Zusammenfassung
Die Volksrepublik hat immer noch kein kodifiziertes Strafrecht, obwohl bereits mehr denn zwei Dezennien seit der Machtübernahme durch die Kommunisten im Jahre 1949 vergangen sind. Man begründet das ideologisch: Wozu ein kodifiziertes Recht, wenn es doch, wie schon Marx vorausgesagt hat, absterben wird 1? Übrigens sieht man eine Bestätigung für die Marxsche These in den Kommunen, deren Einführung einen Rückgang der Prozeßstreitigkeiten im Lande zur Folge hatte 2. Auch wies man von offizieller Seite zur Begründung des „rechtlosen“ Zustandes darauf hin, daß das kodifizierte Recht auf den Prozeß der gesellschaftlichen Wandlung hemmend einwirke 3.
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Literatur
Vgl. Buxbaum, D. C., Preliminary Trends in the Development of the Legal Institutions of Communist China and the Nature of Criminal Law, in : International and Comparative Law Quarterly, 1962, Vol. 11, S. 6.
David, R., Einführung in die großen Rechtssysteme der Gegenwart, übers. und bearb. v. Günther Grassmann (München—Berlin 1966), S. 166.
Vgl. Nathan, H., Das Gerichtsverfahren in der Volksrepublik China, in: Neue Justiz, 1959, S. 511–516. Seite 513 schreibt Nathan: „Ferner hat die jüngste Entwicklung, nämlich die Bildung von Volkskommunen — welche über 99 0/0 aller ländlichen Haushalte, also praktisch das gesamte landwirtschaftlich genutzte Gebiet Chinas umfassen —, dazu geführt, daß die Rechtsprechungstätigkeit der Gerichte sprunghaft auf einen Bruchteil ihres vorherigen Umfangs zusammengeschmolzen ist. Damit kommt nicht nur ein im Zusammenhang mit der Volkskommunenbewegung ebenso sprunghaft eingetretenes Bewußtseinswachstum zum Ausdruck, sondern auch der Wegfall ökonomischer Ursachen für das Entstehen gesellschaftlicher Widersprüche. Mit der Bildung der Volkskommunen entfiel der Anlaß für das Entstehen von Streitfällen im Zusammenhang mit Kauf oder Verkauf von Grundstücken oder im Zusammenhang mit Grenzdifferenzen. Das Verteilungssystem der Volkskommune gewährleistet allen Bürgern ihres Bereichs, einschließlich der Kinder und der Alten, die Erfüllung ihrer wesentlichen Bedürfnisse an Nahrung, Wohnung und — in vielen Fällen — Kleidung: damit entfiel der Anlaß zur Führung von Unterhaltsprozessen ehelicher oder nichtehelicher Kinder und arbeitsunfähiger Personen. Die Volkskommune gliedert auch die Ehefrauen, denen sie die Sorge für Kinder und Küche abnimmt, in den Produktionsprozeß ein: damit entfiel der Anlaß für Unterhaltsstreitigkeiten zwischen Eheleuten. Die Volkskommune gewährleistet allen Bürgern ihres Bereichs unentgeltliche ärztliche Versorgung und sonstige gesundheitliche Betreuung: damit entfiel der Anlaß für Schadensersatzprozesse im Zusammenhang mit Körperverletzungen.“
In einem nicht signierten Artikel der Zeitschrift Cheng Fa Yen Chiu vom April des Jahres 1959 steht zu lesen: „Law cannot be defined precisely, for the objective reality is complicated, developing and changing incessantly and this would tie the hands and feet of the Party workers and of the masses and would handicap both in the fight against the enemy and in the development of production . . .“ Zitiert nach : China News Analysis (Hongkong, July 10, 1959), S. 2.
Hsia Tao-tai schreibt in Current Scene, Vol. V, No. 1., January 16, 1967, S. 6: ,Like Nationalist China and the Soviet Union whose legal systems generally follow the continental pattern Communist China is a country of legal codes. After 17 years of existence, however, she has not promulgated any of the following civil code, criminal code, code of civil procedure, nor code of criminal procedure. During the Hundred Flowers period, many jurists criticized the government for its unwillingness to adopt these codes. The liberal Jurists held that there was a legal vacuum and chaos in China because there was no law for the people to rely on.“ Vgl. Lin Fu-Shun: Communist China’s Emerging Fundamentals of Criminal Law, in: The American Journal of Comparative Law, 1964, Vol. XIII, S. 82. Unter dem 21. Juli 1956 schreibt China News Analysis, S. 2: „The desire for legal codification was manifested in earlier days . . . and apparently there are committees for the elaboration of codes of civil and legal law. Codification will follow the example of Soviet Russia. . . . The Chinese Communist lawyers, for whom the advanced Soviet experience is the sacrosanct norm, are hardly in a position now to produce even an imperfect global elaboration of civil and criminal law.“ Das mag für die Zeit in den ersten Jahren der Machtübernahme durch die Kommunisten gegolten haben.
Vergleiche unten Abschnitt II, 2: Die Strafe im konfuzianischen Denken.
Vgl. Constitution of the People’s Republic of China, in: Kirby, E. St., Contemporary China (Hongkong 1955), S. 157; vgl. Schultz, L., Die Neue Verfassung der Volksrepublik China, in: Osteuroparecht, 1955, S. 43–55.
Vgl. Balazs, E., Le Droit Chinois, in: Aspects de la Chine, Vol. I (Paris 1959), S. 195.
Vgl. Hulsewé, A. F. P., in Seinem Vorwort zu T’ung-Tsu Ch’ü, Law and Society in Traditional China (Paris 1961), S. 1.
Balazs, E., Le Droit Chinois, in: Aspects de la Chine, Vol. I (Paris 1959), S. 195.
Vgl. Posdnjakow, W. S., Das Zivilrecht der asiatischen Länder der Volksdemokratie (Berlin 1959), S. 14: Mit der Gründung der Volksrepublik China wurden die Liquidierung der reaktionären Gesetze des Kuomintang-Regimes wie auch die Aufgaben bei der Schaffung einer neuen Gesetzgebung in Art. 17 des Gemeinsamen Programmes der Politischen Konsultativkonferenz des Chinesischen Volkes proklamiert, der lautet: „Alle das Volk unterdrückenden Gesetze und Erlasse sowie das Gerichtssystem der reaktionären Kuomintang-Regierung werden liquidiert. Es werden Gesetze ausgearbeitet und Erlasse ergehen, die die Interessen des Volkes, aber auch das errichtete System der Volksjustiz schützen.“
David/Grassmann, a.a.O., S. 263.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Traditions, in: The Chinese Mind (Essentials of Chinese Philosophy and Culture), Ed. Charles A. Moore (Honolulu 1967), S. 351–357.
