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Kognitive Strukturen der traditionalen Gesellschaft

  • Georg W. Oesterdiekhoff
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Zusammenfassung

Präoperationalität als Schlüssel zum Verständnis ethnologischer Kognitionsstrukturen zu benutzen, drängt auf die Frage, ob Grundweisen der Welterfah rung, Raum und Zeit, in gleicher Weise kulturell divergieren. Wie erinnerlich, werden nach Piaget im senso-motorischen Stadium gewisse Basisfähigkeiten, sich im praktischen Raum zu orientieren und sich zu bewegen, entwickelt. Sich in einer dreidimensionalen Welt zu bewegen, ist nun von der Fähigkeit, diese begrifflich vorstellen zu können, weit entfernt. Die erste Stufe räumlicher Beziehungen ist nach Piaget durch topologische Relationen bestimmt. Topolo gische Relationen sind das Benachbartsein, die Reihenfolge, die Trennung, das Umschlossensein, die Kontinuität, Geschlossenheit und „Offensein“. Diese Beziehungen sind zunächst unabhängig von Entfernungen, Geraden, Parallelen, Winkeln und Koordinaten, also von Größe und Form. Das Kind des topologi schen Stadiums setzt geschlossene Formen wie z.B. Quadrate und Kreise gleich und kann sie nicht voneinander unterscheiden (es kann auch noch keine Gerade zeichnen). Es unterscheidet diese Formen aber von offenen Gebilden (Kreuze usw.). Ist die Gerade entwickelt, ergibt sich die Bildung projektiver Begriffe wie die Perspektive, der Schnitt, die Projektionen und die Bildung euklidischer Begriffe wie die Parallelen, die Winkel, die Proportionen und die Konstruktion allgemeiner koordinierter Bezugssysteme.210

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Literatur

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    Cassirer, E. 1925:112; Cassirer, E. 1922:26 ff. Die Projektion gedanklicher Beziehungen auf räumliche Verhältnisse ist ein Mittel des konkreten Denkens, um Abstrakta zum Ausdruck zu bringen. Cassirer weist auf, wie aus der Differenzierung der Orte die Differenzierung ver schiedener Objektkreise gelingt. Cassirer, E. 1954:155. In der Entwicklung der Sprachen gehen die Personalpronomen erst allmählich aus den Demonstrativpronomen hervor, a.a.O., 168. Es ist die Gliederung des Raumes, welche ein Vehikel der Differenzierung qualitativer Inhalte abgibt. Die zunehmende Abstraktheit des Denkens gestattet den Übergang vom “Greifen” zum “Begreifen”, vom “Weisen” zum “Beweisen”. Erst allmählich entwickeln die Sprachen eine geistige Dimension, die über das sinnliche Beschreiben und die deiktische Funktion hinausweisen, a.a.O., 129. So sind die den Intellekt betreffenden Ausdrücke etymologisch räumlichen Ursprungs (im Deutschen: vorstellen, begreifen, verstehen, erörtern, beweisen usw.), a.a.O., 150.Google Scholar
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    Frankfort, H. 1954:30 f; Frankfort bezeichnet diese altägyptischen Vorstellungen als Ausfluß primitiven Denkens.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980: 90, 354. Gurjewitsch gehört zu den Historikern, die die weitgehende Ähnlichkeit des MA.s mit Primitivkulturen erkannt haben. Viele Historikern unverständliche Phänomene des MA.s lassen sich unter Anführung ethnologischen Wissens erklären, finden sich also in Asien und Afrika, aber nicht im modernen Westen wieder. Gurjewitsch argumentiert aber nicht entwicklungspsychologisch, deshalb schwankt er zwischen den Konzepten “Primitivität” und inkomparabler “Andersartigkeit” als theoretischen Orientierungen hin und her - wie so viele Mediävisten.Google Scholar
  24. 233.
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    Piaget 1975, Bd. 6:200. Laut Gay und Cole haben die Kpelle topologische Raumbegriffe. Pere, “Pfad”, kann sich auf eine Gerade beziehen. Pere kann aber auch eine gebogene oder eine Zick zacklinie sein. Pere bezieht sich auf Linien, die sich nicht selbst kreuzen. Sie drücken also das Umschlossen/Offensein aus, weil sie sich nicht auf Figuren, sondern auf die Aufteilung des Rau mes beziehen. Nach Gay/Cole sind auch die Kpelle-Ausdrücke für Zylinder, Dreieck, Kugel usw. topologischer Natur. Gay, J./Cole, M. 1967:53 f.Google Scholar
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    Piaget 1975, Bd. 6:249 ff. Piagets Ergebnisse zur Perspektivenwahrnehmung wurden immer wieder bestätigt, vgl. Flavell, John 1975:37 ff. Auf Stufe II A (4–6 Jahre) enden alle kindlichen Ver suche, die Perspektive der Puppe anzugeben, bei der Reproduktion der eigenen Perspektive. Noch auf Stufe III A kann das Kind die Beziehungen nicht koordinieren, auch wenn es nun erkennt, daß die Berge mit der Beobachterposition variieren. Erst auf Stufe III B gelingen die Koordinationen. Flavell, J. 1975:105; vgl. auch Feffer, Melvin/ Gourevitch, V. 1960: 383 ff; Edelstein, W. (Hg.) 1982.Google Scholar
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    Greenfield, P. 1981: 279. Hier deutet sich an, was durch den Zusammenhang der räumlichen Perspektive mit dem operatorischen Denken ohnehin klar ist, daß die räumliche Perspektive tatsächlich mit einer erweiterten Logik und mit einer Veränderung des Subjekts verknüpft ist. Das Grundproblem des Egozentrismus wird an geeigneter Stelle noch diskutiert werden.Google Scholar
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    Hallpike, C.R. 1984:353 f. In diesem Zusammenhang weist Hallpike darauf hin, daß Karten anzufertigen und sie zu lesen keiner operativen Fähigkeit bedarf. Er stützt sich bei seiner Erörte rung der Karten von Eskimo auf entsprechende Experimente des Kartenlesens bei präoperationalen Kindern.Google Scholar
  40. 249.
    Hallpike, C.R. 1984:366.Google Scholar
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    Gladwin, Thomas, 1984:191.Google Scholar
  42. 251.
    Gladwin, T. 1984:189.Google Scholar
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    So finden Kinder schließlich auch den Schulweg, oft ohne ihn nacherzählen oder zeichnen zu können.Google Scholar
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    a.a.O., 145 ff. Dem Skeptiker kann hier nur versichert werden, daß die Ergebnisse das Zeit bewußtsein adäquat wiedergeben und nicht etwa von sprachlichen Mißverständnissen und methodischen Irrtümern herrühren. Die unendlichen Variationen der Versuchsanordnungen, die bestätigenden Nachtests anderer Forscher usw. beweisen die Richtigkeit der Ergebnisse Piagets.Google Scholar
  47. 256.
    Auch wenn unterschiedlich breite Behälter in derselben Zeitspanne aus einem Hahn (mit zwei Enden) gefüllt werden, glauben die Kinder, daß der schmalere Behälter (mit dem entspre chend höheren Pegelstand) längere Zeit angefüllt wurde. Die Kinder vermuten im schmaleren Behälter (Nichterhaltung des Volumens) mehr Flüssigkeit, deren Einlaufen daher mehr Zeit benötigt haben muß. Auch hier wird die Zeit also nur als Funktion räumlicher Beziehungen ver standen. Piaget 1974:179 ff.Google Scholar
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    Piaget 1946:110 ff.Google Scholar
  49. 258.
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    Piaget 1974:365. Der operatorische Zeitbegriff entspricht dem physikalischen Begriff der Zeit, Cassirer, E. 1982:189 ff.Google Scholar
  52. 261.
    Piaget 1974:365.Google Scholar
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    Bovet, M.C. 1975, insbesondere 122. Auch Heinz Werner konstatierte die Ähnlichkeit der Zeitvorstellungen von Kindern und Naturvölkern. Werner, Heinz 1933: 148 ff.Google Scholar
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    Hallpike, C.R. 1984:408. Dasselbe scheint für die römische Frühzeit gegolten zu haben. Cassi rer, E. 1954: 178.Google Scholar
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    Eliade behauptet für alle traditionalen Kulturen die Zyklizität der Zeit. Eliade, M. 1984:77, 82, 101. Die Weltschöpfung wiederholt sich jedes Jahr, die jährliche Erneuerung der Vegetation demonstriert die Wiederkehr des Lebens und der Abläufe. Neujahr ist die Wiederaufnahme der Zeit an ihrem Beginn. Die Verknüpfung der Periodizität der Vegetation mit dem Jahresanfang zeigt sich z.B. daran, daß in Frankreich erst durch Karl IX im Jahre 1563 das Osterfest als Jahresanfang abgeschafft wurde. Elias, Norbert 1984: 25.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980:105. “Die Kreuzfahrer Ende des 11. Jhdts. waren davon überzeugt, daß sie nicht die Nachkommen der Henker des Heilands, sondern diese Henker selbst straften. Die Jahrhunderte, die inzwischen vergangen waren, bedeuteten ihnen nichts.” Gurjewitsch, A. 1980:158. Hübner sammelt eine Fülle wissenschaftlicher Interpretationen, die für die griechische Antike die Dominanz der zyklischen Zeitauffassung belegen. Hübner bezeichnet sie ganz richtig als mythisch und beschreibt sie mit allen Kennzeichnungen, die für die präoperationale Zeit gel ten. Hübner, Kurt, 1985:151 ff. Auch bei Plato und Aristoteles findet er zyklische Zeitvorstellun gen. a.a.O., 148 ff. Hübner ist nun weit davon entfernt, “mythisch” mit “präoperational” zu identifi zieren. Er argumentiert nicht entwicklungspsychologisch. Wendorff bewertet die Zeitauffassung der Entwicklungsländer als primitiv und zyklisch. Wendorff, Rudolf 1980:633 ff.Google Scholar
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    Müller-Schwefe, Rudolf 1984:245–273. Müller-Schwefe gibt trotz seines Relativierungsversu ches zu, daß die Jahreszeiten, die ökologische Zeit in Primitivkulturen präoperational verstanden werden, a.a.0.:253.Google Scholar
  63. 272.
