läßt. Das zweite Argument, das geistigmetaphysische, basiert auf der Einsicht, daß ein mit der Möglichkeit zur Gotteserkenntnis ausgestattetes Wesen nicht schlechthin vergänglich sein kann. Diese beiden Argumente stützen sich gegenseitig. Abschließend wendet sich H. noch der Frage zu, ob und wie man das Sein der Seele bestimmen kann. Die dabei auftretenden Schwierigkeiten führt er anhand von zwei Fragestellungen aus. Die erste Frage zielt auf das Verhältnis von “Ich” und “Seele”. Das “Ich” hat keine Seele, diese ist nicht ihr Besitz. Dies gilt auch für das Verhältnis von “Ich” und “Leib”. Grundsätzlich, so H., garantiert eine unzerstörbare Seele ein ausgeglichenes Verhältnis von irdischem Leben und der Transzendenzbewegung des Menschen. Die zweite Fragestellung widmet sich dem Problemkomplex der Zeitlichkeit. Weder kann man die Seele nur innerhalb der Koordinaten linearer Zeitlichkeit fassen, noch ist sie der Zeit schlechthin enthoben. Dennoch kann der Anfang des Daseins einer Person in Geistigkeit und Freiheit zugleich mit dem Beginn seines biologischen Daseins gegeben sein. Das Ende eines solchen Subjektes übersteigt allerdings das naturhafte Dasein. Die Seele versammelt quasi im Tod die Frucht des irdisch-leiblichen Lebens in sich. An diesen Beitrag schließt sich noch ein kurzer Briefwechsel zwischen Gisbert Greshake und Gerd Haeffner an, in dem Greshake Haeffner vorwirft, die Seele zu etwas “Gespenstischen, Schattenhaften” herabzumindern und Haeffner sich dagegen zur Wehr setzt. Den Schluß dieses Sammelbandes bildet der Aufsatz von Otto Hermann Pesch: Gott — die Freiheit des Menschen. Theologische Anthropologie zwischen Seelenlehre und Evolutionstheorien (S. 192–224).Google Scholar
  3. 107.
    Brown, M.: Aquinas on the resurrection of the body. In: The Thomist 56 (1992), 165–207.Google Scholar
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  9. 113.
    Rousseau, M.F.: Elements of a thomistic philosophy of death. In: The Thomist 43 (1979), 581–602. Die Thematik, der sich Rousseau hier widmet, liegt an der Schnittstelle von thomanischer Anthropologie und Eschatologie. Es geht um den Status der beim Tod vom Leib getrennten Seele (anima separata) und der ihr in diesem Zustand noch möglichen Aktivitäten. Dabei beschränkt sich R. in zweierlei Hinsicht: einmal wird primär auf die Summa Theologiae des Aquinaten rekurriert und zum anderen soll die Fragestellung aus der philosophischen Perspektive angegangen werden. Wichtiger Ausgangs- punkt ist zudem, daß Thomas explizit — gegen einen platonischen Dualismus — die Einheit des Menschen betont: die Seele ist die substantielle Form des Leibes und nur in diesem verwirklicht sie sich selbst. Aus dieser Grundeinsicht erschließt sich auch die Theorie menschlichen Erkennens bei Thomas: die menschliche Erkenntnis ist konstituiert durch die conversio ad phantasma, d.h. ad materiam, welche eben die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände meint. Auch für die Gotteserkenntnis gilt: wir erkennen Gott (implizit) im Erfassen der Welt. Auch die voluntativen Vermögen des Menschen sind rückgebunden an die “sensualitas” des Menschen. Bei der Trennung der Seele vom Leib im Tod werden nun all diese Vermögen, da die Seele ja der für das Menschsein konstitutiven Sinnlichkeit bzw. des phantasmas verlustig geht, geschwächt und beeinträchtigt. Der Status der Seele und ihr Erkenntnisvermögen befinden sich “praeter naturam”, außerhalb des dem Menschen angemessenen natürlichen Zustandes. Dies bedeutet nicht, daß die Seele gar nicht(s) erkennen kann. Sie erkennt u.a. sich selbst und andere vom Leib getrennte Seelen in perfekter Weise und sie erkennt in unvollkommener Weise Gott und die Engel. Aber obwohl diese Fähigkeiten in gewisser Weise höher anzusetzen sind als das sinnlich-irdische Erkennen, sind sie doch dem Wesen des Menschen nicht angemessen und unnatürlich. Deshalb spricht Thomas auch der anima separata das Personsein ab. Diese pessimistische Sicht des Todes liegt bei Thomas in der Konsequenz seines emphatischen Insistierens auf der anthropologischen Einheit des Menschen.Google Scholar
  10. 114.
    Sonnemann, H.: Seele, Unsterblichkeit, Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie. Freiburg-Basel-Wien 1984.Google Scholar
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2. Systematische Theologie. 2.1 Theologische Anthropologie und Dogmatik. 2.1.5 Resurrectio mortuorum

  1. 116.
    Balthasar, H.U. von: Mysterium Paschale. In: Mysterium Salutis 3/2 (1969), 133–326.Google Scholar
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  8. 123.
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  9. 124.
    Scheffczyk, L.: Die Überwindung von Sünde und Tod in der Auferstehung Jesu Christi. In: Luyten, N. (Hg.): Tod — Ende oder Vollendung? München 1980, 227–251.Google Scholar
  10. 125.
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2. Systematische Theologie. 2.1 Theologische Anthropologie und Dogmatik. 2.1.6 Weiterleben nach dem Tode — interreligiöser Dialog

  1. 126.
    Cherry, C.: Near death experiences and the problem of evidence for survival alter death. In: Religious Studies 22 (1986), 397–406.Google Scholar
  2. 127.
