Zusammenfassung
Als erster Schritt eines solchen Versuchs seien zwei grundlegende analytische Differenzierungen an den modernen Nationen vorgenommen, wie sie oben in deskriptiver Absicht definiert wurden. Im Einklang mit dem hier verfolgten allgemeinen Erkenntnisinteresse orientieren sich diese Differenzierungen dabei an dem traditionellen Kernbereich moderner Nationen, d.h. den europäisch-westlichen Ländern; ihre Gültigkeit bzw. Sinnhaftigkeit für die neuen Nationen der Dritten Welt ist daher oft nur eingeschränkt und in Einzelfällen fast gar nicht gegeben. Man kann nun einmal, in eher formaler Hinsicht, zwischen empirischen Phänomenen unterscheiden, die die Nation als etwas Gewordenes, als Summe bereits bestehender Gemeinsamkeiten (in einem weiten Sinn) ausmachen, und solchen, die der Nation als idée-force, d. h. als ein Projekt zukommen, das erst noch zu realisieren ist. Dem ersten Gesichtspunkt, nach dem die Nation Kollektiv unter Kollektiven ist, soweit sie ein Wir-Bewusstsein ihrer Angehörigen kennen, entspricht die allgemeine Frage: “Wer sind wir?”, während der zweite, der dynamische Aspekt offensichtlich auf die politisch-praktische und zukunftsgerichtete Frage “Was wollen wir kollektiv realisieren und dadurch als Nation sein?” zielt.
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Streng genommen ist dieses Gemeinschaftsverständnis freilich noch zu eng angelegt, obwohl Weber als Beispiel dafür eigens die “‘nationale’ Gemeinschaft” anfiihrt. Denn dadurch, dass (wie sich zeigen wird) die nationale Identität und die daran orientierte sozio-politische Ordnung moderner Nationen immer, d.h. prinzipiell auch durch Werte bestimmt sind, beruhen — systematisch gesehen, nicht notwendig: faktisch — die Zusammengehörigkeitsgefühle der Nationsangehörigen auch auf wertrationaler Grundlage (vgl. unten, Kap. II.3.2 und II.3.3).
Nicht umsonst bestimmt Weber als reinste Typen der Vergesellschaftung den “streng zweckrationalen, frei paktierten Tausch auf dem Markt” sowie den frei paktierten Zweckverein, d.h. eine “rein auf Verfolgung sachlicher (...) Interessen der Mitglieder abgestellte Vereinbarung kontinuierlichen Handelns” (a.a.O.).
Da im Text verschiedentlich von Idealtypus bzw. idealtypisch die Rede ist, sei doch an einige Kernsätze erinnert, mit denen sein Urheber selbst das Konstrukt des Idealtypus umreißt. Ausgehend von dem “Gedankenbild”, das die abstrakte Wirtschaftstheorie von den Vorgängen auf dem Gütermarkt der bürgerlichen Gesellschaft zeichnet, schreibt er: “Dieses Gedankenbild vereinigt bestimmte Beziehungen und Vorgänge des historischen Lebens zu einem in sich widerspruchslosen Kosmos gedachter Zusammenhänge. ... (Der Idealtypus) wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluss einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichen Gedankengebilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankengebilde nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine Utopie, und für die historische Arbeit erwächst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nah oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht...” (Weber 1985, S. 190f.). Es wäre also ein grobes Missverständnis, ihn im Sinne eines wie immer (lebens)praktisch oder moralisch wünschenswerten Ideals aufzufassen. Ideal ist er vielmehr nur in einem “rein logischen Sinne” (“Es gibt Idealtypen von Bordellen so gut wie von Religionen...”) (a.a.O., S. 192 und 200).
Gerade diese beiden Gesichtspunkte, der ungefähr mit dem Beginn der Neuzeit in Europa einsetzende, und sich mit der Industrialisierung verschärfende Wandel der sozialen Beziehungen von der Gemeinschaft zur Gesellschaft (oder vom Status zum Kontrakt) sind bekanntlich das Leitthema der Soziologie bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts gewesen. Vgl. etwa Maine 1861, Toennies 1887, Vierkandt 1923, Linton 1936 und Redfield 1956.
Bei einem näheren Eingehen auf die gemeinschaftsauflösenden und, wie sich gleich zeigen wird, auch gemeinschaftsstiftenden Wirkungen müsste freilich nach verschiedenen Bevölkerungsgruppen sowie Entwicklungsetappen differenziert werden. Hier nur soviel: In der Phase ihrer industriekapitalistischen Entfaltung hat die bürgerliche Gesellschaft hinsichtlich der sich abzeichnenden Bevölkerungsmehrheit des modernen Proletariats zwar ebenfalls die überkommenen Gemeinschaften aufgelöst, nicht aber, wie eben schon vorher beim Bürgertum, ihre Ersetzung durch relativ freie Gesellungsformen begünstigt, sondern, im wesentlichen, die Bildung von wiederum schicksalhaften (Prä)Gemeinschaften erzwungen. Erst unter den Bedingungen größeren gesellschaftlichen Reichtums, eines sozialstaatlich gezähmten Kapitalismus schien der Erhaltung oder Neubildung von naturwüchsig-schicksalhaften Makrokollektiven mit gemeinschaftlichen Zügen der Boden mehr und mehr entzogen zu sein. Inzwischen stellt sich die Situation jedoch als widersprüchlich dar: Einerseits hat in den modern-westlichen Gesellschaften die Orientierung an der eigenen Person bei den Menschen stärkere kalkulatorische Züge angenommen, sodass gemeinschaftliche Beziehungen vorwiegend eine Sache der bewussten — und wechselnden — individuellen Wahl werden. Andererseits nehmen infolge der anhaltenden Migration und einer entsprechenden Bildung neuer Minderheiten gemeinschaftliche Phänomene, die auf ethnischen Gemeinsamkeiten gründen, wiederum zu; (Re)Ethnisierung bzw. ethnische Fragmentierung ist eine ausgeprägte Tendenz moderner Gesellschaften (vgl. unten Kap. VI.3).
Ein so schön wie naiv anmutender ideeller Niederschlag dieser Situation fmdet sich in der Schrift “Das natürliche Gesetz oder Katechismus des französischen Bürgers” (1793) von C.F. de Volney (deutsche Übersetzung von L.F. Huber 1794). Auf die katechetische Frage: “Was verstehst du unter dem Wort Vaterland?” lautet die Antwort: “Ich verstehe darunter den Verein der Bürger, welche, durch brüderliche Gefühle und wechselseitige Bedürfnisse geleitet, alle, jeder nach seinen Kräften, eine gemeinschaftliche Kraft bilden, deren Rückwirkung auf den Einzelnen, wohltätig und erhaltend, einen väterlichen Charakter annimmt. In der Gesellschaft errichten die Bürger gleichsam eine Bank von Eigennutz; im Vaterlande bilden sie eine Familie voll sanfter Zuneigung; es ist die Nächstenliebe, auf eine ganze Nation ausgedehnt” (zitiert nach Michel 1966, S. 57).