    So wie die Philosophen der Antike einer zyklischen Auffassung huldigten, so auch die Aver roisten, die Neuplatoniker usw. des MA.s. Offensichtlich befreite sich die Gelehrtenkultur des MA.s nicht von den volkstümlichen Zeitanschauungen. Die Unterscheidung des Augustinus zwi schen psychologischer und physikalischer Zeit findet sich auch im präoperationalen Stadium; vgl. Müller-Schwefe 1984:246. Gleichwohl ist offensichtlich, daß die jüdisch-christliche Zeitvorstellung einen vektorartigen Charakter annimmt und einen gewissen Bruch mit der mythischen Zeit zum Ausdruck bringt. Die Berechnungen der ma. Gelehrten über Weltanfang und Weltende wie auch ihre Vorstellungen von der Ewigkeit (die mit Linearität nichts zu tun hat, die Ewigkeit wurde als ein mythologischer, außerhalb der Zeit stehender Zustand gedacht) beweisen aber, daß die Escha tologie keineswegs einen radikalen Bruch mit dem mythischen Denken darstellt. Vgl. Gurjewitsch, A. 1980:115, 166. Nach Eliade dominieren im MA. die Zyklentheorien die Eschatologie.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980: 103ff. Insofern allerdings, als die Vorfahren nach traditionaler An schauung in künftigen Generationen wiedergeboren werden, hat auch die genealogische Zeit zykli schen Charakter. Gurjewitsch, A. 1980:104; Malinowski, B. 1983:133 ff.; Levy-Bruhl, L. 1930:189 ff.Google Scholar
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    Für den germanischen Kulturkreis: Grönbech, W. 1980, Bd. 1:155 ff.Google Scholar
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    Evans-Pritchard, E.E. 1940:103; Gurjewitsch, A. 1980:170 ff.Google Scholar
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    In einem hochinteressanten Aufsatz über die Trobriand-Insulaner beschreibt Dorothy Lee das Fehlen der Differenzierung von Vergangenheit und Zukunft. Dieses Fehlen ist Folge einer insgesamt anderen Wirklichkeitsauffassung. Die Trobriander sehen und behandeln ihr Leben nicht als auf wenige hohe Ziele anvisiert, für die ein Großteil an Zeit und Arbeit als bloßes Mittel instrumentalisiert wird. Vielmehr hat jedes Phänomen einen Wert aus sich heraus. Daher werden Handlungen gemächlich ausgeführt. Lee, Dorothy 1984:169 ff. Die moderne Hetze und der moderne Kampf gegen die Zeit ist daher mit extrem angespannten Zweck-Mittel-Relationen ver knüpft, die die Biographien und Tagesabläufe dynamisieren. Bedingung ist, daß das Zeiterleben nicht mehr bloß die Gegenwart umspannt, sondern die Vergangenheit nach Fakten und die Zukunft nach Möglichkeiten abfragt. In diesem Sinne ist die moderne Zeitplage Folge des abstrakten Zeitbewußtseins, das nicht mehr in der Gegenwart verwurzelt bleibt.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980:109. Die mechanische Uhr kam erst Ende des 13. Jhdts. auf. a.a.O. 175. Die Uhr führt aber nicht per se zu einem operativen Zeitverständnis, wie wir aus den Entwick lungsländern wissen. Hallpike, C.R. 1984: 425.Google Scholar
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    Kannst Du zählen?“ - Mül (5;3): Ja - Wieviel Gläser gibt es? - Sechs - Und Flaschen? - Sechs - Also gibt es gleich viel an Flaschen? - Da ist mehr, wo es größer ist, das heißt länger.” a.a.O., S. 66.Google Scholar
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    Cassirer, E. 1982:293. Das Verständnis von 0 und 1 ist also wesentlich für ein abstraktes Zäh len. Das logische Zählen beruht auf der sukzessiven Iteration der Einheit “Eins”.Google Scholar
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    Dasselbe Phänomen des erneuten Abzählens von eins an findet man auch bei Kindern (Wer ner. H. 1933: 257) und bei Aphasikern ( Cassirer, E. 1982: 293 ).Google Scholar
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    Günther S. 1887:9ff, 88; Langosch, K. 1970:140 ff; Friedell, E. 1986:115; Le Goff 1970:551. Bloch schreibt: “Architekten und Bildhauer konnten eine ziemlich einfache Geometrie anwenden. Aber unter den uns erhaltenen Rechnungen gibt es bis zum Ende des MA.s kaum eine, die nicht erstaunliche Fehler aufweist. Die Schwerfälligkeit des römischen Zahlensystems, das sinnvoll durch den Gebrauch des Abakus (Rechenbrett) verbessert worden ist, reicht nicht aus, um diese Irrtümer zu erklären. Die Wahrheit ist, daß die Freude an der Genauigkeit zusammen mit ihrer sichersten Stütze, der Achtung vor der Zahl, den Köpfen der Zeit, selbst den führenden Geistern, zutiefst fremd blieb.” Bloch, Marc 1982: 100.Google Scholar
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    Günther, S. 1887: 14 ff. Wie erinnerlich, ist ein mechanisches Multiplizieren, Addieren usw. auf präoperationalem Niveau möglich.Google Scholar
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    Meyer, Heinz 1975:185. Damit soll aber nicht ausgeschlossen sein, daß viele Zahlenbedeutun gen einen gleichsam konventionellen Status einnahmen. Die Philosophen erwähnten oft Zahlen bedeutungen, ohne ihre Genese zu erklären, weil sie zum selbstverständlichen Allgemeinwissen zählten Meyer, H. 1975:199. Es muß entschieden betont werden, daß die Zahlenallegorese kein toter Seitenarm der Mathematik war, sonder diese und auch das Denken der bedeutenden Philo sophen überhaupt und fast die gesamte Dichterkunst des MA.s beherrschte. Langosch, K. 1970:140 ff.Google Scholar
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    Vielmehr sind weitere Bedeutungen der Fünf die fünf Wunder und daher die Passion (Hono rius). Oder als Summe 3 + 2 symbolisierte die Fünf den Glauben an die Trinität und das Handeln gemäß dem Gebot der Liebe zu Gott und den Menschen. Meyer, H. 1975: 128.Google Scholar
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    Die Bedeutung des Zahlwortes wie aller Wörter und Laute überhaupt sind selbstverständlich im abstrakten Denken nur Vehikel der Bedeutungen und Gehalte, nicht diese selbst. Cassirer, E. 1954:18,26,42. Diese “Selbstverständlichkeit” gilt aber - wie sich zeigen wird - nur für das formale Denken.Google Scholar
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    Piaget 1975, Bd. 8:269. Die Euklidische Geometrie war - trotz ihrer Richtigkeit - nur das Er gebnis zufälligen Suchens. Operativ entspricht die Trisektion eines Winkels der Lösung einer be stimmten Gleichung - 17. Jahrhundert. Im 19. Jahrhundert bewies Galois die Unlösbarkeit dieser Gleichung, Ginsburg/Opper 1975:265 ff.Google Scholar
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    Piaget 1975, Bd. 8:268, 270. Ginsburg/Opper 1975: 265 ff.Google Scholar
  122. 332.
    Realismus“ bedeutet in der Philosophiegeschichte und in der Kinderpsychologie gleicher maßen die Nichtdifferenzierung zwischen Psychischem und Physischem, daher eine objektivisti sche Einstellung gegenüber dem Mentalen. Diese Nichtdifferenzierung bewirkt selbstverständlich eine permanente Entstellung der Wirklichkeit durch die Täuschungen der Sprache, der Interak tionen und Standpunkte. Demnach ist der Realismus das Gegenteil von Objektivität, die nur durch eine feinere Trennung der subjektiven Beimengungen von objektiven Gegebenheiten er reichbar wäre. Demnach hat der wissenschaftliche Terminus ”Realismus“ die entgegengesetzte Bedeutung wie die, die sich im Gebrauch der Alltagssprache manifestiert.Google Scholar
  123. 333.
    Piaget 1981 b:43. Die nachfolende Forschung hat Piagets Auffassung bestätigt. Vgl. Selman, R. 1984:101 ff.Google Scholar
  124. 334.
    So sagt Muy (6 Jahre) auf die Frage: “Womit denkst Du? - Mit etwas, mit meinem Mund!” Piaget 1981 b:45. Und Rou (7;6): “Kann man das Denken sehen? - Ja! - Wie? Vor sich. - Wo denn? Hier (in 50 cm Entfernung) oder ganz dort hinten? - Gleich wo. Der Wind bewegt die Gräser, und man sieht, wie sie sich bewegen. Das ist das Denken. - Ist es vor Dir oder im Gehirn? - In beidem. Man kann gleich wie denken. - Kann man das Denken berühren? - Manchmal, die Dinge, die wahr sind.” Piaget 1981 b:50.Google Scholar
  125. 335.
    Piaget 1981 b:52.Google Scholar
  126. 336.
    So glauben die Kinder auch, die Augen würden Licht spenden und die Dinge gleichsam mit den Strahlen berühren. Auch Empedokles erklärte das Sehen als das Zusammentreffen eines vom Auge ausgehenden Feuers mit dem von den Gegenständen ausgesandten Licht; a.a.O. 51. Das Denken als Feuer, als Kugel, als identisch mit den gedachten Dingen und weitere auch von Piaget ermittelte Kindervorstellungen diskutiert und faßt Aristoteles zusammen als Konzepte seiner Vorgänger. Aristoteles, 1979:8ff. Die Körperlichkeit der Erkenntnis und die Nichtunterscheidung zwischen Wahrnehmung und Denken in den Auffassungen der Vorsokratiker demonstriert auch Windelband, W. 1980:54 ff.Google Scholar
  127. 337.
    Hallpike, C.R. 1984:454.Google Scholar
  128. 338.
    Onians, RB. 1954:13, 46 f, 67 ff.Google Scholar
  129. 339.
    Cassirer, E. 1977:175.Google Scholar
  130. 340.
    Ist ein Wort stark? - (Krug, 6;7): Nein, es macht gar nichts. - Gibt es Wörter, die Kraft ha ben, oder gibt es sie nicht? - Es gibt solche, die Kraft haben. - Welche Wörter? - Das Wort ‘stark’, weil man sagt, es sei stark. - Hat das Wort Elefant ’Kraft’? - Ja, denn ein Elefant kann uns tragen. - Ja, der Elefant, aber das Wort allein? - Nein, das ist nicht stark. - Warum? - Weil es gar nichts macht. - Was? - Das Wort. - Hat das Wort ‘schlafen’ Kraft? - Es ist schwach, denn wenn man schläft, ist man müde. - Hat das Wort ’rennen’ Kraft? - Ja,denn man ist stark… weil das Wort ’rennen’ stark ist.“ Piaget 1981 b:58.Google Scholar
  131. 341.
    Hier ein Beispiel für den Übergang vom zweiten zum dritten Stadium: “Die Wörter, haben die Kraft? - (Tie, 10;10) - Das Wort ‘Boxen’… Aha! Nein, sie haben keine Kraft (er lacht). - Warum hast du gemeint, sie hätten Kraft? - Ich habe mich getäuscht, ich habe gemeint, es sei das Wort, das zuschlage!” Piaget 1981 b:59.Google Scholar
  132. 342.
    Aber der Name der Wolken, ist das das gleiche wie die Wolken selbst? - (Stei, 5;6): Ja, das ist das gleiche. - Wie hat der Name des Salève (ein Berg) begonnen? - Ganz von selbst. - Hat sich der Salève seinen Namen gegeben, oder war es jemand, der ihm seinen Namen gegeben hat. - Er hat immer Salève geheißen.“ a.a.O.64. Zum Mond sagt Stei: ”Weil man den Mond sah, wußte man, daß er Mond hieß.“ a.a.O., 67. ”Und wie haben wir erfahren, daß die Sonne ‘Sonne’ heißt? - Weil sie am Himmel ist. Sie ist nicht auf der Erde. Sie gibt uns hell am Himmel. - Ja, aber woher ken nen wir den Namen? - Weil das eine große Kugel ist. Sie hat Strahlen. Man hat gewußt, daß sie Sonne heißt. - Woher weiß man, daß man sie Sonne nennen muß? Man hätte sie anders nennen können! Weil sie uns hell gibt usw…“, a.a.O., 67.Google Scholar
  133. 343.
    Piaget 1981 b:66.Google Scholar
  134. 344.
    Wo ist der Name der Sonne? - Mart: Im Himmel - Ist die Sonne am Himmel oder der Name der Sonne? - Der Name - Warum im Himmel? - Weil er im Himmel ist.“ ”Wo ist der Name der Sonne? - Fert (7): Drin - Wie? - In der Sonne drin. - Wo ist der Name des Salève? - Drin - Wie? - Im Saleve drin. - Wo ist der Name der Wolken? - Auch drin.“, a.a.O. 70 f.Google Scholar
  135. 345.
    Sag mir, wo ist der Name der Sonne? - Roc: Am Himmel. - Die Sonne ist am Himmel. Wo ist aber der Name? - Am Himmel. - Wo? - Überall. - Wo denn? - In allen Häusern. Ist der Name der Sonne auch hier? - Ja. - Wo denn? - In den Schulen, in den Klassen. - Wo in den Klas senzimmern? - Überall. - Ist er hier in diesem Zimmer? - Ja. - Wo noch? - In den Ecken….“, a.a.O 72. ”Wo ist das Wort Saleve? - Cond: Das Wort Salève ist überall. - Was meinst Du damit? Ist es in diesem Zimmer? - Ja. - Warum? - Weil man davon spricht. - Wo ist es in diesem Zimmer? - Es ist in unserem Kopf. - Ist es in unserem Kopf oder im Zimmer? - Es ist in unserem Kopf und im Zimmer.“, a.a.O., 74. Da die Namen in den Dingen sind, kennen die Dinge auch oft ihren Namen: ”Kennt ein Hund seinen Namen? - Mart: Ja. - Weiß ein Fisch, daß er ‘Fisch’ heißt? - Sicher! - Kennt die Sonne ihren Namen? - Ja, denn sie weiß, daß sie ihren Namen hat. - Wissen die Wol ken, daß sie ’Wolken’ heißen? - Ja, denn sie haben die Namen, sie kennen ihre Namen.“, a.a.O., 75.Google Scholar
  136. 346.
    Zwa (9;6) spricht etwas Deutsch und Französisch zugleich: “Hätte man diesen Stuhl (franzö sisch) auch Stuhl (deutsch) nennen können? - Ja, denn das ist ein deutsches Wort. -… Warum sprechen sie nicht gleich wie wir? - Weil sie anders sprechen können. - Haben die Dinge mehrere Namen? - Ja. - Wer hat die deutschen Namen gegeben? - Der liebe Gott und die Deutschen. - Du sagst, man hätte die Namen vertauschen können. Hätte man die Sonne ‘Mond’ und den Mond ’Sonne’ nennen können? - Nein. - Warum nicht? - Weil die Sonne stärker scheint als der Mond. - Hast Du einen Bruder? - Gilbert. - Hätte man Gilbert den Namen ’Jules’ geben können? - Ja. - Also! Hätte man die Sonne ‘Mond’ nennen können? - Nein. - Warum nicht? - Weil sich die Sonne nicht verändern kann. Sie kann nicht kleiner werden. - Wenn aber alle Leute die Sonne ‘Mond’ und den Mond ’Sonne’ genannt hätten, hätte man dann wissen können, daß das falsch ist? - Ja, denn die Sonne bleibt immer größer. Sie bleibt, wie sie ist, und der Mond bleibt, wie er ist. - Ja, aber es soll nicht die Sonne geändert werden, sondern nur der Name. Hätte man sie… usw.? - Nein. - Wie hätte man erfahren, daß es falsch ist? - Weil der Mond am Abend am Himmel auf steigt und die Sonne am Tag.”, a.a.O., 77.Google Scholar
  137. 347.
    a.a.O., 61.Google Scholar
  138. 348.