    Concilium (D) 29 (1993), Heft 5: Reinkarnation oder Auferstehung? Der Aufsatz von W. Domger: Reinkarnation im Hinduismus (S. 380–388) liefert einen Überblick über die Entstehung und Entwicklung der Reinkarnationsvorstellung im Hinduismus. Fünf Epochen lassen sich hierbei benennen: a) Rigweda (ca. 1000 v. Chr.), b) Brahmanas (ca. 900 v. Chr.), c) Upanischaden (ab ca. 700 v. Chr.), d) Puranas (ca. 500 – 1000 n. Chr.) und e) die späte hinduistische Mythologie und Philosophie (ab 1000 n. Chr.). Während sich bei Rigweda und Brahmanas bereits Vorboten einer Reinkarnationsvorstellung finden, taucht die explizite Auseinandersetzung mit der Wiedergeburt erst bei den Upanischaden auf. Dabei ist die Vorstellung von der Wiedergeburt äußerst facettenreich. So gibt es z.B. die Möglichkeit der Wahl zwischen Wiedergeburt und Nicht-Wiedergeburt. A. Pieris: Reinkarnation im Buddhismus. Eine christliche Bewertung (S. 389–393) fragt nach einer möglichen Kompatibilität der christlichen Lehre vom Fegefeuer mit der buddhistischen Lehre von der Reinkarnation, die nicht — in Abgrenzung zum Hinduismus — als Seelenwanderung, sondern als “wieder-werden” (punabbhava) verstanden werden muß. Der historische Ursprung der buddhistischen Reinkarnationsvorstellung liegt in dem Loslösungs- und Abspaltungsprozeß von der hinduistischen Kultur Mittelasiens in der Mitte des sechsten Jahrhunderts v. Chr. Als Folge der durch das Aufblühen und die Expansion der Städte entstandenen neuen Lebenssituation entsteht der Buddhismus, der sich gegen das extrem kollektiv orientierte vedische Denken wendet und die Individualität betont. Gleichzeitig wird die Ehe — vormals signum der kollektiven Unsterblichkeit — abgelehnt und die virtuelle Bedeutung des Karmas in eine moralische transformiert. Innerhalb des sowohl für den Hinduismus als auch für den Buddhismus konstitutiven Fundamentes der kosmischen und metakosmischen Religiosität stellt die Wiedergeburt für den Buddhismus eine kosmische Erfahrung mit mit metakosmischem Horizont dar. An diesen Aufsatz schließt sich der Beitrag von D.S. Toolen: Reinkarnation und moderne Gnosis (S. 394–404) an, in dem dieser das Verständnis von Reinkarnation in Amerika innerhalb der New-Age-Religiosität und im Zusammenhang mit der “post-life”-Therapie untersucht. Mit der Frage nach der Wiedergeburt in religiösen Auffassungen der Afrikaner beschäftigt sich J. Heijke: Reinkarnationsglaube in Afrika (S. 404–409) und bekräftigt, daß unbeschadet der verschiedensten Ausfaltungen durchaus von einem Reinkarnationsglauben in Afrika gesprochen werden kann. In Brasilien, so R. van Rossum: Reinkarnation in ihrer Beziehung zu Spiritismus und Umbada (S. 409–416), stellt der im Europa des neunzehnten Jahrhunderts entstandene Spiritismus bzw. Kardecismus in seiner brasilianischen Spielart einen bestimmenden Faktor der Religiosität dar, neben der Prägung durch die afrikanische Religion. Innerhalb des Spiritismus spielt die Reinkarnation neben den “Geistern” eine dominierende Rolle, die immer mehr auch die afrobrasilianisch-synkretistische Religion der Umbada beeinflußt. Die Kirche Brasiliens verhält sich nach Meinung Rs. dieser Religiosität gegenüber nur rein abwehrend und ist so nicht in der Lage, sich wirklich mit der Anziehungskraft dieses religiösen Denkens auseinanderzusetzen. H. Lichtenberger: Auferweckung in der zwischentestamentlichen Literatur und rabbinischen Theologie (S. 417–422) und K. Löning: Auferweckung und biblische Apokalyptik (S. 422–427) beschreiben den alttestamentlichen und zeitgeschichtlichen Kontext der Entstehung der christlichen Botschaft von der Auferweckung Jesu. Nach Meinung von N. Brox: Die frühchristliche Debatte um die Seelenwanderung (S. 427–430) spielt das Thema Reinkarnation im frühen Christentum kaum eine Rolle. Einzig eine bestimmte christliche Gruppe wollte diese Lehre als Lehre Christi selbst beweisen und praktizieren. Gegen diese Gruppe setzt sich — entgegen einer häufig verbreiteten gegenteiligen Ansicht — Origenes zur Wehr und lehnt die Reinkarnationsidee als für mit dem Christentum unvereinbar ab. J.R. Sachs: Die christliche Lehre vom Purgatorium (S. 431–435) geht der Entstehungsgeschichte und dem systematischen Gehalt der christlichen Vorstellung vom Fegefeuer nach. H. Häring. Anthropologische Wende? Der Einfluß Augustins (S. 435–441) untersucht die Frage, ob sich von der Theologie Augustins her Anknüpfungspunkte für eine Reinkarnationslehre ergeben. Dabei stellt H. vier Aspekte des augustinischen Denkens vor, die bis in die Gegenwart hinein Problempunkte darstellen: Die Individualisierung und Spiritualisierung des Menschen, seine Demoralisierung und die Neutralisierung der Geschichte. Trotzdem stellte die Reinkarnation für Augustinus nie eine ernstzunehmende Alternative zum christlichen Verständnis der Auferstehung dar. D. Tracy: Der Gott der Geschichte und der Gott der Psychologie (S. 442–449) versucht, die Gottesvorstellungen der neueren Theologien (Befreiungstheologie, Politische Theologie, Feministische Theologie) mit der Psychologie ins Gespräch zu bringen und zu zeigen, daß von einer recht verstandenen Psychologie her für die Theologie eine wesentliche Befruchtung zu erwarten ist. Bezüglich der Frage nach der Bestimmung der Identität des Menschen stellt M.L. Lamb: Auferstehung und christliche Identität als “Conversatio Die” (S. 450–457) eine signifikante Verschiebung im Laufe der Geschichte fest. Bestimmte sich die Identität bei Augustinus und noch bei Teresa von Avila aus dem Dialog des Menschen mit seinem göttlichen Gegenüber, so wird die Identität in der Neuzeit primär durch die Raumzeitlichkeit definiert. Gegen Nietzsches “ewige Wiederkehr des Gleichen” setzt J.B. Metz: Zeit ohne Finale? Zum Hintergrund der Debatte über “Resurrektion oder Reinkarnationsidee” (S. 458–462) die biblisch-apokalyptische Botschaft von der befristeten Zeit und plädiert energisch für dieses wieder neu ins Bewußtsein zu rufende Konstitutivum jüdisch-christlichen Denkens gerade angesichts der heutigen Zeit.Google Scholar
  3. 128.
    Dubeid, P.-L.: L’avenir de la mort. In: Etudes theologiques et religieuses 64 (1989), 321–330.Google Scholar
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    Fritz-Oppermann, S.: Der Tod: Ende oder Übergang? Über Zeit und Ewigkeit im Christentum und im Buddhismus. In: Zeitschrift für Mission 16 (1990), 214–223.Google Scholar
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    Greshake, G.: Tod — und dann? Ende — Reinkarnation — Auferstehung. Der Streit der Hoffnungen. Freiburg im Breisgau 1988.Google Scholar
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2. Systematische Theologie. 2.2 Theologische Ethik 2.2.1 Menschenwürdig sterben

  1. 134.
    Böckle, F.: Menschenwürdig sterben. Zürich 1979.Google Scholar
  2. 135.