Balazs, E., Le Traité Juridique du Souei-Chou (Leiden 1954), S. 6.
Bodde, D., and Morris, C., Law in Imperial China (Cambridge 1967), S. 11.
Vgl. Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 186: Quoiqu’il en soit, en quelque façon qu’on entende le symbole par lequel le mot fa désigne la loi du Ciel, est celui d’une loi transcendante. Dans les textes anciennes, le mot désigne la loi du Ciel, prototype qu’essaient d’imiter les saints rois de l’antiquité. La loi des hommes est désignée par le mot xing, qui s’applique exclusivement a la loi pénale puisqu’il a le sens propre de châtiment. Ceci est dans l’ordre naturel des choses, puisque dans toutes les sociétés primitives le droit se spécifie d’abord comme droit criminel. Mais en outre, le mot xing présente la particularité d’une homonymie avec un autre xing qui signifie forme, de graphie souvent indistincte. Le châtiment est ainsi une réforme du coupable, ce qu’il faut entendre dans un sens très précis et très concret.
Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 186, Anm. 2.
Bodde, D., and Morris, C., Law in Imperial China (Cambridge 1967), S. 14.
Köster, H., Hsün-tzu (Kaldenkirchen 1967), S. 228.
Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 187, Anm. 1.
Köster, H., Hsün-tzu (Kaldenkirchen 1967), S. 228.
Vgl. Kroker, E. J., Der Gedanke der Macht im Shang-kün-shu (Wien-Mödling ohne Angabe der Jahreszahl), S. 49: Zu einer Zeit, da der Himmel und die Erde gefügig wurden und das Volk entstand, kannten die Leute wohl ihre Mütter, aber sie kannten nicht ihre Väter. Ihr Weg war es, die Angehörigen zu lieben und (nur) um das Eigene besorgt zu sein. Die Verwandtenliebe brachte eine Trennung und Geschiedenheit unter den Men schen hervor. Und die Liebe zum Eigentum hatte Unsicherheit zur Folge ... Zu dieser Zeit waren die Menschen bemüht, sich gegenseitig zu überwinden, so entstand Streit. Suchten sie sich mit Gewalt zu unterjochen, so führte das zum Rechtsstreit. — Vgl. Fung Yu-Lan, A History of Chinese Philosophy, Vol. I (Princeton 1952), S. 316.
Han Fei-tzu, Kp. 48,S. 996 (Ich stütze mich auf den chinesischen Text in der Ausgabe von Ch’en Ch’i-yu, Han Fei-tzu chi-shih, Shanghai 1958) : „Aus diesem Grunde erläßt der weise Herrscher seine Anordnungen und ist hierin wie der Himmel; er verwendet die Menschen und ist hierbei wie die Seele. Da er als Himmel agiert, begeht er kein Unrecht; und da er sich wie die Seele verhält, gerät er in keine Schwierigkeiten. — Vgl. auch Liao, W. K., The Complete Works of Han Fei-tzu, Vol. II (London 1959), S. 259;
ferner auch Fung Yu-Lan, A History of Chinese Philosophy, Vol. I (Princeton 1952), S. 320.
Couvreur, S., Chou King (Sien Hsien 1927), S. 202.
Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 186.
Waley, A., nennt die Fa Chia (Schule der Legisten) Schule der Realisten. Er schreibt : The People whom I call the Realists are called in Chinese the Fa Chia, School of Law, because they held that law should replace morality. But hand in hand with their reliance on law, on punishments and rewards, went a number of other demands, summed up in the principle that government must be based upon the actual facts of the world as it now exists. They rejected all appeals to tradition, all reliance on supernatural sanctions and trust in supernatural guidance. For this reason the term Realist seems to me to fit the general tendency of their beliefs better than School of Law, which only indicates one aspect of their teaching. We might, if we wanted a narrower term, as an alternative to School of Law call them the amoralists. Siehe : Three Ways of Thought in Ancient China (London 1953), S. 109 — Haenisch, E., wendet sich gleichfalls gegen den Terminus Schule der Legisten oder Rechtsschule. „Die Lehre heißt fah-shu. Das Schriftzeichen fah dient heute für den Begriff Recht, jus. So hat man sich an die Übersetzung ,Rechtsschule gewöhnt und nennt ihre Vertreter, die Juristen, Legisten, nicht sehr zutreffend. Fah ist Methode, und fah-shu ist die Lehre, Staat und Volk nicht nach ewigen ethischen Grundsätzen, sondern allein mit menschlichen Methoden zu lenken: Verordnungen in der Verwaltung, Gesetzen in Zivil- und Strafrecht, Polizei und Militarismus. Zweck ist einzig das Wohl des Staates. Das System stammt aus Altchina und war in der Mitte des 4. Jhs. von dem Minister Wei Yang in das Staatswesen von Ts’in eingebaut worden. Das ganze Leben war reglementiert. Wer Asche auf die Straße warf, ward bestraft. Nach zehnjähriger Geltung heißt es, wagte man in Ts’in nicht mehr, einen verlorenen Gegenstand auf der Straße aufzuheben, also wie ein dressierter Hund. Dafür herrschte in dem Polizeistaat auch Ordnung und Sicherheit, und es gab keine Räuber mehr. Das Strafgesetz stand auf der Abschreckungstheorie und unter dem Gedanken von der Schlechtigkeit der menschlichen Natur.“ Haenisch, E., Politische Systeme und Kämpfe im alten China (Berlin 1951), S. 18.
Vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 279: If loyal ministers and filial sons do wrong, they should be judged according to the full measure of their guilt.
Vgl. Kroker, a.a.O., S. 163: Schon Teng Hsi-tzu hat den Erlaß der Gesetze gefordert, um der Willkür zu steuern. Es gibt kein größeres Gesetz der Regierung als das, welches das Persönliche ausschaltet. — Vgl. Wilhelm, H., Schriften und Fragmente zur Entwicklung der staatsrechtlichen Theorie in der Chou-Zeit, in: Monumenta Serica, Vol. XII, 1947, S. 87. — Das Shang-kün-shu gibt zu lesen: Auf Worte, die mit dem Gesetz im Einklang sind, hört er (der erleuchtete Fürst). Taten, die mit dem Gesetz im Einklang stehen, vollbringt er; und Handlungen, die mit dem Gesetz übereinstimmen, preist er. Deshalb ist der Staat in Ordnung, das Land ist ausgedehnt, das Heer stark und der Fürst selbst geachtet. Das ist der Gipfel der Regierung. Und der Edle unter den Menschen (der Fürst der Menschen) kann nicht umhin, dies zu prüfen.
Vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 317.
Han Fei-tzu, a.a.O., S. 86: Aus diesem Grunde läßt der erleuchtete Herrscher das Gesetz die Leute auswählen. Er nimmt nicht nach eigenem Ermessen die Beförderung vor (pu tz’u chü yeh). Vielmehr läßt er das Gesetz die Verdienste abwägen und schätzt sie nicht selber ab. (Deshalb) können fähige Leute nicht benachteiligt, niedrige Leute nicht ausgezeichnet werden. Berühmte Leute können nicht Karriere machen, und Leute, die unbekannt sind, werden nicht übergangen. Vgl. auch Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 291: „Das sogenannte Erleuchtetsein besteht darin, daß es nichts gibt, was (der Fürst) nicht sieht, so daß die Menge der Beamten nicht wagt, Verbrechen zu begehen, und die hundert Familien sich nicht getrauen, Unrecht zu tun. So daß der Herrscher der Menschen auf dem Ruhebett ruhen und den Tönen der Bambusinstrumente lauschen kann und das Reich (gleichwohl) in Ordnung ist.“ Der Fürst darf sich der Muße überlassen, dem Nichtstun, weil das Gesetz statt seiner alle Geschäfte von selbst zu regeln vermag. Vgl. auch Kroker, a.a.O., S. 169.
Vgl. Needham, J., Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge 1965, S. 206: The law should so to speak, apply itself, and not require the constant interference of the ruler.
Hsün-tzu, Kap. 23. Köster, H., Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge 1965, S. 302: Krummes Holz wird erst dadurch gerade, daß es aufgeweicht und an Hand des Yin-kua-Richtgerätes gerichtet wird. Stumpfes Metall wird erst dadurch scharf, daß es gewetzt und geschliffen wird. So kommt auch die menschliche Natur, welche nun einmal böse ist, durch Lehrer und Gesetze ins rechte Lot, erst durch Einhalten der Kulturtradition und der Regeln der Schicklichkeit zu sozialer Ordnung. Aber den Menschen von heute fehlen solche Lehrer und Gesetze, darum bleiben sie auf Ab- und Irrwegen und sind nicht im rechten Lot; weil die überlieferten Verhaltensweisen und die Regeln der Schiddichkeit nicht eingehalten werden, darum gibt es keine soziale Ordnung, sondern nur Aufruhr und Unordnung.
Han Fei-tzu, Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge 1965, S. 996: Die Ausübung der Herrschaft über das Reich kann nur so vor sich gehen, daß die menschliche Natur berücksichtigt wird. Was die Natur der Menschen angeht, so hat sie Neigungen und Abneigungen. Deshalb lassen sich Strafen und Belohnungen einsetzen. Lassen sich Strafen und Belohnungen verwenden, so können auch Verbote und Anordnungen eingeführt werden, und so ist die Weise der Regierung vollendet. Dieser Handhaben bedient sich entschieden der Herrscher, und solchermaßen ist er in seiner Machtposition gefestigt. Daher rührt es denn auch, daß seine Anordnungen ausgeführt und seinen Verboten Folge geleistet wird (und seine Verbote Einhalt gebieten), ku ling hsing chin chih. Diese Handhaben sind nichts anderes als die Möglichkeit, über Tod und Leben zu verfügen. Und die Machtposition besteht darin, daß er die Gewalt hat, die Massen (seinem Willen) gefügig zu machen. Vgl. Fung Yu-lan, a.a.O., S. 326; — vgl. Duyvendak, a.a.O., S. 241; — vgl. Kroker, a.a.O., S. 39: Die Neigungen und Abneigungen sind die Grundlage für Belohnungen und Strafen. Nun liegt es in der Natur des Menschen, Titel und Entgelt zu lieben, Strafe und Strafmaßnahmen hingegen zu verabscheuen. Der Herrscher stiftet diese, um den Willen des Volkes zu lenken. Er stellt in Aussicht, worauf das Begehren des Volkes gerichtet ist.
Die These von der Schlechtigkeit der menschlichen Natur ist eine Grundansicht der legistischen Schule. Sie wird immer wieder mit Hsün-tzu in Verbindung gebracht, dessen Schüler Han Fei-tzu war. Die These ist schon vor Han Fei-tzu vertreten worden. Han Fei-tzu schildert das Verhältnis des Untergebenen zu seinem Vorgesetzten, der Eltern zu ihren Kindern, der Diener zu ihren Arbeitgebern und muß hierbei feststellen, daß sie alle in entscheidender Weise von Motiven des Eigennutzens, ja der Selbstsucht, bestimmt sind.
Han Fei-tzu, Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge 1965, S. 949; vgl. Liao, W. K., a.a.O., Bd. II, S. 239.
Das Shang-kün-shu sagt: „Wenn man Strafen verhängt, so muß man die leichten Vergehen als schwer behandeln. Wenn die leichten nicht aufkommen, so können auch die schweren nicht in Erscheinung treten.“ An anderer Stelle: „Ist das Volk furchtsam, so soll es getötet werden in einer Weise, die es verabscheut.“ Gemeint ist hier die Androhung von Strafen, die das Volk besonders fürchtet. Vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928)., S. 209 und 210.
Han Fei-tzu nennt sie Handhabe, Mittel, Instrument (ping) in der Hand des Herrschers. Das ganze sec’ste Kapitel des Buches Han Fei-tzu ist der Beschreibung der beiden sogenannten Handhaben gewidmet, deren sich der Herrscher im Regierungsakt bedient, der Strafe, hsing, und der Gunstbezeigung, te.