    Piaget 1983 a:192 ff.Google Scholar
  139. 349.
    Werner, H. 1933:220. Im gleichen Sinne Levy-Bruhl, L. 1921:150 ff.Google Scholar
  140. 350.
    Halspike, C.R. 1984:474 ff. Es gibt in der primitiven Welt keinen Unterschied zwischen Name und Wort - wie bei den Kindern. Hallpike, C.R. 1984:449; Levy-Bruhl, L. 1921:154 f.Google Scholar
  141. 351.
    Cassirer, E. 1925 b:47 ff.Google Scholar
  142. 352.
    Cassirer, E. 1925 b:42 ff, 1925:54.Google Scholar
  143. 353.
    Die religiösen Plastiken der griechischen Antike stellten nicht einfach Götter dar, sie galten selbst als Götter. Die Götter darstellenden Schauspieler des modernen indischen Films werden als Götter verehrt, nicht nur als Idole.Google Scholar
  144. 354.
    Földes-Papp, K. 1966.Google Scholar
  145. 355.
    Cassirer, E. 1954:136. Cassirer vertritt die Theorie, daß es eine Evolution der Sprache gege ben hat. In der ersten - der mimischen oder onomatopoetischen - Phase hätten sich die Laute gleichsam den Geräuschen und Eigenschaften der Signifikate angeschmiegt.Google Scholar
  146. 356.
    Es ist anzunehmen, daß das physiognomische Wortverstehen nie ganz verschüttet wird und Reste davon auch im begrifflichen Sprachgebrauch verbleiben. Werner, H. 1933: 228 ff; Hallpike, C.R 1984:476 ff. Die enge Verzahnung von Laut und Bedeutung erklärt, daß man Wörtern Wirk samkeit zutraut. Auch im sozialen Verkehr hat dieser Sprachgebrauch bestimmte Wirkungen. Be leidigungen müssen gerächt werden, Schwüre und Versprechungen haben hohe Bedeutung. Sprachtabus markieren die Grenze des Sagbaren; man muß mit den Wörtern vorsichtig sein.Google Scholar
  147. 357.
    Biser, Eugen, 1974:1766 ff.Google Scholar
  148. 358.
    Pinborg, J. 1967:21.Google Scholar
  149. 359.
    Pinborg, J. 1967:26.Google Scholar
  150. 360.
    Grant, Edward 1980:23 f.Google Scholar
  151. 361.
    Isidor leitet homo von humus - “Erde” ab, denn der Mensch ist aus Staub geschaffen und zu Staub wird er wieder. Also ist der Mensch wesensmäßig Staub. Gurjewitsch, A. 1980:330 f.Google Scholar
  152. 362.
    a.a.O. 331.Google Scholar
  153. 363.
    Pinborg, J. 1967:24Google Scholar
  154. 364.
    a.a.O., 27.Google Scholar
  155. 365.
    a.a.O., 107.Google Scholar
  156. 366.
    a.a.O., 177.Google Scholar
  157. 367.
    So beweist die Grammatik auch noch den Egozentrismus des ma. Denkers. Die Wirklich keitserfassung ist für alle Menschen die gleiche. Perspektivische Wahrnehmung und selektive Er kenntnis im Sinne individueller Wirklichkeitsinterpretation ist ausgeschlossen. Das entspricht ex akt Piagets Egozentrismuskonzept und Selmans u.a. erstem Stadium der Perspektivenübernahme, in dem alle den gleichen Standpunkt, und zwar den des jeweiligen Subjekts, einnehmen - so denkt das jeweilige Subjekt jedenfalls unwillkürlich (vgl. 3, 2 ).Google Scholar
  158. 368.
    Pinborg, J. 1968:180 f.Google Scholar
  159. 369.
    a.a.O., 29.Google Scholar
  160. 370.
    Stackl, A. 1968, Bd. 1:130. Stöckl u.a. behaupteten, die Nominalisten hätten nicht wirklich den Realismus überwunden. Und von einem echten Verständnis der Begriffe könne keine Rede sein. Auch das Leugnen der Objektivität der Begriffe beweise schließlich ihr Unverständnis, a.a.O., 128. Insofern die Nominalisten Sensualisten sind, gehören sie noch zum Kreis des realistischen Den kens, a.a.O., 136. Im gleichen Sinn Windelband, Wilhelm 1980:253 ff.Google Scholar
  161. 371.
    Pinborg, J. 1967:36 f. Diese Differenzierung des Aristoteles, die im Ma. von Aurifaber wieder aufgegriffen wird, läßt sich in die Stadientheorie Piagets eintragen. Ab 7 Jahren trennt das Kind Laut und Bedeutung, aber nicht Bedeutung und Sache, was erst mit 11 Jahren geschieht. Piaget 1981 b:105 f.Google Scholar
  162. 372.
    Pinborg, J. 1967:22.Google Scholar
  163. 373.
    a.a.O., 102.Google Scholar
  164. 374.
    a.a.O., 56.Google Scholar
  165. 375.
    a.a.O., 182.Google Scholar
  166. 376.
    a.a.O., 197.Google Scholar
  167. 377.
    a.a.O., 25.Google Scholar
  168. 378.
    a.a.O., 102.Google Scholar
  169. 379.
    Piaget 1981 b:84.Google Scholar
  170. 380.
    a.a.O., 88.Google Scholar
  171. 381.
    Woher kommt der Traum? - Metr (5;9): Ich glaube, man schläft so gut, daß man träumt. - Kommt er aus uns oder von außen? - Von außen… - Wenn Du im Bett bist und träumst, wo ist dann der Traum? - In meinem Bett, in der Decke. Ich weiß nicht. Wenn sie in meinem Bauch wären (!), dann wären die Knochen da, und man würde es nicht sehen. - Ist der Traum da, wenn Du schläfst? - Ja, er ist in meinem Bett neben mir… - Ist der Traum im Kopf? - Ich bin im Traum: Er ist nicht in meinem Kopf (!). Wenn man träumt, weiß man nicht, daß man im Bett ist. Man weiß, daß man geht. Man ist im Traum… - Wenn der Traum im Zimmer ist, ist er dann nahe bei dir? - Ja, hier! (30 cm vor den Augen).“ a.a.O., 89. Ein echter Mangel an bewußter Innerlichkeit: Wenn ich im Traumgeschehen bin, dann kann der Traum nicht gleichzeitig in mir sein.Google Scholar
  172. 382.
    a.a.O., 88.Google Scholar
  173. 383.
    Piaget 1981 b:90.Google Scholar
  174. 384.
    a.a.O., 92.Google Scholar
  175. 385.
    Pug (7;2): Träumen, das ist, wenn man Sachen sieht, die nicht wirklich sind. - Wer hat dir das gesagt? - Niemand. - Woher kommen die Träume? - Ich weiß es nicht. - Aus dem Kopf oder von außen? - Aus dem Kopf. - Wo ist der Traum? - Vor mir. - Wo? - Ganz nahe (30 cm)…“, a.a.O., 101.Google Scholar
  176. 386.
    a.a.O., 98.Google Scholar
  177. 387.
    Piaget 1981 b:105.Google Scholar
  178. 388.
    Kohlberg, L. 1974:24 f.Google Scholar
  179. 389.
    a.a.O., 27. Diese Invarianz beweist dann natürlich, daß das Traumverständnis kein kulturelles Inhaltlernen ist, nichts von den Eltern bloß Übernommenes. Wäre es dies, so wäre nicht einzuse hen, woher die Invarianz der Stadiensequenz stammte. Die Altersgleichmäßigkeit der Entwicklung belegt ihre Unabhängigkeit von äußeren Reizen und den geistigen Reifungscharakter des Subjek tivierungsvorgangs.Google Scholar
  180. 390.
    a.a.O., 29.Google Scholar
  181. 391.
    a.a.O., 32.Google Scholar
  182. 392.
    Piaget 1986:118 ff.Google Scholar
  183. 393.
    Kohlberg 1974:24 f.Google Scholar
  184. 394.
    Dodds, E. 1970:104 f. Man erinnere sich, daß nach Demokrit die Träume von den Personen und Dingen emanieren und durch die Poren des Körpers in das Bewußtsein des Träumers ein dringen. Erst Heraklit entdeckt die Subjektivität des Traumes, ob vollständig bleibe dahingestellt. Fragment 89, Diels, H. (1969).Google Scholar
  185. 395.
    Levy-Bruhl, L. 1959:82; vgl. auch Werner, H. 1933: 297.Google Scholar
  186. 396.
    So sieht sich jemand, der seinen Tod durch Mord träumte, veranlaßt, den Mörder, von dem er träumte, zu töten, um ihn unschädlich zu machen und das Zukunftsereignis nicht eintreten zu lassen. Selbst wenn aufgrund geographischer Distanz und anderer Umstände ein geträumter Diebstahl gar nicht möglich gewesen ist - und der Träumer weiß das - ist es möglich, daß er reale Entschädigung usw. vom geträumten Dieb verlangt. Solche u.a. Beispiele lassen sich bei Levy Bruhl nachlesen. Levy-Bruhl, L. 1959:85 ff.Google Scholar
  187. 397.
    a.a.O., 94. Um einer hoffentlich unwahrscheinlichen Kritik vorzubeugen: Es dürfte hinrei chend klar sein, daß moderne psychoanalytische u.a. Traumdeutungen von ganz anderer Art sind als hier genannte realistische Deutungen, weil jene immer schon selbstverständlich von einem subjektiven Konzept ausgehen.Google Scholar
  188. 398.
    Meyer, C. 1985:144 f.Google Scholar
  189. 399.
    Berman, Morris 1983:68.Google Scholar
  190. 400.
    Friedell, E. 1986:83 f.Google Scholar
  191. 401.
    Gurjewitsch, A. 1980:347.Google Scholar
  192. 402.
    Cassirer, E. 1969:365.Google Scholar
  193. 403.
    Werner, H. 1933:297. Für das MA.: Meyer, C. 1985:178. Für die Kinder: Piaget 1981 b:93.Google Scholar
  194. 404.
    Levy-Bruhl, L. 1959:79 ff.Google Scholar
  195. 405.
    Schadewaldt behauptet, daß man das archaische Griechentum fehlinterpretiert, wenn man ihm den uns geläufigen Gegensatz von Subjekt und Objekt unterlegt: “Dies Eigentümliche also, daß in der Sicht Subjekt und Objekt immer schon einander begegnet sind, konstituiert das griechi sche Sehen und Wissen… Der Gedanke war ein Bemerktes für die Griechen, nie nur Illusion, nichts Ausgedachtes oder von der Welt Getrenntes.” Schadewaldt, Wolfgang 1979:163. Luther fin det ebenfalls keine Differenz zwischen den Begriffen “wirklich” und “wahr”, weil es im archaischen Griechenland keine Differenz zwischen Aussage und Sachverhalt gibt. Es gibt daher keine echten Irrtümer. Luther, W. 1935:56. Für die Naturvölker stellt Hocart fest, daß Irrtum nicht etwa ein Fehlurteil über die Wirklichkeit bedeutet, sondern etwas reell Unwirksames und Kraftloses. Der Irrtum ist ein reelles Geschehen, das nicht zum Erfolg führt, weil es kein Mana hat. Hocart 1914. Auch im MA. galten Irrtümer nicht als bedingte und eingeschränkte Erfahrungen, sondern als vom Teufel gesandte Bilder, die aber echt waren. Meyer, C. 1985:110 ff. Dieser Vorstellungskreis findet sich sogar bei einem Denker, der die neuzeitliche Subjektivität maßgeblich inauguriert hat. Zwar kennt Descartes schon die Bedingtheit des Erfahrungswissens, die Empfindungen sind zu “sekundären Qualitäten” degradiert, aber er argumentiert noch gut mittelalterlich mit den vom Teufel vorgetäuschten Bildern, die die Erkenntnis beeinträchtigen können. Descartes, R. 1980:44 ff. Bis ins 18. Jahrhundert bedeutete der Begriff Subjektivität bloße Rezeptivität des Objektiven - also das direkte Gegenteil der modernen Bedeutung dieses Begriffs, Homann, Karl 1967.Google Scholar
  196. 406.
    Werner, H. 1933:124.Google Scholar
  197. 407.
    Habermas, J. 1981, Bd. 1:83. Habermas zieht allerdings aus diesen und ähnlichen Formulie rungen keineswegs die für die Analyse des anschaulichen Denkens notwendigen Konsequenzen. Ihm können nur die kollektiven Vorstellungen präoperational strukturiert sein, während die kognitiven Leistungen der Individuen - auch in Primitivkulturen - immer s.E. das formale Niveau erreichen. Man muß sich allerdings fragen, wie ein formaler Denker Phantasien als echte Realitä ten verstehen kann usw.!Google Scholar
  198. 408.