    Böckle, F.: Theologische Bewertung von Krankheit und Tod. In: Stimmen der Zeit 205 (1987), 391–400. Auf eine angemessene theologische Deutung von Leiden, Sterben und Tod richtet Böckle in seinem Aufsatz das Hauptaugenmerk. Trotz der Tatsache, daß alle Kulturen aller Epochen mehr oder weniger tragfähige Sinndeutungen zu diesem Problemkomplex anzubieten haben, muß doch für den heutigen Kontext gerade bezüglich dieser Fragen ein Verlust an Bewältigungsstrategien konstatiert werden, was selbst wiederum Symptom und Symbol einer grundsätzlichen Existenzangst und Existenzunsicherheit ist. Die Frage, ob der Tod einfach das absurde Ende eines absurden Daseins ist (Jean Paul Sartre) oder zu einer bleibenden Vollendung bei Gott führt, ist nach Böckles Meinung heute — trotz eines häufig gegenteiligen Eindruckes — für viele Menschen eine immer noch bedrängende Frage. Ein Blick in die biblische Tradition zeigt gerade hinsichtlich der Frage nach dem Sinn des Leidens, daß hier keine Theorie zur Bewältigung desselben geliefert wird, sondern Zeugnisse existentieller und individueller bzw. kollektiver Auseinandersetzung präsentiert werden. Aus diesen Erfahrungen kristallisiert sich für das Volk Israel die Einsicht heraus, daß Jahwe der Gott des Mit-Leidens ist, der sich mit den Leidenden solidarisiert. Von daher zeigt sich auch die Unangemessenheit christlicher Deutungen des Leidens, die dieses einfach als Strafe und Medizin bzw. oft zu vorschnell als Teilhabe am Kreuz Christi interpretieren (wollen). Gott will nicht das Leid, er läßt aber der Schöpfung den Spielraum der Freiheit. Was nun das Verständnis des Todes anbetrifft, so kann dies christlich nur von Sterben und Tod Jesu Christi her adäquat artikuliert werden. Biblisch gesehen ist der Mensch radikal sterblich. Nur in der Teilhabe an Gottes Leben selbst, was reine Gnade Gottes ist, gründet seine Unsterblichkeit. So eignet auch der Seele keine Unsterblichkeit an sich, sondern nur insofern sie als Gehalt der menschlich-irdischen Freiheitsentscheidungen in Endgültigkeit von Gott bei sich aufgehoben wird. Dem Christen erwächst aus dem Blick auf Kreuz und Auferstehung Jesu Christi die Hoffnung, daß Gott ihm auch in der Verlassenheit des Todes die Treue hält. Wenn im Tod erst die Frucht des Lebens ihre endgültige Gestalt gewinnt, so muß doch auch gesehen werden, daß während des irdischen Lebens bereits durch die Liebe und Zuwendung, die wir schenken und die uns geschenkt wird, schon etwas Ewigkeit in unsere begrenzte Zeit hineinscheint.Google Scholar
  3. 136.
    Cameron, N.U. de S.: Death without dignity: Euthanasia in perspective: Edinburg 1990.Google Scholar
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    Eibach, U.: Zur “Menschenwürde” und zum “Lebenswert” unheilbar kranker, pflegebedürftiger und behinderter Menschen. Theologisch-ethische Erwägungen am Beispiel des medizinischen Versagens im “Dritten Reich”. In: Arzt und Christ 36 (1990), 78–94.Google Scholar
  5. 138.
    Gründel, J.: Die Verantwortung für schwerbehindertes und für verlöschendes Leben. Theologisch-ethische Perspektiven. In: Eiff, A.W. v. (Hg.): Verantwortung für das menschliche Leben. Düsseldorf 1991, 76–92.Google Scholar
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    Gründel, J.: Das Verhältnis von Ethik und Medizin, dargestellt an der Palliativtherapie und an der Hospizbewegung. In: Arzt und Christ 36 (1990), 95–107.Google Scholar
  7. 140.
    Halter, H.: Recht auf einen eigenen Tod? In: Reformatio 39 (1990), 342–346.Google Scholar
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    Schlund R.: Der manipulierte Tod und das menschliche Sterben. Ethische Orientierungen. Freiburg-Basel-Wien 1987.Google Scholar
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  12. 145.
    Schockenhoff, E.: Sterbehilfe und Menschenwürde. Begleitung zum “eigenen Tod”. Regensburg 1991. In drei Kapiteln setzt sich Schockenhoff mit dem komplexen Problemfeld Sterben/Tod, Sterbehilfe und Sterbebeistand auseinander. Das erste Kapitel (S. 12–48) nimmt den gesellschaftlichen Umgang mit Tod und Sterben in den Blick. Dabei lassen sich zwei Elemente benennen, die gleichsam Kristallisiatonspunkte des heutigen Todesverständnisses darstellen: einmal den Aspekt der Todesverdrängung, der sich in der Auslagerung des Sterbens aus dem Wahrnehmungsfeld des modernen Menschen manifestiert, und zum anderen das Postulat eines “natürlichen Todes”, welches vor allem von der marxistischen Philosophie der Nachkriegszeit vertreten wurde. Aus sozialgeschichtlicher Perspektive scheint sich für unsere Gesellschaft zumindest ein Anhaltspunkt für eine Tendenz zur Todesverdrängung zu ergeben. Bei allen unterschiedlichen Modifikationen innerhalb der geschichtlichen Epochen bis in unser Jahrhundert war es doch der Öffentlichkeitscharakter des Todes, in dem diese übereinkamen. Heute hingegen werden Tod und Sterben an Institutionen delegiert und zumeist ins Krankenhaus oder ins Altenheim abgeschoben und somit aus dem gesellschaft-lichen Bewußtsein verdrängt. Diese Sicht des Todes bestätigt sich aus der Sicht der Soziologie, wobei diese differenzierend zwischen individueller und gesellschaftlicher Todesverdrängung unterscheidet. Entscheidende Faktoren auf gesellschaftlicher Ebene für die soziale Tabuisierung des Todes finden sich in der Verlagerung der Peinlichkeitsschranken von der Sexualität auf den Tod, in der längeren Lebenserwartung des modernen Menschen, in der staatlichen Ächtung des gewaltsamen Todes und der gesellschaftlichen Tendenz zur extremen Individualisierung des Lebens. Dadurch wird der Tod nicht natürlicher, sondern gewinnt eher noch an Schrecken. Dazu ist aus psychoanalytischer Sicht (S. Freud) auch noch der Antagonismus von Todesfurcht und Todesfaszination (Todestrieb) zu ergänzen. die philosophische Thematisierung des Todes in unserer Zeit ist vor allem mit dem Namen M. Heidegger verbunden, der die konstitutive Funktion des Todes(bewußtseins) für die Eigentlichkeit des Daseins eindringlich zur Geltung gebracht hat. Die These von der sozialen Todesverdrängung darf aber nicht dem Individuum ethisch angelastet werden, da dies wie auch eine individualethische Engführung des