Unter Kollektiven werden hier größere, d.h. kleingruppenhafte Gebilde deutlich übersteigende Mengen von Menschen verstanden, bei denen es offen ist bzw. begrifflich bleiben soll, ob sie lediglich statistische Kategorien (oder Klassen) oder schon Großgruppen mit entsprechenden Zusammengehörigkeitsgefüihlen ihrer Angehörigen darstellen.
Siehe u.a. wiederum Eiwert, a.a.O. Schon zur Vermeidung von Missverständnissen sei dieses immer wieder zu beobachtende Verfahren doch kurz näher umrissen: Die Kritiker greifen zunächst individuelle oder auch weitgehend kollektiv geteilte nationale Selbstverständnisse auf, nach denen eben bestimmte Charakteristika der eigenen Nation historisch sehr alt seien, “entlarven” sie als daran gemessen jungen Ursprungs, und sehen damit, d.h. aufgrund dieses objektiven Irrtums nicht nur die Nationalisten, sondern die fragliche Nation selbst als in ihrer realen Existenz mehr oder minder widerlegt an. Bei deutschen Nationskritikern richtet sich dieses Verfahren — wie sich von selbst versteht — bevorzugt auf die eigene Nation, während die englische, französische oder gar US-amerikanische Nation davon natürlich nicht betroffen sind.
1924: 17ff., 111 f, 124 und 127.
Siehe dazu u.a. Hertz 1925, Barker 1927, Duijker und Frijda 1960, Triandis und Brislin 1980, Inkeles 1989 und Maurer 1993.
Zu diesem Verdacht, durch den gerade negative Beurteilungen der Angehörigen von Fremdkollektiven jedenfalls öffentlich “unmöglich” werden, und seinem ideellen Hintergrund siehe Estel 1987.
Allerdings taucht die Problematik einer sachlich unbefriedigenden Verengung der Nationszugehörigkeit auf womöglich eine Minderheit in anderer Form auch hier wieder auf. Und zwar nicht nur bei einer Dominanz des Kriteriums der vermeintlichen Rassenzugehörigkeit, sondern wie erwähnt auch bei den (älteren) Hochkulturkonzeptionen (vgl. Hertz 1927: 48).
Außerachtzulassen bzw. zurückzuweisen sind Rassentheorien u.ä. in der folgenden, elementaren Hinsicht: Nationen sind nach ihnen naturwüchsig gegebene Mengen von Menschen mit objektiv gleichen oder ähnlichen genetischen Merkmalen. Solche Merkmale können nun zwar, allenfalls oder grundsätzlich, Gleichartigkeiten des Verhaltens und Handlungsdispositionen, nicht aber subjektiv sinnhaftes (Max Weber) Handeln selbst und dessen Folgen erklären; darauf aber kommt es im Zusammenhang an, wie gleich zu sehen ist. Eine ganz andere Frage ist, welche sozialen Wirkungen massenhaft geglaubte rassische Gemeinsamkeit besitzt oder unter bestimmten Umständen gewinnen kann.
Wissen ist hier wie sonst im Sinn der modernen Wissenssoziologie zu verstehen: Zu ihm gehören alle Vorstellungen von etwas, die Menschen in ihren Köpfen haben und fir wahr halten — und zwar ganz unabhängig von der Frage, ob diese Vorstellungen ihrem Gegenstand objektiv gerecht werden oder nicht. Zu beachten ist freilich, dass der größte Teil dieses Wissens Einstellungen im klassischen Sinne sind, also Vorstellungsinhalte oder Kognitionen, mit denen vor allem Gefühle bzw. Bewertungen und damit auch Handlungsbereitschaften verknüpft sind. Übrigens sind solche Einstellungen bzw. ihre einzelnen Komponenten mehrheitlich nicht lediglich Sache der einzelnen Person, sondern kollektiv geteilt.
Mit diesen letzten Bemerkungen, die sich, sozusagen pflichtschuldig, gegen ein an den klassischen Naturwissenschaften orientiertes Verständnis des Wissens als Handlungsfaktor richten, soll nicht geleugnet werden, dass auch nomische Wissensbestände, wie insbesondere Grundnormen bzw. basic rules, dem Charakter und der Wirkung von Naturgegebenheiten sehr nahe kommen können; Durkheim und seine Schule haben in Anwendung gerade dieser Forschungsperspektive auf soziale Phänomene ihre wissenschaftlichen Triumphe gefeiert. Eine solche Verdinglichung des nomischen Wissens bzw. seiner sozialen Formen ist jedoch keine anthropologische Konstante, sondern nur die Möglichkeit dazu. Dementsprechend ist generell weniger der Wandel und die Zerbrechlichkeit sozialer Phänomene erklärungsbedürftig als vielmehr der Anschein ihrer fraglosen Geltung, ihrer quasinatürlichen Festigkeit. Dies gilt freilich für alle sozialen Phänomene und nicht nur die ungeliebten!
Dabei wird jedoch der Einfachheit halber im folgenden nur die Rolle eines, des wichtigsten Merkmals (und nicht mehrerer, nach ihrer Bewertung womöglich gegensätzlicher) berücksichtigt, und außerdem nur zwischen den prospektiven Gemeinschaftsangehörigen und ihrer, d.h. einer als einheitlich angenommenen sozialen Umwelt unterschieden.
Zu diesem wie dem gleich erwähnten Begriff der Prä-Gemeinschaft siehe wiederum Abschnitt II.3.2.
Soziale Identität, wie sie hier verstanden wird, ist “der Teil des Selbstkonzepts” der Person, “der sich aus dem Wissen um die Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe (oder mehreren Gruppen) ableitet — zusammen mit dem Wert und der gefühlsmäßigen Bedeutung, die mit dieser Zugehörigkeit verbunden sind” (Tajfel 1978: 63). Und individuelle Identität ist der Teil des Selbstkonzepts, der sich auf die von der Person als fir sie spezifisch angesehenen Sachverhalte bezieht wie “Gefühle hinsichtlich der eigenen Fähigkeiten, körperliche Merkmale, die Art, mit anderen umzugehen, psychische Eigentümlichkeiten, geistige Interessen, persönlicher Geschmack usw.” (Turner 1982: 19). Mit personaler oder persönlicher Identität (Luckmann 1973, 1979). sind dann die gesamten Wissensinhalte gemeint, von denen her sich eine Person selbst versteht, also auch sonstiges Identitätswissen.— Die Abgrenzung zur kollektiven Identität stellt sich so weniger über konkrete Inhalte, als vielmehr analytisch her: Alle denkbaren Aspekte der personalen Identität sind Antworten darauf, wer “ich” bin, während kollektive Identität die Frage beantwortet, wer “wir” sind.