    Piaget identifiziert die Etappen der Wissenschaftsgeschichte mit den ontogenetischen Stadien. Die antike und die ma. Wissenschaft ist durch die unteren Stufen, die moderne Naturwissenschaft durch das formale Denken bestimmt. Der Prozeß der Wissenschaftsgeschichte ist bedingt durch eine Evolution der Denkstrukturen, nicht durch bloße Akkumulation des Wissens. Piaget 1975, Bd. 9. In gleicher Weise beschreibt Cassirer die Geschichte der Wissenschaften nach der geneti schen Methode. Die Wissenszunahme ist verknüpft mit einer Veränderung des Subjekts. Anfangs sind Subjekt und Objekt ungeschieden, in der entwickelten Wissenschaft hingegen beruht die Objektivierung der Natur auf einer logischen Strukturierung des Subjekts. Cassirer und Piaget benutzen nicht nur beide die genetische Methode, sie gehen gemeinsam von einem Ausgangszu stand des “sinnlichen Bewußtseins” aus, das sich zu einem logisch strukturierten Erfahrungswissen entfaltet.Google Scholar
  199. 409.
    In den Primitivkulturen wie bei den Kindern gilt die Farbe als “echte Realität”. Cole, M./Scribner, S. 1974: 103. Für das MA:. Berman, Morris 1983:79.Google Scholar
  200. 410.
    Cassirer, E. 1966: 365 ff. Hier zeigt sich sehr schön, wie die Wissenschaft - ganz gleich wie man wissenschaftstheoretisch und methodologisch ihre Prinzipien im einzelnen definieren will–anthropomorphe und phänomenistische Charakteristika abwirft und überwindet. Die Überwin dung des präoperationalen Phänomenismus ermöglicht Objektivität, die nicht sinnlich und anschaulich ist, sondern ideell und abstrakt gedacht wird. Die Werte physikalischer Meßinstru mente werden schließlich nicht gefühlt, betastet und erlebt, sondern abgelesen und in mathemati schen Formeln interpretiert.Google Scholar
  201. 411.
    a.a.O., 371.Google Scholar
  202. 412.
    Der naturwissenschaftliche Kausalitätsbegriff findet die Verknüpfungen nicht einfach in der Sinneswahrnehmung vor, sondern indem er diese in ihre verschiedenen Bedingungen zerlegt, wird das Geschehen zum Beispiel eines allgemeinen Gesetzes. Der Einzelvorgang wird vor dem Hin tergrund allgemeiner Gesetze erklärt. So wird die Wahrnehmungswelt sowohl dahingehend aus einanderdividiert, daß ähnlich erscheinende Dinge auf verschiedene ursächliche Bedingungskreise bezogen werden als auch verschiedenartige Erscheinungen unter ein allgemeines Gesetz gefaßt werden. So unterstehen dem Gravitationsgesetz bspw. der freie Fall der Körper, die Plane tenbahnen und der Wechsel von Ebbe und Flut, also ganz heterogene sinnliche Phänomene. Cas sirer, E. 1925: 60.Google Scholar
  203. 413.
    Levy-Bruhl, L. 1921:125. Levi-Strauss behauptet ebenfalls die Konkretheit des “wilden Den kens”. Levi-Strauss, C. 1979:11 ff. Levi-Strauss ist ein Antipode von Levy-Bruhl, Piaget und dem evolutionistischen Konzept der “Prä-Logik”, allerdings ohne Argumente. Die Bodenlosigkeit sei ner Position analysiert Hallpike, C.R. 1984:54 ff.Google Scholar
  204. 414.
    Levy-Bruhl, L. 1921: 133; vgl. Cassirer, E. 1954: 130.Google Scholar
  205. 415.
    Levy-Bruhl, L. 1921:136 ff.Google Scholar
  206. 416.
    a.a.O., 137; vgl. auch Cassirer, E. 1954:132.Google Scholar
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    Le Goff, J. 1970:540.Google Scholar
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    Amira, Karl von (1905).Google Scholar
  209. 419.
    Piaget 1983 a:117.Google Scholar
  210. 420.
    Guijewitsch, A. 1980:11. Auch den Gräzisten ist die Bildlichkeit und Materialität des früh griechischen Denkens vertraut. Das griechische Denken kennt keine ideellen und abstrakten Beziehungen, mit denen Ereignisse und Situationen verknüpft und erklärt werden könnten. “Nie geht Homer in seiner Beschreibung von Gedanken und Gefühlen über eine rein räumliche oder quantitative Bestimmung hinaus; nie versucht er, ihre besondere unkörperliche Beschaffenheit auszudrücken.” Snell, B. 1975: 18. Erst Heraklit trennt zwischen Körper und Geist. Er entdeckt die für Homer undenkbare Vorstellung der “Tiefe” des Geistes. Snell, B. 1975:26 ff.Google Scholar
  211. 421.
    Huizinga, J. 1975:310 f. Auch in der Philosophiegeschichte wird die ma. Philosophie immer wieder als “realistisch” bezeichnet. Die ma. Erkenntnistheorie ist in erster Linie abbildtheoretisch, in antiker Nachfolge. Für Thomas ist das Erkennen ein Ähnlichwerden des Erkennenden mit dem Erkannten, das Subjektive gleicht sich dem Objektiven an. Thomas v. A. 1974, I, 1, 2, 9. Dies steht natürlich in äußerstem Widerspruch zum modernen Konstruktivismus und den modernen Kohä renztheorien der Wahrheit.Google Scholar
  212. 422.
    Huizinga, J. 1975:312; Gurjewitsch, A. 1980: 375.Google Scholar
  213. 423.
    Gurjewitsch, A. 1980:329.Google Scholar
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    Huizinga, J. 1975:314.Google Scholar
  215. 425.
    a.a.O., 321.Google Scholar
  216. 426.
    a.a.O., 298 ff. Dieselben Phänomene finden sich in Primitivkulturen (Cassirer, E. 1925 b:19) und in der Antike: “Infolge dieser Beweglichkeit und Reizbarkeit der religiösen Empfindungen kann ein beliebiger Begriff, ein beliebiger Gegenstand, der für den Augenblick alle Gedanken beherrscht, ohne weiteres zu göttlichem Rang erhoben werden: Verstand und Vernunft, Reich tum, der Zufall, der entscheidende Augenblick, der Wein, die Freuden des Mahls, der Körper eines geliebten Wesens.” Usener, H. 1948:290. Nach Usener werden die antiken Abstrakta in Göt terpersonen und sinnlichen Gestalten materialisiert, ohne daß irgendein Gattungsbegriff hineinspielte. Auch Snell behauptet die Bildung der griechischen Abstrakta aus mythischen Namen. Snell, B. 1975:207. Hier zeigt sich deutlich, daß das naive Denken Abstrakta nicht als gedankliche Beziehungen versteht, sondern als sinnliche Eindrücke, die das Bewußtsein dominie ren wie die Höhe des Wasserglases als ein Aspekt das kindliche Denken in Beschlag nimmt und die Konstruktion gedanklicher Beziehungen verhindert.Google Scholar
  217. 427.
    Wie man von Kindern, Aphasikern, den frühen Griechen, den Naturvölkern usw. weiß, sind eidetische Phänomene sehr häufig und sicherlich die Ursache der konkreten Sichtbarkeit religiö ser Erscheinungen. Eidetiker sehen ihre Vorstellungen ähnlich wie sie echte Wahrnehmungen sehen. Werner, H. 1933: 113 ff. Ihre “Einbildungskraft” läßt innere Phänomene nach außen treten, die dann gleichsam halluziniert werden. So werden in diesem Zusammenhang die alltäglichen Be richte von religiösen Erscheinungen in traditionalen Kulturen verständlich, in denen ja täglich Geister, Götter usw. Besuche abstatten. Diese Kontakte beruhen auf eidetischen Halluzinationen, in denen “Vorstellungen” als “Wahrnehmungen” gesehen werden; Inneres und Äußeres sind undif ferenziert. Diese Phänomene gehören in den Bereich der Kinderpsychologie: Das ängstlich durch einen dunklen Wald laufende Kind sieht überall Gesichter und Gespenster!Google Scholar
  218. 428.
    Levy-Bruhl, L. 1959:19 ff. Exakt dasselbe Phänomen findet sich im MA.: Delumeau, J. 1985:548 ff.Google Scholar
  219. 429.
    Levy-Bruhl, L. 1959:72.Google Scholar
  220. 430.
    Levy-Bruhl, L. 1921:85.Google Scholar
  221. 431.
    Auch Dinge, die in räumlicher und zeitlicher Nähe zueinanderstehen, werden in das Verhält nis von Ursache und Wirkung gesetzt. Wie das Zusammentreffen eines Gewitters mit einem Unfall erklärt werden mag, indem das Gewitter den Unfall verursachte, so “ist es tatsächlich die Schwalbe, die den Sommer macht.” Cassirer, E. 1925: 60; Levy-Bruhl, L. 1921:253 f. Insbesondere die Kontiguität ungewohnter Ereignisse wird als Verursachungsverhältnis gesehen. So bekommen Beschreibungen den Charakter von Erklärungen.Google Scholar
  222. 432.
    Godelier, Maurice 1973:316. Godelier glaubt, das mythische Denken unterliege einer doppel ten Illusion. Einmal objektiviere es seine Gedanken als wären sie Dinge. Zum anderen benutze es die Dinge als würden sie einander bezeichnen, als wären sie symbolische Zeichen.a.a.O., 308. Eine bessere Erläuterung realistischen Denkens, dazu noch aus dem “strukturalistischen” Lager von Claude Levi-Strauss, läßt sich gar nicht denken!Google Scholar
  223. 433.
    Hallpike, C.R. 1984:172.Google Scholar
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    Eicken, H. v. 1923:627.Google Scholar
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    Endres, R. 1971:69.Google Scholar
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    Levi-Strauss, Claude 1979:29 ff; ders. 1980; Malinowski, B. 1983:79 ff; vgl. auch die homöopa thische und imitative Magie mit ihren Assoziationen, die Frazer 1977 beschreibt. Vgl. auch Kerenyi, Karl 1967; Blumenberg, H. 1979; Gulian, C.I. 1981; Cassirer, E. 1925 b und 1925.Google Scholar
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    Über die Mythen der Kinder: Piaget 1975, Bd. 5:310 ff. Die synkretistischen Geschichten von 1.1.2 zeigen aber schon hinreichend die Verbindung von Synkretismus und Mythos.Google Scholar
  228. 438.
    Huizinga, J. 1975:295.Google Scholar
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    Berman, M. 1983:64.Google Scholar
  231. 441.
    Huizinga, J. 1975:289.Google Scholar
  232. 442.
    a.a.O., 295 f.Google Scholar
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    Huizinga, J. 1975:327; Meyer, C. 1985: 154.Google Scholar
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    Eicken, H. v. 1923: 590, 598.Google Scholar
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  239. 449.
    a.a.O., 627.Google Scholar
  240. 450.
    a.a.O., 628. Ein gutes Beispiel der typisch ma., realistischen Identifizierung von Buchstabe und Bedeutung.Google Scholar
  241. 451.
    Endres, Rolf 1971:68.Google Scholar
  242. 452.
    Gurjewitsch, A. 1980:332.Google Scholar
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    Huizinga, J. 1975:291, Endres, J. 1971: 67.Google Scholar
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    Huizinga, J. 1975: 291, 336.Google Scholar
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    Fichtenau, H. 1984: 69. Vgl. auch den Symbolismus der Herrschaftszeichen: Schramm, Percy-Ernst 1954–1956.Google Scholar
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    a.a.O., 249 f.Google Scholar
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    Stöckl, Albert 1968:160; Copleston, F.C. 1976: 75.Google Scholar
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    Windelband, W. 1980:250.Google Scholar
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    a.a.O., 252; vgl. auch Copleston, F.C. 1976:81.Google Scholar
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    Windelband, W. 1980:253.Google Scholar
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    Windelband, W. 1980:256; Copleston, F.C. 1976: 82.Google Scholar
  259. 469.
    Copleston, F.C. 1976:91.Google Scholar
  260. 470.
    Windelband, W. 1980:232 ff; Huizinga, J. 1975:289; Stöckl, A. 1968:130 ff; Friedell, E. 1986:89 ff.Google Scholar
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    Stöckl, A. 1968:130.Google Scholar
  263. 473.
    Vg1.Ginsburg, H. 1976:155 ff.Google Scholar
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    Piaget 1981 b:141.Google Scholar
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    Piaget 1981 b:131.Google Scholar
  267. 477.
    a.a.O., 125.Google Scholar
  268. 478.
    Piaget 1975, Bd. 9: 75.Google Scholar
  269. 479.