Ideals vom “natürlichen Tod” eine fast nicht zu bewältigende Belastung für ein adäquates Umgehen des Einzelnen mit dem Tod darstellt. Das gesellschaftskritische Ideal des “natürlichen Todes” bestimmt auch über weite Strecken die Debatte um Euthanasie und Sterbehilfe. Nach einem historischen Rekurs bezüglich der Entwicklung des Euthanasiegedankens geht S. auf die gegenwärtige Euthanasiediskussion ein, die er in drei Phasen unterteilt: a) die erste Phase, die von nach 1945 bis in die sechziger Jahre hineinreicht, b) eine zweite Phase, die ab den siebziger Jahren angesetzt wird und die durch spektatuläre Einzelfälle a la Hackethal geprägt ist. Standen bei der ersten Phase noch vor allem alte und unheilbar kranke Menschen im Vordergrund der Diskussion, so geht es in der zweiten Phase um die Ausweitung des Euthanasiebegriffs auf die “Tötung auf Verlangen”, c) in der jetzigen dritten Phase steht die sogenannte “Früheuthanasie”, d. h. die direkte Tötung geistig und körperlich behinderter Kinder bzw. deren Nichtbehandlung unmittelbar nach der Geburt, im Brennpunkt der Diskussion. Diese Diskussion erhält in neuester Zeit noch weiteren Zündstoff durch die heftigst umstrittenen Thesen des australischen Ethikers P. Singer, der einen Personbegriff (= aktuelles Selbstbewußtsein) propagiert, der unter Umständen die direkte Tötung von Menschen, die nicht unter den von ihm konzipierten Personbegriff fallen (z.B. geistig Schwerbehinderte) rechtfertigen soll. Selbst wenn man sich hierbei vor vorschnellen Vergleichen mit dem NS-Euthanasieprogramm hüten sollte, sind gewisse Ähnlichkeiten der Argumentatinsmuster unverkennbar. Schockenhoff sieht in diesem Zusammenhang auch weiterhin die ethische Unterscheidung von Sterbehilfe (im Sinne von Sterbebegleitung und Sterbenlassen auch unter Inkaufnahme einer lebensverkürzenden Schmerztherapie) und Euthanasie als beabsichtigter direkter Tötung als unbedingt notwendig an. Dieser Themenbereichverweist zugleich auf die Verantwortung des Arztes und die Notwendigkeit und der Grenzen ärztlichen Handelns. Zwei Grundsätze einer medizinischen Ethik sind hier quasi als Eckdaten zu notieren: einmal der Grundsatz “in dubio pro vita” und zum anderen die Maxime “salus aegroti suprema lex”. Entsprechend dieser beiden Grundsätze gibt es zwei Extreme, die der Arzt vermeiden muß. a) er darf sich nicht zum Alleinrichter über Leben und Tod aufschwingen und b) er darf sich auch nicht zum reinen Ausführungsorgan des Patientenwillens machen. Genauso allgemeinen Charakters wie die gerade angeführten Grundsätze sind die Anwendungsprinzipien derselben auf die ärztliche Praxis. Aus moraltheologischer Sicht kann und muß festgehalten werden: es gibt keine Lebensverlängerung um jeden Preis und somit ist kein Arzt verpflichtet, die medizinischen Möglichkeiten in jedem Fall bis zum äußersten auszuschöpfen. Die Zielperspektive von S. liegt hier in einer Konzeption von Sterbebeistand als Hilfe beim eigenen Tod, d.h. in einer Form von Sterbehilfe, die dem Sterbenden einen möglichst breiten Raum für die eigene Gestaltung des Sterbens einräumt, wobei auf medizinischer Ebene versucht wird, eine adäquate Ausgangsbasis für eine solche selbstverantwortliche und selbstbestimmte Gestaltung des Sterbens zu schaffen. Damit ist auch der Ansatzpunkt für eine genuin christliche wird und die durch spektatuläre Einzelfälle a la Hackethal geprägt ist. Standen bei der ersten Phase noch vor allem alte und unheilbar kranke Menschen im Vordergrund der Diskussion, so geht es in der zweiten Phase um die Ausweitung des Euthanasiebegriffs auf die “Tötung auf Verlangen”, c) in der jetzigen dritten Phase steht die sogenannte “Früheuthanasie”, d. h. die direkte Tötung geistig und körperlich behinderter Kinder bzw. deren Nichtbehandlung unmittelbar nach der Geburt, im Brennpunkt der Diskussion. Diese Diskussion erhält in neuester Zeit noch weiteren Zündstoff durch die heftigst umstrittenen Thesen des australischen Ethikers P. Singer, der einen Personbegriff (= aktuelles Selbstbewußtsein) propagiert, der unter Umständen die direkte Tötung von Menschen, die nicht unter den von ihm konzipierten Personbegriff fallen (z.B. geistig Schwerbehinderte) rechtfertigen soll. Selbst wenn man sich hierbei vor vorschnellen Vergleichen mit dem NS-Euthanasieprogramm hüten sollte, sind gewisse Ähnlichkeiten der Argumentatinsmuster unverkennbar. Schockenhoff sieht in diesem Zusammenhang auch weiterhin die ethische Unterscheidung von Sterbehilfe (im Sinne von Sterbebegleitung und Sterbenlassen auch unter Inkaufnahme einer lebensverkürzenden Schmerztherapie) und Euthanasie als beabsichtigter direkter Tötung als unbedingt notwendig an. Dieser Themenbereichverweist zugleich auf die Verantwortung des Arztes und die Notwendigkeit und der Grenzen ärztlichen Handelns. Zwei Grundsätze einer medizinischen Ethik sind hier quasi als Eckdaten zu notieren: einmal der Grundsatz “in dubio pro vita” und zum anderen die Maxime “salus aegroti suprema lex”. Entsprechend dieser beiden Grundsätze gibt es zwei Extreme, die der Arzt vermeiden muß. a) er darf sich nicht zum Alleinrichter über Leben und Tod aufschwingen und b) er darf sich auch nicht zum reinen Ausführungsorgan des Patientenwillens machen. Genauso allgemeinen Charakters wie die gerade angeführten Grundsätze sind die Anwendungsprinzipien derselben auf die ärztliche Praxis. Aus moraltheologischer Sicht kann und muß festgehalten werden: es gibt keine Lebensverlängerung um jeden Preis und somit ist kein Arzt verpflichtet, die medizinischen Möglichkeiten in jedem Fall bis zum äußersten auszuschöpfen. Die Zielperspektive von S. liegt hier in einer Konzeption von Sterbebeistand als Hilfe beim eigenen Tod, d.h. in einer Form von Sterbehilfe, die dem Sterbenden einen möglichst breiten Raum für die eigene Gestaltung des Sterbens einräumt, wobei auf medizinischer Ebene versucht wird, eine adäquate Ausgangsbasis für eine solche selbstverantwortliche und selbstbestimmte Gestaltung des Sterbens zu schaffen. Damit ist auch der Ansatzpunkt für eine genuin christliche blen Rechtfertigung von Normen. Anhand des Fallbeispiels der Euthanasie an einem frühgeborenen Kind expliziert Böhler seine Kritik an Peter Singer. Sein Haupteinwand zielt auf die Tatsache, daß Singer jegliche Fragestellung nach unbedingt verbindlichen Prinzipien von vorneherein ausklammert und ethische Probleme nur als Anwendungsfragen eines utilitaristischen Verallgemeinerungskalküls ansieht. Singers Sichtweise der Urteilskompetenz anderer über einen sich diesbezüglich nicht adäquat artikulieren könnenden Menschen widerspricht zutiefst der sich aus der Antizipation der idealen Kommunikationsgemeinschaft ergebenden Verpflichtung zu einen größtmöglichen Höchstmaß an Interkommunikation und der daraus resultierenden Aufgabe der Schaffung adäquater Lebensmöglichkeiten für alle die, die potentiell oder tatsächlich dieser Kommunikationsgemeinschaft angehören.Google Scholar