Die Notwendigkeit dieses Erfordernisse lässt sich übrigens auch der regelmäßig zu machenden Beobachtung entnehmen, dass Gemeinschaften, deren Ziele sehr vage geworden sind und denen deshalb jedermann, der nur irgendetwas in der fraglichen Richtung will, angehören kann, sich für ihre Angehörigen entwerten. Ein in dieser Richtung ungehemmter Prozess füihrt konsequenterweise zum Ende der Gemeinschaft (wenn auch nicht notwendig ihrem Ende als Sozialgebilde überhaupt). Denn mit dem Wissen, worum es mit ihr eigentlich geht, das jede Gemeinschaft zu ihrer Existenz braucht, ist nur eine begrenzte Anzahl menschlicher Daseinsweisen und Orientierungen verträglich.
Dementsprechend besteht die Kehrseite der erfolgreichen Neuformierung eines schon bestehenden Kollektivs zu einer Gemeinschaft bzw. einer nach ihren Zielen neuen Gemeinschaft in einem Abbau, genauer: der Schwächung ihrer überkommenen, internen Konfliktlinien. Auch diesen Sachverhalt deutet Ziegler immerhin an, wenn er unmittelbar so fortfährt: “In dieser Hinsicht bedeutet ‘Nation’ eine neue Mobilisierungsgrenze nach außen. Die politischen Fronten werden national bestimmt, an Stelle einer Gliederung nach staatlichen tritt immer mehr eine Gliederung nach nationalen Einheiten” (a.a.O.). Vielleicht sollte noch hinzugefügt werden, dass diese Schwächung alle intrakollektiven Konfliktlinien betrifft, die von den Beteiligten als die neue Gemeinschaft bedrohend wahrgenommen werden. So haben z.B., um beim Fall der modernen Nation zu bleiben, die quasi-ständischen, die landsmannschaftlichen und insbesondere die konfessionellen Gegensätze, durch die das soziale Leben innerhalb der deutschen Gesellschaft noch im 18. Jh. nicht nur geprägt, sondern auch zerrissen war, im Laufe des 19. Jh. in dem Maße an Gewicht verloren, wie die Nationalisierung der Menschen — also eben: der Aufstieg der Nation zur ranghöchsten Einheit und Gemeinschaft im durchschnittlichen Bewusstsein — hier fortgeschritten ist. Weil jedoch auch in Deutschland die Nation nicht vollendet wurde und vollendet werden konnte, sind die alten — wie die neuen — Konflikte allenfalls beim Ausbruch des 1. Weltkriegs, d.h. nur fir wenige Monate nach ihrer Wirkung ganz verschwunden.
Diese sehr seltene Form der Solidarität, der auf der interpersonalen bzw. Kleingruppenebene Liebe (oder empirisch besser: Verliebtheit?) entspricht, dürfte nur bei Gemeinschaften auftreten, die ganz von der Bemühung um die Realisierung bestimmter Werte beherrscht sind. Nämlich einer gemeinschaftsinternen Verwirklichung verschiedener Formen von Mitmenschlichkeit, welche die sonst üblichen Grundgesetze des menschlichen Zusammenlebens ausdrücklich außer Kraft setzen möchte. Sie ist bisher vor allem in christlichen oder auch anderen religiös motivierten Gemeinschaften zu praktizieren versucht worden.
Wie schon der Schluss dieses Satzes andeutet, müsste jede nähere Behandlung einer bestehenden Gemeinschaft die systematische, d.h. nichtzufällige Differenz zwischen offiziell bzw. normativ erwarteter und faktisch geübter Solidarität als eigene Dimension in ihre Analyse einbeziehen. Da es hier jedoch eben nur um eine als Übersicht gedachte, relativ grobe Klassifikation der empirischen Bandbreite größerer Gemeinschaften geht, kann diese Differenz vernachlässigt werden.
So war z.B. der frühe deutsche Nationalismus nach der Napoleonischen Ära in erster Linie Kulturnationalismus, der politisch bezeichnenderweise an die alte Reichsidee mit ihrem nur sehr lockeren Zusammenschluss der ihn bildenden Einzelstaaten anknüpfte: “Im Gegensatz zum imperialistisch gewendeten Reichsnationalismus der wilhelminischen Ära drückte sich in der ersten Jahrhunderthälfte in der Reichsmetaphorik vor allem zweierlei aus: die fortwährende Idee der deutschen Kulturnation, die nicht auf einen Nationalstaat zielte und die föderative Vielfalt der deutschen Staatenwelt, die sich ebenfalls gegen einen nationalen Zentralismus sperrte. ... Für eine unitarische Nation sprach sich nur aus, wer die Einzelstaaten füir reformunfähig hielt. Das taten die entschiedenen Demokraten und vor allem die Republikaner” (Langewiesche 1992: 346 und 350). Diese Situation änderte sich jedoch in der Revolution von 1848/49 zugunsten einer zunehmenden Attraktivität des “modernen Staatsnationalismus” französischer Provenienz, doch blieb bis in die siebziger Jahre der Gedanke eines “stärker föderalistischen Deutschland ohne ein preußisch möbliertes nationalstaatliches Gehäuse” lebendig (a.a.O., 359 und 369ff.). Vgl. auch unten, Kap. III.1.1.
Verzichtet sie darauf (und womöglich auch auf eine genaue Festlegung ihrer Ziele), steht dem möglichen Vorteil einer größeren Flexibilität der gewöhnlich schwerwiegendere Nachteil einer Zunahme von Missverständnissen zwischen den Beteiligten und entsprechenden Enttäuschungen gegenüber.
So nahmen z.B. die baltischen Nationalbewegungen, die in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts entstanden, hinsichtlich ihrer äußeren Zielsetzungen lange eine durchaus gemäßigte Haltung ein: “Noch zu Beginn des Ersten Weltkriegs gingen die politischen Forderungen der baltischen Nationalbewegungen nicht weiter als nach einer autonomen Stellung der baltischen Provinzen innerhalb des russischen Reiches. Erst nach der Revolution von 1918 wurde von nationalen politischen Kreisen die Forderung erhoben, dass Estland, Lettland und Litauen sich von Russland trennen sollten und eigene souveräne Staaten errichten” (Loit 1993: 222). Ein Blick auf die Landkarte jener Zeit macht diese Haltung freilich sehr verständlich.