Da die Ritenordnung — Ausdruck der ethischen Ordnung — im Staat der Legisten aufgehoben und durch das positive Gesetz, durch Anordnungen und Weisungen des Herrschers, ersetzt wird, gewinnt das positive Gesetz den Charakter der für jeden Bereich allein gültigen Norm. Vgl. Vandermeersch, L., a.a.O., S. 195. Escarra, J., Le Droit Chinois (Paris 1936), S. 17: „Dans cette conception il n’y a pas de place pour la loi, au sens latin du terme. Il n’y a même pas à proprement parler, les droits pour les individus, droits sanctionnés et garantis par la loi. Il n’y a que des devoirs, des prestations mutuelles, gouvernées par ces notions d’ordre, de responsabilité, de hierarchie, d’harmonie, dont le prince assisté des sages assure, par son exemple, la prépondérance dans l’empire.“
Ch’ü T’ung-Tsu, Law and Society in Traditional China (Paris 1961), S. 246: „In the state of Ch’u there was a man who reported to an official that his father had stolen a goat. The official killed the son, considering that while he was loyal to his ruler, he was disloyal to his father. This view was essentially Confucian and Confucius had once exhibited a similar attitude in the case of a goat-stealing father. Differing from the viewpoint of those who approved of the action of bearing witness against one’s father, he said, ,Among us in our part of the country those who are upright are different from this. The father conceals the misconduct of the son, and the son conceals the misconduct of the father. Uprightness is to be found in this.’ Such stories serve to underline the multiple roles of the individual in society and the conflicting views regarding good and bad social behavior held by the Confucianists and Legalists. The latter made the remark that the upright minister of a ruler was at the same time the cruel son of his father and the filial son of a father was at the same time the rebel minister of a ruler. Han Fei-tzu commenting on this situation said, ,The minister executed the son and as a result the crimes against the state of Ch’u were not reported to the ruler. Confucius rewarded the soldier and as a result the people of Lu tended to run away and surrendered. The advantages of the ruler and the ruled are contradictory in such cases. If a ruler recommends the behavior of the common people and yet hopes to bring about a benefit to the nation, it will never be attained. „
Lin Fushun, Communist China’s Emerging Fundamentals of Criminal Law, in: The American Journal of Comparative Law, 1964, Vol. XIII, S. 85.
Balazs, E., a.a.O., S. 8: „Selon les Légistes la Loi étant une et indivisible elle doit contraindre tout le monde, privilégiés y compris. Ceux-ci sont aussi tenus d’obéir à la raison d’Etat. Remarquons que cette idée implique que l’Etat prime la famille et que l’intérêt public a le pas sur l’intérêt privé. Le droit des Légistes est éminemment un droit qui règle les rapports entre Etat et particuliers, les rapports entre ces derniers formant partie intégrante du droit public.“
Vgl. Fung Yu-Lan, a.a.O., S. 323; — Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 331: Law is the authoritative principle for the people and is the basis of government; it is what shapes the people. Trying to govern while eliminating the law is like a desire not to be hungry while eliminating food, or a desire not to be cold while eliminating clothes, or a desire to go east while one moves west. It is clear enough that there is no hope of realizing it. Diese Definition bringt unmißverständlich zum Ausdruck, daß nun nicht mehr der vollkommene Herrscher, die Persönlichkeit also, durch das Beispiel der lauteren Verhaltensweise die Ordung der Gemeinschaft garantiert, sondern das abstrakte, allgemein verbindliche Gesetz. Vgl. Kroker, a.a.O., S. 150.
Vgl. oben Anm. 29.
Shang-kün-shu, Kap. IV, § 26; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 327; Han Fei-tzu, a.a.O., S. 906: Das Gesetz liegt vor, wenn Anordnungen und Befehle in den Amtsräumen aufgeschrieben sind, wenn Strafen und Bußen für das Volk gewiß sind, wenn Belohnungen aufbewahrt werden (und jenen zukommen), die das Gesetz beobachten, wenn Strafen jene treffen, die gegen die Befehle verstoßen. Das ist es, was die Minister sich zum Vorbild nehmen. S. 868: Das Gesetz liegt dann vor, wenn es zusammengefaßt und angebracht ist in der Form von Tafeln, wenn es bei den Behörden in den Amtsgebäuden aufgezeichnet und den 100 Familien bekanntgemacht ist. Vgl. Liao, W. K., a.a.O., S. 188; Granet, M., La Pensée Chinoise (Paris 1934), S. 465.
Shang-kün-shu, Kap. IV, § 17; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 279: Verdienstvolles Verhalten in der früheren Zeit soll die Strafe für unrühmliches Verhalten in der späteren Zeit nicht beeinträchtigen; und ein gutes Verhalten in der früheren Zeit darf das Strafgesetz hinsichtlich eines Vergehens in der späteren Zeit nicht in seiner Strenge mildern.
Shang-kün-shu, Kap. III, S 13; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 258: In applying punishments, light offences should be punished heavily; if light offences do not appear, heavy offences will not come. This is said to be abolishing penalties by means of penalties, and if penalties are abolished, affairs will succeed.
Shang-kün-shu, Kap. II, § 7; Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 231.
L. c., Kap. II, § 5; Duyvendak, 1. c., S. 210.
Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 14.
Han Fei-tzu, Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge 1965, S. 239; vgl. Liao, W. K., a.a.O., S. 115.
Shang-kün-shu, a.a.O., Kap. IV, § 17; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 282.
Shang-kün-shu, Kap. IV, § 18; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 285: Therefore if by war one wishes to abolish war, even war is permissible; if by killing one wants to abolish killing, even killing is permissible; if by punishments one wishes to abolish punishments, even heavy punishments are permissible. Vgl. Needham, J., Science and Civilization in China (Cambridge 1956), S. 207: It was the Legalist version of the famous phrase in the Shu Ching (Historical Classic) phi i chih phi punishment to end punishment — a phrase almost as devoid of justification as the war to end war of our time.
Shang-kün-shu, Kap. IV, § 18; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of Lord Shang (London 1928), S. 285: Therefore if by war one wishes to abolish war, even war is permissible; if by killing one wants to abolish killing, even killing is permissible; if by punishments one wishes to abolish punishments, even heavy punishments are permissible. Vgl. Needham, J., Science and Civilization in China (Cambridge 1956), S. 207: It was the Legalist version of the famous phrase in the Shu Ching (Historical Classic) phi i chih phi punishment to end punishment — a phrase almost as devoid of justification as the war to end war of our time.
Shang-kün-shu, Kap. III, § 9. — Die hier genannten konfuzianischen traditionellen Tugenden werden verurteilt. Tugend ist nicht Güte oder Wohlwollen, sondern Beobachtung der positiven Gesetze allein.
Karlgren, B., The Book of Documents, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities (Stockholm 1950), S. 74; vgl. Escarra, J., a.a.O., S. 87.
Vgl. Seagle, W., Weltgeschichte des Rechts (Berlin 1951), S. 155;
vgl. Meyer, E., Römischer Staat und Staatsgedanke (Zürich 1948), S. 56.