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Hier stellt sich die Aufgabe des Annehmens der eigenen Endlichkeit in all ihren Facetten (Leid, Erkrankung etc.). Aus christlicher Sicht darf diese Aufgabe nicht durch eine spezifisch religiös motivierte Haltung verdrängt werden. Im Mittelpunkt der weiteren Überlegungen Es. steht nun der Problembereich der Euthanasie bzw. konkreter gefaßt die Frage: läßt das Selbstbestimmungsrecht des Menschen in letzter Konsequenz (z.B. bei unheilbar Todkranken) das Recht zur selbstbestimmten Tötung auf Verlangen (aktive Euthanasie) zu? Und führt dies dann zum Verlangen nach Tötung derer, die dieses Selbstbestimmungsrecht nicht mehr selbst ausüben können? Stellt sich dann aber nicht das Problem der Einteilung des menschlichen Lebens in lebenswertes und lebensunwertes? Um diese Fragen adäquat beantworten zu können, gilt es, sich einige wichtige Faktoren vor Augen zu führen: eine gesellschaftlich bedingte Unfähigkeit zur Annahme der Belastung durch schwere und schwerste Krankheit führt zur (Selbst-Disqualifikation des betroffenen Menschen und zur Einstellung bei anderen, diesem “lebensunwerten” Dasein durch aktive Euthanasie ein Ende zu setzen. Für E. ist klar: die in der Gesellschaft herrschende Tendenz der Todesverdrängung ist nur die letzte Konsequenz einer einseitig leistungsorientierten Haltung, die generell jede Form von Schwäche ablehnt. Auch hinter der passiven Euthanasie kann durchaus verborgen eine ähnliche Haltung stecken. Die Unterscheidung von passiver und aktiver Euthanasie ist zwar, so E., notwendig, entlastet aber nicht von der Frage, ob nicht auch die aktive Euthanasie in ganz bestimmten Fällen u.U. legitim sein könnte. Erschwerend kommt hinzu, daß die Diskussion um die Euthanasie zumeist eine Diskussion von Nichtbetroffenen ist und auch eine Form der eigenen Auseinandersetzung bzw. Nichtauseinandersetzung mit der Angst vor dem Tod und dem Sterben darstellt. Dementsprechend muß bei der Diskussion unterschieden werden zwischen a) Nochnichtbetroffenen (hypothetische Erörterung) und b) unmittelbar Betroffenen (konkrete Entscheidungssituation). Bezüglich des ersten Personenkreises (a) läßt sich fragen, ob hier nicht eine allzu einseitige Konzentration auf den Akt des Sterbens als solchem, das Lebensende, die vorschnelle Disqualifizierung von menschlichem Leben als “lebensunwert” nach sich zieht. Resultiert dies nicht zuletzt aus einer impliziten Ablehnung der Schwäche als anthropologischer Grundkonstante des menschlichen Daseins? Hebt sich das in diesem Zusammenhang zumeist vehement angeführte Selbstbestimmungsrecht des Menschen nicht in actu (Euthanasie und Suizid) selbst auf? Notwendig ist für E. eine Sensibilisierung der Nochnichtbetroffenen hinsichtlich der gesellschaftlichen Vorurteile, die in die Diskussion um die aktive Euthanasie einfließen. Was nun die unmittelbar Betroffenen (b) angeht, so muß zunächst eingeräumt werden, daß die verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten des Verlangens eines Todkranken nach Euthanasie (authentischer Wunsch oder impliziter Hilferuf nach Zuwendung) sich nicht immer eindeutig verifizieren lassen. Aber eingeschlossen ist immer die Aufforderung an das Pflegepersonal und die übrigen Angehörigen, mit dem sterbenden Menschen in liebevolle Kommunikation zu treten. E. ist sich bewußt, daß die Argumentation gegen die aktive Euthanasie nur eine Konvergenzargumentation sein kann. Von daher entbehren s.E. auch autoritär-moralische Verbote christlicher Provenienz der unbedingten Überzeugungskraft. Nur der Einzelne selbst kann sein Sterben im Vertrauen auf Gott annehmen und diese Überzeugung bindet ihn moralisch in dem Maße und mit dem Verpflichtungsgrad, wie sie bei ihm diesbezüglich gegeben ist. Zum Schluß geht E. auf die Problematik von Behandlungsverzicht und Behandlungsabbruch ein. Grundsätzlich steht für ihn fest: das Recht auf den (eigenen) Tod ist kein Rechtsanspruch, sondern bezieht sich auf die unsinnige Lebensverlängerung um jeden Preis, d.h. darauf, das Unausweichliche auch zuzulassen. Dies gilt sowohl für den Arzt und den Patienten als auch für die Angehörigen. Es ist unumgänglich, daß der Sterbende in angemessener Weise über seinen Zustand informiert wird. Damit dies geschehen kann, bedarf es auch der liebevollen Begleitung der Angehörigen. Bezüglich der Frage nach einem Behandlungsverzicht bzw. -abbruch gilt: der Arzt kann nicht gegen sein Gewissen dazu gezwungen werden. Hierbei stellt sich natürlich die Frage nach den Kriterien für einen Abbruch oder Verzicht sowie nach deren Überprüfbarkeit. Eine medizinische Behandlung ist z.B. da unangemessen, wo der Tod nur um den Preis des bewußtlosen Weiterexi-stierens aufgehalten werden kann. E. beschließt seine Ausführungen mit der grundsätzlichen Einsicht, daß die theologisch-ethische Reflexion hinsichtlich des Bereichs “Tod und Sterben” nur innerhalb eines interdisziplinären Dialogs möglich und sinnvoll sein kann.Google Scholar