Dementsprechend waren die ersten Nationalisten — jedenfalls bei den (Quasi)Ethnien, die noch nie oder nur vorübergehend über einen eigenen Staat verfügt hatten — gewöhnlich Kulturnationalisten in der Form von Gelehrten und Literaten, denen es vor allem darum ging, anhand der Entdeckung, Erhaltung, Wiederbelebung kostbarer Besonderheiten “ihre” Ethnie überhaupt erst (wieder) als eigenständiges Volk im allgemeinen Bewusstsein zu etablieren, dann aber auch darum, solche Besonderheiten in der fraglichen Bevölkerung (neu) zu verankern und weiterzuentwickeln, um sie gemäß der ihr eigentlich zukommenden ethnischen Ausprägung zu kultivieren (vgl. etwa Hroch 1988: 339ff., Langewiesche 1993: 259ff. und 283ff. oder Loit 1993: 215). Gewöhnlich schlug der kulturelle Nationalismus jedoch dann in den (primär) politischen um oder trat ihm gegenüber in seiner Bedeutung zurück, sobald sich eine wirkliche Chance auf eine selbständige nationalstaatliche Existenz eröffnete bzw. zu eröffnen schien; die wie immer fehlgeschlagenen Revolutionen von 1848 — und dann endgültig: das Zeitalter des Imperialismus — brachten aber fast überall diese Wende.
Diese eurozentrische hochkulturelle Orientierung, die sich wie gesagt in den gängigen Definitionen der Kulturnation niederschlug, gab noch in den fünfziger und sechziger Jahren dieses Jahrhunderts die gleichsam letzte ideelle Bastion fir die Weigerung der europäischen Kolonialmächte ab, ihre Kolonien bzw. Mandatsgebiete nicht, d.h. nicht gleich in die Unabhängigkeit als eigene (National)Staaten zu entlassen. Aufschlussreich ist auch die Selbstverständlichkeit, mit der sie in der Kurzcharakterisierung der europäischen Entwicklung zum Nationalstaat durch den Wirtschafts- und Sozialhistoriker Aubin 1930 zum Ausdruck kommt: “Anfangs wachsen Staat und Nation unreflektiert aufeinander zu, der Staat umgreift in seiner Ausbreitung mehr und mehr die ganze Nation, die er zugleich bildet, die Nation ergießt ihre Kräfte in den Staat, den sie stärkt. Dann aber wird sich die Bewegung ihrer selbst bewusst, stets lauter meldet sich die Forderung an, dass jede kulturell mündige Nation ihre Eigenart in den Schutz eines eigenen Staates stellen darf’ (in: ders. 1938: 57).
Wie man sieht, ist diese Formulierung an dem einfacheren Normalfall, der Bildung einer Nation aus einer (Mehrheits)Bevölkerung, die gemeinhin schon als ein Volk galt, orientiert. Für die regelmäßig schwierigere Aufgabe einer beabsichtigten Nationsbildung aus mehreren, womöglich unterschiedlichen Staatsgebilden angehörenden (Quasi)Ethnien ist sie sinngemäß zu verändern. Sachlich rückt hier natürlich der Nachweis einer “eigentlichen” Zusammengehörigkeit, die womöglich uralt ist (gemeinsame Abstammung!), irgendwann aber durch schicksalhafte, typischerweise nicht wirklich selbstverschuldete Ereignisse zum beiderseitigen Schaden unterbrochen worden ist, ins Zentrum der nationalen Argumentation.
Smith spricht in diesem Zusammenhang von dem “gebieterischen Erfordernis” einer moralischen und politischen Revolution, welche die ethnonationalistische Intelligenz in die Wege zu leiten hatte, und umreißt diese revolutionäre Aufgabe kurz als “die Mobilisierung einer bisher passiven Gemeinschaft fir die Bildung einer modernen Nation, zentriert um die neue, historisch gesehen freilich alt-einheimische Kultur, die von dieser Intelligenz wiederentdeckt worden war” (1991: 64; vgl. auch 126f.).
Dabei ist wiederum die zweite Aufgabe die schwierigste. Denn die inhaltliche Faszination eines Entwurfs hängt ja von bestimmten sozio-ökonomischen, politischen, kulturellen Konstellationen ab, die sich durch entsprechende Ereignisse — auch: die praktischen Konsequenzen des durch den Entwurf selbst ausgelösten Kampfs um die nationale Befreiung — rasch ändern können. Hinzu kommen, neben der Notwendigkeit der Propaganda (im engeren Sinne), die ihre eigenen Gesetze hat, eine Reihe wissensinterner Erfordernisse, darunter solche der Massenattraktivität (vgl. unten, Kap. I1I.1.3), die leichter anzugeben als zu erfüllen sind. Es gab deshalb genügend intellektuelle Konzeptionen der eigenen Nation bzw. nationalen Identität, die nie praktische Bedeutung gewannen; und auch die Breitenwirkung der wenigen, wirklich erfolgreichen Entwürfe war an oft nur kurzlebige Konstellationen gebunden, die in veränderter Form freilich wiederkehren konnten.
Hier ist ein naheliegendes Missverständnis abzuwehren. Das Wort Strategie sollte nicht suggerieren (was es fir sich genommen tut), dass die nationalistischen Intellektuellen bei ihrer Behandlung bzw. ihren Entdeckungen nationaler Gemeinsamkeiten in einem strikteren Sinn unaufrichtig gewesen seien. Wie nicht so seltene, direkte Fälschungen historisch-literarischer Art beweisen, sind sie zwar immer wieder nach der Maxime “Der Zweck heiligt die Mittel” verfahren, nur dass eben — soweit sie nicht selbst an ihre Erfindungen glaubten — die wohl durchgängig gehegte Absicht die Förderung der eigenständigen Existenz und vor allem der Dignität ihrer Nation war. Anders sind jedenfalls die großen persönlichen Opfer, die ein Ernst Moritz Arndt, Guiseppe Mazzini, Adam Mickiewicz oder Jules Michelet (um von den vielen weniger bekannten zu schweigen) fir ihre Sache brachten, nicht recht zu deuten. Eine ideologiekritische Perspektive, die den Intellektuellen gemeinen Betrug, d.h. Fälschungen zu anderen als nationalen Zwecken unterstellt, ist also typischerweise unangemessen (vgl. auch die folgende Anmerkung). Doch macht diese Feststellung nicht die allgemeinere ideologiekritische Fragestellung illegitim oder hinfällig, wem, d.h. welchen Gruppen von Menschen die nationalen Entwürfe, soweit sie praktisch-politische Relevanz gewannen, eigentlich genützt haben — und wem nicht. Wissenschaftlich wäre freilich zu wünschen, dass diese Fragestellung nicht nur auf nationalistische “Ideologien”, sondern auch auf die ideellen Kostbarkeiten unserer Tage wie die repräsentative Demokratie, die Menschenrechte, die weltweite civil society u.ä. angewandt würden.
