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Die Unterscheidung dreier Räume

  • Rainer Diaz-Bone
Part of the Forschung Soziologie book series (FS, volume 164)

Zusammenfassung

Distinktions- und Diskurstheorie bringen zusammen drei Räume (sozialer Raum, Raum der Lebensstile, Interdiskursraum) ein, denen eine relative Autonomie zuerkannt wird. Eine diskurstheoretisch erweiterte Distinktionstheorie hat damit eine Pluralität von strukturierenden Prinzipien ins Verhältnis zu bringen und zu erklären, wie eine strukturelle Kopplung und Korrespondenz (Strukturähnlichkeit) zwischen diesen Räumen stattfmden soll, die, obwohl ihnen jeweils relative Autonomie zuerkannt wird, gleichzeitig in einem wechselseitigen Beeinflussungsverhältnis stehen sollen. Die Existenz verschiedener Wirklichkeitssphären soll angemessen berücksichtigt und ein Monismus des Materiellen oder des Geistigen vermieden werden. Von besonderem Interesse ist dabei die Beeinflussung von Lebensstilen durch die diskursive Praxis.

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Literatur

  1. 103.
    Bourdieu (1986b), Bourdieu (1982), Bourdieu (1999).Google Scholar
  2. 105.
    Diese Position ist durch Roland Barthes (1964) beeinflusst. 106 Der Begriff der “sozialen Semantik” aus der Wissenssoziologie Luhmanns hat hier eine sehr ähnliche Bedeutung. Die Semantik einer Gesellschaft meint in der luhmannschen Systemtheorie die Gesamtheit der typisierten Sinnformen, die in begrifflicher Form repräsentiert werden können und dann einen “höherstufig generalisierten, relativ situationsunabhängig verfügbaren Sinn” (Luhmann 1980a:19) darstellen. Zu den Semantiken zählen komplexe Wissenskonzepte (Qualitäten, Ideen, Modelle, Metaphern etc.), die dann als gespeicherte Sinnformen immer wieder im Erleben und Handeln aktualisiert werden (wo sie aus der luhmannschen Sicht überhaupt ihre Realität haben).Google Scholar
  3. 107.
    Siehe zum Grad dieser diskursiven Erlebnisstrukturierung auch die Bemerkungen anhand des Themas Musik am Ende von Kap. 5.1.1.Google Scholar
  4. 108.
    DeNora und Mehan führen in einer Untersuchung des Geniekults um van Beethovens die Erfahrung von Genialität und musikalischer Größe auf soziale Konstruktionsprozesse zurück, die in der individuellen Erfahrung unsichtbar sind und durch die die erlebensmäßige Zuschreibung von Genialität dann auf die Person Beethoven erfolgt. “Many of us believe for example, that we ‘know’ greatness as we see it. In doing so, we tend to conflate our own experience as members of society with the things that constitute our experience as real. We maintain genius as a mysterious phenomenon.” (DeNora/Mehan 1994: 167 )Google Scholar
  5. 109.
    Neben Bourdieu fmdet sich ein solcher Ethos-Begriff auch bei Tenbruck, der Religion nicht als Summe von Glaubenssätzen verstanden wissen wollte, sondern — darauf weist Hahn hin — insistiert, dass sie als “… die Gesamtheit der mit Religion als Glaube, Kultus und Ethos gesetzten Funktionen individueller und sozialer Art verstanden werden” müsse (Tenbruck, Friedrich (1960): Die Kirchengemeinde in der entkirchlichten Gemeinde, S. 129; zitiert nach Hahn 2000:27).Google Scholar
  6. 110.
    Hradil (1987), Müller (1992), Hahn (1995).Google Scholar
  7. 111.
    Siehe dafür die Literaturen Hradil (1987), Schulze (1990), Müller (1992), Vester u. a. (1993), sowie die Beiträge in den Sammelbänden Kreckel (Hg.) (1983), Berger/Hradil (Hg.) (1990), Berger/Vester (Hg.) (1998).Google Scholar
  8. 112.
    Dies ging einher mit einer Renaissance der soziologischen Klassiker Max Weber (1988a) und Georg Simmel (1989), die bereits zu Beginn des 20. Jahrhundert die Lebensführung und den Stil der Lebensführung als soziologische Strukturkategorien erkannt und ausgearbeitet hatten.Google Scholar
  9. 113.