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    Hepp, H. (Hg.): Hilfe zum Sterben? Hilfe beim Sterben. Düsseldorf 1992. Dieter Giesen: Der Wert des Lebens — wie weit reicht die Verpflichtung, Leben zu erhalten? (S. 10–49) hebt stark auf das Autonomieprinzip ab, setzt dieses aber nicht absolut. Trotz vieler möglicher Problemkonstellationen sollte seiner Meinung nach die aktive Sterbehilfe auch weiterhin gesetzlich verboten bleiben, damit kein Dammbrucheffekt erzielt wird. Dieter Birnbacher: Ethische Aspekte der aktiven und passiven Sterbehilfe (S.50–73), seines Zeichens einer der Propagandisten zugunsten der aktiven Euthanasie in Deutschland, macht auch hier aus seiner Überzeugung kein Hehl. Für ihn gibt es keine prinzipiellen Einwände gegen die aktive Sterbehilfe, sondern allenfalls nur pragmatische. Er fordert die Beschränkung der aktiven Sterbehilfe auf an Standardsituationen gebundene Extremfälle. In seinem Beitrag wendet sich Arno Anzenbacher: Sterbehilfe für unverfügbares Leben? Eine Auseinandersetzung mit Peter Singer (S. 74–93) gegen den empirisch-aktualistischen Personbegriff Singers. Die Unzulänglichkeit dieses Personbegriffes verdeutlicht er anhand des Beispiels einer schlafenden Person, die — in Konsequenz von Singers These (Person= aktuelles Bewußtsein) — keine Person ist und infolgedessen also auch getötet werden darf. Dagegen setzt A. seinen in der Tradition Kants stehenden Personbegriff, der durch drei Momente konstituiert ist: a) Subjektivität (Logoshaftigkeit), b) Substanzialität (Bioshaftigkeit) und — ganz entscheidend — die innere Beziehung von Logos und Bios. Die Konsequenz ist: Der Personbegriff wird nicht empirisch begründet und kann deshalb auch nicht durch empirische bzw. funktionalistische oder konsequentialistische Kriterien außer Kraft gesetzt werden. Von seinem Personbegriff her ergibt sich für A. auch der von Singer geleugnete Unterschied zwischen aktiver und passiver Sterbehilfe. Johannes Gründel: Auf Verlangen töten? (S. 94–107) stellt fest, daß zwar die verneinende Antwort auf die Frage “Tötung auf Verlangen?” naheliege, aber unter Berücksichtigung verschiedener theologischer Ansätze (deontologisch und teleologisch) nicht so einfach zu geben sei. Aus teleologischer Perspektive lautet die Frage: Was steht zur Disposition? Um dies adäquat erfassen zu können, bedarf es einer anthropologischen Reflexion, die nicht nur auf die technische Machbarkeit und Manipulierbarkeit des menschlichen Lebens abhebt, sondern im Zuge einer ganzheitlichen (holistischen) Betrachtungsweise auch die Perpektiven für eine ganzheitliche Therapie eröffnet. Dabei stellt zwar die extensive Ausschöpfung der medizinischen Technik keinen absoluten Wert dar, andererseits darf aber auch nicht der Grund für einen eventuellen Behandlungsverzicht in der Einteilung des menschlichen Daseins in lebenswertes und lebensunwertes Leben liegen. Gegen N. Hoerster lehnt G. eine aktive Euthanasie kategorisch ab, weil sie a) der Geschöpflichkeit des Menschen widerspricht und b) nicht mit dem Argument des unerträglichen Schmerzes begründet werden kann, da die PalliativTherapie genügend Möglichkeiten der weitestgehenden Schmerzlinderung bietet. Wirklich angemessene Sterbebegleitung kann nur darin bestehen, den Patienten einfühlsam zu begleiten, ihn behutsam in die Ernsthaftigkeit seines Zustandes einzuführen, ihn zu pflegen und ihm gegenüber aus christlicher Sicht der Hoffnungsbotschaft des Glaubens Rechnung zu tragen. In keinem Fall gehört es zur Sterbebegleitung, dem Wunsch nach Tötung zu entsprechen. Dennoch ist keine Lebensverlängerung um jeden Preis anzustreben, sondern auch die Möglichkeit der passiven Sterbehilfe durchaus in Betracht zu ziehen. Auch mit der Sterbehilfe in moraltheologischer Sicht setzt sich der Aufsatz von Eberhard Schockenhoff: Den eigenen Tod annehmen. Sterbehilfe und Sterbebeistand aus theologischer Sicht (S. 108–126) auseinander. Klaus Wilms: Die ärztliche Verantwortung in Grenzsituationen (S. 127–138) stellt ausgehend vom hippokratischen Eid die Frage nach dem Ethos des Arztes angesichts der vielfältigen und z.T. ambivalenten Errungenschaften der Medizin und spezifiziert die Fragestellung in Richtung auf das Verhältnis von aktiver und passiver Euthanasie. Die Betrachtung der teilweise sehr unterschiedlichen Situation bezüglich Euthanasie und Sterbehilfe in den USA, der Niederlande und der BRD führt ihn zu der Erkenntnis, daß an der Notwendigkeit der Unterscheidung von aktiver und passiver Euthanasie festgehalten werden muß, wobei ein Bewertungskriterium die Ermöglichung des “eigenen Todes” des Patienten ist sowie die Unverfügbarkeitgbarkeit über menschliches Leben. In seinem Schlußbeitrag “An der Grenze von Leben und Tod: Lebensqualität — Sterbehilfe” (S. 139–155) widmet sich Hermann Hepp vornehmlich der Frage nach der Lebensqualität und deren Verhältnis zur Sterbehilfe, wobei die Komplexität des Begriffs “Lebensqualität” eine genaue Definition erschwert. Gerade an der Grenze von Leben und Tod läßt sich diese Frage eher in den Bereich der Frage nach dem “(noch) lebenswerten” Dasein einordnen. An dieser Grenze stellt sich auch die Frage nach aktiver und passiver Euthanasie. H. differenziert die passive Euthanasie in vierfacher Hinsicht: a) Sterbehilfe durch Verzicht auf Therapie bzw. Abbruch derselben, b) Sterbehilfe mit Inkaufnahme des Todes aufgrund einer bestimmten Therapie, c) Sterbehilfe durch gezielte Therapie zur Tötung und d) Sterbehilfe ohne Lebensverkürzung. Zu (c) bemerkt H., daß jede direkte Tötungshandlung dem Ethos des Arztes widerspricht und er äußert seine Befürchtung, daß die Legalisierung einer solchen Praxis von aktiver Euthanasie zu einer gefährlichen Erosion des Rechtsbewußtseins führen würde.Google Scholar