Das ist in erster Linie die Perspektive, unter der Hobsbawm bzw. Hobsbawm und Ranger (1983) die Bildung der modernen Nationen thematisieren. Zum Gesamtkonzept der invention of traditions bemerkt Weichlein treffend: “Unklar bleibt dabei jedoch der entscheidende Schlüsselbegriff ‘invention’, der ursprünglich noch die beiden Aspekte von Entdeckung und Neukonstruktion umfasste. ... Dass die Doppeldeutigkeit nicht mehr gewahrt wurde, lag freilich im Ansatz selbst begründet, der seine marxistischen Wurzeln nie ganz abstreifen konnte. Hobsbawms instrumentalistisches Verständnis von nationalen Traditionsbildungen unterstellte den handelnden Eliten immer noch einen Meisterplan und schob den manipulativen Charakter der ‘invention of traditions’ in den Vordergrund. Für Hobsbawm standen die Ziele der nationalen Eliten fest, die Mittel der Traditionsstiftung hatten sich dem anzupassen” (1997: 194). Zuzugeben ist jedoch, dass der manipulative Anteil an der Traditionsstiftung gerade bei den neuen Nationen der Dritten Welt im allgemeinen deutlich höher ausfällt als dies bei den europäischen Nationen der Fall war. Denn gerade bei den früheren Kolonialgebieten waren ja die äußeren Grenzen besonders willkürlich gezogen worden waren. Schon deshalb fehlten vorgängige naturwüchsige Gemeinsamkeiten bzw. Besonderheiten der als Nation prätendierten Bevölkerungen gewöhnlich weitgehend, sodass der Druck auf ihre auch fiktive Hervorbringung besonders groß war. Hinzu kam (was jetzt auch fir eine Reihe von Ländern u.ä. der ehemaligen Sowjetunion gilt), dass die neuen, nationalen Eliten bei ihren entsprechenden Bemühungen auf eine ganze Reihe früherer Beispiele kultureller Nationsbildung zurückgreifen konnten, diese Vorbilder scheinbar nur nachzuahmen brauchten.
Anhand der entsprechenden Bemühungen des Sprachwissenschaftlers Josef Jungmann (1773–1847) bemerkt dazu Hroch: “Als aufmerksamer Leser von Herder, Schelling und später auch Fichte kam Jungmann zu der Überzeugung, dass die tschechische Nation als Wert an sich existiere und eben als Wert weiter aufgebaut werden müsse. ... Vor allem musste das Volk davon überzeugt werden, dass es stolz sein solle, der tschechischen Nation anzugehören. Eindeutig sollte man dem einfachen Bürger und Bauern klarmachen, dass er Mitglied einer glorreichen Nation sei, deren Vergangenheit gleichwertig mit der jeder anderen Nation sei. Tscheche zu sein hieß aber zugleich, tschechisch zu sprechen”. Denn: “Die Sprache sei Ausdruck des nationalen Geistes der als Persönlichkeit verstandenen Nation. Eine Nation, die ihre Sprache verloren habe, ähnele einem Krüppel, einem Bastard. Sie könne nie vollwertig in die Familie anderer Nationen eintreten” (1993: 232f.).— Die Leistung Jungmanns, die maßgebliche Ausbildung und direkte wie indirekte Verbreitung der neuen tschechischen Hochsprache, ist umso höher einzuschätzen, als man die noch um 1800 gegebene Sprachsituation bedenken muss, die Lemberg so beschreibt: “Die gebildeten Volksschichten waren fast völlig im deutschen Kulturkreis aufgegangen. Die tschechische Sprache war des Charakters einer Hochsprache entkleidet und nur mehr als Mundart sozial niedriger Schichten im Gebrauch” (E. Lemberg 1933: 430f.).
Zur Charakteristik der beiden anderen Grundtypen, des praktischen und des wissenschaftlichen Wissens, die man unter dem Oberbegriff des Realitätswissens zusammenfassen kann, siehe Estel 1983: 262–280.
Zwar ist nomisches Wissen, d.h. die ihm inhärente Grundintention, die damit thematisierten Objekte in der wahren Seinsordnung zu verorten bzw. ihren Rang und Wert von dorther zu bestimmen, gewöhnlich schon am benutzten Vokabular zu erkennen, das typischerweise verstärkt normative sowie durch Raum und Zeit nicht relativierte (Wesens)Bestimmungen aufweist. Doch muss die sprachliche Fassung nicht evident in dieser Weise ausfallen, sodass die nomische Intention bei Dritten, irgendwelchen Wissensadressaten also, verloren gehen kann. Zum Beispiel lässt sich das Diktum von Marx: “Die Geschichte ist die Geschichte von Klassenkämpfen” auch als rein empirische Aussage verstehen, die nur meine, dass der reale Gang der Geschichte — bisher, und zumindest durchschnittlich — am stärksten eben von den Inhalten, den Formen und natürlich dem Ausgang der jeweiligen Klassenkämpfe bestimmt worden sei.
So gewinnt z.B. eine bloße Feststellung vom Typus “Arbeiter betrinken sich durchschnittlich häufiger als Beamte” in egalitär gesinnten Köpfen leicht einen nomischen Überschuss, nimmt dort, als zu den entsprechenden Grundwahrheiten nicht passend, den Charakter eines diskriminierenden Vorurteils an — und wird in dieser Gestalt dann kognitiv wieder ausgeschieden.
Vgl. oben, Kap. I.3.1 (Anfang) und Kap. 1I.2.1.
Ein Paradebeispiel einer solchen Prä-Gemeinschaft stellt das Industrieproletariat in den verschiedenen Ländern vor dem 1. Weltkrieg dar, soweit es — in marxistischer Terminologie — nur eine Klasse an sich_gebildet hat.
Vgl. dazu die kurzen, aber einschlägigen Bemerkungen von Huntington 1996: 200f. Ferner Grimm 1982: 128ff. fir China als exemplarischem Fall eines uralten und gegenwärtig eher wieder verstärkten Ethnozentrismus.
Allerdings sind die zunächst eindeutigen Resultate solcher Auseinandersetzungen dann doch nicht unbedingt dauerhaft, wie das folgende Beispiel verdeutlichen kann: Mit der am Weißen Berg 1620 katastrophal verlorenen Schlacht schieden die Tschechen als eigenständiges Volk bzw. als Nation fir wenigstens zwei Jahrhunderte aus der Geschichte aus. Ihr Assimilationsprozess an die siegreichen Deutschen verlangsamte sich jedoch schon seit der Mitte des 18. Jahrhunderts und schlug noch vor 1848 in die “Wiedergeburt” der tschechischen Nation um.