    Piaget 1981 b:123. Dieselbe magische Begründungsstruktur fand sich in den magischen Be gründungen der Nichterhaltung der Wassermenge bei den Wolof. Bruner, Jerome 1981.Google Scholar
  270. 480.
    Piaget 1981 b:114.Google Scholar
  271. 481.
    Es ist experimentell gesichert, daß Erwachsene und Kinder im Entwicklungsregionen ein schwächer ausgebildetes Bewußtsein für Kausalitäten haben. Langgulung, H./ Torrance, P. 1972.Google Scholar
  272. 482.
    Cassirer, E. 1925:261 ff.Google Scholar
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    Werner, H. 1933:324.Google Scholar
  274. 484.
    Auch Malinowski, der den Naturmenschen zu einem nüchteren Tatsachenmenschen verzerrt, sieht im Wunsch den Ursprung der Magie. Malinowski geht allerdings von der impliziten These der Gleichheit des menschlichen Geistes aus. So deutet er den Naturmenschen als Wis senschaftler, wenn er Kanus baut. Magie wird dann zum Einsatz gebracht, wenn die “Wissen schaft” nicht weiterhilft, Wünsche zu befriedigen. Malinowski,B. 1983:54 ff. Man fragt sich, wes halb Westler nicht magisch handeln, wenn ihnen die Wissenschaft nicht mehr helfen kann. Mali nowskis Theorie läßt die notwendigen Trennebenen vermissen zwischen praktisch erfolgreichem Handeln und Wissenschaft, zwischen chancenlosem Wunsch und magischem “pretending”, weil ihm eine entwicklungspsychologische Konzeption fehlt, die die feinen, aber bedeutsamen Unter schiede zum Vorschein bringt.Google Scholar
  275. 485.
    Cassirer, E. 1925:262.Google Scholar
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    Frazer, James George 1977:71 ff, 1033 ff.Google Scholar
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    Frazer, J.G. 1977:17.Google Scholar
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  281. 491.
    a.a.O., 60.Google Scholar
  282. 492.
    Evans-Pritchard,E.E. 1981:64; ders., 1934:10 ff. Ähnliche Argumente finden sich in Sam melbänden zeitgenössischer Magietheorien wie Kippenberg, H.G. 1978. Zur Kritik an ihnen und anderen kulturrelativistischen und rationalistischen zeitgenössischen Magietheorien, die alle auf der impliziten These der Gleichheit des menschlichen Geistes beruhen - und damit einem ent wicklungspsychologischen Konzept konträr sind - Oesterdiekhoff, Georg 1983:14 ff.Google Scholar
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    Frazer, J.G. 1977:81. Frazers Studie ist von 1910.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980:386.Google Scholar
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    a.a.O., 391; vgl. auch Heckscher, Kurt 1925:108 ff. Die Magie ist im Afrika der Gegenwart - auch in den Städten - vielfach noch ungebrochen. Mbiti, John 1974:250 ff.Google Scholar
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    Beattie, J.H. in Kippenberg (Hg.) 1978:140 ff.Google Scholar
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    Meyer, C. 1985:5 ff, 41 ff, 91 ff.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980:384; Heckscher, K. 1925:99; Mbiti, J. 1974:20 ff; Levy-Bruhl, L. 1959:104 ff, 144 ff.Google Scholar
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    Nitschke, A. 1967:71; Leeuw, G.v.d. in Schmitz 1962; Mauss, M. 1978, Bd. 1:145 ff. Das Mana ist stark mit dem Begriff des Heiligen verwandt, das ebenfalls ursprünglich mystische “Kraft” aus drückte Colpe, S. 1977: 119 ff; Berman, M. 1983: 91.Google Scholar
  291. 501.
    Gurjewitsch, A. 1980: 389, 367.Google Scholar
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    Gurjewitsch, A. 1980:368; Meyer, C. 1985:148; Eicken, H.v. 1923: 590 ff; Berman, M. 1983: 94.Google Scholar
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    Berman, M. 1983:91; Delumeau, J. 1985: 97.Google Scholar
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    Berman, M. 1983:97.Google Scholar
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    Delumeau, J. 1985:516 ff. Für die Naturvölker: Mbiti, J. 1974:266 ff; Levy-Bruhl, L. 1959:44 ff; Swanson, Guy 1966:38. Für das MA.: His, R 1964, Bd. 2:18 ff; Meyer, C. 1985:235; Gurjewitsch, A. 1980:380 ff;Google Scholar
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  301. 512.
    a.a.O., 544 ff.Google Scholar
  302. 513.
    Piaget 1981 b:114.Google Scholar
  303. 514.
    So sagt ein fünfjähriger Junge: “Papa, ist das alles hier? - Was, das alles? - Alle diese Sachen. Sehe ich alle diese Sachen richtig? - Du kannst sie sehen und spüren. Sie sind immer da. - Nein sie sind nicht immer da. Wenn ich an ihnen vorbeigehe, sind sie nicht da. - Wenn du dich umdrehst, sind sie immer am gleichen Platz. - Sie sind ganz lebendig. Sie gehen und kommen immer. Wenn ich ganz nahe zu ihnen gehe, kommen sie ganz nahe zu mir. - Ja, sind sie denn nicht immer am gleichen Platz? - Nein, ich träume sie nur, und sie kommen und gehen in meinem Traum.” Dar aufhin geht das Kind langsam durch das Zimmer, es berührt die Gegenstände und sagt: “Schau sie an, wie sie kommen und gehen.” Piaget 1981 b:193.Google Scholar
  304. 515.
    Piaget 1981 b:143 f.Google Scholar
  305. 516.
    Piaget hat zwei Stadientheorien in Ansehung des Animismus, die eine bezieht sich auf “Be wußtsein”, die andere auf “Belebtheit”. Der Entwicklungsgang der Stadien ist parallel, von einem zeitlichen Vorlaufen der Entwicklung des Lebensbegriffs abgesehen.Google Scholar
  306. 517.
    a.a.O.,147.“Wenn man diesen Stein sticht, spürt er das? - Keu (7;6): Nein - Warum nicht? - Weil er hart ist. - Wenn man ihn ins Feuer legt, spürt er es? - Ja. - Warum? - Weil es ihn brennt. - Spürt er die Kälte oder nicht? - Ja. - Spürt ein Schiff, daß es auf dem Wasser ist? - Ja. - Warum? - Weil es schwer ist, wenn man darauf ist (= es spürt den Druck der Leute, die auf ihm sind). - Spürt das Wasser etwas, wenn man es sticht? - Nein. - Warum nicht? - Weil es winzig (= nicht fest) ist. - Spürt es die Wärme auf dem Feuer, oder spürt es nichts? - Ja, es spürt sie…” a.a.O. 149. Nel (2;9) “wirft einen Stein auf eine abschüssige Wiese. Der Stein rollt die Böschung herunter: ‘Siehst du den Stein! Hat Angst vor dem Gras, der Stein.” Anstatt die Mechanik dieser Bewegung zu sehen, denkt das Kind sie vielmehr als Folge einer emotionsbedingten Absicht. “Cli (3;9): ’Es schläft das Auto (in einer Garage). Es geht nicht hinaus wegen des Regens.’” “Bad (3 Jahre): ’Die Glocken sind erwacht, nicht?” “Nel hat sich die Hand an einer Mauer aufgeschürft. Sie betrachtet ihre Hand: ’Wer hat das berührt?… Es tut mir da weh. Die Mauer hat mich geschlagen.” a.a.O., 175.Google Scholar
  307. 518.
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    Weiß die Sonne, daß sie untergeht? - Pug (7;2): Ja. - Weiß sie, daß sie hell gibt? - Nein. - Warum nicht? Weil sie keine Augen hat, sie kann es nicht spüren. Weiß ein Fahrrad etwas? - Nein. - Warum nicht? - Ich wollte sagen, es weiß, wenn es schnell und wenn es langsam geht. - Warum glaubst du, weiß es das? - Ich weiß es nicht. Ich glaube, es weiß das. - Weiß ein Auto, daß es fährt? - Ja. - Ist es lebendig? - Nein, aber es weiß das. - Weiß es der Mann darin, oder weiß es das Auto? - Es ist der Mann. - Und das Auto? - Auch.“ a.a.O., 152.Google Scholar
  309. 520.
    So erklärt Wirt (8;4) Fahrräder, Autos, Karren usw. für nicht lebendig, weil sie nichts wissen. “Würde ein Feuer etwas spüren, wenn man es sticht? - Ja. - Warum? - weil es lebendig ist. - Warum ist es lebendig? - Weil es sich bewegt.” a.a.O., 155.Google Scholar
  310. 521.
    a.a.O., 156.Google Scholar
  311. 522.
    a.a.O., 187.Google Scholar
  312. 523.
    a.a.O., 158.Google Scholar
  313. 524.
    So fragte Piaget Jac (6 Jahre): “Bewegt sich die Sonne? - Ja, wenn man geht, folgt sie uns. Wenn man abbiegt, biegt sie auch ab. Folgt sie ihnen nie? - Warum bewegt sie sich? - Weil sie eben auch geht, wenn man geht. - Warum geht sie? - Um zu hören, was wir sagen. - Ist sie leben dig? - Oh! Sicher! Sonst könnte sie uns nicht folgen, sie könnte nicht scheinen.” a.a.O., 177.Google Scholar
  314. 525.
    Piaget fragte Vern (6 Jahre),weshalb ein Schiff auf dem Wasser bleibt, während ein kleiner Stein versinkt. Vern denkt nach und antwortet: “Das Schiff ist gescheiter als der Stein. - Was heißt das, es sei gescheit? - Es tut das, was man nicht tun darf, nicht…- Und die Sonne, ist sie gescheit? - Ja, denn sie kann warm geben…- Sind die Wolken gescheit? - Nein, denn sie wollen die Sonne schlagen (= sie tun das Gegenteil der Sonne). - Ist der Mond gescheit? - Ja, denn er gibt hell in der Nacht. Er gibt hell in den Straßen und ich glaube auch den Jägern in den Wäldern. - Ist das Wasser in den Bächen gescheit? - Es ist auch ein wenig brav.” a.a.O., 183. Intelligenz, das wird an diesem Beispiel deutlich, ist identisch mit moralischer Folgsamkeit. Die Dinge sind intelligent, um für den Menschen zu arbeiten.Google Scholar
  315. 526.
    Kann der Mond, “wenn er will, am Abend nicht kommen? - Zim (8;1): Nein. - Warum nicht? - Weil nicht er es ist, der befiehlt(!)” a.a.O., 184.Google Scholar
  316. 527.
    a.a.O., 196.Google Scholar
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    Levy-Bruhl, L. 1930: 5 ff. Auch das zeitgenössische Afrika denkt noch animistisch. Mbiti, John 1974: 71.Google Scholar
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    Levy-Bruhl, L. 1930:24 f. So können Menschen dann auch die Gestalt von Tieren annehmen. Ein durch ein Raubtier herbeigeführter Todesfall wird daher in aller Regel so interpretiert: Ein Zauberer hat sich in das Tier verwandelt. a.a.O., 30 ff Lykanthrophie ist in traditionellen Gesell schaften allgemein verbreitet und findet sich in Afrika (Leopardenmensch) in denselben Formen wie im MA., hier als Werwolfglaube bekannt. Auch der Vampirismus hat seine afrikanische Ent sprechung. a.a.O., 159 ff; Heckscher, K. 1925:383 f; Delumeau, J. 1985:377 ff.Google Scholar
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    Brunner, H., a.a.O., 839. Die Personifikation der Tiere ist auch daran kenntlich, daß sie gele gentlich exkommuniziert wurden. Noch 1474 wurde ein Hahn in Basel wegen des “ruchlosen Ver brechens” ein Ei zu legen zum Tode durch Verbrennen gerichtlich verurteilt. Das 16. Jahrhundert war der Höhepunkt der Tierprozesse, die sich in Europa noch im 19. Jahrhundert finden. Need ham, J. 1979:291; His, R 1964 Bd. 1: 40.Google Scholar
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    Piaget 1978:71.Google Scholar
  352. 563.
    a.a.O., 67.Google Scholar
  353. 564.
    Piaget 1975, Bd. 9:81; ders. 1978:70. So macht sich Molière über den aristotelisch denkenden Arzt lustig, der die einschläfernde Kraft des Opiums auf seine vis dormitiva zurückführt.Google Scholar
  354. 565.
    Piaget 1975, Bd. 9:60; Fetz, R.L. 1982: 501.Google Scholar
  355. 566.
    Piaget 1978:70 ff; Grant, E. 1980:66 ff.Google Scholar
  356. 567.
    Copleston, F.C. 1976: 180, 89.Google Scholar
  357. 568.
    Piaget 1981 b:207.Google Scholar
  358. 569.