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    Hilpert, K.: Wer hat ein Lebensrecht? Peter Singer’s Praktische Ethik in der Diskussion. In: Katechetische Blätter 117 (1992) 338–348. Hilpert versucht in seinem Beitrag eine kritische Auseinandersetzung mit den Thesen des australischen Ethikers Peter Singer jenseits pauschaler Diffamierung. Dessen Thesen sind nach Hs. Meinung äußerst stringent und haben zur Grundlage das Prinzip der Gleichheit. Diesen Grundsatz, der nicht leugnet, daß es de facto Unterschiede gibt, weitet Singer auf die Gesamtheit aller Lebewesen, d.h. menschliche und nichtmenschliche, aus. Dabei bezieht sich die Gleichheit auf das Maß, mit dem wir als aktionsfähige Wesen den Interessen und Bedürfnissen anderer Lebewesen Beachtung schenken. Kriterium der Berücksichtigung ist die Leidensfähigkeit, da damit erst, so Singer, die Möglichkeit von Interessen gegeben ist. Zwei weitere methodologische Grundoptionen spezifizieren Singers ethische Argumentation: a) der Ausschließlichkeitsanspruch, mit dem er das Gleichheitsprinzip im ethischen Diskurs verwendet und b) die Beschränkung auf rein rationale Argumente. Die Orientierung ethischen Denkens an Folgen oder Interessen wird gemeinhin als Utilitarismus bezeichnet, wobei Singer selbst einer korrigierten Spielart zuneigt, sodaß also hier nicht alle manchmal pauschalen Vorurteile gegenüber dem Utilitarismus von vorneherein greifen. Fraglich muß allerdings bleiben, ob die Fixierung auf die Wahrnehmung von Interessen anderer diese nicht subjektivistischer Willkür anheimliefert und ob die Bindung des Personseins an aktuelles Selbstbewußtsein nicht außer acht läßt, daß gerade dem Menschen (vor allem auch den Säuglingen und Alten) eine Weise von Potentialität zu eigen ist, die eine Zuerkennung der auf der Menschenwürde basierenden Personalität schon vor jeglicher sich aktuell äussernden Personalität fordert.Google Scholar
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    Student, J.-C. (Hg.): Das Recht auf den eigenen Tod. Düsseldorf 1993. Johann-Christoph Student: Auf der Suche nach dem “guten Tod”. Eine persönliche Einführung (S. 11–30) untersucht an Beispielfällen die Gründe für den von Schwerkranken oftmals geäußerten Wunsch nach Tötung, was ihn zu der Frage führt, ob der Arzt überhaupt genügend in der Fähigkeit geschult ist, dem Leiden ins Angesicht schauen zu können. Die mangelhafte Ausbildung der Ärzte und des Pflegepersonals bezüglich eines angemessenen Umgangs mit Sterbenden kann unter Umständen auch die Propagierung einer vorzeitigen Beendigung des Lebens fördern. Klaus Dörner: Tödliches Mitleid (S. 31–43) konstatiert zunächst einen sozialgeschichtlichen Entwicklungsprozeß: der Prozeß der Industrialisierung führt zur Aufteilung der Gesellschaft in drei abgegrenzte Bereiche, nämlich Arbeiter, Haushalt und Sozialfälle. Dies führt dann nach und nach zu einer immer größeren Abwertung der Sozialfälle und erleichtert es dem NS-Regime später auch, ihr Rassen- und Euthanasieprogramm durchzuführen. Eine solche Abwertungshaltung besteht bis heute fort und gibt der neuerlichen Euthanasiedebatte genügend Nahrung. Ziel für die Gesellschaft muß die Wiedervereinigung von wirtschaftlichem und sozialem Denken sein. Klaus Kutzer: Das Recht auf den eigenen Tod (S. 44–65) hält aus juristischer Sicht grundsätzlich fest: der Sterbende hat das Recht, über das Ob und Wie seiner ärztlichen Behandlung selbst zu entscheiden (Selbstbestimmungsrecht des Patienten). Bei Einschränkung der Artikulationsfähigkeit ist auf den mutmaßlichen Willen (Patiententestament) zu rekurrieren. Allerdings darf der Arzt nicht all das tun, was der Patient von ihm will. Dies wird auch eindeutig durch verschiedene Resolutionen der Ärzteschaft festgehalten. K. unterscheidet im Folgenden die zulässige passive Sterbehilfe von der unzulässigen aktiven Sterbehilfe und begründet deren Unzulässigkeit mit den heutigen Möglichkeiten der Palliativtherapie. Den Bereich der Beihilfe zum Selbstmord (Fall Hackethol) problematisiert K. in Hinblick auf Folgen bezüglich des insinuierten Freitodes alter Menschen und plädiert nachdrücklich für die Verpflichtung zur Schmerztherapie, die auch als unbeabsichtigte Nebenwirkung den Tod inkaufnehmen darf (indirekte Sterbehilfe). Hans Grewel: Zwischen Mitleid, Moral und Menschlichkeit (S. 66–89) geht es um die grundlegende Frage nach dem Menschenbild bzw. nach der daraus resultierenden Lebensqualität (Fallbeispiel: Behinderte) und -normalität. Die Bewegungen für Euthanasie speisen sich vorwiegend aus drei Quellen: a) einer falsch verstandenen Aufklärung, die Autonomie mit der beliebigen Verfügung über das eigene Leben gleichsetzt, b) dem Utilitarismus, der — wie im Falle Peter Singers — die Ausmerzung sogenannten “unwerten Lebens” für erlaubt erachtet und c) der Versachlichung des Lebens durch die Genforschung und der damit verbundenen Geringschätzung “makelhaften Lebens”. Dagegen setzt G. die Menschenwürde von Beginn der Zeugung an, die daraus resultierende Pflicht zur Mitmenschlichkeit, d.h. zur Förderung der menschlichen Entfaltungsmöglichkeiten sowie die politische Verpflichtung, die das wirkliche Mensch-sein einschränkenden Faktoren zu beseitigen. Anhand zweier Fallbeispiele berichtet Johann-Christoph Student: Wie Menschen ohne Schmerzen sterben können (S. 90–107) über die Morphintherapie und plädiert für einen stärkeren Einsatz dieser Therapie, da auch die Nebenwirkungen recht einfach kompensiert werden können. Diese Therapie ist aber kein Allheilmittel, sondern betrifft lediglich die körperliche Dimension des Schmerzes. S. führt darüberhinaus noch die soziale, die psychische und die spirituelle Dimension an. Erst im Verbund mit einer ganzheitlichen Therapie, die alle ebenerwähnten Dimensionen umfaßt, kann die Morphintherapie sinnvoll angewandt werden. Im letzten Aufsatz beschäftigt sich derselbe Verfasser: Die heilsame Alternative Hospiz (S. 108–135) mit der Hospizbewegung. Gegen die aus der Geschichte der Medizin resultierende ärztliche Versuchung, Leben um jeden Preis zu verlängern und den Tod mit allen Mitteln zu bekämpfen stellt die Hospizbewegung ihr “Programm”: Ermöglichung des Sterbens zuhause, Begleitung der Sterbenden und ihrer Angehörigen durch ein interdisziplinäres Team von Fachleuten, Beherrschung der palliativen Therapie und kontinuierliche Betreuung. Diese Momente verdeutlicht S. dann an einem Fallbeispiel. Wichtig ist in seinen Augen eine ausführliche Vorbereitung für den Umgang mit Sterbenden, d.h. nicht nur die Erlernung von Techniken.Google Scholar
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2. Systematische Theologie. 2.2 Theologische Ethik 2.2.3 Bestimmungskriterium für den Eintritt des Todes

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3. Praktische Theologie 3.1. Christliche Sterben — ars moriendi

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3. Praktische Theologie 3.2. Sterbebegleitung und Sterbepastoral

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3. Praktische Theologie 3.3. Sterben und Tod in der liturgischen Praxis

  1. 268.