Die Frage, was genau die kollektive oder eben: die nationale Identität negativ werden lässt, verdiente es, für die Vergangenheit und Gegenwart näher untersucht zu werden. Schwere militärische Niederlagen, Demütigungen durch siegreiche Feinde allein genügen dafür nicht, wie etwa das polnische Selbstbewusstsein vor dem 1. Weltkrieg gezeigt hat. Objektive kollektive Taten („Untaten“) genügen ebenfalls nicht: So findet z.B. die Tatsache, dass die britische Herrschaft in Indien wenigstens sechzig, wahrscheinlicher aber neunzig Millionen Tote gekostet hat, weder beim durchschnittlichen Engländer noch den Angehörigen der britischen Elite eine Berücksichtigung, die das kollektive Selbstbewusstsein deutlich verschlechtern würde. Das deutsche Beispiel nach 1945 deutet darauf hin, dass beides zusammenkommen muss. Doch auch wenn das in Verallgemeinerung richtig ist, ist erst einmal nur eine deskriptive Antwort gewonnen.
Einen zugespitzten Ausdruck findet die Auffassung, Werte bildeten das zentrale Element jeder nationalen Identität, übrigens bereits bei Paul de Lagarde und seiner kritischen zeitgenössischen Beurteilung des Bismarckreichs: “fragen wir nach der deutschen nationalität unserer tage, so fragen wir nach dem ideale der Deutschen unserer tage. eine antwort auf diese frage gibt es nicht, denn ein solches ideal ist nicht vorhanden. und darum gibt es auch keine deutsche nationalität” (1876: 43). In dieser Beurteilung und der sie tragenden Denkweise, die unter den (protestantischen) deutschen Gebildeten jener Zeit noch keineswegs ungewöhnlich war, werden freilich das Eigengewicht und die Eigendynamik der staatlich etablierten Nation provokativ beiseite geschoben.
Als profilierte Vertreter dieser Auffassung sind etwa Dahrendorf 1965 sowie Wehler 1983 zu nennen. Zu ihrer Kritik siehe vor allem Eley und Blackbourn 1980 sowie Grebing u.a. 1986.
So Sophinette und Hans Becker in der Frankfurter Rundschau vom 9. 11. 1990. Dass es sich um keine richtige Revolution gehandelt hätte (was z.B. den Tschechen unter dem Schlagwort der samtenen Revolution natürlich gern zugestanden wurde), behauptete u.a. Offe; die Formel vom pausbäckigen DMNationalismus, der die ostdeutsche Bevölkerung nicht nur die Demokratie, sondern auch die Wiedervereinigung hätte erstreben lassen, stammt dagegen von Habermas (vgl. 1990 b: 58 sowie 1990a: 205 und 210).
Gleiches gilt bekanntlich auch für die untergegangenen kommunistischen Diktaturen. Ein krasses Beispiel dafür war offensichtlich Polen in der späten Phase der kommunistischen Herrschaft. Nach einer Anfang der achtziger Jahre von westlichen Forschem vorgenommenen Untersuchung zur grundlegenden Parteienpräferenz neigten unter der gedanklichen Annahme wirklicher Wahlfreiheit hier nur drei Prozent der Befragten zur Wahl einer sozialistisch-kommunistischen Partei.
Damit soll nicht geleugnet werden, dass jedenfalls länger bestehende, weitgehend fraglos gewordene nationale Identitäten — in manchen Hinsichten — eine Verbindlichkeit gewinnen können, die zwar nur informell besteht, aber desto schwerer wiegt. So füihrten etwa im England des 19. Jahrhunderts und darüber hinaus bestimmte Verstöße gegen das Verhaltensideal Gentleman, das ja auch ein nationaler (und nicht nur klassenspezifischer) Verhaltenskodex war und, abgeschwächt, noch ist, dazu führen, dass jemand für „unmöglich“ erklärt und entsprechend behandelt wurde. Und nicht ganz selten fielen diese informellen Sanktionen nach ihren Wirkungen mindestens so hart aus wie die staatliche Strafe auf eigentliche Verbrechen.
Als Urbild solcher Reden kann man mit einigem Recht die von Thukydides überlieferte Leichenrede von Perikles ansehen, deren Thema freilich nicht eine nationale, sondern eben die Identität der Polis, der Stadt Athen und der sie bildenden Bürger ist. Und um es hinzuzufügen: Nach dieser Rede konstituierte primär, wenn auch keineswegs nur, die Politik, d.h. die sich auch in öffentliche Tätigkeit übersetzende persönliche Anteilnahme an dem Gemeinwesen die Identität der Athener. Dagegen gründete z.B. die Identität der Deutschen, wie sie mehrheitlich von den Angehörigen des deutschen Bürgertums in der Zeit vom Ende Napoleons bis etwa 1840 verstanden wurde, primär in kulturellen Gegebenheiten. Wie anders dagegen Frankreich, auch in dieser Zeit! Der Fokus nationaler Identitäten kann also, in deskriptiver Hinsicht, in unterschiedlichen Daseinsbereichen angesiedelt sein.
Die zwischen diesen Gegebenheiten und den Seinsqualitäten — den Totalqualitäten, wie sie gleich genannt werden — angenommene Kausalrichtung ist also von nur untergeordneter Bedeutung. Wie das folgende Beispiel zeigen kann, ist sie überdies nach ihrer Richtung oft austauschbar oder entfällt gleichsam infolge von Interdependenz: Zur englischen bzw. britischen Identität gehört die Freiheitsliebe als Bestandteil ihres Fokus. So sicher nun die “Freiheitsliebe der Vorfahren” das britische Parlament geschaffen hat — dieses Parlament ist zugleich ein Medium, in dem sich die Freiheitsliebe der (aktuellen) Briten äußert und eine Institution, die sie bei ihnen und ihren Kindeskindern am Leben erhält.
So hat sich z.B. Palacký, der geistige Stammvater der modernen tschechischen Identität, in dieser Hinsicht mit der von Herder übernommenen Gegenüberstellung immer schon friedlicher und demokratischer Slawen zu räuberischen und feudal-hierarchisch gesinnten Germanen begnügt (vgl. E. Lemberg 1933: 437f.).
Nicht die Inhalte solcher Qualitäten für sich genommen sind also für deren jeweiligen Charakter als Partial- oder Totalqualitäten ausschlaggebend, sondern eben die Bewertung, die nomische Einstufung anhand der kollektiven Identität bzw. deren Fokus.
“Diese Auffassung der Nation (dass sie letztlich einem “menschheitlichen, sittlichen und göttlichen Zwecke” diene und insofern Mission sei — B.E.) ist im Schema auch bei Fichte zu finden — dem Mazzini überhaupt merkwürdig nahe steht — auch bei Schiller und den Frühromantikern liegt sie vor und ähnlich bei Jefferson. Sie alle betrachten die Nation nicht als autonom, nicht als Selbstzweck, sondern als untergeordnet der höheren Instanz der Menschheit, und sie unternehmen es gerade durch diesen übernationalen Begriff der Menschheit, die Nation zu rechtfertigen. Man glaube aber nicht, dass durch diese Mediatisierung oder ‘Degradierung’ die Nation an Kraft und Würde verliert; im Gegenteil, gerade dadurch, dass sie den denkbar höchsten Zwecken dient, wird sie erhoben und geadelt...” (Vossler 1937: 145). Allerdings sind bei diesem Dienst an der Menschheit verschiedene ideelle Ausprägungen festzustellen: Die Nation kann lediglich als eine Bereicherung der Menschheit verstanden werden, oder aber als Werkzeug oder als Träger des universalen Heils (vgl. unten).