    Wie hat die Sonne angefangen? - Roy (6 Jahre): Das war, als das Leben angefangen hat. - Ist die Sonne immer dagewesen? - Nein. - Wie hat sie angefangen? - Weil sie wußte, daß das Leben begonnen hatte. - Wie ist das geschehen? - Mit Feuer. - Wie denn? - Weil es Feuer dort oben hatte. - Woher kam dieses Feuer? - Vom Himmel. - Wie ist es am Himmel entstanden? - Weil es ein Zündholz hatte, das sich entzündet hat. - Woher kam es? - Der liebe Gott hatte es hingewor fen… - Was ist das Leben? - Das ist, wenn man lebendig ist. - Wer hat gemacht, daß das Leben an gefangen hat? - Das waren wir, als man gelebt hat.“ Piaget 1981 b:209.Google Scholar
  359. 570.
    a.a.O., 210 ff.Google Scholar
  360. 571.
    a.a.O., 217 ff.Google Scholar
  361. 572.
    Piaget 1981 b:182, 189, 282 ff, 292 ff. Man kann natürlich sagen: Der Animismus wie der Arti fizialismus sind ursprünglich und sie sind beide feste Bestandteile kindlichen, ursprünglichen Denkens, so daß man nicht behaupten kann, der Artifizialismus erschafft den Animismus - in die sem radikalen Sinne ist das klar-, aber es ist doch legitim, auf die internen Ver flechtungszusammenhänge verschiedener präoperationaler Phänomene in der Gesamtstruktur aufmerksam zu machen und dies dann in dem nur für ganz Außenstehende unklaren Satz zu formulieren: Der Animismus ergibt sich aus dem Artifizialismus.Google Scholar
  362. 573.
    Woraus besteht die Sonne? - Brul (8;6): Aus Wolken. - Wie hat sie angefangen? - Sie haben zuerst die Kugel gemacht. - Woher kam diese Kugel? - Von den Wolken. - Woraus bestehen die Wolken? - Aus Rauch. - Und woher kommt dieser Rauch? - Aus den Häusern.“ a.a.O., 221. Feuer, Wolken und Luft werden oft miteinander identifiziert.Google Scholar
  363. 574.
    a.a.O., 219 ff.Google Scholar
  364. 575.
    a.a.O., 217, 35.Google Scholar
  365. 576.
    a.a.O., 280Google Scholar
  366. 577.
    a.a.O., 279.Google Scholar
  367. 578.
    a. a. 0., 279.Google Scholar
  368. 579.
    Goldammer, Kurt 1962:494.Google Scholar
  369. 580.
    Mbiti, J. 1974:51.Google Scholar
  370. 581.
    Mbiti, J. 1974:65 f.Google Scholar
  371. 582.
    Hübner, Kurt 1985:112 f; Schadewaldt, W. 1979:88 f, 203, 228.Google Scholar
  372. 583.
    Hübner, K. 1985:141; Topitsch, E. 1969: 36.Google Scholar
  373. 584.
    Piaget 1981 b:223. Die Vorsokratiker gelangten über den Phänomenismus der Einzelerschei nungen, indem sie alle Dinge aus einem Lebensprinzip ableiteten. Alles ist Wasser, sagte Thales oder Luft - so Anaximenes. Diese Elemente können sich nur untereineinander vermischen, durch unterschiedliche Verdichtungen derselben entstehen die Dinge. Diels, H. 1969:80, 95, 168, 320 ff. Diese Vorstellungen entsprechen vollkommen den Kindertheorien.Google Scholar
  374. 585.
    Eicken, H.v. 1923:616. Man denke übrigens auch an die Pfeife rauchenden Regenmacher, die mit ihrem Qualm die Regenwolken herbeischaffen. Auch die Naturvölker glauben an den mensch lichen und artifiziellen Ursprung der Wolken. Nach der Auffassung der Aborigines sind die Wol ken (wie auch die Sterne) die mythischen Ahnen. Menschen können aber auch Wolken produzie ren, ja die Wolkenbildung in der Regenzeit ist sogar das Resultat menschlichen Tuns. In den Ri ten imitieren die Menschen die Bewegungen und Eigenschaften der Wolken und schaffen sie so herbei. Menschen können also direkt Wolken und Regen machen - Wolken und Menschen sind sogar identisch-, welche so ihren Zweck, Pflanzen und Leben sprießen zu lassen, erfüllen können. Vgl. Durkheim, Emile 1981: 476.Google Scholar
  375. 586.
    Eicken, H.v. 1923:615.Google Scholar
  376. 587.
    Nitschke, A. 1967:71 f, 78, 86.Google Scholar
  377. 588.
    a.a.O., 77, 84, 86.Google Scholar
  378. 589.
    a.a.O., 83.Google Scholar
  379. 590.
    Mbiti, J. 1974:48. Mbiti kennt den jahrtausendealten Einfluß der Weltreligionen in Afrika sehr wohl, behauptet aber den afrikanischen Ursprung dieser und anderer religiöser Konzep tionen. Neben polytheistischen religiösen Zügen gibt es offensichtlich in allen traditionalen Ge sellschaften eine absolute Gottesgestalt, die im Himmel wohnt. Der Gott Afrikas herrscht über die anderen Götter und Geister, ist gekennzeichnet durch Allwissenheit, Allmacht, Allgüte (Mbiti, J. 1974:45 ff) und durch exakt sämtliche Phänomene, die auch dem Gott des Christentums zu kommen. Mbiti behauptet und belegt nichts Geringeres, als daß die afrikanische Religion in ur sprünglicher Weise dem Christentum sehr nahe ist. Laut Mbiti ist die Religion Afrikas ursprüng lich und nicht aufgrund von Kulturkontakten dem Christentum zum Verwechseln ähnlich! Wie ist das zu interpretieren? Der monotheistische Gott Europas existierte in gewisser Weise immer schon und überall (im alten Mexiko: Theodor Reik 1973, bei den Afrikanern: Mbiti 1974: 244 ).Google Scholar
  380. 591.
    Frazer, J.G. 1977:112.Google Scholar
  381. 592.
    Frazer, J.G. 1977:114.Google Scholar
  382. 593.
    Frazer, J.G. 1977:903. Es ist natürlich klar, daß die Feuerfeste, zumindest ihre genannten zeitlichen Festlegungen, gebunden sind an tradierte Festlegungen und Beobachtungen des Son nenlaufs. Es wird aber noch zu zeigen sein, daß selbst die Aborigines Jahreszeitkulte feiern, in denen der Artifizialismus klar kenntlich ist. In diesem Zusammenhang sei erwähnt, daß es auch jahreszeitliche Feuerfeste gegeben hat, die nicht an den Sonnenstand gebunden waren, gleichwohl aber die Jahreszeiten gut einteilen. Die keltischen Hallowe’en-Feuer fanden am 1. Mai und am 1. November (Totenfest) statt. Frazer, J.G. 1977:919. Daher ist zu schließen, daß diese Naturkulte auch in Europa - zumindest als die Kelten noch dominierten - nicht an exakte Berechnungen ge bunden waren und daher unvordenklich alt sind.Google Scholar
  383. 594.
    Frazer sagt, daß das Weihnachtsfest von der Kirche auf diesen Tag im Anschluß an ein heid nisches Fest gelegt wurde. In der Antike stellte man die in der Wintersonnenwende neugeborene Sonne durch das Bild eines Kindes dar und sagte, die Himmlische Jungfrau habe geboren. Frazer, J.G. 1977: 522.Google Scholar
  384. 595.
    a.a.O., 931.Google Scholar
  385. 596.
    a.a.O., 936 f.Google Scholar
  386. 597.
    a:a.O., 889.Google Scholar
  387. 598.
    a.a.O., 930 ff.Google Scholar
  388. 599.
    a.a.O., 903, 899.Google Scholar
  389. 600.
    a.a.O., 952 ff, 445. Man findet als Überbleibsel dieser Sitte hierzulande noch das Verbrennen des Bacchus in der Karnevalszeit.Google Scholar
  390. 601.
    a.a.O., 438 f.Google Scholar
  391. 602.
    a.a.O., Winter und Frühling sind also mythische Personen. In Griechenland symbolisierten auch Demeter und Persephone diesen Wechsel der Jahreszeiten. Hübner, K. 1985:138; Frazer, J.G. 1977:612, 631; für das alte China: Granet, M. 1985: 31.Google Scholar
  392. 603.
    Frazer, J.G. 1977:444 ff.Google Scholar
  393. 604.
    a.a.O., 448 ff.Google Scholar
  394. 605.
    a.a.O., 461 ff.Google Scholar
  395. 606.
    a.a.O., 467.Google Scholar
  396. 607.
    a.a.O., 474Google Scholar
  397. 608.
    a.a.O., 491. Die Alten sagten es frei heraus, daß Adonis sowohl die sterbende und erwachende Sonne als auch das gemähte und neusprießende Korn darstelle. Zu den Kornkulten siehe a.a.O., 581 ff. Die Ähnlichkeit zwischen dem Adonis-und Jesuskult kann man nach Frazer gerade auf Si zilien und Sardinien sehen. a.a.O., 502 f, 524. Vor dem Jesuskult - “Ich bin das Brot des Lebens” gab es in Betlehem, dem “Haus des Brotes” einen Adoniskult.Google Scholar
  398. 609.
    a.a.O., 511.Google Scholar
  399. 610.
    a.a.O., 515 ff.Google Scholar
  400. 611.
    Siehe auch Schubart, W. 1980. Schubart sagt, daß in diesen orientalischen Kulten der “Magna Mater” noch das unmittelbare Einswerden der individuellen Existenz mit dem kosmischen Ge schehen thematisiert ist. Der Mensch sieht seine Identität noch unmittelbar im Naturgeschehen realisiert. a.a.O., 43, 93 ff. Erst allmählich besiegt - laut Schubart - im Christentum das geistige Prinzip der Erlösung das vitale dionysischer Entselbstung. a.a.O., 24, 44, 123 ff und 231 ff.Google Scholar
  401. 612.
    Durkheim, E. 1981:465.Google Scholar
  402. 613.
    Durkheim, E. 1981: 1% ff. Zur Religionssoziologie Durkheims siehe Evans-Pritchard, E.E. 1981:90 ff; Fürstenberg, F. 1970.Google Scholar
  403. 614.
    Durkheim, E. 1981:180 ff.Google Scholar
  404. 615.
    a.a.O., 443.Google Scholar
  405. 616.
    a.a.O., 446.Google Scholar
  406. 617.
    a.a.O., 476.Google Scholar
  407. 618.
    a.a.O., 477.Google Scholar
  408. 619.
    a.a.O., 479.Google Scholar
  409. 620.
    a.a.O., 480 f.Google Scholar
  410. 621.
    a.a.O., 451 ff. 32Google Scholar
  411. 622.
    a.a.O., 557 ff.Google Scholar
  412. 623.
    Piaget 1981 b:229.Google Scholar
  413. 624.
    Piaget 1981 b:230.Google Scholar
  414. 625.
    Eisler, R. 1910.Google Scholar
  415. 626.
    Goldammer, K. 1962:224.Google Scholar
  416. 627.
    Soymie, M. 1967:248.Google Scholar
  417. 628.
    Schadewaldt, W. 1979:96 f.Google Scholar
  418. 629.
    Eicken, H.v. 1923:616.Google Scholar
  419. 630.
    Grant, E. 1980: 160 ff; Blumenberg, Itans 1981.Google Scholar
  420. 631.
    Mbiti, J. 1974:50.Google Scholar
  421. 632.
    Piaget 1981 b:242.Google Scholar
  422. 633.
    Was ist der Donner? - Stei (5 Jahre): Mit Hämmern, man klopft. - Glaubst du das, oder sagst du das einfach so? - Ich glaube es. - Wer klopft? - Der liebe Gott. - Warum? - Um es regnen zu lassen. -… - Woher kommen die Blitze? - Vom Feuer, denn man zündet mit Zündhölzern an. Er zündet an, dann gibt es einen Blitz. - Wer zündet es an? - Der liebe Gott? - Warum? - Er zün det an, damit es kracht…“ Piaget 1981 b:245.Google Scholar
  423. 634.
    a.a.O., 245.Google Scholar
  424. 635.
    Grimm, J. 1972:151 ff.Google Scholar
  425. 636.
    Goldammer, K. 1962:191 f; Mbiti, J. 1974:46, 58, 67, 139.Google Scholar
  426. 637.
    Piaget 1981 b:247.Google Scholar
  427. 638.
    Hans (5;6): Der liebe Gott hat ihn gemacht. - Wie kommt es dazu? - Er nimmt Wasser, dann wirft er es hinaus. - Woher nimmt er das Wasser? - Aus dem Waschbecken.“ Piaget 1981 b.Google Scholar
  428. 639.
    Mbiti, J. 1974:52. Empedokles bezeichnet das Meer als Schweiß der Erde (fr. 55). Auch er er lärt ja das Weltgeschehen durch Umbildungen der Elemente, die sich in Liebe versöhnen und im Streit trennen (fr. 21). Das philosophische Gesamtkonzept des Empedokles wie auch seine Einzel ußerungen sind daher kindlich.Google Scholar
  429. 640.