    Siehe dafür die Milieus die vom SINUS-Institut unterschieden werden, wie “alternative Milieu” oder das “hedonistische Milieu” (SINUS 1992:4). Zu den sozialen Bewegungen als Strukturelement moderner Gesellschaften siehe insgesamt Eckert (1999). Schulze (1992:268) hat eine in diesem Zusammenhang interessante Überlegung eingeführt: Wenn man das lebensstilbezogene Wissen (d. h. bei Schulze das existentielle, nicht-technische Wissen), daraufhin untersucht, wie sein Bestand sich auf drei unterschiedliche Ebenen verteilt, die die Gesamtgesellschaft (Makro-Niveau), soziale Milieus (Meso-Niveau) und die Lebenswelten, d. h. Familien, Nachbarschaften, Netzwerke usw. (Mikro-Niveau) sind, dann zeige sich — so Schulze —, dass das lebensstilbezogene Wissen auf dem Meso-Niveau der Milieus zugenommen und auf den anderen Niveaus abgenommen habe. Zu dem hier erfolgten Rückgang existentiellen Wissens haben vor allem die Medien beigetragen. Der Raum der interdiskursiven Wissensordnungen hat sich evolutionär zunehmend von den Lebenswelten abgelöst und sich von lebensweltlichen Infrastrukturen auf die Massenmedien als technischer Infrastruktur verlagert.Google Scholar
  10. 114.
    Die klanübergreifende (mechanische) Solidarität wird ebenso über das System der Totems erreicht (Durkheim 1981:214f, Durkheim/Mauss 1993:202).Google Scholar
  11. 115.
    Da die Entstehung der kollektiven und grundlegenden Denkkategorien bei Durkheim auf soziale Praxis zurückgeführt wird, sind sie ihrer Herkunft nach empirische Kategorien, nicht transzendentale. Rawls unterscheidet zwischen Durkheims Wissenssoziologie und seinem theoretischen Beitrag zur Epistemologie. Erst diese Trennung — so Rawls (1997) — lasse die Vernachlässigung des letzteren erkennbar werden.Google Scholar
  12. 117.
    Zu diesem Befund kommt auch Roland Barthes (1985) in seiner Analyse der Diskurse über die Mode.Google Scholar
  13. 118.
    Die strukturale Organisation der einzelnen Bereiche sozialer Interaktion gründet in einer ‘Ordnung der Ordnungen', in einer Superstruktur […], die die Gesamtheit aller semiologischen Transformationen umfaßt und auf diese Weise auch die Grenzlinien des Marxschen Basis-Überbau-Schemas übergreift.” (Fink-Eitel 1994:27)Google Scholar
  14. 119.
    Vgl. den Ansatz von Goldmann (1984).Google Scholar
  15. 120.
    Siehe für eine kritische Bewertung insgesamt Eckert/Jacob (1994). 121 Schulze (1988:73), Schulze (1990:413ff), Schulze (1992:249). Die Postmaterialismus-These Emdet sich bei Inglehart (1977).Google Scholar
  16. 122.
    Man kann Schulzes Kultursoziologie als einen Versuch ansehen, eine Soziologie gesellschaftlicher Großgruppen nach der Individualisierungstheorie Becks (Beck 1983, Beck 1986) zu versuchen (Schulze 1988:71). Von daher erklärt sich die theoretische Aufmerksamkeit, die Schulze der Verbindung individueller Orientierung und kollektiver Milieus widmet (Schulze 1990 ).Google Scholar
  17. 123.
    Vgl. auch Maas (1981:264).Google Scholar
  18. 124.
    Für solche Umwelten, die durch “verflüssigte” Strukturen charakterisiert sind, hat Derrida den Begriff der Strukturalität verwendet (Derrida 1972a), die durch selektives Verhalten erreichten Bedeutungseffekte, die sich in dieser offenen Struktur ergeben, bezeichnet er mit der Wortverschiebung différance (Derrida 1974, Derrida 1988a ). Derrida hat diesen Begriff in der Kritik an der Theorie Saussures und in Anknüpfung an den späten Lévi-Strauss entwickelt. Die Einheit der Struktur (der Mythen) ist auch für Derrida nur eine projektive.Google Scholar
  19. 125.
    Die Kritik an dem Basis-Überbau-Denken, wie sie von den Klassikern der Soziologie (Weber 1988b ), den Strukturalisten (Althusser), Kulturalisten ( Williams ), Kulturanthropologen (Tenbruck) und Systemtheoretikern (Lehmann) geäußert wurde, konvergiert in der Grundhaltung, dass sich in differenzierten Gesellschaften je nach Gesellschaftstyp (d. h. nach Grad der Differenzierung und Subsystembildung) und Epoche unterschiedliche Artikulationen für dominierende Beziehungskonstellationen zwischen gesellschaftlichen Bereichen ausmachen lassen (Hahn 1979 ).Google Scholar