Die Eindeutigkeit dieses Grundsachverhalts sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass die ideelle und faktische Beziehung der Religion bzw. der religiösen Instanzen zum Projekt Nation und den jeweiligen Nationalbewegungen schon in Europa sehr unterschiedlich ausgefallen ist (und z.T. noch immer ausfällt). Die Bildung der modernen französischen Nation in der Revolution von 1789 etwa vollzog sich bekanntlich in scharfer Stoßrichtung gegen die katholische Kirche, und führte damit zu einer tiefen Spaltung der Franzosen selbst, die auf Gemeindeebene typischerweise durch den Gegensatz zwischen dem Pfarrer und dem laizistisch gesonnenen Lehrer repräsentiert wurde. Erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts söhnte sich der französische Katholizismus mit der modernen Nation einigermaßen aus. Andererseits nehmen jedenfalls ost(mittel)europäische Nationsentwürfe regelmäßig Gott als den eigentlichen Stifter überragender Seinsqualitäten bei ihrer Nation und damit auch als deren wahren Gründer in Anspruch und leiten die ihr zugeschriebene Missionen von seinem Willen ab. Zumindest in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts erwiesen sich jedoch die entsprechenden Landeskirchen gegenüber den nationalen Bestrebungen in ihrer großen Mehrheit als ausgesprochen spröde. So suchte etwa die katholische Kirche auf ihrer Wiener Synode von 1849 dem gerade in der Donaumonarchie aufblühenden “Völkerfrühling” dieser Zeit mit der entschiedenen theologischen Auskunft zu begegnen, dass die Nationen selbst nur einen “Rest des Heidentums und die Verschiedenheit der Sprache (nur) als eine Folge der Sünde und des Abfalls von Gott” darstellten (Zitat nach Hertz 1927: 77). Doch einige Jahrzehnte später, als die allgemeine Nationalisierung auch die Kirchen und die christliche Lehre ergriffen hatte, wäre eine solche Auskunft auch innerkirchlich wohl nirgendwo mehr konsensfähig gewesen.— Ein anderer, davon jedenfalls analytisch zu trennender Aspekt stellt das Verhältnis von Religion und Nationalismus auf der ideellen oder epistemischen Ebene selbst dar. Eine typische Konstellation, welche die unter archaischen Bedingungen typische Gleichung eigenes Volk = eigene Religion unter hochkulturellen Bedingungen gleichsam fortführt, besteht in der Rolle der Religion als eines kollektiven Merkmals, das die Besonderheit der fraglichen Ethnie oder Nation bzw. deren Existenz selbst erst stiftet. Der Ausgangspunkt dafür ist regelmäßig, dass sie als von “den anderen” nicht geteilter “Besitz des rechten Glaubens” zur entscheidenden kollektiven Qualität, d.h. zum Fokus der kollektiven Identität avanciert. Ein recht gut bekanntes Beispiel dafüir sind die „Moslems“ in Bosnien-Herzegowina, die nach Abstammung und Sprache eigentlich Serben sind. Im säkularen Nationalismus wandelt sich dieses kollektive Selbstverständnis dann zu der Auffassung, dass diese besondere Ausprägung der Religion, ganz unabhängig von der Frage der Legitimität ihres Anspruchs auf die wahre Erkenntnis des Göttlichen, zu den entscheidenden kulturellen Besonderheiten der eigenen Nation gehöre. Eine andere Konstellation stellt der fir den arabischen Raum charakteristische Fall dar, dass die Religion als Fundament einer tendenziell die gesamte Erde umspannenden Heilsgemeinschaft in einem nur negativen Verhältnis zur modernen Nation steht und diese als widergöttliche, gerade die falschen Grenzen ziehende Gemeinschaft ablehnt (vgl. u.a. Huntington 1996: 279ff.). Die Beziehung von Nation und Religion ist übrigens, von spektakulären und zur nachträglichen Entrüstung besonders geeigneten Einzelfällen wie der Haltung der einzelnen Landeskirchen im 1. Weltkrieg abgesehen, immer noch ein Stiefkind der sozialwissenschaftlichen und theologischen Forschung seit 1945. Siehe immerhin Langner 1985, J. Neumann 1987, die entsprechenden Artikel in Giesen 1991 sowie in Berding 1994, darunter besonders Schilling 1991 (und weitere, darin aufgeführte Arbeiten von ihm). Vgl. auch Estel 1998.
Ein markantes Beispiel fir diesen Sachverhalt bilden die USA und die dort herrschende Zivilreligion. Die “Gleichsetzung von Amerika mit dem Volk Israel in der Idee des ‘amerikanischen Israel” bedeutet einerseits eine letzte Einschränkung der Volkssouveränität, d.h. ihre Bindung an Gottes Willen: “Natürlich ruht in der amerikanischen politischen Theorie die Souveränität auf dem Volk, aber die unbedingte, letzte Souveränität ist stillschweigend und oft auch ausdrücklich Gott zuerkannt worden. ... Der Volkswille selbst ist nicht das Kriterium für richtig und falsch. Es gibt ein übergeordnetes Kriterium, an dem dieser Wille gemessen werden kann; es ist möglich, dass das Volk im Unrecht ist”. Andererseits wird fir die faktisch gewählten national goals (etwa in der Form des von Kennedy propagierten Kampfs gegen die “gemeinsamen Feinde der Menschen”, nämlich Tyrannei, Armut, Krankheit sowie Krieg) regelmäßig der Segen und die Hilfe Gottes angerufen, was sich streng genommen erübrigen würde, wenn die Nation ein bloßes Werkzeug in dessen Händen wäre (Bellah (1967) 1986: 22f. und 26). Anders als bei den Menschenrechten, die, da sie unmittelbar “aus der Hand Gottes” stammen, Geltung vor aller politischstaatlichen Organisation besitzen und hinsichtlich ihrer Inhalte nur interpretiert werden dürfen, geht es in den zivilreligiösen Anrufungen Gottes eben darum, die national goals als mit seinem Willen in Einklang befindlich zu erklären und ihnen damit eine letzte Rechtfertigung zu verleihen. Würde diese Differenz eingeebnet, wären die USA — auf der ideellen Ebene — tatsächlich keine moderne Nation mehr, sondern eine religiöse Gemeinschaft bzw. eine moderne Theokratie. Tendenzen in dieser Richtung hat es immer wieder gegeben (Bellah (1978) 1986: 52f.).