    Mbiti, J. 1974:66 f.Google Scholar
  430. 641.
    a.a.O., 229.Google Scholar
  431. 642.
    Grimm, J. 1972:493 ff.Google Scholar
  432. 643.
    Frazer, J.G. 1977:90 ff.Google Scholar
  433. 644.
    Frazer, J.G. 1977:107.Google Scholar
  434. 645.
    Platon 1980, Bd. 5:141 ff (W.F. Otto).Google Scholar
  435. 646.
    Piaget 1981 b:205, 296.Google Scholar
  436. 647.
    Piaget 1981 b:295.Google Scholar
  437. 648.
    Topitsch stellt diesen “technomorphen” und “biomorphen” Charakter der alten Philosophie heraus und untersucht die ideologischen Implikationen, die sich aus dieser anthropomorphen Be rachtungsweise ergeben. Topitsch, E. 1969:15.Google Scholar
  438. 649.
    Aristoteles 1967, II 199 b 30 (Wagner).Google Scholar
  439. 650.
    a.a.O., 199 a 33.Google Scholar
  440. 651.
    Aristoteles 1967, II 8 199 a 12 (Wagner).Google Scholar
  441. 652.
    Piaget 1981 b:296; Fetz, L.R. 1982:489 f.Google Scholar
  442. 653.
    Piaget 1981 b:282. Daran zweifelte das MA. nie. Albertus Magnus verkündete, die Welt sei des Menschen wegen geschaffen (Eicken, H.v. 1923:623). Wilhelm von Conches behauptete, die Existenz des Menschen sei Gottes Absicht; Gott versorge den Menschen auf der Erde mit allem Notwendigen (Nitschke, A. 1967:98).Google Scholar
  443. 654.
    Piaget 1981 b:182, 189Google Scholar
  444. 655.
    Piaget 1981 b:282.Google Scholar
  445. 656.
    Die Kinder definieren die Dinge nach ihrem Zweck, den sie egozentrisch interpretieren. Auf Fragen wie “Was ist ein Berg?” antworten sie: “damit man hinaufsteigen kann.” Die Sonne, “damit sie uns warm gibt.” Der Regen, “damit er die Blumen begießt”. Die Mutter, “das ist um für uns zu sorgen. Aus ”das ist für“ ergibt sich ein fließender Übergang über ”das ist gemacht für“ zu ”das ist gemacht von“. Piaget 1981 b:283.Google Scholar
  446. 657.
    Piaget 1983 a:201.Google Scholar
  447. 658.
  448. 659.
    Siehe auch Kern, Walter 1974:1030 f.Google Scholar
  449. 660.
    Piaget 1975 Bd. 9:165 ff.Google Scholar
  450. 661.
    a.a.O., 208 ff.Google Scholar
  451. 662.
    a.a.O., 205.Google Scholar
  452. 663.
    a.a.O., 207.Google Scholar
  453. 664.
    Piaget 1983 a:209.Google Scholar
  454. 665.
    a.a.O., 233.Google Scholar
  455. 666.
    Hallpike, C.R. 1984:528 f.Google Scholar
  456. 667.
    a.a.O., 531 ff.Google Scholar
  457. 668.
    Levy-Bruhl, L. 1959:242.Google Scholar
  458. 669.
    a.a.O., 243, 250, 253.Google Scholar
  459. 670.
    Levy-Bruhl, L. 1959:254. Jeder Mord und jeder tödliche Unfall, ja jeder unvorhergesehene Tod galt im MA. als Strafe. (Ariès, Philippe 1980:20 ff). Man kann sagen, jeder plötzliche Tod war fabriziert. Diese Vorstellung geht bis in die Neuzeit (a.a.O., 394 ff). Der “natürliche” Tod war der vorhergesehene, auf den man sich vorbereiten konnte wie auf eine längere Reise (a.a.O., 20 ff).Google Scholar
  460. 671.
    Levy-Bruhl, L. 1959: 261 ff.Google Scholar
  461. 672.
    a.a.O., 265 ff. Auch in Europa und in China herrschte die Vorstellung, man solle den Ertrin enden nicht retten. Anstelle des Kochtopfes erwartete den europäischen Schiffbrüchigen gemäß dem Strandrecht bis mindestens ins 13. Jhdt. Versklavung, Vermögensentziehung und Prügel, aus denselben “geistesgeschichtlichen” Ursachen heraus. Vgl. Hentig, Hans v. 1954:91 f; Opet, Otto 1934: 420; vgl. 4.3. Zur primitiven Amalgamierung von Kausalität und strafender Intentionalität vgl. Kelsen, Hans 1982.Google Scholar
  462. 673.
    Mbiti, J. 1974:54.Google Scholar
  463. 674.
    a.a.O., 214.Google Scholar
  464. 675.
    a.a.O., 255 f; vgl. 4.3.Google Scholar
  465. 676.
    Böhm, T. 1983: 70, 105, 147.Google Scholar
  466. 677.
    Delumeau, J. 1985:341.Google Scholar
  467. 678.
    a.a.O., 588 ff.Google Scholar
  468. 679.
    a.a.O., 547.Google Scholar
  469. 680.
    Piaget 1975, Bd. 9: 174.Google Scholar
  470. 681.
    Die eminentere Bedeutung des Zufalls ist sowohl für den wissenschaftlichen Fortschritt als auch für den Zerfall des anthropozentrischen Artifizialismus und Finalismus maßgeblich. Man denke nur an die Evolutionstheorie, insbesondere in ihrer auf jede Zielgerichtetheit verzichtenden Fassung (Mutationen durch Ablesefehler usw.), die auf einer völligen Umkehrung des artifi ialistischen Denkens beruht.Google Scholar
  471. 682.
    Piaget 1975, Bd. 9: 174.Google Scholar
  472. 683.
    a.a.O., 175 ff.Google Scholar
  473. 684.
    Wohl bis ins 18. Jhdt. herrschte diese Auffassung. Sich die Vorstellung zu eigen zu machen, daß diese Welt nicht die beste aller möglichen sei, fiel außerordentlich schwer. Nach Platon (und ähnlich Augustinus) ist “das Gute” die Ursache der Welt, also ist die Welt vollkommen, gut und gerecht (Timaios 29 A). Bis in die Mitte des 18. Jhdts. gelang die Verteidigung der These der Bestmöglichkeit der Welt. Noch viele Jahrzehnte darauf gelang der Freispruch Gottes gegen die Anklage, die der Mensch in Ansehung der Übel der Welt gegen ihn erhob. Odo Marquard inter retiert den dt. Idealismus und die in Erscheinung tretende Geschichtsphilosophie ganz zu Recht vor dem Hintergrund der Entlastung Gottes durch die Verantwortungsübernahme des Menschen: “Gott ist und bleibt, auch angesichts der radikal als schlimm erfahrenen Welt, der gute Gott genau dann, wenn es ihn nicht gibt, oder wenn er jedenfalls nicht der Schöpfer und Täter ist: das ist die radikale, die mögliche verbleibende Theodizee, die Theodizee durch einen Atheismus ad maiorem Dei gloriam.” Odo Marquard 1973:70. In diesem Sinne möchte ich die aufkeimende Theodizee roblematik als Erosion des Artifizialismus deuten, der Niedergang des Optimismus’ ist auch der des vorkausalen Intentionalismus.Google Scholar
  474. 685.
    Wenn Piaget von sozialen Komponenten der kognitiven Entwicklung spricht, meint er nur, daß Interaktionsstrukturen in Entsprechung stehen zu Reifestadien. Auf den jeweiligen Sozi lniveaus sind also jeweils entsprechende Kompetenzen intellektueller Niveaus verkörpert und das Erreichen der höheren intellektuellen Stadien hängt ab von Interaktionsmustern (vgl. 3.2). Es gibt also Wechselwirkungen der Faktoren, die Evokation, Stagnation und Regression des geistigen - und Sozialniveaus betreffend. Man kann sich also denken, daß bestimmte Sozialstrukturen das in ellektuelle Niveau einfrieren - vice versa. Piaget meint aber nie, daß bestimmte Sozialfaktoren kognitive Phänomene schaffen, die außerhalb der Stadien-und Äquilibrationstheorie liegen. Alles Geistige muß sich immer an irgendeiner Stelle in der Stadienfolge verorten lassen, wie immer die Interaktionsstrukturen beschaffen sein mögen.Google Scholar
  475. 686.
    Piaget 1981 b:298.Google Scholar
  476. 687.
    Piaget 1981 b:298.Google Scholar
  477. 688.
    a.a.O., 299 f.Google Scholar
  478. 689.
    a.a.O., 301.Google Scholar
  479. 690.
    Wie erinnerlich, diskutierte schon Durkheim das Verhältnis von sozialen und artifizialisti chen Aspekten der Religion. Man sieht hier die Zusammengehörigkeit der Aspekte. Die Au orität der Götter, ihre Verehrung durch die Gläubigen und die artifizialistische Allmacht sind zwei zusammengehörige Phänomene. Autoritätsgläubigkeit (vgl. 3.1) und Artifizialismus, die eng zusammengehören, erzeugen m.E. die Grundstruktur religiöser Phänomene.Google Scholar
  480. 691.
    Vgl. Freud, Sigmund 1980:25 ff.Google Scholar
  481. 692.
    Zumindest im alteuropäischen Kulturkreis, wahrscheinlich überall in der Welt bedeutet pater eine Macht-und Rechtsstellung, einfach “Herr”. Mit pater werden alle Herren und Götter be eichnet! Fustel de Coulanges, N.D. 1981:123; Wiosok, Antonie 1978:20; vgl. ferner: Brunner, Heinrich, Bd. 1:91 ff. Für Afrika: Tellenbach, Hubertus 1979:13; vgl. die immer noch sehr lesens erten Ausführungen des zu Unrecht vergessenen Post, A.H. 1884:22, 40, 57 ff, 387. In mutter echtlichen Kulturen sehen die Relationen nicht viel anders aus. Uwe Wesel 1983.Google Scholar
  482. 693.
    Feilzer, Heinrich 1971:58 ff und 132 ff; Fustel de Coulange, N.D. 1981:311 ff.Google Scholar
  483. 694.
    Brunner, Otto 1968:110. Also gibt es in der alteuropäischen Gesellschaft auch nicht den Ge ensatz von “öffentlich” und “privat”; vgl. Habermas 1981 b:17 ff.Google Scholar
  484. 695.
    Kern, Fritz 1954:5 ff.Google Scholar
  485. 696.
    Bosl, Karl 1964:206.Google Scholar
  486. 697.
    a.a.O., 206 ff. Diese Strukturen werden in 3.1 genau untersucht werden.Google Scholar
  487. 698.
    zitiert bei Frühsorge, Gottfried 1978:111; vgl. auch Weber, Max 1980:133; Brunner, Otto 1984:243 ff.Google Scholar
  488. 699.
    Bosl, K. 1964:136; Brunner, Otto 1984:111 ff; Kern, Fritz 1954:67 ff.Google Scholar
  489. 700.
    Kern, Fritz 1954:4 ff. Für die Antike: Fustel de Coulange, N.D. 1981:241 ff.Google Scholar
  490. 701.
    Tellenbach, H. 1979:42.Google Scholar
  491. 702.
    Tellenbach, II. 1978: 52, 42.Google Scholar
  492. 703.
    a.a.O., 99 und 116.Google Scholar
  493. 704.
    Mbiti, J. 1974:60 f; Radin, P. 1951:278. In mutterrechtlichen Gesellschaften wird diese Rolle oft auf die “große Mutter” bezogen - in Afrika und anderswo. Jedenfalls scheint die führende Gottheit in aller Welt immer eine Elternfigur dazustellen.Google Scholar
  494. 705.
    Mbiti, J. 1974:57 f.Google Scholar
  495. 706.
    Gurjewitsch, A. 1980:361.Google Scholar
  496. 707.
    Duby, G. 1980:86 f.Google Scholar
  497. 708.
    Struve, T. 1978:110 ff.Google Scholar
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    Kern, F. 1954:7 ff; Fustel, N.D. 1981:62, 18; Struve, T. 1978:107 ff, 123 ff; Schwer 1934:78 ff. In staatslosen Gesellschaften werden die Verwandtschaftsgebilde als Körper betrachtet. Levy-Bruhl, L. 1959: 83Google Scholar
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    Duby 1981:56 f, 168.Google Scholar
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    Höfler, Otto 1963:78 ff; Kern, F. 1954:17; Bosl, K. 1964:62 ff; Bloch, M. 1982:455 ff; Schreuer, H. 1914: 360 ff.Google Scholar
  501. 712.
    Kern, F. 1954: 16. Wie man an den Franken noch des achten Jahrhunderts erkennen kann, ge en geschorene Könige ihres Amtes verlustig und können Könige ihr Amt erst antreten, wenn ihre Haare entsprechend gewachsen sind. Kern, F. 1954:20 f; Brunner, H. 1961:173 f. Auch das Blut des Adels ist von solcher Heiligkeit, wenn auch in minderer Weise, was den Herrschaftsanspruch des Adels rechtfertigt. K. Hauck 1950.Google Scholar
  502. 713.