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    Richter, K. (Hg.): Der Umgang mit den Toten. Tod und Bestattung in der christlichen Gemeinde. Freiburg-Basel-Wien 1990. Zwei Aspekte sind es, so Herbert Vorgrimler: Von der Gegenwart und dem Leben der Toten (S. 27–47), die seiner Meinung nach zu einem falschen Weg des Umgangs mit den Toten führten: a) die besonders in Europa zutagetretende Verharmlosung Gottes, der zum alles verzeihenden, gütigen und harmlosen Gott wird und b) die Ent-Individualisierung des Glaubens. Der Glaube kann und darf das katastrophische Moment des Todes nicht überspielen, jeder ist davon betroffen und jeder stirbt seinen Tod (zunächst einmal) für sich allein. Der christliche Glaube erhofft das endgültige Gerettetsein des geliebten “Du’s”, die immer auch einen leiblichen Aspekt beinhaltet, bei und in Gott. Daraus ergibt sich, daß der Christ beim Tod eines geliebten Mitmenschen nicht nur — bei aller Verständlichkeit — der empirischen Trennung und der damit verbundenen Trauerarbeit zugewandt sein sollte, sondern den Blick auch nach “oben” auf den nun hoffentlich in Gott geborgenen Menschen richten sollte. Von daher ergibt sich auch das Postulat einer lebendigen Beziehung des Menschen zu “seinen” Toten, die ja gerade inbezug auf Jesus zum Kern des christlichen Glaubens gehört. In Blick auf den Dialog mit der Liturgiewissenschaft plädiert V. für ein stärkeres Einbeziehen der an der Trauerfeier teilnehmenden Gläubigen als Mit-Subjekte der liturgischen Gestaltung des Totengedächtnisses. In Absetzung zur römisch-katholischen Kirche versuchte Luther, so Friedemann Merkei: Der Umgang mit den Toten und Trauernden als Thema evangelischer Theologie und kirchlicher Praxis (S. 48–62), der Bestattung einen schlichten, auf das Wesentliche beschränkten, Charakter zu geben. Trotz der Aversion gegen das katholische Fürbittgebet für die Verstorbenen gestand Luther den Gläubigen als Ausdruck der persönlichen Trauer ein Gebet für den Verstorbenen zu. Unter Rekurs auf seine eigenen Erfahrungen in der Seelsorge geht M. auf die heutige Form der Bestattung in der evangelischen Kirche ein. Eine einheitliche Gestaltung findet sich geschichtlich erst relativ spät und besteht im Grunde aus zwei Teilen: a) Wortgottesdienst an der Friedhofskapelle mit persönlich gehaltener Trauerpredigt und b) bei Erdbestattung: Erdaufwurf, Bestattungsformel, Schriftwort, kurzes Gebet mit Vaterunser und Segen. Anastasios Kallis: “Der letzte Kuß” . Der Umgang mit Toten und Trauernden in der orthodoxen Kirche und Theologie (S. 63–76) hebt die Bedeutung der Trauer um den Verstorbenen stark hervor und verweist auf die orthodoxe Totenliturgie, die versucht, dieser Trauer in Gebeten und Liedern Ausdrucksmöglichkeiten zu bieten, wobei stets die todüberwindende Dimension von Ostern als letzter Fluchtpunkt im Hintergrund steht. Als Kristallisationspunkt dieses Umganges mit Tod und Trauer stellt K. den Abschiedskuß für den Toten am Ende der Totenliturgie heraus. Was das Leben nach dem Tod betrifft, so gibt es keine systematische Spekulation wie etwa im westlichen Christentum, aber das Verständnis des Menschen als Bild (Eikon) Gottes gibt Anlaß zur Hoffnung, daß dessen Leben durch den Tod hindurch von Gott gerettet wird. Anhand mehrerer Beispiele (Nachbarschaftshilfe, Gedenken etc.) zeigt Reinhold Waltermann: Wenn einer stirbt. Der Tod gehört zum Leben einer Gemeinde (S. 77–80) auf, wie in seiner Stadtgemeinde versucht wird, dem Tod und den Toten wieder einen Platz unter den Lebenden zu geben. Ausgehend von der heutigen Abschiebung des Sterbens ins Krankenhaus und damit in die Anonymität sowie des Auseinanderfallensvon Diakonia und Leiturgia in konfessionellen Krankenhäusern, sieht Werner Schweidtmann: Der Umgang mit Toten und Hinterbliebenen im Krankenhaus (S. 81–92) die Aufgabe gerade der Kirche darin, Haltungen zu entwickeln und zu ermöglichen, die den Tod und die Toten in das Leben integrieren. Dies betrifft vor allem auch die Mitarbeiter in (konfessionellen) Krankenhäusern, die ja genauso von Ängsten und Verdrängungsmechanismen — zumal es ihnen ja eigentlich um die Erhaltung des Lebens geht — betroffen sind wie andere Menschen auch. Eine dementsprechende Ausbildung wäre vonnöten. Anhand des Beispieles eines plötzlichen Todes führt S. am Ende an, wie der liturgisch-pastorale Umgang mit dem Sterben und den trauernden Angehörigen gestaltet werden kann, um eine Integration dieses schokkierenden Erlebnisses in das Leben der Hinterbliebenen hinein zu ermöglichen. Monika Ausel: Das christliche Todesverständnis im Spiegel der Friedhofs- und Grabmalgestaltung (S. 93–105) untersucht anhand zahlreicher christlicher Grabinschriften das sich darin dokumentierende Verständnis vom Tod (z.B. als Gericht, Rettung, Ruhe etc.) und stellt fest, daß in neuerer Zeit eine zunehmende Sprachlosigkeit inbezug auf die Grabsteingestaltung zu beobachten ist. Hier ist die christliche Gemeinde zur brüderlichen bzw. schwesterlichen Hilfe bei der Gestaltung der Grabmale gefordert.Google Scholar
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Copyright information

© Springer Fachmedien Wiesbaden 1996

Authors and Affiliations

  • Gerhard Höver
  • Paul Rulands

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