Creel, H. G., Confucius and the Chinese Way (New York 1960), S. 25.
Vgl. zum ganzen Abschnitt: Vandermeersch, a.a.O., S. 192.
Couvreur, S., Tch’ouen Ts’iou et Tso Tchouan (Paris 1951), Tome III, S. 116. — Vgl. Lun Yü 19,19.
Vgl. auch Chan Wingtsit, A Source Book in Chinese Philosophy (New York 1963), S. 15.
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 247; Chan Wingtsit, A Source Book in Chinese Philosophy (New York 1963), S. 29: „Although the Confucian tradition in general holds that human nature is originally good, Confucius’ own position is not clear. We have read that his doctrine of nature could not be heard, and we shall read his statement that by nature men are all alike. But how they are alike is not clear. The saying here can be interpreted to mean that man can live throughout life because he is upright. This is the interpretation of Ma Jung (79–166) which is followed by Wang Ch’ung (27–100?). Most people followed Chu Hsi. He had the authority of Ch’eng Hao (Ch’eng Ming-tao 1032–1085) who echoed Cheng Hsüan’s interpretation that Confucius said that a man is born upright. This means that Confucius was not only the first one in Chinese philosophy to assume a definite position about human nature, but also the first to teach that human nature is originally good.“ — Köster setzt jenem berühmten Kapitel 23, das von der menschlichen Natur handelt, die Bemerkung voraus: Nach ihm (Hsün-tzu) ist die menschliche Natur zum Bösen geneigt, und das Gute, das sich evtl. im Menschen findet, also seine Tugend, ist das Ergebnis von Lernen und Sich-Bemühen. Das, was die Griechen Asketon nannten, ist ziemlich genau das, was Hsün-tzu wei nennt, womit er das Bemühen, das Sich-Anstrengen des Menschen, das bewußte Handeln meint, das durch Bemühen Erworbene im Gegensatz zum Angeborenen. Dieses Kapitel ist eines der zentralen Kapitel des Buches. Daß Hsün-tzu darin nicht tief genug gräbt und nicht radikal fragt, ist zu bedauern. So beantwortet Hsün-tzu nicht die Frage, auf welche genaue Weise und warum seine „weisen Männer“ sich „anstrengten“, wie und warum sie ihre menschliche Natur veredelten, u. ä. Fragen. Die Tatsache allein, daß es weise Männer in der Vorzeit gab, ist nicht die Lösung des behandelten Problems, und das haben die Konfuzianer ihm auch immer wieder vorgeworfen. Hsün-tzu selbst: „Die menschliche Natur ist böse, und was am Menschen gut ist, ist (das Ergebnis) seiner Anstrengung (wei). Unsere menschliche Natur ist so, daß wir von klein auf an materiellem Gewinn interessiert sind. Läßt der Mensch diesem Interesse freien Lauf, dann kommen Streit und Raub auf, und vorbei ist es mit der guten Sitte des dankenden Ablehnens und des höflichen Den-Vortritt-Lassens. Von klein auf empfindet der Mensch Neid und Abneigungen. Läßt er diesen Gefühlen freien Lauf, dann kommt es zu zersetzendem und destruktivem Verhalten, und aus ist es mit der Tugend der Loyalität und Glaubwürdigkeit. Von klein auf hat der Mensch die Ohr- und Augenlust, die ihn interessiert macht, an Wohlklang und Farbenpracht (Frauenschönheit). Läßt der Mensch diesen Gelüsten freien Lauf, dann kommt es zu Ausschweifung und sozialer Unordnung, und vorbei ist es mit den überlieferten Verhaltensweisen, mit Schicklichkeit, feinen Formen (wen) und dem ganzen Ordnungsgefüge ...“ Köster, 1-i., a.a.O., S. 301.
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 248: Lu Chia maintained, Law is used to punish the evil, not to encourage the good. The Law is able to punish men, but unable to make men uncorrupt; it is able to kill men, but is unable to make men kind. All good behavior is derived from education. Only when the people are led by virtue will they have a sense of shame and become good.
Fung Yu-Lan, a.a.O., S. 319.
Vgl. Couvreur, S., a.a.O., S. 116.
L. c.
Vgl. Kroker, a.a.O., S. 159: Shang Yang tritt nun diesem Anspruch auf die Erhaltung der sozialen Unterschiede entgegen, indem er das Strafrecht für jedermann verbindlich erklärt. Die Etikette hat er vielfach bereits als unangemessen, wenn nicht sogar als schädliches Mittel verurteilt. Nun bleiben ihm nur die Gesetze als das einzige Mittel, das im Sinne der Staatsmacht das Verhalten der Untertanen bestimmen kann. Und da die Etikette zu gelten aufgehört hat, beginnen die Gesetze auch die Adelsschicht zu verpflichten, die der Bindung durch das Gesetz bisher enthoben war. Im Shang-kün-shu steht zu lesen: „Die sogenannte Vereinheitlichung der Gesetze besteht darin, daß vom Minister des Staates und vom General des Heeres bis zu den hohen Offizieren und Gemeinen hinunter keine Unterscheidung gelten soll, so daß, wer des Königs Befehl nicht befolgt oder gegen ein staatliches Verbot verstößt, wer sich gegen die Anordnungen der Vorgesetzten auflehnt, seine Schuld durch den Tod büßen soll.“
Lun Yü, II, 3 (Die Gespräche des Konfuzius).
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 249.
Vgl. Vandermeersch, L., a.a.O., S. 191.
Pieper, J., Über die Gerechtigkeit (München 1953), S. 57.
Lun Yü, II, 3.