Diese harte Konsequenz ließe sich allerdings durch eine argumentative Trennung der personalen von der sozialen bzw. institutionellen Ebene abmildern: Es mag ja richtig sein, dass wir — hinsichtlich des relativen Anteils an der Gesamtbevölkerung — eigentlich über nicht mehr zum Guten fähige und bereite Menschen als andere verfügen. Bei uns sind aber die zentralen Werte in besonderem Maße in den nationalgesellschaftlichen Institutionen verankert; dies zwingt auch die vielen, die es von sich aus nicht wollen oder können, dazu, dem Guten ein Stück weit zu dienen.— Abgesehen davon, dass damit, streng genommen, eine kollektive Gegebenheit die fraglichen Werte aus dem Rang des Identitätsfokus verdrängt — ein solches nationales Selbstverständnis leidet an der Grundschwäche, nach außen zwar noch die nötige Differenz zu stiften, jedoch gleichzeitig die Nation als Gemeinschaft infragezustellen. Denn in ihm rückt ja der Aspekt der Zwangsvereinigung mit seinen die Nationsangehörigen desillusionierenden Auswirkungen in den Vordergrund. Doch verweist diese Argumentation auf ein allgemeineres, wissenschaftlich aber kaum behandeltes Problem, das als praktische Frage auch in liberaldemokratisch verfassten Nationen nicht verschwunden ist: Wie sieht die Beziehung zwischen subjektiv wahrgenommenem Zwang und subjektiver Anerkennung des betreffenden Kollektivs als Gemeinschaft eigentlich aus? Und spezifischer: Wie viel an solchem Zwang können unter welchen inneren und äußeren Konstellationen Nationen bzw. Gemeinschaften überhaupt aufweisen, um bei der großen Mehrheit ihrer Angehörigen noch immer als Gemeinschaft zu gelten?
Aubin umreißt diese Sendungsvorstellung und die ihr inhärente imperialistische Tendenz so: “Auch in Frankreich ist der Begriff der Nation wie bei uns aus dem Begriff der volkstümlichen Zusammengehörigkeit erwachsen. Indessen hat schon frühzeitig der imponierende Staat, unterstützt von der Werbekraft der französischen Kultur, die Untertanen jeglicher Abstammung und Zunge unter seinem Zeichen zur Staatsnation zu formen begonnen... Je mehr aber Frankreich seine Grenzen ausdehnte, umso mehr glaubte es zugleich eine besondere Mission zu erfüillen: es sah und sieht sich als den wahren Erben der von der Antike hinterlassenen, nunmehr in christliches Gewand gekleideten Zivilisation an und betrachtet deren Verbreitung als seine nationale Aufgabe. ... Man versteht, wie leicht umgekehrt der Anschluss an die von den Franzosen repräsentierte Zivilisation als Bekenntnis zur französischen Nationalität aufgefasst werden kann — wie mächtig hier also Menschheitsgedanken fir eine Nation werbend gemacht werden —, und dass damit die stets schwer zu ziehenden Grenzen des Nationsbegriffes noch fließender werden müssen” (1938: 63f.). Siehe ansonsten dazu die klassische Arbeit von Curtius 1930 sowie Epting 1952 und Schubert 1992.
Die Begründung, die Vondung dieser zutreffend skizzierten Sendungsauffassung bei den deutschen Kultureliten dieser Zeit gibt — dass sie nämlich ein “symbolischer Ausdruck eines spirituellen Widerstandsphänomens” gegen eine krisenhafte Lage des Bildungsbürgertums gewesen sei, das “in letzter Konsequenz” einen “über die Hoffnung auf gesellschaftliche Rekonstitution des Standes” hinausgehenden politischen Führungsanspruch bedeutet hätte (a.a.O., 163ff.) —, ist freilich so abwegig wie symptomatisch. Getreu dem Kinderglauben, dass Schlimmes („deutscher Nationalismus”) stets aus Schlimmem hervorgehe, kann Vondung sich offensichtlich gar nicht mehr vorstellen, dass in einer solchen Ausnahmeund Bewährungssituation, als die sich der 1. Weltkrieg zumindest an seinem Anfang für die nationalstaatstragenden Schichten in sämtlichen beteiligten Ländern darstellen musste, die Repräsentanten der deutschen Kultur die überwältigende innere Verpflichtung verspürten, sich gerade jenseits der Verfolgung aller sonst noch so berechtigten Individual- und Gruppeninteressen in den Dienst der Allgemeinheit, der Nation zu stellen. Das einzige der von Vondung bemühten Zitate, das seine Auffassung stützt, stammt denn auch aus einer Arbeit von Robert Michels von 1911!
So bezeichnet Eisenstadt (1991) in seiner, systematisch freilich einseitig an den Typen C und F orientierten Darstellung der nationalen Identität Japan als die Abweichung von den europäisch-westlichen Entwicklungen. Als eigenes Idealmodell mit einer stets vorhandenen Deckungsgleichheit von Nationalstaat, Nation und bloßer ethnischer Gemeinschaft habe es sich in seiner nomischen Selbstgenügsamkeit bis heute ungebrochen behauptet: “Dieser Entwurf (der Identität — B.E.) mit seiner starken Betonung der Heiligkeit und Einzigartigkeit Japans war ... weit entfernt von den Vorstellungen transzendentaler (d.h. transzendenter — B.E.) und universalistischer Mission, wie sie sich bei monotheistischen Religionen und Zivilisationen fmden. Treffender scheint die japanische Identität durch den Begriff der ‘Heiligen Partikularität’ charakterisiert. Diesem Konzept war der Gedanke, einem göttlichen Gebot folgen und Schuld bzw. Verantwortung gegenüber Gott empfmden zu müssen, konstitutiv fremd”. Und: “Die ‘Heilige Partikularität’ vermochte sich selbst dann zu behaupten, wenn sie sich mit universalistischen Ideologien konfrontiert sah, mögen diese buddhistisch, konfuzianistisch oder wie heute liberalistisch, konstitutionalistisch, progressivistisch oder marxistisch sein. ... Statt dessen wurden die Prämissen jener universalistisch orientierten Religionen und Ideologien umgeformt in Richtung auf die natürlichen primordialen Dimensionen” (a.a.O., 36f.). In mehrheitlich gemilderter Form lässt sich diese Umformung zu Besonderheiten, die teils die Nation erst mitstifteten, teils sie charakterisier(t)en, freilich auch bei christlichen Konfessionen in den entsprechenden europäischen Ländern beobachten.
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Estel, B. (2002). Nation als Wissenskonstrukt. In: Nation und nationale Identität. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-05641-6_3
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