    Kern 1954:107 ff; Fustel, N.D. 1981:239 ff.Google Scholar
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    Gluckman, M. 1978:250 ff; Fustel, N.D. 1981:245 ff; Bohannan, P. 1978:228; Frazer, J.G. 1977:13, 122 f, 127 ff, 130 ff; Höfler, O. 1963:75; Bosl, K. 1964:66; Wlosok, A. 1978:39; Mbiti, J. 1974:59; Weber, M. 1980: 140; Maquet, J. 1971:103 ff; Topitsch, E. 1971:31. Diese “politische Reli iosität” gilt auch in Europa bis ins 18. Jhdt., d.h. der Investiturstreit vernichtete sie keineswegs. Der Angriff der Kirche auf das Staatskirchentum und die Geblütsheiligkeit richtete sich gegen die originäre, von der Kirche unabhängige Sakralität des Herrschers, welcher sich auch in priesterlich eligiöser Hinsicht der Kirche und dem Papst für überlegen hielt. Die Kirche wollte hingegen die Herrschersakralität von ihrer Weihe abhängig machen und so im Angriff auf die Geblütsheiligkeit Einfluß auf die Wahl des Herrschers ausüben. Bei der Kaiserwahl setzte sich in der Tat das Prin ip der Kirchenweihe durch und auch die Könige unterzogen sich der Weihe, allerdings als drittes Element des Herrschaftsantritts, dem die Geblütsanwartschaft und die Wahl der Großen in aller Regel vorausging. - Wenn aber auch die Kirche den Anspruch erhob, den Stellvertreter Gottes einzusetzen, vernichtet dieser Anspruch aber keineswegs die Sakralität des Herrschers, welche re ativ ungebrochen bis in die Aufklärung galt. Von Friedrich II wurde gesagt, er sei in Betlehem geboren, seine Kanzler seien die Apostel und vor seinem Anblick beuge sich Sonne und Mond. Kern, F. 1954:119; vgl. 45 ff, 85 ff. Vorstufen des Investiturstreits gibt es schon bei den Naturvöl ern. Post, A.H. 1884: 130Google Scholar
  504. 715.
    Höfler, 0. 1963:82.Google Scholar
  505. 716.
    Höfler, 0. 1963:82. Wenn der Gott am Ursprung des Königsgeschlechts steht und sich in den Generationen weitervererbt, dann ist - allgemein primitiven Vorstellungen zufolge - auch diesbe züglich der jeweilige König der Gott. Es ist eine generell primitive Vorstellung, daß die Ahnen in den Nachfahren reinkarnieren (der Enkel ist der Großvater). Dieser Glaube ist nicht nur univer sell ethnologisch verbürgt (Levy-Bruhl, L. 1930: 204), sondern er ist auch kindlich (Piaget 1981 b: 286). So versteht sich die generationstranszendierende Geblütsheiligkeit und die Unsterblichkeit großer Herrscher wie Theoderich, von dem bis ins 19. Jhdt. geglaubt wurde, er lebe noch, ferner Karl und Barbarossa; vgl. Höfler 1963:85 ff.Google Scholar
  506. 718.
    Frazer, J.G. 1977:120 f.Google Scholar
  507. 719.
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    Schlesinger, W. 1963:105 ff.Google Scholar
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    Frazer, J.G. 1977:130; Kern, F. 1914:104; Höfler, 0. 1963:88; Schreuer, H. 1914:84. Auch Kin der glauben, Eltern könnten durch Handauflegen ihre Krankheiten heilen; vgl. Stern, William 1952: 416.Google Scholar
  510. 722.
    Höfler, 0. 1963:88. Man sieht, daß Gustaf selbst nicht mehr vom Königszauber überzeugt ist. Wie Nitschke herausstellt, nimmt dieser Glaube seit dem 12. Jhdt. in Europa langsam ab. Nitschke, A. 1967:155. Gleichwohl kann man nicht nur an den Krankenheilungen das Überleben des königlichen Artifizialismus erkennen. So gedeiht der königliche Wetterzauber bis in die neue Zeit. Noch Franz Joseph I. sorgt für “Kaiserwetter”. Wenn er erschiene, so glaubte man, gebe es strahlendes Wetter. Höfler, 0. 1963:89Google Scholar
  511. 723.
    Frazer, J.G. 1977:388 ff. Post sieht vollkommen richtig die Ähnlichkeit zwischen dem die Kraft des Kollektivs erhaltenden Königs, der jederzeit von einem stärkeren Nachfolger verdrängt wer den kann, und der Leittiersequenz bei den in Rudeln lebenden Säugern. Post, A.H. 1884:110. Die Kontinuität in diesem Verhalten der Alpha-Exemplare ist ethologisch und soziobiologisch wirklich überaus erstaunlich.Google Scholar
  512. 724.
    In der Provinz Quilacare in Südindien wechselte der König alle zwölf Jahre. Nach Ablauf des zwölften Jahres brachte er sich dem Gott selbst dar: “… worauf er zu dem Götzenbild kommt und betet, das Gerüst betritt, dort vor allem Volke sehr scharfe Messer nimmt und beginnt, sich erst die Nase, dann die Ohren, die Lippen, alle Glieder und so viel Fleisch vom Körper zu schneiden, wie er kann. Dann wirft er es so schnell wie möglich weg, bis er so viel Blut verloren hat, daß er ohnmächtig zu werden beginnt und nun schneidet er sich selbst die Kehle durch.” Frazer, J.G. 1977:401. Der Nachfolger schaut dabei seinem Vorgänger zu und wird nach dem Tode desselben inthronisiert.Google Scholar
  513. 725.
    Frazer, J.G. 1977: 1 ff, 391. Oft ließen die Könige auch Stellvertreter töten, bspw. ihre eigenen Söhne, was an die orientalischen religiösen Riten, an den Christus-Mythos erinnert. a.a.O., 422 ff. Königsopfer in Afrika: vgl. Maquet, J. 1971:103 ff; in Asien: vgl. Magnis-Suseno, F. 1981:82; in Südamerika: Levi-Strauss, C. 1974; in Europa Brunner, H. 1961:171; Fichtenau, H. 1984:238; Sprandel, R. 1975:80. Man muß das Königsopfer auch vor dem Hintergrund der organologischen Staatsauffassung sehen. Der König ist das Symbol der Kraft des Volkes, das Haupt muß gesund sein, sollen die Glieder funktionieren. Sonst werden die Glieder von der Krankheit des Kopfes be troffen. Vgl. Struve, T. 1978:293. Dies gilt nicht nur für den Corpus politicum, auch für den Ma krokosmos. Insofern entspricht dem Königsopfer das Töten des Gottes, die Kreuzigung bspw.Google Scholar
  514. 726.
    Höfler, O. 1963:88.Google Scholar
  515. 727.
    In diesem Sinne versteht auch Höfler die Opferung des Königs, was er u.a. an einem Odin-Gedicht belegt: “Ich weiß, daß ich hing - Am windigen Baum - Die Nächte alle neun; - Mit dem Speer verwundet, - Dem Odin geopfert, - Ich selber mir selbst.” Höfler, O. 1963:87. Man muß sich vor Augen führen, daß diese prälogische Partizipation die Grundlage einer jeden Opferung ist. Der Gott opfert sich den Menschen, gleichzeitig bringen die Menschen dem Gott ein Opfer, das er aber letztlich selbst ist, weil sie ihn getötet haben. Insofern ist das Opfer des Königs, das noch in diesem Jahrhundert in Afrika und Asien vorkam, die Kehrseite des Tötens des Gottes, das im Zentrum der Religionen steht - wie gezeigt. Der König und der Gott werden getötet, damit die Kräfte des Kosmos erhalten bleiben. Beide sorgen gleichermaßen für das Gedeihen der Vegeta tion und des Kosmos überhaupt. Da der König und der Gott letztlich eines Wesens sind, versteht sich die Spiegelung des (politischen) Sakralopfers und der (religiösen) Riten. Dies kann man nur angemessen erklären, wenn traditionales Königtum und Religiosität aus der kindlichen Ineinsset zung von Gott und Menschen verstanden werden. - Gegen die Identifizierung von kindlichem und primitiven Königsartifizialismus läßt sich der Einwand nicht erheben, der mit dem Argument des Königsopfers geführt wird. Im Zentrum der psychoanalytischen Theorie steht die Erkenntnis, daß alle Kinder gerade des hier diskutierten Alters entsprechende Tötungswünsche haben, wenn diese auch wohl nicht dein artifizialistischen Denken entstammen. Jedenfalls widerlegt die Tötung des Königs nicht die entwicklungspsychologische Erklärbarkeit des Königtums.Google Scholar
  516. 728.
    Es sei noch einmal betont, daß das Königtum hier diskutiert wurde unter dem Gesichtspunkt des Artifizialismus, insofern dieser sozialen Einwirkungen unterliegt. Das Königtum beleuchtet auch die primitiven Naturkonzepte. Das Königtum hätte auch im Kapitel über die traditionalen sozialen Institutionen behandelt werden können. Dieser Vorgriff dient dazu, die logischen Ver bindungen zwischen kindlicher Kognition und sozialen Institutionen deutlich zu machen.Google Scholar
  517. 729.
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    Vgl. Topitsch, E. 1979: 92; Hübner, K. 1985: 136.Google Scholar
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    Schadewaldt, W. 1979:112; vgl. Kelsen, H. 1982, der die Entstehung des Kausalitätsbegriffs aus dem Vergeltungsbegriff nachzuweisen versucht. Die Ursache zieht die Wirkung nach sich wie die Schuld die Sühne. Vgl. Topitsch, E. 1969: 19.Google Scholar
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    Godelier, M. 1973:305 ff. Auch werden gesellschaftliche Hierarchien auf Dinge und Tiere projiziert, die dann in einem naturgegebenen Herrschaftsverhältnis zueinander stehen. Endres, R. 1971:42 f.Google Scholar
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    a.a.O., 31 ff; Duby, G. 1981:113; Schadewaldt, W. 1979: 121; Needham, J. 1979:263; Magnis Suseno, F. 1981:71 ff.Google Scholar
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    Needham; J. 1979:285.Google Scholar
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    Levy-Bruhl, L. 1959:17.Google Scholar
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    zitiert bei Needham, J. 1979:284 f.Google Scholar
  527. 739.
    a.a.O., 286 f.Google Scholar
  528. 740.
    a.a.O., 276.Google Scholar
  529. 741.
    Topitsch E. 1969:39 ff.Google Scholar
  530. 742.
    Needham, J. 1979: 272 ff, 260. An dieser Verzerrung leidet Needhams Arbeit insgesamt; alle Relationen werden etwas verschoben. Letztlich kann Needham den Unterschied zwischen primiti ver Vermengung und moderner Differenzierung von Natur und Sozialem nicht herausarbeiten, weil ihm der hier diskutierte Hintergrund dieses Sachverhalts fehlt. Verschiebt man die von ihm angesetzten Akzente ein wenig, dann sind seine Ergebnisse aber vollkommen korrekt.Google Scholar
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    a.a.O., 264.Google Scholar
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    Müller, S. 1973:572.Google Scholar
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  534. 746.
    Müller, S. 1973:572.Google Scholar
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    Le Goff, J. 1970:338,528; Duby, G. 1981:113. Auch das Kind ist konservativ. Es ist ein “Gewohnheitstier”, das die Dinge rituell handhabt (Piaget 1973a: 204). Seine Einstellungen zum Recht und zu Institutionen sind exakt identisch mit denen des traditionalen Misoneismus (a.a.O., 57, 101). Der “physikalische” Konservativismus und Ritualismus des primitiven Lebens seien hier nur im Zusammenhang mit dem Artifizialismus erwähnt. Die Diskussion über Recht und Herr schaft wird im entsprechenden Kapitel wieder aufgenommen; vgl. 4. 2.Google Scholar
  537. 749.
    Alles traditionale Recht ist “Naturrecht” in gewisser Hinsicht. Man überschätze nicht die an tike Dreiteilung. Ein menschlich erzeugtes, systematisiertes Satzungsrecht gibt es laut Max Weber im traditionalen Selbstverständnis nicht. Weber, Max 1980:395 ff. Man darf die Kodices der tradi tionalen Welt nicht mit systematischen Satzungen verwechseln. Umgekehrt sind die zeitgenössi schen Naturrechtstheorien nur dürre, blutentleerte Skelette und Überbleibsel des primitiven Na turrechts.Google Scholar
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    Ellscheid, G. 1973:971 ff; Needham, J. 1979:265 f.Google Scholar
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Copyright information

© Westdeutscher Verlag GmbH, Opladen 1992

Authors and Affiliations

  • Georg W. Oesterdiekhoff

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