Haumann, H., Chinesische Philosophie (München 1927), schildert die Weltkonzeption der Chinesen, wenn er S. 35 schreibt: Das deutlichste Merkmal mythischer Denkweise sind die Entsprechungen. Das Weltbild, welches vor den Augen liegt, wird statisch, nicht genetisch aufgefaßt, d. h., nicht die Linie des Werdens (damit der zeitlichen Kausalität) wird besonders bemerkt, sondern das Existierende erscheint als ein großes, einheitliches Bei-einander und In-einander. Alle Einzelzüge liegen im Ganzen, und das Ganze liegt in den Einzelzügen, alles lebt und webt in steter Einwirkung aufeinander. Die Formen der Erscheinungen, die physischen und geistigen Qualitäten, der Zeitablauf (Tages- und Jahreszeiten), die Raumbeziehung (Weltgegenden), alles einzelne, was davon abhängt und damit in Beziehung steht, wird in einer Art dauernder einheitlicher Verkettung gesehen, bei welcher die Einzelerscheinung als aus dem Ganzen und der Konstellation heraus geprägt erscheint, nicht, wie unsere moderne Naturbeobachtung uns immer lehrt, durch den und den kausalen Einfluß hervorgerufen. Eine gleiche Daseinskraft pulsiert durch das Ganze hin. Die Einzelgröße zeigt darum immer eine gewisse Entsprechung gegenüber dem Wesen der Gesamtwelt. Wie bei Drehung eines Kaleidoskops die neuen Formen sich in einer alle beherrschenden gegenseitigen Abhängigkeit bilden, so lebt im mythischen Denken das Einzelne mit dem Ganzen und aus dem Ganzen. Zwischen allem und jedem, was in der Welt Platz findet, spinnen sich bestimmte feine Fäden der Entsprechungen. Darin sind natürlich alle Lebewesen und zuhöchst der Mensch eingeschlossen. Des Menschen Anlage, Schicksal, Erleben und Leiden ist alles herausgeboren aus dem Ganzen des Daseins und flutet zurück in dies Ganze nach fester Entsprechung.
Vgl. Needham, J., a.a.O., Vol. II, S. 281: The key-word in Chinese thought is Ordre and above all Pattern (and, if I may whisper it for the first time, Organism). The symbolic correlations or correspondences all formed part of one colossal pattern. Things behaved in particular ways not necessarily because of prior actions or impulsions of other things, but because their position in the ever-moving cyclical universe was such that they were endowed with intrinsic natures which made that behaviour inevitable for them. If they did not behave in those particular ways they would lose their relational positions in the whole which made them what they were, and turn into something other than themselves. They were thus parts in existential dependence upon the whole worldorganism. And they reacted upon one another not so much by mechanical impulsion or causation as by a kind of mysterious resonance. Vgl. auch Granet, M., a.a.O., S. 337.
Hulsewé, A. F. P., Remnants of Han Law (Leiden 1955), S. 81.
Hulsewé, A. F. P., Remnants of Han Law (Leiden 1955), S. 104; vgl. auch Anm. 68.
Hulsewé, A. F. P., Remnants of Han Law (Leiden 1955), S. 106: „On or shortly after 17 February 85 an edict was issued, ordering that during the spring season the lifegiving principle Yang should be supported and that therefore no trials should be started unless for capital crimes, nor should plaints be given a hearing, ,respectfully obeying the heavenly emanations’. Only after the beginning of Autumn (approx. 7 August) normal procedure could be resumed.“
Bodde, D., and Morris, C., Law in Imperial China (Cambridge 1967), S. 45: The text tells us month by month what human activities are in accord with the natural conditions of that month, and what are the natural disasters that will occur if the wrong activities are carried out.
Bodde, D., and Morris, C., Law in Imperial China (Cambridge 1967), S. 276.
Bodde, D., and Morris, C., Law in Imperial China (Cambridge 1967), S. 497: The Chinese view of imperial franchise tends to strengthen the importance of assessing criminal punishments that fit the crime. In remote antiquity it was believed that a ruler could retain the throne only as long as he was heaven’s mandatary. Heaven withdrew its mandate whenever the ruler neglected to restore disrupted natural harmony. Natural harmony was thought to flow from both the moral order and physical orderliness. Crimes produce discord; once a crime is committed, harmony is restored only by suitable punishment. An inept punishment is as bad as, or worse than none; it will not restore natural harmony; on the contrary; it will disrupt order still further.
Bodde, D., and Morris, C., Law in Imperial China (Cambridge 1967), S. 182.
L. c.
Wu, J. C. H., Chinese Legal and Political Philosophy in The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 225.
Wu, J. C. H., Chinese Legal and Political Philosophy in The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 226: By moralizing the external universe, this cosmogony has irrationalized the interior world of the spirit. Instead of achieving a true synthesis of the two by transcending both. What the Han and later Confucians have left us is a promiscuous blending of man and Nature. Nature is the macrocosm, while man is the microcosm, and so is everything human.
Needham, J., a.a.O., Vol. II, S. 204.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Traditions in The Chinese Mind, Honolulu 1967, S. 342.
Lao-tzu, Kap. 13, und Chuang-tzu, Kap. 11.
Lun Yü, 18, 6.
Lao-tzu, Kap. 57.
Lao-tzu, Kap. 18.
Chuang-tzu, Kap. 32.
Chuang-tzu, Kap. 11.
Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 245.
Chuang-tzu, Kap. 32.
Chuang-tzu, Kap. 23.
Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 245: Ainsi l’institution des châtiments terribles pour sanctionner toutes les dispositions, même les plus anodines, d’une loi qui doit s’étendre partout, ce qui, dans le légisme parâit révolter le plus la nature, est conçu comme l’achèvement de l’ordre naturel, et non sans bonne raison. Il n’y a pas lieu d’opposer ici a Shang Yang l’aphorisme de Lao zi : Plus il y a de lois et de prescriptions, plus il y a de brigands, car il est le premier à exiger de la loi qu’elle soit simple et claire. Qu’elle s’étend à tout et à tous ne signifie nullement qu’elle se complique; elle reste simple, facile à comprendre, pour pouvoir devenir une habitude, c’est à dire une seconde nature fondée sur la première qu’elle prolonge. Le souverain qui par sa loi crée cette seconde nature, est égal au ciel qui a créé la première ...
Vandermeers, L., La Formation du Légisme, Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne (Paris 1965), S. 245, läßt den charakteristischen Text von Han Fei-tzu folgen, den wir hier in seiner Übersetzung wiedergeben: „Très généralement, si on veut faire régner l’ordre dans l’univers, il faut se conformer à la nature des hommes. Celle-ci a des attraits et des répulsions, ce qui permit de se servir de récompenses et de châtiments; or, des lors qu’on peut employer les récompenses et les châtiments, il devient possible de promulguer des ordres et des interdits, c’est à dire qu’on a les moyens de gouverner. Le prince tenant les commandes des récompenses et des châtiments, est placé par là dans une position supérieure shi d’où tous ses ordres sont efficaces et tous ses interdits respectés . . . Le souverain éclairé légifère comme le Ciel lui-même, et fait marcher les hommes comme s’il était leur âme. Il est le Ciel, car on ne lui désobéit pas; et il est l’âme des hommes, car on lui obéit dans une absolue spontanéité . . .“
Han Fei-tzu, Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge 1965, S. 996.