  20. 126.
    Luhmanns Begriff der Limitationalität bezeichnet diese Eigenschaft von Semantiken für Gesellschaftssysteme. “Damit ist gemeint, daß gegen an sich Denkmögliches Grenzen (Horizonte) gesetzt werden müssen, damit Operationen produktiv werden können und nicht in die Leere eines ewigen Und-so-weiter auslaufen.” (Luhmann 1980a:40)Google Scholar
  21. 127.
    Camic (1986) untersucht die Begriffsverwendung bei Weber und Durkheim Hier ist dann von “habits” die Rede Willems (1997) verweist auf die Theorien von Goffman, Gehlen und Berger/Luckmann, die ebenfalls Habituskonzepte aufweisen.Google Scholar
  22. 128.
    Entwickelt hat Weber dieses Argument anhand der Prophetie. Das Problem einer die Lebensbereiche sinnhaft vereinheitlichenden Konzeption der Welt hat Weber dann als allgemeines Problem aller Metaphysik aufgefasst (Weber 1956:275).Google Scholar
  23. 129.
    Auch heute gewinnt die Kultur Macht über Menschen, weil sie in dieser oder jener Form Daseinsdeutungen an sie heranträgt. Ja heute erst recht orientieren sich die Menschen an Ideen, die sie nicht selbst erfunden haben. […] Alle die Lebensstile, Lebensformen und Lebensbewegungen, die seit der ‘Kulturrevolution’ kommen und gehen, scharten sich um neue Ideen, die irgendwo gefaßt und verbreitet wurden. […] Die Macht der Ideen steckt im Alltag und im Wertewandel schon immer darin, und die Menschen beziehen ihre Stellung, wie die Tatsachen lehren, nicht einfach aus den Gegebenheiten, in denen sie stehen, sondern nach den Ideen, mit denen sie ihre Lagen einschließlich ihrer ‘Interessen’ deuten.” (Tenbruck 1989:11) Zur Bedeutung der Ideen für das Handeln und die systematische Lebensfiihnmg siehe auch Tenbruck (1996b:53) und Hahn (1986a).Google Scholar
  24. 130.
    Der religiös positiv qualifizierte Gesamthabitus kann […] durch ‘Einübung’ des Guten im Prinzip erwerbbar sein. Auch diese Einübung kann aber naturgemäß nur durch rationale methodische Richtung der Gesamtlebensfdhrung, nicht durch einzelne zusammenhangslose Handlungen erfolgen.” (Weber 1956:324; Herv. i. Orig.) Insgesamt kann man die Analyse der Genealogie der protestantischen Ethik durch Weber (1988a) als eine habi-tustheoretische Analyse ansehen (vgl. Willems 1997:186), der eine zivilisationstheoretische Perspektive unterliegt (Hahn 1986a: 225 ).Google Scholar
  25. 131.
    Dies ist die Quintessenz in Webers Protestantismus-Interpretation. Vgl. auch die Vorbemerkung Webers zu seinen religionssoziologischen Aufsätzen (Weber 1988b ).Google Scholar
  26. 132.
    Vgl. Hahn (1986a). Michel Foucault und Norbert Elias haben die kollektive Konstituierung von Lebensstilen als diejenige von Klassenkörpern in historischen Untersuchungen nachgezeichnet. Die Disziplinierung wird als die Formierung (und das heißt in historischer Sicht: die Hervorbringung) von sozialen Kollektiven beschrieben, deren modernen Laboratorien Fabriken, Klöstern, Schulen und Kasernen sind (Foucault 1976). Die Genealogie kollektiver Körper ist der Prozess einer diskursiven Habitualisierung, die auch als eine Transformation von Fremdzwängen in Selbstzwänge (Elias 1976) oder als Selbstformierung von Kollektiven aufgefasst worden ist, wie im Falle des viktorianischen Bürgertums (Foucault 1977) oder der antiken Problematisierung um eine Ästhetik der Existenz bei den Beziehungen zwischen privilegierten Männern und Knaben (Foucault 1986a, Foucault 1993a ).Google Scholar

Copyright information

© Leske + Budrich, Opladen 2002

Authors and Affiliations

  • Rainer Diaz-Bone

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