Balazs, E., a.a.O., S. 15: „Mais le privilège le plus chinois — le plus caractéristique d’une société mandarinale — est celui de pouvoir remplacer une peine par une fonction. La fonction est considérée en toute logique comme le plus précieux des biens et, parallèlement, l’expulsion du corps des fonctionnaires constitue l’une des sanctions les plus graves.“ Vgl. Boulais, G., Manuel du Code Chinois (Chang Hai 1924), S. 32.
Balazs, E., a.a.O., S. 15; Boulais, G., Manuel du Code Chinois (Chang Hai 1924), S. 28.
Vgl. Meijer, M. J., The Introduction of Modern Criminal Law in China (Batavia 1950), S. 5: Hier kommen die 10 verabscheuungswürdigen Verbrechen ausführlicher zur Sprache: 1. Treason, rebellion, 2. Destruction or impairment of Imperial property, particularly sacrificial property, 3. Betraying the country to a foreign country, 4. Beating parents, grandparents or other senior relatives, plotting against or killing them, 5. Homicide, 6. Stealing or imitating things of Imperial style, 7. Lack of filial piety, scolding parents, not supporting or entertaining them full-heartedly, not wearing mourning clothes for the full period, 8. Cruelly killing, beating or bringing lawsuit against a superior relative, 9. Unrighteousness — a subject killing an official, a private soldier killing an officer, an inferior official killing a superior, a pupil killing a teacher, a wife not mourning over the death of a husband, 10. Illegitimate sexual intercourse with a family superior.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Tradition, in The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 346.
Masi, E., Die Familie im alten und im neuen China, in: Kursbuch 17 (Juni 1969), S. 103: „Wenn die Einheit der Familie durch die Gemeinschaft des Namens gegeben ist, so entspricht sie doch nicht immer und notwendig der Gemeinschaft des Blutes. Darauf muß besonders hingewiesen werden, weil man sonst, gewollt oder ungewollt, dem Mißverständnis zum Opfer fallen könnte, unter dem früher — mit stabilisierender Absicht — die chinesische Gesellschaft als natürliche, auf die Familie gegründete Gesellschaft gepriesen wurde. Die Familie, sagte man, sei der Eckpfeiler der gesamten gesellschaftlichen Organisation: von den fünf menschlichen Grundbeziehungen der konfuzianischen Lehre betreffen nur die erste — zwischen Souverän und (sogenanntem) Minister — und die fünfte — zwischen Freunden — nicht die Familie. Die anderen drei sind: Vater und Sohn, älterer und jüngerer Bruder, Ehemann und Ehefrau; die Struktur der gesamten Gesellschaft reproduziert die der Familie, und der Herrscher auf dem Gipfel ist Vater aller seiner Untertanen. In Wirklichkeit ist es genau umgekehrt. Schon Marcel Granet sagte: Erst am Ende einer langen Entwicklung betrachten sich Vater und Sohn als Verwandte. Das erste Band, das sie vereinte, war das der Unterwerfung, also ein juristisches Band und noch nicht natürliches Band, ja es war sogar außerfamiliärer Natur. Der Sohn sah im Vater erst einen Verwandten, wenn er ihn als seinen Herrn anerkannt hatte. Es ist also notwendig, das historische Postulat zu entkräften, das den chinesischen Theorien zugrunde liegt. Die öffentliche Moral ist nicht ein Abbild der häuslichen Moral, im Gegenteil, das Recht der Feudalstruktur durchtränkte das häusliche Leben.“
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Tradition, in The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 347. In der T’ang-Zeit wurde das Privileg, nicht vor Gericht gegen Verwandte aussagen zu müssen, auf jedermann ausgedehnt, der unter dem gleichen Dache wohnte. — Vgl. Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 71.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Tradition, in The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 347.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Tradition, in The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 346.
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 72: On the other hand, a son who accused his parent acted not only contrary to the principle of concealment but in the most unfilial manner. No wonder then that such action was very severely punished under the law of all dynasties.
Balazs, E., a.a.O., S. 13: Un autre exemple du caractère équivoque de la confucianisation du droit est l’adoption du principe de la responsabilité collective. Les étatistes-légistes des Ts’in et des Han s’en servirent pour semer la terreur au grand scandale des moralistes. Devenus étatistes, les lettrés confucianistes n’abolirent point ce principe barbare qui veut que soient punis non seulement le coupable, mais aussi ses parents et proches innocents. La contradiction fut surmontée, sinon eliminée, par le fait que le confucianisme a toujours conçu l’individu comme partie intégrante du groupe familial; la solidarité étroite de la famille avec chacun de ses membres lui semble être une loi naturelle. — Vgl.: Meijer, M. J., a.a.O., S. 27: In China with its emphasis on filial piety and the superior position of the elder brother and the senior relatives the doctrine of collective responsibility was bound to develop. In this way we can understand the responsibility of the superior relatives for the crimes of their inferiors; the fact that the inferiors should suffer for the offences of their superiors, against whom they were helpless can only be explained by the desire for retribution, political reasons in cases of high treason etc., and religious motives — that nobody would be left to worship the spirit of the executed . . . In total there were nine offences which entailed responsibility for another person’s offence. — Vgl. Boulais, G., a.a.O., No 264, 775, 973, 1249, 1253, 1257, 1260.
Vgl. Boulais, G., a.a.O., S. 464, Nr. 1024 ff.
Wu, J. C. H., Chinese Legal and Political Philosophy, in: The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 219.
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 81.
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 79.
Wu, J. C. H., Chinese Legal and Political Philosophy, in: The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 226.
Wu, J. C. H., Chinese Legal and Political Philosophy, in: The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 227.
Bodde, D., and Morris, C., a.a.O., S. 43; vgl. Wu, J. C. H., Chinese Legal and Political Philosophy, in: The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 227: The most deep-rooted desire of the Chinese People is for harmony. Whether they are speaking of selfcultivation or dealing with the affairs of the world, harmony is the keynote of all their thinking ... But although the idea of harmony ist richer than the idea of justice, it nevertheless includes justice. At any rate lack of justice bespeaks lack of harmony . . . The Chinese idea of harmony comprehends not only unity but utmost diversity. It is something cosmic . . . — Vgl.: Meijer, M. J., a.a.O., S. 3: Chinese law was essentially a means to restore the natural order, where preventive measures to preserve order, i. e. education, had failed. Therefore, in the first place the criminal fact is redressed, punishment of the offender comes in the second place.
Ch’ü T’ung-Tsu, a.a.O., S. 219. — Vgl. Alabaster, E., Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law (Original Edition: London 1899) (Taipei 1968), S. 57: The most ignominious of all penalties is slicing to pieces and extinction of the family. Here the offender is tied to a cross, and, by a series of painful but not in themselves mortal cuts, his body is sliced beyond recognition. The head of the offender is subsequently exposed in a cage for a period. This punishment known to foreigners as lingering death is not inflicted so much as a torture, but to destroy the future as well as the present life of the offender — he is unworthy to exist longer either as a man or a recognizable spirit, and, as spirits to appear must assume their previous corporal forms, he can only appear as a collection of little bits. It is not a lingering death, for it is all over in a few seconds, and the coup de grace is generally given the third cut; but it is very horrid, and the belief that the spirit will be in need of sewing up a land where needles are not, must make the unfortunate victim’s last moments most unhappy. In short, though the punishment is severe and revolting, it is not so painful as the half-hanging, disembowelling, and final quartering, practised in England not so very long ago. It should be added that if an offender sentenced to this penalty commits suicide to avoid it, or otherwise dies before it can be carried out, the corpse is cut and slashed as if alive. So in an instance wherein a son gave his mother a push, and killed her thereby: his elder brother thereon buried the offender alive, as some sort of satisfaction, but the authorities, deeming this inadequate ordered the body to be dug up and sliced.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Tradition, in: The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 350.
Radbruch, G., Die Peinliche Gerichtsordnung Kaiser Karls V. von 1532 (Carolina) (Stuttgart 1962), S. 9.
Hulsewé, A. F. P., a.a.O., S. 128 ff.
Hulsewé, A. F. P., a.a.O., S. 124.
Bodde, D., and Morris, C., a.a.O., S. 92.
Bodde, D., and Morris, C., a.a.O., S. 81: Almost surely, it is this physical enlargement of the sticks, rather than any growth of humanitarianism, that made necessary the reduction of the number of blows, so that offenders might not die under the beatings.
Herrfahrdt, H., Das Chinesische Strafgesetzbuch vom 1. Januar 1935 (Bonn 1938), S. 15; vgl. § 53.
Herrfahrdt, H., Das Chinesische Strafgesetzbuch vom 1. Januar 1935 (Bonn 1938), S. 7.
Wu, J. C. H., The Individual in Political and Legal Tradition, in: The Chinese Mind (Honolulu 1967), S. 349.
Herrfahrdt, H., Das Chinesische Strafgesetzbuch vom 1. Januar 1935 (Bonn 1938), S. 11.
Herrfahrdt, H., Das Chinesische Strafgesetzbuch vom 1. Januar 1935 (Bonn 1938), S. 35.
Herrfahrdt, H., Das Chinesische Strafgesetzbuch vom 1. Januar 1935 (Bonn 1938), S. 23, Art. 63; Art. 280; Art. 324.
Vgl. Mao Tsetung: Über Praxis und Widerspruch (Berlin 1968), S. 76.
Lectures on the general principles of criminal law in the People’s Republic of China by the Institute of criminal Law Research, Central Political Judicial Cadres’ School, published by Legal Press, Peiping September 1957. Translated by US Department of Commerce, Office of Technical Services, Joint Publications Research Service, 1636 Connecticut Avenue, N. W., Washington 25. D. C. (30 march 1962), 237 pp. (im Folgenden: Vorlesung), S. 177 ff.
Cohen, J. A., The Criminal Process in the People’s Republic of China 1949–1963, An Introduction (Cambridge 1968), S. 69.
Vorlesung, S. 49.
Engelborghs-Bertels, M., et Dekkers, R., La République populaire de Chine, cadres institutionels et réalisations (Bruxelles 1963), S. 204.
Vorlesung, S. 177 ff.; vgl. Engelborghs-Bertels, M., et Dekkers, R., La République populaire de Chine, cadres institutionels et réalisations (Bruxelles 1963), S. 204: „Une autre particularité du droit pénal chinois réside dans la conception fort large de la légitime défense et de l’état de nécessité. Le droit occidental se pose, dans ce cas, un dilemme de nature privée: celui qui a commis l’acte punissable a agi pour se défendre lui-même, ou pour défendre des proches, ou pour éviter un dommage personnel ou familial, plus considérable que celui qu’il a causé. Le droit chinois y ajoute la défense d’un intérêt public, ou le désir d’éviter une perte à l’Etat ou â un organisme public.
Vorlesung, S. 177 ff.
Bodde, D., Basic Concepts of Chinese Law: The Genesis and Evolution of Legal Thought in Traditional China, in : American Philosophical Society, Proceedings (October 1963), S. 375.
Rede über die Behandlung von Widersprüchen vom 27. 2. 1957.
Vorlesung, S. 175 ff.
Cohen, J. A., The Criminal Process in the People’s Republic of China 1949–1963, An Introduction (Cambridge 1968), S. 205.
Lin Fu-shun, a.a.O., S. 83; vgl. Cohen, J. A., The Criminal Process in the People’s Republic of China 1949–1963, An Introduction (Cambridge 1968), S. 336.
Cohen, J. A., The Criminal Process in the People’s Republic of China 1949–1963, An Introduction (Cambridge 1968), S. 339.
Lin Fu-shun, a.a.O., S. 86.
Engelborghs-Bertels, M., et Dekkers, R., a.a.O., S. 206: On reconnaît donc dans le droit pénal chinois la plupart des traits qui caractérisent, d’une part, le droit socialiste en général, et d’autre part, la sagesse millénaire de la Chine. En ce qui concerne les premiers, le droit chinois ne semble pas encore avoir atteint le même stade que le droit soviétique. En effet: la législation chinoise demeure fragmentaire. Elle ne connaît pas encore, comme la législation soviétique (1958), de code uniforme, même limité aux principes généraux; d’où la survivance, en droit chinois, de l’interprétation analogique, abandonnée aujourd’hui en Union Soviétique; le droit chinois connaît encore des peines plus sévères que celles du droit soviétique: l’emprisonnement pour plus de 15 ans, la privation des droits politiques. Il n’empêche que le droit pénal chinois met l’accent, comme le droit soviétique, non point sur la répression, mais sur la prévention des delits, sur l’éducation et le reclassement des délinquants. Et cette conception moderne trouve un sol fécond dans les meilleures traditions de la sagesse confucéenne.
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Kroker, E.J.M. (1970). Die Strafe im chinesischen Recht. In: Die Strafe im chinesischen Recht. Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, vol 165. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-02242-8_1
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